Реформаторы (Мережковский)

Реформаторы
автор Дмитрий Сергеевич Мережковский

Опубл.: 1942. Источник: az.lib.ru • Лютер, Кальвин, Паскаль

Д. С. Мережковский Реформаторы Лютер, Кальвин, Паскаль Под редакцией и с предисловиями Темиры Пахмусс Издательства

«Жизнь с Богом» Avenue de la Couronne, 206 217, В-1050 Bruxelles

«La Presse Libre» Avenue du Fbg St Honoré F-75008 Paris

БРЮССЕЛЬ 1990 ОТ ДВУХ ИЗДАТЕЛЬСТВ

В «Повести об Антихристе» Вл. Соловьева на вопрос императора, обращенный к представителям трех главных исповеданий: «Что всего дороже для вас в христианстве?» — старец Иоанн отвечает: «Всего дороже для нас в христианстве сам Христос, Он Сам, а от Него все…» Этот ответ приемлем для всех подлинных учеников Христовых, и только на этой основе могут быть разрешены все наши разногласия. Стремление христиан к единству — одно из самых положительных явлений нашего века — живет в душе многих наших современников. По всему миру распространилось молитвенное движение христиан различных исповеданий — совместное предстояние перед Богом, дабы исполнилось заветное желание Христа на Тайной Вечере: «Да будут все едино». Молитва стала еще более ревностной у людей, совместно перенесших тяжелые испытания во время войн и гонений. Они утверждают, что у подножия Креста Господня возникает любовь, сжигающая обиды и разногласия и что конфессиональные перегородки рушатся вокруг Учителя, Который объединяет. Они осознают, как необходимо единство, чтобы противостоять натиску безбожия. II Ватиканский Собор способствовал еще большему сближению христиан различных деноминаций, а обоюдное снятие анафем Римской и Константинопольской Церквами увенчало усилия ревнителей христианского единства.

На нашей Родине абсурд и греховность разделения христиан становятся очевидными, в первую очередь, для неофитов, впервые ознакомившихся с Евангелием. «Христос основал одну Церковь, и мы не признаем перегородок», — пишет группа московских студентов, члены которой — католики и православные. «Спорить о том, чья религия лучше, — значит позориться перед безбожниками», — утверждает молодой христианин, недавно обретший «живую веру в Бога».

Стремясь помочь делу сближения, наши издательства решили выпускать книги, которые будут способствовать взаимопониманию христиан разных исповеданий.

СОДЕРЖАНИЕ

От издателей. На пути к единству

Темира Пахмусс. Предисловие

ЛЮТEР

Вступительная статья

I. Лютер и мы

II. Жизнь Лютера

Примечания издательства

КАЛЬВИН

Вступительная статья

I. Кальвин и мы

II. Жизнь Кальвина

III. Что сделал Кальвин?

Примечания издательства

ПАСКАЛЬ

Вступительная статья

I. Паскаль и мы. Паскаль и реформа

II. Жизнь Паскаля

III. Что сделал Паскаль?

Примечания издательства

БИБЛИОГРАФИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ

Лютер

Кальвин

Паскаль

Произведения о Мережковском

НА ПУТИ К ЕДИНСТВУ

Современное экуменическое движение стремится объединить христиан различных исповеданий, в первую очередь христиан «трех всемирно-исторических путей — Церковь римскую, Церковь православную и Церковь протестантскую», по выражению Д. С. Мережковского.

Сам Иисус Христос на Тайной Вечере молился Отцу о единстве, как о необходимом условии, чтобы «мир познал, что Ты послал Меня» (Ин 17-23).

Мережковский всю жизнь мечтал о пришествии царства Божия «в силе» (I Кор 4.20). С юных лет ему было присуще чувство присутствия Божия «в ночной тиши и в отдаленнейшей звезде и глубине моей души». Все его творчество, в основном, является религиозным. И на могиле его под Парижем, на кладбище Сент-Женевьев де Буа, надпись: «Да приидет царствие Твое» огибает крест.

Неудивительно, что особый интерес он проявлял к проблеме христианского единства, которое, по его мнению, предварит установление «Царства Святого Духа» или «Третьего Царства». Оно должно было наступить после Ветхозаветного Царства Отца и «Второго Царства Сына». Он предсказывал, что в лоне этого Царства благодать единения с Богом достигнет «Богосупружества».

Идея Трех Царств возникла уже в Средние века, у Иоахима Флорского, но она не получила признания богословов. «Вера в вочеловечение „Бога во Иисусе Христе“, — утверждает кардинал Рацингер в своем „Введении в христианство“¹, — не может допустить никакого „Третьего Царства“; верующий убежден в окончательности свершившегося и именно поэтому знает, что оно открыто будущему», и это «освобождает его от круговращения, не ведущего ни к какой цели».

Мережковского не удовлетворяло современное состояние христианства, посредственность «полу-христиан». Поэтому он легко воспринял идею: Иоахима Флорского и искал предвестников Третьего Царства, прежде всего, среди испанских мистиков — св. Терезы Авильской, св. Иоанна Креста — к которым присоединял и французскую кармелитку, св. Терезу Лизьезскую. По мнению Мережковского, реформаторы XVI [века также внесли свой вклад в преобразование христианства, очищая его от излишних человеческих наслоений. Лютер и Кальвин порвали с католической Церковью и боролись с ней, тогда как Паскаль, сделав «величайшее открытие — согласование противоположностей», остался верном сыном Церкви, что и запечатлел в своем завещании.

Свои биографии реформаторов автор причисляет к категории исторических романов и называет «апокрифом» описание знаменитой «огненной ночи» Паскаля, давая этим понять, что не все детали в его описании достоверны. Обращение к художественной литературе — на первый взгляд парадоксальное, обретает смысл, когда писатели, обладающие психологической интуицией, вживаются в изображаемых ими героев.

Трилогия Мережковского принадлежит к этому жанру.² Автор знакомит нас с бурным периодом Реформации XVI века и с человеческим лицом двух ересиархов, о которых мы имели, может быть, только абстрактное представление. Вглядевшись в их человеческое лицо, отнесемся к ним и к их последователям с братской теплотой, храня в то же время верность нашему призванию, разоблачая только предрассудки и разъясняя недоразумения. Писатель заставляет нас невольно участвовать в жизни и страданиях, молитве и сомнениях реформаторов и вводит нас вглубь проблематики той эпохи. Книга о реформаторах могла бы быть сухим богословским трактатом, но под пером автора она оживает, ибо к любому явлению он старается подойти диалектически, не давая ему односторонней оценки/Говоря увлекательно об этих темах, Мережковский может содействовать пробуждению интереса к церковной проблематике у современного образованного поколения.

Почему автор отнес к числу реформаторов и великого мыслителя Паскаля, внешне никакой реформы не совершившего? Он считал, что открытие согласования противоположностей является наилучшим методом к преодолению расхождений. Кроме того, Паскаль был противником далеко идущей снисходительности в поведении христиан, недооценки подлинных духовных ценностей. Но когда его «Письма к провинциалу» были осуждены, он не покинул Римской Церкви, но «воззвал к суду Господню», предал свое дело в руки Божии. Так совершаются подлинные реформы, обновление церковной жизни. Эта тема была подробно разработана французским доминиканцем Ивом Конгаром в его замечательном труде «Подлинная и ложная реформа в Церкви». (Париж, 1950) Не разрушением, а созиданием — усиленной молитвой, миротворческим действием достигаются такие преобразования в Церкви, даже если они связаны с тяжелыми испытаниями.

Бельгийский кардинал Мерсье, смелые инициативы которого вызвали разногласия, объяснял, что, согласно Евангелию, семя должно умереть, чтобы принести плод, и волны должны нахлынуть на новый дом, дабы убедиться, что он построен на камне.

Мережковский переработал большой материал для составления своей трилогии и дает в ней много цитат, облегчающих прямое знакомство с людьми и событиями. Однако его труд нельзя назвать научным исследованием. У него встречаются спорные и необоснованные утверждения, например, что никто не был ближе ко Христу, чем Паскаль, что Церковь за все свое существование не услышала тех вопросов, которые понял Лютер и т. д. Автор не умалчивает того, что Папа представлялся иногда Лютеру в образе Антихриста, но приводит и цитату Лютера о самом себе: «Я и сам не знаю, каким духом я обуреваем — Божиим или бесовским». Многие крайние суждения о римской Церкви вызваны горячностью натуры Лютера. В глубине души он хотел чувствовать себя сыном Церкви и страдал от разрыва с ней и от неожиданных последствий своей реформы, когда начался крестьянский бунт. Если бы к Лютеру отнеслись в его время с таким пониманием, как теперь, отмечая в 1983 году юбилей его рождения, то ров, возникший в результате реформы было бы, несомненно, легче засыпать³. К сожалению, многие его последователи восприняли его односторонне, что способствовало углублению межцерковного раскола.

То, что мы сказали о Лютере, применимо, в известной степени, и к Кальвину, изображенному Мережковским с такой же художественной силой, но все же остающемуся загадочной фигурой. У Мережковского было мало общего с ним, вследствие чего труднее было его «расшифровать», несмотря на ясность ума и стройность логических построений. Автор скорбит о его жестокосердии, но ставит ему в заслугу ревность о деле Божием, вдохновлявшую его безостановочный труд даже в периоды болезни.

Паскаль, «почти святой», вызывает восхищение автора своими гениальными мыслями и совершенством стиля, а также искусством сочетать противоположности. Стремление Мережковского сделать его предвестником «Третьего Царства» носит довольно искусственный характер, также как и его предположение, что он «почти покинул» Римскую Церковь.

В заключение скажем, что «Церковь всегда нуждается в реформах», как это ясно было выражено, например, на Втором Ватиканском Соборе, ибо люди, составляющие святую Церковь, грешны. Поэтому и Бердяев писал «О достоинстве христианства и недостоинстве христиан». Даже когда мы встречаемся с несправедливыми, — а иногда и справедливыми — осуждениями наших позиций, мы должны сознавать, что излечить недуг разделения христиан можно только, поняв его причины и следствия и признав положительные стороны различных исповеданий. Любовь к Священному Писанию и желание сделать его доступным всем верующим на их родном языке, а также страстная борьба против обмирщения церковной жизни, сохранились у известного числа последователей Реформы и дали им силы в период воинствующего безбожия защищать свои религиозные убеждения и даже принимать мученическую смерть за Христа.

Сам Мережковский иногда соглашается с критикой реформаторов, а иногда укоряет Лютера за недостаток чувства меры. Реформу Кальвина он Сравнивает с молнией, ударившей в дерево католической Церкви, из которой потек затем источник контр-реформы, и называет римскую Церковь «ладьей Петровой, сплоченной так крепко, потому что ей предстоит великое всемирно-историческое плавание от Первого до Второго Пришествия».

Приносим сердечную благодарность профессору Т. А. Пахмусс за любезно предоставленное нам право издания трилогии «Реформаторы». Профессор Пахмусс много потрудилась над изучением и публикацией за рубежом произведений Мережковского и его супруги Зинаиды Гиппиус. Таким образом они стали частью русского религиозного наследия нашего века.

1. Издательство «Жизнь с Богом», Брюссель, 1988, стр. 206.

2. В орфографии, пунктуации и употреблении прописных букв в трилогии наблюдается известный разнобой (в словах: Церковь, католичество, протестантизм, кальвинизм и т. д.), объяснимый тем, что автор писал по старой орфографии и не был знаком с правилами пунктуации, принятыми в нашем веке. При переводах он находился под влиянием оригиналов или библейских цитат, в которых, например, слово «диавол» всегда пишется через «и», тогда как в остальных текстах автор употребляет написание «дьявол» и т. д. Поэтому униформизация оказалась невозможной.

3. См., например, французское издание: М. Лютера, комментарий на песнь Богородицы (Magnificat, Salvator, Mulhouse, 1967) et Casterman (Tournai) с предисловием кардинала Марти и Рожэ Шютца, основателя братства Тэзэ. Они пишут: «Желательно ли продолжать заговор молчания о расхождении наших взглядов, не столь полном и радикальном, как взаимное непонимание его иногда представляет? Иначе говоря, чтобы достичь в будущем желанного единства, надо ли довольствоваться постоянным напоминанием и обсуждением наших расхождений?»

Мало кто знает, что у Лютера, после его разрыва с Церковью сохранилось сыновнее чувство к Богоматери. К Ней он обращается в момент страшного искушения и благодарит Ее за спасение. Также мало известно убеждение Лютера — которое, по мнению Мережковского, он сохранил до конца жизни, — что разрыв с Римом мог бы не произойти, если бы дело повел личный секретарь Папы фон Милтиц, нашедший с Лютером общий язык.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1941), автор множества историко-философских романов, переведенных почти на все западноевропейские языки, к концу жизни задумал написать новую трилогию: Преобразователи (или Реформаторы) Церкви «Лютер-Кальвин-Паскаль». Французские переводы этих трех произведений¹ вышли уже после его смерти в начале 1940-х годов. По-русски трилогия выходит впервые. По условиям цензуры военного времени в переводах были опущены мысли Мережковского о сути диктатуры «тоталитарных» государств, государственного насилия над личностью и некоторых других важных для его социально-религиозной философии концепций. Опущенный текст полностью восстановлен в печатаемых ниже произведениях.

К сожалению, машинопись трилогии, по которой был сделан перевод на французский язык, не сохранилась. Текст воспроизведен мною на основании черновых рукописей, планов и конспектов, взятых из хранящихся у меня архивов Мережковского и Зинаиды Николаевны Гиппиус (жены Мережковского, одного из выдающихся и влиятельных поэтов эпохи русского Символизма, умершей в 1945 году), а также при помощи больших фрагментов «Паскаля», напечатанных в русских журналах во Франции и Соединенных Штатах долголетним секретарем Мережковских Владимиром Ананьевичем Злобиным (1894—1967). Ценные архивные материалы были любезно даны в мое распоряжение В. А. Злобиным, шведской художницей в Стокгольме Гретой Герелль (1898—1982), преданным, интимным другом Мережковских, и русским художником в Париже, Сергеем Ивановым (другом Злобина). Храню о них благодарное воспонимание. Выражаю благодарность кн. К. А. Андроникову за данное мне интервью, во время которого выяснились многие, тогда непонятные вопросы, связанные с процессом восстановления текста трилогии «Лютер-Кальвин-Паскаль».

В процессе моей работы над текстом я часто возвращалась к французскому переводу «Реформаторов Церкви» для следования за канвой описываемых событий. Предыстория первых двух частей трилогии (Лютер — Кальвин) может быть частично восстановлена из писем Мережковского и Гиппиус к Злобину из Италии, куда Мережковские уехали в 1936 году на два года, чтобы не стать невольными свидетелями коммунистического переворота, назревавшего в 1936—1937 годы во Франции. В Италии Мережковский писал «Данте»² и начал работу над «житиями» испанских мистиков, св. Иоанна Креста и св. Терезы Испанской³. В Риме он также посвятил много времени своему сценарию «Данте», предназначенному для экранизации в Италии, Германии и Америке. С представителями кинематографии этих стран велись интенсивные переговоры уже в то время. Вторая мировая война помешала осуществлению планов с фильмом и публикации «Преобразователей Церкви» на русском и немецком языках. Я готовлю к печати сценарий «Данте» в одном томе с пьесой Мережковского и Гиппиус «Дмитрий Самозванец».

Каждая из Вступительных статей к отдельным частям трилогии включает в себя краткую экспозицию главных событий эпохи Реформации и роли в ней последовательно Лютера, Кальвина и, позже, Паскаля; планов Мережковского, касающихся трилогии в период созревания художественного замысла и очевидных из его писем Злобину и Герелль и основных метафизических и социально-политических концепций Мережковского, на которые оказала большое влияние Зинаида Гиппиус.

Как и «Лютер», «Кальвин» — вторая часть трилогии — был задуман в годы пребывания Мережковских в Италии.4 Работа над манускриптом продолжалась после возвращения Мережковского и Гиппиус в Париж в конце 1937 года. 26-го октября 1938 года с присущим ей чувством юмора Зинаида Гиппиус сообщает Грете Герелль, что в пылу работы над книгой Мережковский сам уподобился Кальвину: «Та robe de chambre noire et jaune, Dmitry me l’a chipée, il travaille le matin avec elle sur le dos en ayant l’air d’un abbé ou de Calvin lui-même (Дмитрий стащил y меня твой черно-желтый халат и по утрам работает, накинув его; в нем он выглядит как некий аббат или сам Кальвин).»⁵ В письме от 3-го июня 1938 года Гиппиус рассказывает Герелль о связанных с книгой о Кальвине непрекращающихся трудностях, на которые она и Мережковский жаловались уже в Италии; относительно почти готовой рукописи о Лютере и о своем удивлении, что при чтении ее она узнала много нового об эпохе Реформации: "Luther que je corrige également est curieux aussi: il y a beaucoup de choses sur le protestantisme que je ne savais pas. Dmitry s’apprête à écrire maintenant sur Calvin; mais il dit qu’il lui est difficile de l’aimer, c’est un vrai «monstre», un «monstre tendre» (Лютера я также корректирую; он тоже достоин удивления: в Лютере сообщается много такого о протестантизме, чего я раньше не знала. Дмитрий готовится теперь писать о Кальвине, но говорит, что ему трудно его полюбить, потому что Кальвин настоящее «чудовище», «нежное чудовище»).⁶

Краткие сведения об эпохе Реформации и о Кальвинизме и указания на те религиозно-философские убеждения Мережковского (и Гиппиус), в свете которых он рассматривал и оценивал движение Протестантизма, даны во вступительной статье к «Кальвину».

Замысел произведения «Паскаль», ставшего впоследствии третьей частью трилогии, сложнее. Он зародился у Мережковского уже в начале 30-х годов, но был осуществлен в последней редакции только перед самым началом Второй мировой войны. 8-го августа 1933 года писатель сообщает Грете Герелль: «Je me prépare à un nouvel ouvrage — Les visages des Saints — Saint Paul, Augustin, Franèois d’Assise, Jeanne d’Arc, Thérèse d’Avila, Jean de la Croix, Pascal, la petite Thérèse de Lisieux, Seraphim de Saroff (Russe)…» Судя по тому, что имя Паскаля стоит в одном ряду с Отцами Церкви и со святыми, можно предположить, что книга о Паскале должна была быть первоначально написана как своего рода житие святого, т. е. что Паскаль, по мнению Мережковского, был подобен Отцам Церкви и каноническим святым. Вообще же, по традиции русской литературы девятнадцатого века, Мережковский довольно свободно обращался с определениями и разграничениями литературных жанров своих прозведений, в частности «Лютера» и «Кальвина», называя их романами. Несомненно одно, что, сравнивая Паскаля с Лютером и Кальвином, Мережковский явно отдавал предпочтение религиозной мысли и деятельности французского ученого.

В процессе работы над произведениями «Лютер» и «Кальвин» Мережковский изменил свой первоначальный замысел и, изъяв повествование о Паскале из «Ликов Святых», сделал из него последнюю часть трилогии «Реформаторы Церкви». К сожалению, Мережковский не осуществил своего намерения создать художественный «Лик Святого Серафима Саровского» вместе с другими, реализованными в художественном творчестве Мережковского, «Ликами» святых.

Подготовительную работу над «Ликом [святого?] Паскаля» Мережковский начал в середине 30-х гг., что очевидно из писем Зинаиды Гиппиус из Рима от 4-го июня 1936 года Владимиру Злобину, оставшемуся в Париже.⁷ Имя Паскаля очень часто упоминается в произведениях Мережковского этого периода, как, например, в двух первых частях трилогии «Реформаторы Церкви», в сочинении «Две реформы»⁸ и в жизнеописании «Маленькая Тереза».⁹ «Мысли» Паскаля были, по мнению Мережковского, одним из самых глубоких и нужных людям произведений, как «Книга Иова» и «Темная ночь» св. Иоанна Креста, все три «неоконченные, бесконечные» книги.¹⁰

Подобно св. Бернару Клервосскому, Паскаль очень много сделал для Соединения Церквей своим обращением от суда Римской Церкви к суду Господню: «К твоему суду взываю, Господи!»¹¹ как об этом пишет Мережковский. Паскаль знал, что высшей точкой христианства является «согласование противоположностей, accorder les contraires», т. е. «соединение двух Божественных начал в Третьем — Отца и Сына в Св. Духе».¹² Излюбленной мечтой Мережковского, Гиппиус и их соратников в «Бывшем»¹³ было создание Вселенской Церкви, которая должна явиться под знаком Трех — Отца, Сына и Св. Духа Паскаль, ведущий, по убеждению Мережковского, человечество к Церкви Трех, был поэтому особенно близок и дорог для русского писателя, вместе и наравне со св. Терезой Испанской, св. Иоанном Креста и св. Терезой Лизьезской. Мережковского всегда интересовала «работа святых» и что они сделали для Вселенской Церкви, как пишет Зинаида Гиппиус Грете Герелль 22-го января 1934 г., определяя при этом разницу в отношении к святым Мережковского и своего собственного: «Je suis bien contente que M. Dmitry s’intéresse à des saints aussi enfin. Mais certes nous nous y prenons un peu différemment. Ce n’est pas mon „travail“, c’est ma contemplation.»¹⁴

Вступительная статья к"Паскалю" содержит краткие сведения о иезуитско-янсенистской полемике, в которой принимал участие Паскаль, и о существовавших в те времена несогласиях между Августинской и Томистской группами, с одной стороны, и Молинистских иезуитов, с другой, относительно взаимоотношений между Божественной Благодатью и свободой воли человека.

За вступительными статьями следуют тексты отдельных частей трилогии и краткая библиография, составленная мною для каждой из них, для тех читателей, которые хотят глубже и вне философской мысли и интерпретации Мережковского ознакомиться с бурной эпохой Реформации и ролью в ней Лютера и Кальвина. Каждую часть трилогии можно читать и как отдельное от двух других частей произведение.

Редактируя текст «Реформаторов Церкви», я соблюдала все особенности стиля и пунктуации Мережковского. Орфография же изменена на новую. Подчеркнутое набрано курсивом.

Цитаты из Библии приведены по личному экземпляру Мережковского, содержащему в себе подчеркнутые им разноцветными карандашами строчки, входящие в трилогию. В некоторых случаях наблюдаются незначительные расхождения с текстом Библии, например, замена прошедшего времени настоящим (или наоборот) для большего соответствия во времени текстам «Лютера, Кальвина» и «Паскаля», и выделение курсивом отдельных слов или синтагм, особенно важных по значению для автора.

Несмотря на все мои усилия, мне не удалось установить источники некоторых цитат и ссылок Мережковского в текстах его трилогии.

Я приношу глубокую благодарность University of Illinois Research Board, the Library, the Russian and East European Center and Department of Slavic Languages and Literatures, all at the University of Illinois Urbana-Champaign, за различные денежные пособия в процессе моей работы над архивами и их публикацией, и за приобретение необходимых для моей работы материалов.

Темира Пахмусс

Иллинойский Университет

Урбана, 1985 г.

ПРИМЕЧАНИЯ К ПРЕДИСЛОВИЮ

1. Luther (Paris, 1941), Calvin (Paris, 1942), Pascal (Paris, 1941) в переводе К. Андроникова.

2. Bruxelles: Editions Petropolis, 1939.

3. См. их частичную публикацию В.A. Злобиным: «Жизнь св. Иоанна Креста», Новый журнал (Нью-Йорк, 1961), № 64, стр. 10-44: № 65, стр. 31-61; № 69, стр. 96-130. «Жизнь св. Терезы Авильской», Возрождение (Париж, 1959), № 92, стр. 101—116; № 93, стр. 113—123. См. Так же, Испанские мистики (Брюссель: Жизнь с Богом, 1988).

4. См. Дмитрий Мережковский, Маленькая Тереза, под редакцией, со вступительной статьей и комментариями Темиры Пахмусс (Ann Arbor, MI: Hermitage, 1984), стр. 169,172,173,177.

5. Ternira Pachmuss, Intellect andIdeas in Action: Selected Correspondence of Zinaida Hippius (München: Wilhelm Fink Verlag, 1972), стр. 610.

6. Там же, стр. 600.

7 Там же, стр. 250—252.

8. Д. С. Мережковский, «Две Реформы», Вестник Русского Христианского Движения (Париж, 1984, IV, № 143, стр. 67-86. Публикация Темиры Пахмусс.

9. Д. С. Мережковский, Маленькая Тереза, указ. соч., стр. 79, 89, 93, 99.

10. Там же, стр. 93. И. Там же, стр. 89.

12. Там же, стр. 79.

13. См. об этом в книгах Ternira Pachmuss, Zinaida Hippius: An Intellectual Profile (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1971), pp. 103—165; Between Paris and St. Petersburg: Selected Diaries of Zinaida Hippius (Urbana: University of Illinois Press, 1975), pp. 101—178.

14. Intellect and Ideas in Action, указ. соч., стр. 540.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Мартин Лютер (1483—1546), немецкий теолог, положивший начало Протестантской реформации, был пострижен в монахи Августинцы в 1505 году. В 1507 году он был посвящен в сан священника, а в 1512 году назначен профессором библейской теологии в основанном в 1502 году университете Виттенберга. Когда папа Лев X (1513—1521) 4-го сентября 1517 года разрешил проповедь об Индульгенции (папская булла о великом Отпущении грехов за деньги)*, Лютер прибил к церковным воротам княжеского замка в Виттенберге свои, ставшие вскоре знаменитыми, девяносто пять Тезисов, направленных против папской буллы и против проповедника Индульгенций Иоганна Тецеля. С этого момента Лютер становится в центр Протестантского движения против принятого Католической Церковью кодекса этики, церковного ритуала и литургии. Проповедуемая им доктрина, развившаяся в религиозное движение, которое отражало духовный кризис в Западной Европе шестнадцатого века, привела к отделению протестантских Церквей от Римско-Католической Церкви. Реформация оказалась по силам для Лютера, потому что Католичество, главное вероисповедание западного христианства, постепенно ослабевало внутренне из-за известной распущенности нравов, по определению Лютера, и светского характера религии, которые не были исправлены Констанцским собором (1414—1418). Католичество также теряло свою силу из-за все время возраставших националистических и честолюбивых устремлений королей и императоров Европы.

Предвестником Реформации были восстания вальденсов, лоллардов и гуситов. Непосредственной же ее причиной оказалась продажа индульгенций и Тезисы Лютера в ответ на нее. Недовольный Папа объявил Лютера еретиком в 1520 году, а в 1521 он был вызван императором Карлом Пятым на Богословский диспут в Вормс, где Лютер твердо отказался отречься от своих взглядов и от деятельности против Римской Католической Церкви. Помимо своего принципиального несогласия с ее доктриной и с папской буллой о великом Отпущении грехов, Лютер был враждебно настроен по отношению к иерархической структуре Церкви, ее ритуалу и литургии. Эти взгляды разделяли бедные крестьяне южной части Германии, поддержку которых он отверг и восстание которых осудил (1524—1525). Их разделяли и немецкие коммерсанты и князья, противники немецкого императора, чью помощь Лютер охотно принял, и государственные деятели скандинавских стран, воспользовавшиеся новой верою для укрепления своей национальной независимости.* Один из учеников Лютера, Андреас Карлштадт, пошел «дальше» своего учителя, когда в 1521 году он начал систематическое разрушение всего связанного с Римской Католической Церковью, включая памятники большого исторического и культурного значения.

Находясь под покровительством Фридриха Мудрого, Лютер провел долгие месяцы, укрываясь в Вартбургском замке, до своего возвращения в Виттенберг в 1522 году. В замке он спокойно продолжал работу над реформами, не сомневаясь в своем успехе в будущем.

Название «протестанты» относится к последователям Лютера, принявшим его сторону в 1529 году, когда он заявил о праве проповедовать доктрину Протестантизма — вероучения вне Римско-Католической Церкви и вне восточных Православных вероисповеданий. Позднее Протестантами называли не только последователей Лютера, но и последователей Кальвина (1500—1564), сектантов в Англии, существовавших даже внутри Англиканской Церкви, и второстепенные секты, как, например, Анабаптистов и Геренгутеров (Herrenhuter).

Ослабление церковной системы в Протестантстве после Лютера привело к появлению новых ответвлений, тоже называвших себя протестантскими: Пресвитерианская Церковь или Объединенная Церковь Христа; Епископальная Церковь; Церковь Методистов; Церковь Баптистов; Церковь Унитариев; Церковь Мормонов. Даже Квакеры называют себя Протестантами, хотя они и не имеют собственной церкви.

Значительно отличаясь друг от друга, все эти группы вышли из одной и той же оппозиции по отношению к Католической Церкви. Придерживаясь главной доктрины Протестантизма, утверждающей, что Библия является высшим авторитетом для всех христиан, они стремились ограничить роль священника как посредника между человеком и Богом, упростить церковный ритуал и литургию, в которой проповедь Слова должна была стоять выше совершаемого Таинства, и ограничить почитание святых, чудес и священнодействий.

В Швейцарии Реформацию начал Ульрих Цвингли (1484—1531); во Франции — Жак Лефевр (1450—1536); в Англии, в более политической форме — король Генрих VIII. Во многих княжествах Германии лютеранская доктрина была принята еще до ее официального признания при заключении мира в Аугсбурге в 1555 году. Более поздняя доктрина Кальвина имела еще больший успех, склонив на свою сторону швейцарские города, французских Гугенотов, шотландских пэров (через посредство ученика Кальвина Джона Нокса) и большую часть Нидерландов. Кальвинизм, новая и более агрессивная форма Лютеранства, была сильно распространена и в Англии наряду с официальной Англиканской Церковью.

Реформация, таким образом, была не только религиозным, но и политическим, и общественным движением. Даже там, где Католическая Церковь занимала еще очень прочную позицию, религиозные и феодальные группы населения пришли в состояние полной растерянности.

С другой стороны, религиозное движение, называемое католической Реформацией или Контрреформацией, достигшее своего кульминационного пункта на Тридентском соборе 1545 года, привело к значительному улучшению положения внутри Римской Католической Церкви. Движение это также свидетельствовало о силе и эффективности протестантской Реформации, с которой Католичеству нужно было считаться.

Вселенское религиозное движение, также упоминаемое Мережковским в «Лютере», ищет возможности не разделения, но соединения всех существующих христианских Церквей в единую Соборную Церковь, о которой мечтали Гиппиус, Мережковский и все их соратники в «Деле».¹ В 1948 году в Амстердаме состоялся всемирный церковный съезд, представленный ста пятьюдесятью Протестантскими и Восточно-православными Церквами, положивший начало Экуменическому Совету Церквей с его главным управлением в Женеве.

25-го января 1959 года Папа Иоанн XXIII созвал новый Вселенский собор в Риме, который наряду с вопросом обновления Католической Церкви в современных условиях (aggiornamento), обратил особое внимание на экуменические проблемы. Собор открылся 11-го октября 1962 года в Риме. Папа Павел VI торжественно закрыл его 8-го декабря 1965 года, после 168-ой сессии.

Образ Лютера как реформатора интересовал Мережковского в течение многих лет. Поглощенный вопросами веры и святости, Мережковский много думал о «Двух реформах» Лютера и Кальвина, об их «ереси», опустошающей мир и Церковь, и о «кощунственном духе» Католической Церкви XV века, отразившемся в религиозном опыте Лютера. Этого зрелища, по словам Мережковского, было достаточно, «чтобы оправдать и освятить великое дело его [Лютера] — Реформу».² В мыслях и действиях Маленькой Терезы Лизьезской, святой XIX века, очень любимой Зинаидой Гиппиус и Мережковским, последний видел начало такой же «ереси», как у Лютера и Кальвина, однако, «под совсем иным, противоположным знаком — не Разделения, а соединения Церквей».³ По мнению Мережковского, св. Терезе Лизьезской суждено было начать вторую, внутреннюю Реформу Церкви (первую начали св. Тереза Испанская и св. Иоанн Креста), а «великому ересиарху, Лютеру»⁴, вошедшему с великой надеждой в Вечный город Рим за четыре века до паломничества туда Маленькой Терезы, назначено было свыше начать первую, внешнюю Реформу. Лютер потерял веру в миссию Папы Римского, за которым он ясно видел «Антихриста»⁵, после хождения в Рим. Однако, несмотря на шумную и буйную природу его восстания на Церковь, Лютер побеждает ее лишь частично и временно. Но невидимое, а потому более эффективное восстание Данте, как и внутренние реформы св. Терезы Испанской, св. Иоанна Креста и св. Терезы Лизьезской, гораздо сильнее и страшнее для Римской Церкви, пишет Мережковский в жизнеописании Маленькой Терезы. Тем не менее, во внешней Реформе Лютера он видит «необходимость и спасительность» ее для будущего Соединения Церквей.

В письме Злобину от 23-го июля 1937-го года из Рима, Мережковский сообщает, что он начал писать заметки к Лютеру: «Я с Божьей помощью начну писать Лютера — Кальвина — духовно-физически против Папы».⁶ 4-го августа Мережковский жалуется Злобину: «Я пытаюсь работать над подготовкой к Лютеру. Но он тяжелый, каменный и страшно неуклюжий, так что сдвинуть его очень трудно».⁷ И в этом же письме дальше: …вдали «бессильно сияет» папа, и не побежденный Лютером, но ведь и его не победивший".⁸ Из письма от 20-го августа 1937 года следует, что трудности Мережковского с написанием книги о Лютере продолжаются: «Мне хотелось бы начать Лютера здесь, а этого я не могу сделать, не имея стихов Тютчева „Я Лютеран люблю Богослуженье“ и немецкой книги Wernle, Luther, 1928. Очень прошу Вас, — до отъезда, пришлите мне эти стихи Тютчева… и выпишите Wernle. Кстати же, узнайте там, сколько стоит Julius Köstlin, Martin Luther, sein Leben und seine Schriften, 2 Bande, 1903. И если не слишком дорого (не дороже 100 фр.), то выпишите тоже».⁹

Книги «Лютер — Кальвин» Мережковский намеревался напечатать на русском и немецком языках в швейцарском издательстве Motta, хотя оно и не предложило ему очень выгодных условий, как он пишет Злобину. Зинаида Гиппиус, терпеливо выслушивавшая жалобы своего супруга по поводу «Лютера — Кальвина», делает следующую любопытную приписку в письме Мережковского Злобину от 20-го августа 1937 года: «Мы одичали; я — в своем роде распустилась, Д.С. — в своем: думает только о Лютере». Поскольку никаких книг для чтения у нее не осталось на вилле Флора, где они в то время жили, она видит всюду «одного Кальвина, который чудовищен».¹⁰ 6-го сентября, вернувшись в Рим с виллы Флора, Мережковский еще раз сообщает о своем желании напечатать новую книгу, «Лютер», или как его, «Кальин-Лютер», в Швейцарии и что ему очень трудно ее писать при большом внутреннем напряжении, хотя «работать очень хочется: Лютер — Кальвин, пожалуй, еще интереснее Данте- современнее (вопрос о Церкви)».¹¹

В конце 1937 года Мережковские вернулись в Париж, и сведения о трудном процессе написания трилогии «Лютер — Кальвин — Паскаль» с этого момента прекращаются.

Книга «Лютер» интересна исследователям русской религиозной мысли и русской культуры тем, что в ней поставлены вопросы, которые всю жизнь занимали Мережковского, Гиппиус и многих из их современников в России и на Западе: Что такое Личность? Что такое Церковь? Что такое Христос? Что такое Человечество? Что такое Любовь? Что такое воля? Что такое христианская культура? Какие взаимоотношения существуют между этими понятиями? Рассматривая деятельность Лютера в свете своих собственных этических, религиозных и общественных вопросов, Мережковский приходит к существенному для его мировоззрения заключению: необходимо преображение Церкви; необходима новая, жизненная, единая, Невидимая Церковь, которая заменит Видимую Церковь. К ней должен быть найден путь; для нахождения этого пути необходимо вечное Пришествие — Присутствие Христа на земле.

«Живым словом Реформации» для Мережковского был поставленный ею (но все еще не решенный Церковью) вопрос: «Кто видимый, присутствующий на земле в веках и народах глава Вселенской Церкви --Папа или Христос?» Заслуга Лютера в Реформации заключалась для Мережковского именно в том, что Лютер один из первых увидел и осознал, что «лишь Невидимая Церковь может быть Единой Вселенской». Вся жизнь Лютера отличалась смертным борением надежды и веры с отчаянием и неверием; и христиане до сих пор ищут, и никак не могут найти, Единой Вселенской Церкви — Царства Божия на земле, как и на небе. Но The Conference on Faith and Order, в Эдинбурге в 1937 году служила явным доказательством для Мережковского, что собравшиеся там участники сорока племен и народов и ста двадцати христианских исповеданий положили начало Вселенскому Собору, Будущей Церкви Трех — Отца, Сына и Св. Духа.

Вторую большую заслугу в деятельности Лютера Мережковский видел в его религиозном опыте, открывшем для него Сына Человеческого в Сыне Божием, Иисуса — во Христе. Мы обязаны Лютеру и Реформации, уверяет Мережковский своего читателя, тем, что мы вновь обрели Христа, т. е. вернулись к истокам Христианства, во всей его чистоте. Третья заслуга Лютера — его спасение Человеческой Личности, заблудившейся в «тоталитарных» государствах наших дней. Лютер первый вспомнил и напомнил людям после тысячелетий забвения, что «Церковь от Христа, а не Христос от Церкви». Окончательный вывод Мережковского в книге «Лютер» — Церковь Вселенская, третье Царство Духа — свободы — будет, потому что был Лютер.

На фоне бурной эпохи Реформации шестнадцатого века внутренний и внешний портрет Мартина Лютера создан яркими, живыми красками, как и все детали его жизни и деятельности и его встречи и расхождения со знаменитыми людьми того времени. Незабываемы по своей художественной экспрессивности сцены, рисующие паломничество в Рим, проповедь об Отпущении грехов и тезисы Лютера, Вормсский диспут, отказ Лютера отречься от своей доктрины, отлучение его от Церкви, сожжение им на костре буллы Папы, месяцы в Вартбургском замке, посещение его «пророками из Цвикау», восстание крестьян в Швабии, появление Анабаптистов (Второкрещенцев), женитьба Лютера «наперекор диаволу», его последняя, роковая поездка в родной город Эйслебен и смерть там через несколько дней. Везде видны эрудиция и глубокое проникновение Мережковского в мировую культуру.

Многие концепции Мережковского, стоявшие в центре его религиозной философии, нашли свое художественное воплощение в книге. Как в произведениях Зинаиды Гиппиус, Владимира Соловьева, Андрея Белого, Александра Блока и других русских писателей-символистов, любовь играла исключительно большую роль во всей системе мысли Мережковского. Настоящая любовь, настаивали эти писатели, и вместе с ними Мережковский, одна она не изменяется, не повторяется. Она верна, вечна и постоянна. Любовь — это благостный дар Бога громадного этически-религиозного значения: пройдя через хаос человеческих взаимоотношений, со всей их сложностью, порочностью, пассивностью и ложью, она способна возвысить человека «до Бога, до Небес», ввести его любовь в «сияющий Божественный круг». Любовь, везде и всегда, сильнее смерти, потому что Любовь — это мистическое отражение вечности, «единости». Любовь — это основание Царства Божия на земле. По мнению Мережковского, «Власть Христова» — власть новой любви вселенской, и есть единственно подлинное основание нового, по отношению ко всем прежним земным властям, безвластного, общественного строительства Царства Божьего — на земле — теократии… Новая любовь, новая власть Христова все еще — неоткрывшаяся тайна, несовершившееся чудо… Надо полюбить, чтобы быть свободным. Не свобода прежде любви, а любовь прежде свободы… Познайте истину — Любовь — и будьте свободными — это истина Богочеловечества"¹². В Любви заключена великая жизнеутверждающая сила: «Любовь есть жизнь; кто любит, тот жив… Любовь не путь из этого мира в тот, а совершенное откровение того мира в этом — совершенное соединение двух миров. Любовь не есть познание Бога, любовь есть Бог. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем».¹³ Любовь, высшая добродетель на земле, соединяет Землю и Небо в одно нераздельное целое. Любовь стирает все противоречия и уничтожает все препятствия. Путь к божественной Любви проходит через «чашу испытаний», которую нужно испить до дна, и через смиренное принятие на себя страдания. Через любовь и страдание открывается путь к Человечеству Третьего Завета.

Два пути указаны Богом для дальнейшего развития Церкви, утверждает Мережковский. Первый — путь Петра. Его Церковь обращена лицом к прошлому — к Первому Пришествию. Другой путь — путь Иоанна. Его Церковь обращена лицом к будущему — ко второму Пришествию. «В Церкви Петра — тайны Плоти Святой; в Церкви Иоанна — откровение Духа Святого. В Церкви Петра — водное крещение; в Церкви Иоанна — огненное. В Церкви Петра-начало единого Пастыря; в Церкви Иоанна — начало соборное».¹⁴ Церковь Петра — Западная; Церковь Иоанна — Западно-Восточная, Церковь Духа Святого и Второго Пришествия, Церковь Третьего Завета.

Мережковский представлял себе возникновение Церкви Третьего Завета следующим образом:

Время близко; тайна уже открывается: когда начнет совершаться Второе Пришествие (а оно уже невидимо начало совершаться), когда сила отталкивания, утверждения, умерщвления плоти заменится силой притягивания, воскресения плоти, тогда и будущая Церковь Западно-Восточная обретет, наконец свое всемирно-историческое имя и действие — явится как Церковь Иоанна, рядом с Церковью Петра и Павла; тогда-то кончится отступление Петра, и Петр соединится с Иоанном, и примирит Иоанн Петра с Павлом; православие — свобода Христова — в любви примирит католичество с протестантством — веру с разумом. В камень Петра, в скалу предания ударит молния откровения, и потечет из камня ключ воды живой. И в этом окончательном соединении Церквей трех Верховных Апостолов — Петра, Павла, Иоанна — во единую соборную и апостольскую, уже, действительно, вселенскую Церковь Святой Софии, Премудрости Божьей, коей глава и первосвященник Сам Христос, совершатся последние судьбы христианского мира.¹⁵

Идея «тройственного устройства мира» зародилась у Мережковского и Гиппиус в начале двадцатого века, и мистическое число «три» сразу стало органической частью их концепции Христианства: «Матери — Духа»¹⁶, «Тайны Трех», «Трех Ипостасей», трех Заветов. Три стадии в религиозном развитии человечества — «Три Ипостаси»¹⁷ — соответствуют трем Заветам: Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа. Мережковский различал три фазы в истории человечества прошлого, настоящего и будущего. Три фазы, три различных царства: Царство Бога Отца, Создателя — Царство Ветхого Завета; Царство Сына, Иисуса Христа — Царство Нового Завета, настоящая стадия в религиозной эволюции человечества; и Царство Святого Духа, Вечной Женщины-Матери

— Царство Третьего Завета, которое откроется человечеству будущего. В Царстве Ветхого Завета произошло откровение силы и власти Бога как истины; в Царстве Нового Завета произошло откровение любви как истины; Царство Третьего Завета проявит себя в любви как свободе. Третье и последнее Царство, Царство Третьего Человечества, разрешит все ныне существующие конфликты, противоречия и антитезы; все они исчезнут в синтезе единого Царства, Царства апокалиптического Христианства, таинственного и чудесного слияния Неба и Земли. Тайна Земли и Неба, плоти и духа, найдет свое разрешение в Святом Духе — союзе Земного и Небесного, воплощенном Девой-Богоматерью. Святой Дух принесет искупление миру, открыв перед человечеством новую жизнь в гармонии, мире и любви. Трое в Одном претворятся в реальность, и Христианство найдет в этом претворении свое окончательное завершение. Бог Отец и Бог Сын соединятся в Святом Духе, в Вечной Женственности — Материнстве. Дух, соединив Отца и Сына, соединит Небо и Землю.

Мережковский представляет себе единство Трех в Одном, которое откроется будущему религиозному сознанию следующим образом: борьба и согласие двух половин, двух полюсов, двух полов мира сольются в одно — Два, "которые будут Одно, которые суть Одно в тайне Триединства («Я и Отец Одно», Сын, Отец, Дух — Три Одно).¹⁸ В этом процессе последнее раздвоение исчезнет и вспыхнет яркий свет последнего соединения — Свет, о котором сказано, что Он «во тьме светит, и тьма не объяла Его» (Иоанн, 1:5).

В идеалистической философии Мережковского и Гиппиус мы видим мечту о. религиозной революции, о духовной метаморфозе человеческого сознания на пути к Третьему Царству. В этом движении человек должен, прежде всего, узнать сердцем, а не разумом, что Бог это Отец и Мать, что Богоматерь это Святой Дух, Трое в Одном. Настоящая Церковь не может «начинаться и кончаться Христом», потому что Христос может быть только с Богом Отцом и Святым Духом вместе, в одном тесном союзе, в едином завершении. «Настоящая (апокалиптическая) Церковь — Церковь такого завершения», обещает нам Зинаида Гиппиус. «Церковь, союз всех отдельных верующих, может быть реализована только через Пришествие Святого Духа, Который будет послан к нам Сыном и Который откроет нам наше будущее».¹⁹

Иисус Христос сделал возможным приближение Царства Святого Духа. Цель всего исторического развития вселенной — это конец человечества в мире (в его нынешней форме) через Второе Пришествие Христа как Трое в Одном. Тогда наступит время религии Второго Пришествия, не скрытого и тайного, как Первое, но явного по силе и величию — религии Конца. В духовной эволюции человека в этот момент наступит пора для возникновения апокалиптической Церкви не как храма, а как нового переживания Бога в человеческом сознании и в человеческой душе. Во имя ускорения этого процесса Церкви трех апостолов — Петра, Павла и Иоанна — должны соединиться во имя «оживления» существующей Церкви. Новая, живая и жизнеспособная Церковь, в основании которой будет находиться внутреннее ощущение человеком Христа, будет единственная, настоящая, всеобщая Церковь. Живая Церковь, Церковь Третьего Завета, откроет человечеству и сокровище, находящееся в исторической Церкви все еще за семью замками, — тайну Святой Троицы, Трех в Одном.

Мережковский был убежден, что Православная Церковь гораздо свободнее внутренно, чем Католическая. В его глазах эти две Церкви были глубоко различны по своей структуре и по содержанию: «Существенное и главное отличие этих двух формул — католической: „церковь превращается в государство“, а православной: „государство превращается в церковь“ — вытекает не из идеи государства, содержание которой в обеих одинаково-языческое, — и даже не из внешнего отношения государства к Церкви, а лишь из внутреннего мистического содержания самой Церкви, из противоположности двух Ликов Христовых, лежащих будто бы в основе обеих Церквей, Восточной и Западной».²⁰ Мережковский придерживался мнения, что Римско- Католическая Церковь идет по ложному пути, стремясь в своем развитии превратиться в государство, и в этом стремлении все дальше отодвигаясь от небесного к земному царству, от духа к плоти — рождающейся. Католичество и Православие, таким образом, если бы даже они когда-либо объединились, не могли бы создать, в их настоящей форме, нового религиозного сознания, необходимого для возникновения новой, Вселенской Церкви. В новой религиозной теократии Мережковских идеал Богочеловечества мог осуществиться только во Вселенской Церкви, путь к которой частично открыли Реформы св. Иоанна Креста, св. Терезы Испанской, Лютера и Кальвина.

В свете этих предварительных замечаний и следует читать жизнеописание Лютера, в котором отражены основные религиозные и философские постулаты мировоззрения Мережковского.

Темира Пахмусс

Иллинойский университет
Урбана, июнь 1985 г.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. книги Ternira Pachmuss, Zinaida Hippius: An Intellectual Profile (Carbondale: Southern University Press, 1971), pp. 103—165; Between Paris and St. Petersburg: Sele-cted Diaries ofZinaida Hippius (Urbana: University of Illinois Press, 1975), pp. 101—178.

2. Дмитрий Мережковский, Маленькая Тереза, под ред. и со вступительной статьей и комментариями Темиры Пахмусс (Ann arbor, MI: Hermitage, 1984), стр. 88.

3. Там же, стр. 89.

4. Там же, стр. 118.

5. Там же, стр. 121.

6. Там же, стр. 169.

7. Там же, стр. 170.

8. Там же, стр. 171.

9. Там же, стр. 171—172.

10. Там же, стр. 173.

11. Там же, стр. 177.

12. Д. С. Мережковский, Полное собрание сочинений. Грядущий Хам (Спб-Москва: Вольф, 1911—1913), XI, 159.

13. Там же. В тихом омуте, XII, 134.

14. Д. С. Мережковский, Полное собрание сочинений. Л. Толстой и Достоевский. Религия. (Москва: Сытин, 1914), XI, 20.

15. Там же, XI, 37.

16. Д. С. Мережковский, Тайна Трех: Египет и Вавилон (Прага, 1925), стр. 39.

17. Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского. Не мир, но меч (СПб-Москва: Вольф, 1911—1913), X, 123.

18. Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского. Л. Толстой и Достоевский. Религия. (Москва: Сытин, 1914), XII, 62.

19. З. Гиппиус, «Вопросы жизни. Сборник. М. 1906», Весы (Москва 1907), № 1, стр. 84.

20. Л. Толстой и Достоевский. Религия, указ. соч., XII, 134.

ЛЮТЕР

I. ЛЮТЕР И МЫ

1.

Что такое Церковь? И что такое Личность? Что такое Христос? Этого люди наших дней, в огромном большинстве, не знают; может быть, и знали когда-то, но теперь уже забыли, не могут или не хотят вспомнить; и дать им это почувствовать почти так же трудно, как слепорожденному, что такое свет, и глухорожденному, что такое звук. Люди вообще с трудом понимают ненужное для них, или то, что им кажется таким. Самое ненужное для человека наших дней, и потому самое непонятное, в этих трех звеньях крепко спаянной цепи, где среднее звено: что такое Личность? соединяет два крайних: «Что такое Церковь?» и «Что такое Христос?»

«Личность будь для человека

Высшим благом на земле, —

Höchstes Glück der Erdenkinder

Sei nur die Persönlichkeit»

учит Гете, один из последних пророков Личности, но и один из первых от нее отступников, делающих роковую для человеческой личности попытку оторвать ее от того единственно живого корня, на котором она растет и которым питается — от Личности Божественной — Христа. Гете хочет вынуть среднее звено из той тройной цепи — Христос — Личность — Церковь; но не вынет, потому что слишком крепко спаяна цепь.

«Всякую попытку выставлять на вид то орудие муки с пригвожденным к нему Страдальцем, от Которого и солнце отвратило лицо свое, мы считаем кощунством», — говорит Вильгельм Мейстер, Великий Мастер Каменщиков, в котором трудно не узнать самого Гете. Нет, мы не шутим с этой божественной тайной страдания… и не делаем его орудие (Крест) украшением, боясь низвести то, перед чем мы благоговеем на уровень низкого и пошлого."¹ Очень замечательно заглавие этой 2-ой книги Вильгельма Мейстера, Die Entsagenden, "Отрекающиеся, т. е. предсказанное Данте «великое от Христа отступление, отречение, il gran rifiuto».²

Тише, неслышнее, незримее и окончательней нельзя было сделать того, что делает здесь или пытается сделать Гете, — снять с человечества Крест. Но дело это труднее, чем думает Гете. Ветвь человеческой личности, отсеченная от лозы своей — Личности Божественной — Христа — не может уцелеть.

"Я есмь лоза, а вы — ветви; кто пребывает во Мне, и Я — в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего. Кто не будет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают. (Иоанн, 15:5, 6).

Кажется, бескрестным человечеством, каким его хотел увидеть Гете, а мы уже почти видели, и загорается сейчас этот огонь, сжигающий сухие ветви, пустые личины, без человеческих лиц.

«Делать без Меня не можете ничего», — ни делать, ни даже быть. Вот что Гете забыл, когда, вынув из-под человеческой личности единственную опору бытия — Личность Божественную, — думал, что можно все-таки сказать человеческой личности: «Будь».

«Никаких потерь не бойся —

Только будь самим собой.

Alles könne man verlieren,

Wenn man bleibe, was man ist.»

Но этого-то мы и не хотим, если «мы» значит «люди наших дней», в том огромном большинстве, которым сегодня решаются или завтра будут решаться, судьбы мира. Быть не самими собой — личными, единственными, а бесчисленными, безличными, — вот чего мы хотим, потому что мера личности — качество, а наша мера — количество. Свойство личности — неповторимость, единственность, а наше свойство — повторения бесконечные. Главная воля наша — быть похожими на всех больше, чем муравей похож на муравья или один древесный лист на другой, быть похожими, как одна водяная капля похожа на другую. Воля наша — быть не целыми, а частью, не единицей, а дробью; сначала органической клеткой огромного государства, народа, племени, а потом механическими атомами той мертвой глыбы вещества, которой нам кажется мир.

Как сильна в наши дни эта воля к безличности, видно из того, что на обоих полюсах нашей государственности — в коммунизме и фашизме — в самовластии всех над одним и самовластии одного надо всеми, — воля эта господствует одинаково. Противоположнейшие идейности во всем — фашизм и коммунизм — сходятся только в одном — в воле к безличности. Левая рука, может быть, не знает, что делает правая: та разрушает, эта создает; но обе все-таки делают одно и то же дело: борются с Личностью, как с исконным врагом своим; подавляют ее как ненужную для себя или вредную силу.

Хуже всего то, что эта борьба — вслепую: как бы два человека, в темноте, схватили друг друга за горло и душат, и режут друг друга, не зная, кто кого и за что; хуже всего то, что эта борьба происходит на такой неисследимой глубине воли и так бессознательно, что борющихся нельзя остеречь, показать им, что они делают и на какую верную гибель идут.

Страшно то, что человек может, сохраняя внешнее лицо, человеческое, потерять лицо внутреннее; все еще казаться, но уже не быть человеком. Еще страшнее то, что, сохраняя и даже как бы умножая внутренние силы человеческого духа, будучи на высоте того, что люди наших дней называют «культурой», «цивилизацией», творя чудеса искусств и наук, человек может иметь внутреннее лицо звериное или насекомообразное, или даже никакого лица не иметь, а носить только пустую личину вместо лица. Но самое страшное — то, что эти человекообразные, овладевая людьми, и делая их подобными себе, могут не только мучить их и истреблять, но и делать счастливейшими, так что ад, в котором они живут, им кажется раем.

Если быть личностью значит быть человеком, то конец личности есть и конец человечества. Судя по тому, как в наши дни бесконечно растущая воля к безличности проникает, подобно тончайшему и сильнейшему яду, во все живые ткани человечества, гибель его неизбежна, если все и дальше пойдет, как сейчас. Может ли человечество спастись? Верующие знают, что могут, потому что недаром на земле был Спаситель; знают и то, что человечество может спастись не на чужбине, а только на родине Личности — не в Государстве, а в Церкви.

Государство, в лучшем случае, личности не видит, а в худшем — казнит. Церковь ставит Личность во главу угла, потому что сам Основатель Церкви есть первое и последнее, никогда не превзойденное и непревосходимое явление божественно-человеческой Личности. Сделаться личностью — сказать, один во всей безличной природе, «Я есмь» — человек мог только потому, что это говорит Сын Человеческий — Сын Божий:

«Когда вознесете на крест Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я — Ego eimi» (Иоанн, 8:28).

Высшее в Государстве — закон, т. е., в последнем счете, насилье над личностью. Высшее в Церкви — любовь, т. е., в последнем счете, воскрешающее освобождение личности. Государство приносит человека в жертву себе; в Церкви приносит в жертву Себя за человека Тот, Кого весь мир не стоит.

Но если так, то почему же люди уходят из Церкви? В Государство, от матери к той древней Волчице, что вскормила молоком своим двух первых Близнецов-Подкидышей, из которых один воздвиг на братниной крови величайшее изо всех государств — будущего соперника Церкви — Рим? Может быть, люди, уходящие из церкви, не так виноваты, как это кажется тем, кто в ней остается. Есть ли такое глупое дитя, которое могло бы не знать, что для него лучше — греться у груди Матери, кормясь ее молоком, или мерзнуть голому на голой земле и ждать, не придет ли наконец Волчица? Но если и покормит, то все-таки тотчас младенец будет окровавлен слишком острым и жестким, точно железным, сосцом. И с каким жутким, тошным привкусом будет после молока материнского — волчье!

Нет, кажется, для того, чтобы люди могли уйти из Церкви в Государство так, как сейчас уходят, — что-то должно было произойти в самой Церкви. Что же именно? Вот вопрос, на который, может быть, еще не ответил, но который поставил Лютер всей своей жизнью и всем учением своим, так, как если бы он жил и учил, погибал и спасался, вместе с нами.

Как сочетается в той трехчленной цепи — Христос — Личность — Церковь — среднее звено с двумя крайними, — Лютер знает, как никто; это и мы могли бы от него узнать. И если нет для нас нигде спасения, кроме Церкви, а к ней нет иного пути, кроме Личности, то и спастись мог бы помочь нам Лютер, как никто.

2.

"Сколько веков согласие у тех (римских католиков)… и какая мудрость, какая святость, какие чудеса!.. А у нас что?.. Только я, несчастный, едва родившийся на свет… Ни знания, ни мудрости, ни чудес, ни святости… что же мы такое? Все мы вместе и клячи хромой чудом не исцелили. Кажется, то, что Волк в басне говорит о Соловье: «Ты — голос, и больше ничего (Vox est praetereaque nihil)».³ Это могли бы сказать и в наши дни, вместе с Лютером, все, кто поняли, что от грядущей им гибели — потери личности — нельзя спастись в государстве, — можно только в Церкви; все голые на голой земле, грудные дети-подкидыши, которые ждут не Волчицы, а Матери. Все они — только напрасно зовущие и плачущие, никем не услышанные — «Голос, и больше ничего». Но, может быть, о них и сказано:

«Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоанн, 3:8).

Может быть, от Того, чье дыхание есть единственное начало Духа в человечестве, и через апостола Павла, Августина, Иоахима Флорского, Данте, до Лютера, и дальше, потому что дело Лютера до наших дней не кончено, а едва только начато; может быть, во всех, кто искал, ищет и будет искать не Церкви — невидимой, не одной из двух разделенных Церквей, Западной или Восточной, а единой Вселенской Видимой — Царства Божия на земле, как на небе; может быть, в них во всех совершается неисследимое до какого-то последнего срока шествие Духа в человечество, от Иисуса к нам.

«Не было еще никогда, от начала мира, такого движения Духа, как в наши дни.»⁴

Это почувствовал один из первых Лютер, выйдя или будучи выброшен из Церкви в мир. Это почувствовал он так осязательно, как человек, вышедший в бурю из дому в поле чувствует на лице своем дыхание ветра, или как это чувствовали Апостолы в день Пятидесятницы, при Сошествии Духа, когда «внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились» (Деяния, 2:2).

Чтобы выразить то, что действительно происходило в мире, происходило в дни Лютера и происходит сейчас, кажется, надо бы точнее сказать, о чем говорит Лютер: не было никогда, от начала-- мира, такого движения не одного Духа, а двух, Святого и Нечистого; не было и такого между ними борения, как от Лютеровских дней до наших. Слыша голос Духа, люди не знают, «откуда он приходит и куда уходит»: вот почему так часто и легко смешивают они голос Духа Божия с иным голосом, не от Бога идущим. Если и в таком человеке, как Иисус, люди не всегда умели отличить Дух Святой от Нечистого, то в других людях, даже в великих святых и пророках, — тем более.

Кажется, одна из главных немощей Лютера, не только для него самого, но и для дела его, роковая, — это смешение Духов.

«Сам Бог меня ведет, и я иду за Ним». «Дело Его — мое».⁵ Это Лютер знает всегда, по крайней мере, в главном деле своем — в суде Римской Церкви, но откуда и куда ведет его Бог — знает не всегда.

«Ты — освободитель христианства», сказал ему однажды кто-то из учеников. «Да, — ответил Лютер, — но так, как слепая лошадь, не знающая, куда правит всадник».⁶ И уже не другим, а себе самому признается он в тайне совести: «Я и сам не знаю, какими духами я обуреваем».⁷ Если этого не знает он сам, то еще меньше знают другие.

«Некий Августинский монах, Мартин Лютер, кинувшись, как бешеный, на Святую Матерь, Церковь, хотел ее задушить богохульными книгами… Это не человек, а Сатана в человеческом образе… Соединив в одну смрадную кучу… все бывшие до него ереси, он прибавил к ним новые»,⁸ сказано будет в императорском указе после Вормского собора 1521 года, где Лютера судили, но не осудили и не оправдали, потому что и судьи, так же как и он сам, не знают, «каким он духом обуреваем», Святым или Нечистым.⁹

«Наш великий пророк», «наш святой Апостол, Мартин Лютер», скажут ученики его,¹⁰ может быть, пристрастные к учителю. Но бывший сомнительный друг, будущий враг, великий гуманист, Эразм Роттердамский, менее всего может быть заподозрен в пристрастии, когда вынужден будет сказать о Лютере: «Этот новый пророк Илия есть Геркулес, посланный в мир для того, чтобы очистить Авгиевы конюшни (Римской Церкви)».¹¹

«Да укрепит Господь нас, трудящихся и изнемогающих», молится сам Лютер. «Нам должно быть Геркулесами и Атлантами, потому что мы держим мир на наших плечах».¹² Кажется, был такой день, часы или миги, когда Лютер в самом деле поднял на плечах своих, так же, как апостол Павел, всю тяжесть мира, и когда от него одного зависело быть или не быть, погибнуть или спастись христианскому человечеству. Что же он сделал — спас его или погубил? И так как опять-таки дело Лютера не кончено, а едва лишь начато, то что он делает сейчас — губит мир или спасает?

Если для всякого великого человека наступает уже здесь, на земле, в суде грядущих веков, Страшный Суд вечности, то Лютер все еще ждет приговора на этом суде и едва ли скоро дождется.

Так же, как все пророки, он сам хорошенько не знает, что делает и что через него делается в мире.

«Был я чумой твоей, Папа, при жизни, и в смерти, буду смертью твоей!»

— это пророчество Лютера не исполнилось.¹³ Если при жизни своей он действительно был или казался другим и себе «чумою» для Папы, после смерти сделался не «смертью» для него, а жизнью, «внутренней Реформой» Церкви, которая спасла ее, а вместе с ней, и Папу.

Медленное, но непрерывное оседание почвы под всем христианским человечеством, страшное, потому что от людей как будто независимое, естественное, необходимое сведение всех религиозных высот и глубин, к плоскости, начинается еще за два, за три века до Лютера. В 1429-ом году один из рыцарей Тевтонского Ордена пишет Великому Мастеру: «Не бойся отлучения от Церкви; не так страшен чорт, как его малюют, и отлучение не так действительно, как это кажется Папе. Здесь, в Италии, это все уже знают; только мы, бедные немцы, все еще думаем, что Папа — земной бог. Нет, скорее, диавол».¹⁴ Лет через сто Лютер не скажет этого сильнее или пусть даже слабее, грубее, но скажет спокойней, уверенней, и потому убедительней.

Папа Климент VII, когда однажды попрекнули его незаконным рождением, ответил так остроумно, что и Вольтер мог бы позавидовать: «А Христос?»¹⁵ Тихая усмешка, с какой это, вероятно, было сказано, едва ли страшнее всех злодейств папы Александра VI Борджиа; эта человеческая плоскость, может быть, дальше всех «глубин сатанинских». Слишком понятно, что, услышав о таком ответе Папы, один из враждебных к Лютеру германских государей вдруг начал покровительствовать ему и делу Реформы. Так же понятно и то, что, слушая, как брат Иоганн Тецель, некий доминиканский монах, уполномоченный Святейшим Отцом проповедник Индульгенций, этого «Нового Евангелия», по слову тогдашнего богослова, учит, что «крест, которому Папа сообщил силу благодати, равен тому, на котором был распят Спаситель», и что сила отпущения такова, что ею может быть спасен человек, тот, который «изнасиловал бы Пресвятую Деву Марию и распял бы Христа» — слишком понятно, что простые люди, слушая эту проповедь, верили или, по крайней мере, сомневались, не должно ли верить, что она исходит от лица самого Папы.¹⁶

«Быть христианином значит не быть римским католиком», думает Лютер;¹⁷ верно или неверно, дело не в том, потому что это не мысль, а крик человека, которого ночью, в темном лесу, грабят и режут разбойники. Люди Римской Церкви, сделавшие из нее «помойную яму крови и грязи, на радость Сатане», по слову не еретика Лютера, а правоверного католика Данте — вот, кто разбойники; а то сокровище, которое хотят они отнять у Лютера — надежда спасти Церковь от поругания.¹⁸

«Мы хорошо знаем, какие злодейства совершались в течение многих веков на Святейшем престоле; как все законы нарушены им и как все извращены. Это зло сообщилось от главы к членам — от Папы к малейшим сановникам Церкви… Мы сделаем отныне все, чтобы преобразовать (reformare) Церковь»,¹⁹ Кто это говорит? Лютер? Нет, папа Адриан VI. Но все его усилья окажутся тщетными, потому что он захочет преобразовать Церковь не снизу, а сверху, не из народной глубины, а с высоты церковной власти; но ни строить, ни чинить построенное здание сверху нельзя — можно только снизу, как это и сделает или попытается сделать Лютер, но уже выйдя из Римской Церкви.

Тридентский собор 1545 года, в самый канун смерти Лютера, занят реформой не церковного учения, а только церковных нравов и порядков, т. е. «пустяками», по умному и благочестивому слову Лютера. Вот почему «внутреннняя реформа» Церкви окажется все-таки внешнею и недействительною. Страшная болезнь будет загнана внутрь и внутри усилится.

«В общем растлении всего христианского мира жизнь так далеко отошла от евангельской, что для всех очевидно, как необходимо преобразование Церкви /реформа/», — скажет очень умный и умеренный, все тот же, менее всего подозреваемый в пристрастии к Лютеру свидетель, Эразм. «Судят и миряне об этом деле /Лютеровой тяжбе с Церковью/, и можно сказать, что среди них, чем больше людей, искренне преданных Евангелию, тем меньше у Лютера врагов… Каждый день мы слышим жалобы верующих на римское иго… Мир томится такою жаждой евангельской истины, почерпнутой в самом ее источнике, что, если не открыть людям дверей, то они их выломают».²⁰

Лютер выломает двери, и хорошо сделает.

3.

Да, Римская Церковь была на краю гибели. Лютер, сам того не зная и не желая, спас ее или, по крайней мере, все, что еще можно было в ней спасти. Чтобы понять, чем спасти, надо увидеть, как следует, ту главную и глубочайшую точку, с которой все начинается в религиозном опыте Лютера. Порванная или омертвевшая связь личности человеческой с Божественной Личностью Христа в этом опыте восстанавливается или снова оживает. Внешнее делается снова внутренним; множественное — единственным; общее, церковное — личным. «То, что происходит между Ним /Иисусом/ и мной»,²¹ не между Ним и всеми, а только между Ним, Единственным, и мною, через Него и в Нем, тоже единственном, — вот где соединяются, как под зажигательным стеклом, в одну огненную точку все рассеянные, уже холодные лучи как бы зимнего солнца — Христа в Римской Церкви. Вот где первая точка всего, что уже сделал, а может быть и до наших дней делает Лютер.

Этим-то личным религиозным опытом Лютер, вышедший или выпавший из Церкви, и нужен сейчас нам, тоже выпавшим из нее, — нужнее всех, кто в ней остается. Этой-то волею к Личности мог бы он спасти и нас, погибающих так жалко и страшно, от воли к безличности.

«Об Отце мы ничего не могли бы знать без Иисуса Христа, Сына Божия… а о Сыне — без Духа».²² Но «Духа Святого не получает никто, если сам не испытывает того, о чем свидетельствует Дух; только этот /внутренний, личный/ опыт Духа может нас научить, а все иное /внешнее, церковное/ учение — лишь пустые слова».²³ «Я должен сам услышать, что говорит Бог».²⁴ «Я получил Евангелие не от людей, а от Самого Христа».²⁵ Здесь, в религиозном опыте Лютера, впервые за пятнадцать веков христианства, не только повторяется, но углубляется опыт апостола Павла:

«Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей… благоволил открыть во мне Сына своего… я не стал советоваться с плотью и кровью /человеческой/ и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам /в Церкви/» (Галатам, 1:15-17).

Что от чего — Церковь от Христа или Христос от Церкви? Спрашивать об этом может только тот, кто еще не знает, ни что такое Церковь, ни что такое Христос. Самый вопрос об этом кажется Лютеру началом злейшей ереси. «Мысль, будто бы вера в Евангелие должна родиться от веры в Церковь и что власть Евангелия (Христа) подчинена папской (церковной) власти, — превратная еретическая мысль. Сам Люцифер хотел быть только равным Богу, а здесь Папа хочет вознестись над Богом».²⁶

Папа — сначала наместник Петра, потом — Христа и, наконец, «второй земной Христос»; это никогда не будет сказано в Римской Церкви, но будет молча сделано. Нужен «наместник» — «заместитель» — только тогда, когда тот, кого он заменяет, отсутствует. Если бы люди живые чувствовали живое присутствие Христа в Церкви, в том смысле, как это чувствует и выражает религиозный опыт первохристиан в слове Parousia — «вечное Пришествие — Присутствие — Христа на земле», — то Папа был бы не нужен. «Царство Мое не от мира сего», понято в том смысле, что Христос, уйдя на небо, в тот мир, покинул этот мир и землю. Папа, наместник Христа, пришел на землю, потому что сам Христос ушел на небо. Что же значит

«Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Матфей, 28:18); Да будет воля Твоя и на земле, как на небе.» —

совсем не понято и даже как будто не услышано в Церкви.

Лютер первый понял или вспомнил, что значит вечное Пришествие — Присутствие Христа на земле. Понял или вспомнил первый, что каждый человек, спрошенный Сыном Человеческим «Кто я?» и отвечающий «Ты — Христос, Сын Бога живого», слышит и будет слышать везде и всегда, до конца мира, так же, как услышал Петр в Кесарии Филипповой:

«Блажен ты, Симон, сын Ионишин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец, сущий на небесах. И я говорю тебе: ты Петр — камень, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата адова не одолеют ее» (Матфей, 16:17, 18).

Лютер первый понял так ясно, как никто после Павла, что это исповедание Сына Божия — Единственного, человеком единственным — есть изначальная точка всего в бытии Церкви.

«Верующий не должен отступать /от Христа/… если бы даже истинная вера осталась в нем одном (Non debet deficere si remanet vera fides in uno solo)».²⁷

«И там, где человек один — Я с ним», по ненаписанному в Евангелии слову Господню, Аграфу.²⁸ Это и значит: первая точка Церкви есть «то, что происходит между Ним и мной», между Христом, единственной Личностью Божественной, и личностью человеческой во Христе, тоже единственной. Третьего между ними двумя — «посредника», Папы — не может быть.

«Мы /протестанты/ так же плохо жили, как римские католики. Но мы боремся не за /праведную/ жизнь, а за /истинное/ учение. Вот чего не поняли ни Виклефф, ни Гус, нападавшие только на дурную жизнь католиков… Папу я победил учением: только оно ему сломало шею».²⁹ Нет, не сломало и, может быть, не сломит; в этом Лютер ошибся: крепче или гибче оказалась шея у Папы, чем думала вся Реформация и даже вся Революция. Но главное учение Лютера не это, а то, что он пролагает между двумя Церквами, Восточной и Западной, путь к Единой Вселенской Церкви. «Я — только дровосек, прорубающий в лесной чаще просеку».³⁰ Лютер еще не вывел людей из того темного дикого леса, где заблудились они, как Данте в преддверии ада, но может вывести: все еще и доныне единственно верный путь христианского человечества — эта Лютерова «просека».

«Есть в учении Гуса („и моего“, мог бы Лютер прибавить) нечто согласное с учением евангельским, чего не может Церковь осудить, а именно то, что должна быть единая Вселенская Церковь»³¹ (а не две, Западная и Восточная). Лютер первый понял, что слово Господне «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» остается неисполненным и даже не услышанным; и что главная причина «Разделения Церквей» — Схизмы — есть то, что видимый на земле в веках и народах, действительный глава Церкви — не Христос, а Папа.

Черною неблагодарностью заплатил Лев X верному слуге своему, Тецелю. После того, как Лютер «проткнул барабан» его, он умирает, едва не отлученный от Церкви, отверженный и оплеванный всеми, кроме Лютера. «Слишком не мучайся: главная всему причина не ты; дело это — дитя другого отца»,³² утешал его Лютер. Так оно и было в действительности: вся вина Тецеля в том, что он сказал просто, как дитя в сказке: «Король гол!», — объявив во всеуслышание, «под бой барабана» и звон колоколов то, о чем надо было молчать: «Сам Господь Иисус Христос, отдав всю власть свою Папе, уже не правит Церковью; правит и будет править ею, до конца мира, только один Папа… Выше всех Апостолов, Ангелов, Святых, выше самой Пресвятой Девы Марии — он, потому что все они меньше Христа, а Папа равен Ему»³³. Это опять-таки в Римской Церкви никогда не будет сказано, но будет молча сделано.

Вот на это-то не сказанное, а сделанное Лютер и отвечает не только папе Льву X, но и всем Папам, от Григория VII до Пия XI: «Первенство Папы доказывается жалкими декреталиями, сочиненными меньше, чем четыре века назад; но достоверная история одиннадцати веков, Св. Писание и постановление Никейского Собора, святейшего из всех, свидетельствуют против этого первенства. Власть Ключей принадлежит не одному апостолу Петру, но и всем ученикам Господним, всей кафолической (не Римской, а Вселенской) Церкви, всему общению святых, чей Глава — никто иной, как сам Иисус Христос. Первенство же Пап есть первенство чести, а не власти. Церковь, с благодатными дарами своими и духовной властью — не только в Риме и не только в епископах, но и повсюду, где есть Таинства и надежда, и любовь… Только в них есть Камень (Церкви), его же врата ада не одолеют». «Ни Собор Никейский, ни первые Отцы Церкви, ни древние общины Азии, Греции, Африки не были подчинены Папе; да и сейчас, на Востоке, существуют истинные христиане, у которых епископы Папе не подчинены. Все постановления Римских Первосвященников об их всемогуществе внушены только безмерною жаждою власти. Каково бы, впрочем, ни было это могущество, оно — не от Бога, а от людей, так же, как и все царства мира сего, dominia mundi».³⁴ «Не вопиющая ли несправедливость — извергать из Церкви и даже из самого неба такое великое множество мучеников и святых, какими за четырнадцать веков прославлена Восточная Церковь?»³⁵ Это и значит: не может быть двух Церквей, Восточной и Западной; есть только единая Вселенская Церковь; или одна, или нет никакой Церкви. В этом «все мы — ученики Яна Гуса — и апостол Павел, и святой Августин… Но вот что удивительно: мы к этому пришли, помимо Чешского учителя. Страшный суд Божий над людьми попустил быть осужденной и преданной огню костра /в лице Гуса/ — очевиднейшей евангельской истине — эта мысль потрясает меня. Горе земле!»³⁶

И в заключение — то, что будет уже не Преобразованием, а Переворотом, не Реформацией, а Революцией, сначала в Церкви, а потом и в миру: «Церковь может быть и без Папы; чтобы сохранить единство свое, нуждается она только в одном, единственном главе — Иисусе Христе»³⁷ Есть Глава у Церкви, но этот Глава не Папа, а сам Христос. Не сказано ли Им самим: «Се, Я с вами, во все дни до скончания века»?"³⁸

Вот где есть все еще живое слово Реформации — в этом постановленном ею и все еще не решенном Церковью и даже как будто не услышанном вопросе: кто видимый, присутствующий на земле в веках и народах глава Вселенской Церкви — Папа или Христос?* Вот где Лютер мог сказать: «Сам Бог ведет меня, и я иду за Ним». «Дело Его — мое».

«Веруешь ли ты в учение сына твоего, Мартина?» — спросит священник умирающего отца Лютера. «Верую, — ответит тот, — надо быть негодяем, чтобы этому не верить».³⁹ Так же ответит когда-нибудь и все христианское человечество.

«Я посмеюсь над ней, как над мыльным пузырем», — восклицает Лютер, когда прочел папскую буллу о своем отлучении от Церкви.⁴⁰ «Я обличу эту буллу как нечестивую ложь… ибо она осуждает самого Христа… Вот когда я наконец, убедился, что Папа — Антихрист, Рим — престол Сатаны»,⁴¹ «Эта сатанинская булла возмущает меня. Никогда еще, от начала мира, Сатана так не говорил против Бога. Страшные богохульства ее превосходят всякое воображение, и никто этого не видит»,⁴² «Если бы меня не удерживали здесь (в Виттенберге), я поехал бы в Рим, чтобы предаться ярости моих врагов».⁴³ «Что они могут сделать со мной? Убить?.. И обесчестить как еретика? Но не был ли и сам Христос осужден как соблазнитель и „еретик“?»⁴⁴ «Будем же радоваться, что мы удостоились так же страдать, как Он».⁴⁵ «Пилат сказал первосвященникам и народу: „Я не нахожу никакой вины в этом человеке“. Но они настаивали, говоря: „Он возмущает народ“» (Лука, 23:4-5). Как «возмутитель» и «мятежник», и был распят Иисус. Это Лютер первый вспомнил и напомнил людям так, что они уже никогда не забудут.

«Истины мятежной я не люблю», — говорит Эразм, и с ним согласились все Папы, от Григория VII до Пия XI.⁴⁶ "А Христос любит, " — отвечает Лютер. Вот новое «подражание Христу», неизвестное ни Фоме Кемпийскому, ни Франциску Ассизскому и никому из святых после первых веков христианства.

«Бог был явно со Христом… и так же явно с Лютером… Но оба они не были друзьями существующего порядка», — верно и глубоко понял Гете.⁴⁷ Оба они — «враги существующего порядка», — это и значит «возмутители», «мятежники», но, конечно, совсем не так противоположны тому, как думает мир! А если не так, то как же? — этим-то вопросом, опять-таки не решенным и даже не услышанным в Церкви, и начинается больше, чем Преобразование, Реформация — Переворот, Революция, сначала в Церкви, а потом в миру.

4.

Я лютеран люблю богослуженье,

Обряд их строгий, важный и простой;

Сих голых стен, сей храмины пустой,

Понятно мне высокое значенье.

Но видите ль? Собравшися в дорогу,

В последний раз вам Вера предстоит:

Еще она не перешла порогу,

Еще за ней не затворилась дверь…

Но час настал, пробил… Молитесь Богу, —

В последний раз вы молитесь теперь.

Тютчев

Вера ушла — уйдет и Церковь, и будет вместо нее только «пустой и голый дом».

«Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Матфей, 23:38).

Кто это сделал? Лютер? Нет, чье самое имя ему ненавистно, потому что не только для него самого оскорбительно, но и для Христа кощунственно. «Что такое Лютер? все мое учение — не мое. я ни за кого не распят. Апостол Павел хотел, чтобы верующие назывались не „павлианами“, а „христами“ Мне ли, праху и тлену, давать имя свое /Лютера/ детям Божиим?» (Michelet, I, 16). Церковь опустошил не Лютер, а те, о ком он говорит словами апостола Иоанна (Посл. перв., 2:19): «Они вышли от нас, но не были наши»,⁴⁸ Главная тяжесть вины падает на них, но не на всех: в чем-то повлиял и Лютер на лютеран, опустошителей Церкви.

«Неразличение Духов» — одна из роковых немощей Лютера, а другая — бессилие или недостаточная сила надежды.

«Ныне пребывают эти три: вера, надежда, любовь» (1 Кор., 13:13).

Вера — от Отца, любовь — от Сына; надежда — от Духа. Эти три — одно, в вечности, но во времени — Первый Завет Отца — вера; Второй Завет Сына — любовь; третий Завет Духа — надежда.

«Многое еще имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину (toute la vérité)… и будущее возвестит вам» (Иоанн, 16:12-13).

Если то, чего люди не могли и все еще не могут «вместить» — не прошлое в Отце и не настоящее в Сыне, а будущее в Духе есть Единая Вселенская Церковь, — то на пути к ней откровение Духа в надежде, нужнее людям, чем откровение Отца в вере и Сына в любви. Может быть, в такие дни, как Лютера и наши, подвиг надежды — труднейший и святейший из всех. «Церкви врата адовы не одолеют, потому что слово Господне не может не исполниться», — это легко сказать, но, видя то, что сейчас происходит в мире и в Церкви, трудно, почти невозможно это почувствовать. Мало для этого веры, мало любви, — нужна как будто слепая, безумная, а на самом деле, может быть, единственно мудрая и видящая надежда.

Лютер, много верит, меньше любит и еще меньше надеется. Вот почему на том пути к будущей Вселенской Церкви, где всего нужнее труднейший подвиг — надежда, — Лютер изнемогает. Именно здесь он меньше всего знает, «каким духом обуреваем», и больше всего похож на «слепую лошадь, не видящую, куда правит всадник».

Первая половина жизни его, когда есть еще надежда на видимую Вселенскую Церковь, противоречит второй половине, когда он теряет эту надежду. Только что Лютер сказал: «Лишь Невидимая Церковь будет Единой Вселенской»,⁴⁹ как он вышел из борьбы. Можно бороться за видимую в веках и народах, за Воинствующую, но за торжествующую, Невидимую — нельзя, потому что торжество, победа, есть конец борьбы.

Само понятие Невидимой Церкви, заменяющей Видимую уже здесь, на земле, заключает в себе противоречие, потому что в условиях земного бытия Тело Христово — Церковь — так же, как и всякое другое на земле, должно быть или видимым, или совсем не быть. Кажется, сам Лютер смутно иногда сознает, как страшен для дела его отказ от Видимой Церкви. Вместе с этим отказом овладевает им равнодушие ко всякому внешнему земному устроению Церкви, и он предоставляет его Государству.⁵⁰ «Прежде я думал, что можно управлять людьми по Евангелию; но теперь я понял, что это — безумие: люди презирают учение Христа; чтобы ими управлять, нужен государственный закон, меч и насилье». «Слушаться надо закона, и дело с концом, rund und rein».⁵¹ Но конец будет так печален, что Лютер вынужден признаться: «Сатана все тот же /в новой протестанстской церкви, и в католической/; разница лишь в том, что прежде, под властью Пап, смешивал он Церковь с государством, а теперь смешивает государство с Церковью».⁵² Там Волчицей сделалась Мать, а сделается ли здесь Матерью Волчица, это еще вопрос.

Но если различие двух Церквей, старой и новой, так несущественно, то, может быть, игра не стоила свеч, и все дело Лютера не удалось. Эта «Невидимая Церковь» — не тот ли страшный «дом с голыми стенами», откуда Вера еще не ушла, но уйдет?

«Се, оставляется вам дом ваш пуст».

"Кажется, сам Лютер смутно иногда предчувствовал, что отказ его от Видимой Церкви есть отказ от последней надежды — отчаяние «Я потерял Христа моего… я был Им покинут… в отчаянии…»⁵³ «Я никому, ни даже злейшим врагам моим, не пожелал бы страдать, как я страдал.»⁵⁴ Что же довело его до такого отчаяния? Чтобы это понять, надо бы пережить вместе с ним то, чем был для него уход из Церкви.

«Римскую Церковь я готов почтить со всем смирением… выше всего, что на небе и на земле, кроме одного Бога», пишет он своему покровителю, Саксонскому Фридриху Мудрому… за немного дней до того, чтобы объявить Пзпу «Антихристом» и Рим — «престолом Сатаны»,⁵⁵ Видно по этому, что кровью изойдет сердце его от разрыва с Церковью и что, может быть, лучшую половину сердца он оставит в ней.

«Люди нечестивые видят в Церкви только грехи и немощи; мудрые мира сего соблазняются ею, потому что она раздираема ересями; чистая Церковь, святая, непорочная — голубица Господня — грезится им. Такова она и есть в очах Господних; но в человеческих — подобна Христу, Жениху своему, презренному людьми, поруганному, избитому, оплеванному и распятому».⁵⁶ Это Лютер говорит о своей Церкви, но, кажется, бывали минуты, когда он готов был то же сказать, если не другим, то самому себе, и о Римской Церкви.

«Нос est Corpus Meum.» "Сие есть тело мое ж пишет он мелом на черном столе, отстаивая, как будто с редким и безнадежным упрямством, на Марбургском Соборе, против швейцарских учеников своих, Цвингли и Эколампадия, не Римский, а вселенский догмат Пресуществления в таинстве Евхаристии.⁵⁷ Видимое Тело Христово в таинстве есть и тело Церкви, тоже видимое. Что и чем спасает Лютер в эту минуту? С последним ли отчаянием — последний жалкий остаток, или с последней надеждой — первую догму будущей видимой Церкви, этого он, может быть, и сам не знает.

В бедной келье своей, откуда потрясал он весь мир, стоя на коленях перед открытыми окнами, чтобы лучше видеть небо, молится он просто и смиренно, как дитя, сначала церковными латинскими молитвами, а потом своими, на родном языке. Все, кто слышит эти молитвы, испытывают такое чувство удивления и благоговения, как будто только теперь вдруг понимают, что значит молиться. «Сколько раз заставал я его молящимся так за Церковь, с воплем, плачем, рыданием!» — вспоминает один из свидетелей.⁵⁸ За какую Церковь молится Лютер — за Невидимую, Торжествующую? Нет, за нее нельзя — можно только ей молиться; значит, за Видимую. «Я имел однажды счастье слышать, как он молится, — вспоминает тот же свидетель. — „это дело — Твое, Отец… Мы начали его, потому что должны были начать… Сохрани и соверши!“»⁵⁹ Можно молиться только о том, на что надеешься: значит, Лютер все еще надеется, что видимая церковь, как под мертвым камнем живой родник; если он умом уже не понимает, то все еще сердцем чувствует, что значит: «Вопреки надежде надеюсь, (Contra spem spero)». «Сам Бог меня ведет, и я иду за Ним, Дело Его — мое», — мог бы он все еще сказать в такие минуты запредельного отчаяния, последней, вернейшей надежды.

«Действие Лютера до наших дней продолжается, и когда в дальнейшем оно прекратится, мы не можем предвидеть», — верно понял Гете, потому что, вездесущий и всеобъемлющий, он все понимает — даже и то, чего не хочет, — как христианство.⁶⁰ «Мы еще не знаем всего, чем обязаны Лютеру и Реформации. С ними освободились мы от цепей духовной ограниченности… и могли бы, вернувшись к истокам христианства, постигнуть его, во всей чистоте. Снова мы обрели мужество твердо стоять на Божьей земле и человеческую природу свою чувствовать, как Божий Дар. Но, сколько бы ни двигалось вперед просвещение, как бы ни расширялась и ни углублялась наука, как бы ни возвышался человеческий дух — никогда не поднялся он над той высотой… христианства, которая светится в Евангелии. Что же касается нас, протестантов, то, чем дальше мы уйдем вперед в благородном духовном развитии, тем скорее последуют за нами католики. Только что они почувствуют и себя захваченными великим и все возрастающим просвещением века, как вынуждены будут волей-неволей пойти за нами, и это приведет к тому, что „все наконец будут едино“ (dass endlich alles nur eins ist)».⁶¹ Это значит: продолжающееся в веках действие Лютера приведет к тому, что будет Единая Вселенская Церковь.

Смерти одного из первых протестантских мучеников, Леонарда Кайзера, сожженного на костре в Баварии, в 1527 году, Лютер завидует. «Жалкий я человек! Как не похож я на мученика Кайзера! Я только учу и проповедую слово Божие; только говорю о нем, а он его совершил… О, если бы мне лишь половину такого мужества дал Господь, с какой радостью я покинул бы мир!»⁶² Это не было ему дано, как он думал, «по недостоинству». Но, если невидимые бескровные муки души не меньше видимых, кровавых мук тела, то первый мученик за Единую Вселенскую Церковь — Лютер.

Смертное борение я, кажется, терпел за многих", — это предчувствие его исполнилось: смертное борение надежды с отчаянием терпел он, в самом деле, за многих — за всех, кто искал, ищет и будет искать Церкви. Его отчаяние — их надежда; немощь его — их сила; его падение — их восстание. Язвами его они исцелятся. Надо было ему так погибать, чтобы они спаслись; Церковь надо было ему искать с такой последней надеждой отчаяния, чтобы они ее нашли.

«Я желал бы… отлученным быть от Христа за братьев моих», мог бы сказать и Лютер вместе с апостолом Павлом (Рим., 9:3); и с блаженным Августином мог бы он сказать прямо в наши дни, как, может быть, иногда именно таким, как мы, погибающим: «Братья мои, я не хочу спастись без вас!»

5.

Чтобы глубоко и по-новому задуматься о том, что сделал и все еще делает Лютер для голых на голой земле, покинутых Церковью Матерью, или покинувших ее, детей, вскормленных государственной властью — Волчицей, — чтобы об этом глубоко задуматься, нет лучшего места в мире, чем то, где я пишу эти строки — в чужом доме, одном из многих приютов изгнанника, на древней Папской Скале, Рокка ди Папа. Стоит мне только поднять глаза к окну от написанных строк, чтобы увидеть подобную морю, то воздушно-голубую, то розово-желтую Римскую Кампанью, с медленно по ней скользящими паутинно-серыми тенями от облаков, — единственное в мире поле сражения, где столько народов, столько веков, боролось так яростно и тщетно за то, чтобы «все было едино». К западу, на самом краю неба — почти невидимое, бледно-желтое, плоское, как медный щит, Средиземное море — общая колыбель двух, а может быть, и трех человечеств — прошлого, настоящего и будущего; к северу тоже почти невидимый в солнечной мгле, как будто не настоящий, а только прошлый и будущий, Рим. Стоит мне только поднять глаза к окну, чтобы увидеть реющих в небе стальных птиц войны, чье заунывное курлыканье наполняет небо земною печалью и, может быть, пророчит Вторую Великую войну — гибель человечества; а внизу, под окном — сбегающие по горным склонам дикие заросли дубов и каштанов, где было логово древней Волчицы, вскормившей тех двух Близнецов, двух первых детей-подкидышей; за этими зарослями, в кратере потухшего вулкана, Альбанское озеро, чьи неподвижные воды кажутся и в самый яркий полдень ночными, Стигийскими, как воды подземных озер, и на том берегу этих вод — желтовато-белый, точно из слоновой кости выточенный куб или игральная кость — летний дворец Папы, прямо окнами в окна, против дома, где я живу, так что можно сказать, что я пишу против Папы о давно уже для него конченной, а для меня и, может быть, для многих — или немногих — подобных мне, едва начатой тяжбе Лютера с Римской Церковью; только, впрочем, физически, вещественно я пишу «против Папы», а метафизически, духовно — ни за, ни против, а вне. Но если нельзя отделить Церкви от Папы и спастись вне Церкви нельзя, то дело мое и наше — многих или немногих, подобных мне, — очень плохо.

Кажется, папа Пий XI, живущий в Белом Доме, за дебрями Волчицы на том берегу Стигийских вод, — просвещенный, гуманный и добрый человек. Нет никакого сомнения, что «соединение Церквей», или то, что он так называет, — одна из его заветнейших дум. Но если бы он знал, что я об этом думаю, и что, может быть, думают многие — или немногие, подобные мне — то, вероятно, обратил бы не больше внимания на эту мысль, чем на жужжание мустики, или даже меньше, потому что от той надо отмахнуться, чтобы не ужалила, а у этих и жала нет — только жужжат. А все-таки я знаю или предчувствую то, чего еще не знает Папа, — что, может быть, для тех, коими сегодня решаются или завтра будут решаться судьбы мира, не только Папа, но и все христианство — лишь та осенняя муха, которая злее жалит пред концом.

Церковь, конечно, где-нибудь да есть, но, может быть, она состоит сейчас только из рассеянных по всему свету мирян.⁶³

Более нужного и утешительного для всех ищущих Церкви, чем эти слова Виклеффа, ничего и Лютер не скажет. Но что они для Папы? Злейшая ересь? Нет, только жалкий бред сумасшедшего.

Неразличение Духов и недостаток надежды — две великих немощи Лютера. Но, кроме этих двух, есть у него и третья, не меньшая — недостаток чувства меры. «Все преувеличенное незначительно» (Талейран). «Папа — Антихрист, Римская Церковь — престол Сатаны», — это слишком сильно сказано Лютером, преувеличено и потому — незначительно.

Мера искушения всегда соответствует мере того, кто искушается. Молнии падают чаще всего и с наибольшею силою на вершины высочайших гор. Судя по этому признаку, Римская Церковь — одна из величайших вершин человечества. Мудрости и святости достаточно у нее, вопреки всем ее грехам и безумиям, чтобы только усмехнуться на детский ужас Лютера: «Папа-Антихрист».

В каждой точке мира начинается один из двух возможных путей к высшему добру или крайнему злу, ко Христу или к Антихристу. Эти два пути начинаются и в Римской Церкви; но здесь оба они короче и прямее, чем где-либо, потому что сама Церковь есть высшая, ближайшая ко Христу или к Антихристу, точка мира. Если в Боге, в вечности, господствует закон: «Противоположное — согласное», to antixoun sympheron (Гераклит), то в человеке, во времени — тем более. Только от встречи двух противоположных сил рождается «молния — Кормчий всего» (Гераклит). В Церкви, на этой вершине вершин, происходят эти молнийные встречи так, как нигде в мире. Молний бояться — в горы не ходить, бояться искушений — в Церкви не быть.

«Отойди от Меня, сатана» (Матфей, 16:23), сказано Петру тотчас же после того, как сказано и это: «Ты — Петр, Камень, и на сем камне я создам Церковь Мою». И то не отменяется, а подтверждается этим. Как это ни страшно и ни темно для человеческого разума, надо было Петру в одну из тех двух минут быть «сатаною», чтобы в другую сделаться Камнем в основании Церкви. Но между тою минутой, когда Петр «сатана», и тою, когда он будет снова «Камнем Церкви», должно было произойти нечто подобное тому, что произошло во дворе Каиафы:

«И вышед вон, плакал горько» (Матфей, 26:75).

Кажется, вечная судьба Римской Церкви предсказана трижды в трех отречениях — падениях Петра. Первое — в Кесарии Филипповой:

"Будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою! (Матфей, 16:22).

«Этого» — Голгофы. Второе отречение — во дворе Каиафы:

«Начал клясться и божиться: не знаю Человека Сего» (Марк, 14:71).

Третье — в Риме, когда, во дни Неронова гонения на христиан, говорили братья Петру: «Чтобы Господу и впредь послужить, беги!» И он бежал. Когда же выходил из городских ворот, то увидел идущего к нему навстречу Господа и сказал: «Господи! Куда идешь? (Domine, quo vadis?)» И сказал Господь: «В Рим иду, чтобы снова распяться. (Vado Roman iterum crucifigi)».⁶⁴

Кажется, и в предсмертную ночь, на Тайной Вечере, предсказана самим Иисусом та же вечная судьба Римской Церкви:

«Симон! Симон! Вот сатана просил /у Бога/, чтобы сеять вас, как пшеницу /сквозь сито/. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись /покаявшись/, утверди братьев твоих» (Лука, 22:31-32).

Трижды отрекается Петр и трижды слышит в последнем, на земле сказанном, слове Господнем:

«Паси овец Моих. (Pasce oves meas.)»

И тотчас же после того предсказано еще неведомое миру, последнее и, может быть, величайшее отречение — падение — Петра.

«Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь» (Иоанн, 21:18).

Кто этот «другой»? Палач? Нет, потому что идти на смерть за Христа не может значить для Петра «идти туда, куда он не хочет»: только для того он и вернулся в Рим, чтобы умереть за Христа. Нет, палачу не надо вести его насильно: он сам идет вольно, на вольную смерть.

Кажется, ключ к этой загадке, не только не разгаданной, но и не услышанной никем за две тысячи лет христианства, — в слове «другой», «иной», allos:

«Я пришел во имя Отца Моего, и вы не принимаете Меня, а если иной /allos/ придет во имя свое, — его примете» (Иоанн, 5:43).

Этот «иной Христос» — Антихрист. Он-то и «препояшет» и «поведет» состарившуюся Римскую Церковь «туда, куда она не хочет». Но и это последнее, величайшее отречение — падение Петра не будет окончательным: отречется и покается, падет и восстанет. Вот что значит «Симон! Симон! Сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу; но я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись /покаявшись/, утверди братьев твоих».

Нет, Папа — не «Антихрист», как думает Лютер; но в каждом человеке, и в Папе, наместнике Петра, так же, как в самом Петре, может быть высшее добро или крайнее зло — Христос или Антихрист. Уже и это достаточно страшно, чтоб, не преувеличивая это, не делать «незначительным», как делает Лютер, и будут делать многие после него.

Падает Петр и встает; отрекается и плачет. Но если в наши дни Папа, наместник Петра, в чем-нибудь ему подобен, то не в этом. Тысячу лет, от Григория VII до Пия XI, зреет страшный плод под страшным солнцем — догмат папской «непогрешимости». В личной жизни, как человек. Папа может грешить и каяться, но, как наместник, глава Церкви, — не может. Личную жизнь от общей церковной очень легко отличить, как «случайность», «акциденцию» — от «сущности», «субстанции» по Аристотелевой, или, точнее, Аверроэсовой логике-схоластике, на которой зиждется «Сумма Теологии»; но по живому религиозному опыту, на котором зиждется Евангелие, — очень трудно, потому что жизнь менее всего логика. Этой-то «логикой» и «препояшет» Римскую Церковь и «поведет ее, куда она не хочет», тот черный херувим, который так зло смеется у Данте над Папой Бонфацием VIII в последний час его, когда никакая логика не помогает:

«А я ведь тоже логик — ты этого не знал?

(Forse: tu non pensavi ch’io logico fossi?»⁶⁵

Папа «непогрешим на Святейшем Престоле» (ex cathedra), — такова навеянная Римской Церкви «черным херувимом» логика. Папская «непогрешимость» — недвижность — нераскаянность. Плачущий от раскаяния Папа — невиданное зрелище. Сколько бы ни пел петух, Папа не заплачет. Сухи у него глаза; ничто из них и слезинки не выдавит, как из медных или мраморных глаз у изваяний древних богов. Римской Церкви конец — последняя точка — первая слезинка Папы на Святейшем престоле, ex cathedra.

Странно, удивительно, что за тысячу лет никакому из Пап — а были среди них святые и мудрые люди — не приходило в голову, что на весах человеческих и Божеских когда-нибудь, чем-нибудь должна уравновеситься Каносса. Юный император Генрих VI, отлученный от Церкви Папой Григорием VII, стоял босой на коленях, в снегу, перед запертой дверью Каносского замка, откуда Папа смотрел на него, каялся, плакал всю долгую зимнюю ночь, и снег под ним таял от его горячих слез. Каялся, плакал тогда, стоя на коленях перед Папою, в духе Императора, весь мир. Но, может быть, кающийся Папа когда-нибудь станет на колени перед миром, и растает снег под ним от его кровавых слез. Этим только Церковь и спасется — спасется мир.

«Exsurge tu quoque, Paule (Восстань и ты, Павел)», — призывается в булле Папы Льва X об отлучении Лютера от католической Церкви не апостол Петр, а в Риме вообще для Петра забываемый, Петром заслоняемый, апостол Павел.⁶⁶ Совсем нет!!! Павел действительно «восстанет», но не в том смысле, как думает сочинитель буллы, и не против Лютера за Папу, а против Папы за Лютера.

В самом начале Церкви, на Апостольском Соборе в Иерусалиме, "произошла великая распря, polies de zetêseos genomênes, между Петром и Павлом (Деяния, 15:7). Через пятнадцать веков «распря» эта вспыхнет снова, но уже всемирным пожаром, в том, что, может быть, бесконечно больше, глубже и к будущему ближе того, что мы называем «Протестантством», «Реформацией».

«Я восстал на него /Петра/», — вспоминает Павел (Гал., 2:11). «Ты /Павел/ восстал на меня», — вспоминает и Петр (в «Послании к брату Господню, Иакову», по идущему от 2-го века преданию Церкви).⁶⁷ Все Протестантство, Реформация, дело Лютера и есть не что иное, как это Павлово «восстание» на Петра — вечное биение Павловой бурной волны о «твердый камень». В буре — движение и свобода; в Скале — неподвижность и закон. Как примирить эти два, для жизни Церкви Необходимых начала — Закон и Свободу, Петра и Павла, — это все еще неразрешенный и даже неуслышанный в Церкви вопрос.

6.

Если до того, чтобы снова глубоко задуматься о том, что сделал и все еще делает Лютер, нет лучшего места в мире, чем то, где Папа живет, так близко от меня и далеко, за дебрями Волчицы, у потухшего кратера-озера, на том берегу, черных, даже в самый яркий полдень, как будто подземных, даже под самым жарким солнцем как будто ледяных, Стигийских вод, — если нет для этого лучшего места в мире, то и лучшего времени, может быть, не было от Лютеровского до этих лет, 1937 года, когда на другом конце христианского Запада, в Эдинбурге, в Шотландии, собрались со всех концов мира на «Совещание Веры и Утверждения», Conference on Faith and Order, может быть, уже начало Вселенского Собора, люди сорока трех племен и народов, ста двадцати христианских исповеданий, ищущие Единой Вселенской Церкви — Царства Божия на земле, как на небе.⁶⁸

«Все мы едины в вере в Господа нашего, Иисуса Христа, воплощенное Слово», сказано в том постановлении, принятом на этом Совещании, которое названо так верно и глубоко «утверждением Единства». «Все мы едины в послушании Христу Единому, Главе Церкви, Царю царствующих и Господу господствующих. Все мы едины в признании, что это послушание выше всех других, которые могут у нас потребовать. Наше единство основано не на согласии нашего ума и воли, а на самом Иисусе Христе, Который жил, умер и воскрес, чтобы привести нас к Отцу, и который действием Духа Святого пребывает в Церкви своей. Но мы еще разделены сердцем и духом во внешних образах жизни нашей во Христе, потому что мы различно понимаем волю Его в Церкви. Верим, однако, что более глубокое взаимное понимание приведет нас, вопреки всем разделениям, к общему познанию истины, какова она в Иисусе Христе. Мы смиренно признаем, что наши разделения противны воле Христа, и молимся, чтобы Господь, в милосердии Своем, сократил день разделения и привел нас всех Духом Святым в полноту Единства… Мы убеждены, что наше единство в духе и воле должно быть воплощено так, чтобы оно было явно для мира, но мы еще не знаем, каков может быть внешний образ этого воплощения… Мы верим, что всякая плодотворная попытка общей работы на пути к Царству Божию сближает все разделенные исповедания… Вот почему мы призываем братьев наших христиан всех исповеданий к этой общей работе… и говорим всем, кто хочет нас слышать: в заблуждениях и разногласиях нашего времени, единственная для мира надежда единства — Христос… Мы молимся, чтобы всюду, в этом разделенном и мятущемся мире, все люди обратились ко Христу… и нашли, наконец, мир и единство с Ним, Ему же слава во веки веков».

Таково это «утверждение Единства» перед лицом мира, и вот каково оно перед Лицом Божиим, в общей благодарственной молитве, признанной в Эдинбургском Соборе, 18-го августа 1937 года, впервые — за сколько веков! — людьми, пришедшими со всех концов мира, от всех христианских вероисповеданий, кроме одного — увы, не надо говорить, какого.

"Бога Всемогущего, Отца, Сына и Духа Святого, мы благодарим за то, что мы — едины в Иисусе Христе.

«Благодарим Тебя, Боже!»

Мы благодарим Бога за то, что нам было дано общение в мысли и в молитве; благодарим за все, чему мы научились в этом общении, — за предубеждение рассеянное, за недоразумения устраненные, за расширенное друг к другу сочувствие, за более глубокое познание и за сделанное нами движение вперед.

«Благодарим Тебя, Боже!»

Благодарим за радость, которую мы испытываем, делясь друг с другом обладаемым нами уже и теперь, общим сокровищем молитв и благочестия.

«Благодарим Тебя, Боже!»

Мы сознаем, что наше разумение истины, какова она во Христе, было ограничено нашей гордыней, своеволием, узостью наших умов, и что свидетельство наше перед миром было разделением нашим ослаблено.

«Милостив будь к нам, Господи!»

Вот почему все вместе молим мы Бога Всемогущего, Отца, Сына и Духа Святого, да не вменит Он нам греха разделения нашего и да подаст нам истинное покаяние и благодатную силу исправить наши пути.

«Услышь нас, Боже Всеблагий!»

Молимся, чтобы христиане всех исповеданий, с терпением и смирением, пришли к разумению более глубинному исповедуемых ими Евангельских истин, к пониманию более широкому истин, что засвидетельствованы в других исповеданиях; и, наконец, к такому познанию истины во всей полноте ее, в котором все познания частичные сведены к единству.

«Услышь нас. Боже Всеблагий!»

Молимся, чтобы повсюду христиане деятельно искали путей к явному засвидетельствованию уже дарованного нам единства сердца и духа.

«Услышь нас. Боже Всеблагий!»

«…Помоги нам, Христос, Спаситель наш единственный!»⁶⁹

Если бы все христианское человечество спросило: «Веруешь ли, что так должно молиться?» то оно ответно бы, вероятно, так же невольно и необходимо-естественно, как умирающий отец Лютера ответил священнику: «Верую — только негодяи могут этому не верить!» Так ответили бы все христианские исповедания, кроме одного.

Не было еще никогда, за четыре века от Лютера, а может быть, и за девять веков от Разделения Церквей, такого приближения к Единой Вселенской Церкви, Una Sancta, как на этом Совещании: таков смысл итога, подведенного Архиепископом Йоркским, председателем Совещания, тому, что было на нем сделано.⁷⁰

Что же думает об этом мой Святейший Сосед, в Белом Доме, за дебрями Волчицы, или ничего не думает, обращая и на этот голос христианского человечества не больше внимания, чем на докучное жужжание мухи?

«Наше разделение есть величайший из соблазнов мира… Все мы должны устыдиться и покаяться в том, что довели Церковь нашими грехом до такого бессилия», сказано в том же итоге.

Снова — в который раз — поет петух, но Наместник Петра не плачет; сухи у него глаза, как медные или мраморные очи изваяний; холодны, как Стигийские воды.

«Мы глубоко скорбим, что в нашей работе отсутствует великая Римская Церковь, умевшая лучше всех других церквей говорить с народами так, что они ее слышали», сказано в том же итоге. Если это вопрос, то Римская Церковь давно на него ответила. «Ересью» объявлена в энциклике папы Пия XI, Mortalium animas,⁷¹ всякая попытка к соединению Церквей, всею Римскою Церковью. «Соединение» — только на словах, а на деле — «присоединение» всех отклонившихся «схизматических» мнимых церквей к единой истинной Римской Церкви: вот первая и последняя, вечная воля Рима. «Roma locuta; causa finita». «Римом сказано — дело сделано». Это значит: папская непогрешимость — недвижность — нераскаянность. Такова предпосылка логики Рима, а вывод таков.

В 1910 году Папою Пием X, предшественником Пия XI, одобрена торжественно и «настоятельно» книга одного французского ученого монаха-богослова О твердости догмата и его движении вперед, где доказывалось, что «еретики», если они открыто исповедуют ересь, побуждая к ней и других примером своим, должны быть исключены не только из Церкви, отлучением, но и смертью — из числа живых. Или попросту должны быть на кострах сожжены. Вот и значит: «твердость догмата и его движение вперед». «Истина светит сама собственным светом своим; ее не надо освещать огнем костра», — эти простейшие, ребенку понятные слова маленького антихриста, Вольтера, все еще не понятны великой Римской Церкви. А Папа Пий XI наградил сочинителя этой книги кардинальским пурпуром.⁷² Стоит лишь вглядеться в бритое, гладкое, спокойное лицо ученого профессора в очках, Пия XI, чтобы убедиться, что он не только еретика не сожжет, но и мухи не обидит. Этот вулканический огонь давно уже потух под Римской Церковью, так же как тот, под Стигийским озером-кратером, на чьих берегах живет мой Святейший Сосед! Но если в личной жизни Папы огонь потух, то в жизни общей, церковной, на Святейшем Престоле, ex cathedra, он все еще горит и едва ли скоро потухнет, потому что логика остается логикой, и «черный серафим» не делается белым:

«А я ведь тоже логик — Ты этого не знал?»

Если первая большая, логическая посылка «всякая попытка на соединение церквей вне Римской Церкви — не что иное, как ересь», а вторая, меньшая, «еретики должны быть исключаемы смертью из числа живых», то вывод слишком ясен.

«Плачем, стыдимся, каемся, а ты?» — спрашивают Римскую Церковь голоса ста двадцати двух христианских исповеданий, а Церковь молчит, только суше глаза у нее, как мраморные или медные очи изваяний, только все ледянее Стигийские воды потухшего кратера-озера.

Может быть, и сейчас в мире не меньше умных и добрых людей, чем прежде, но горе в том, что правят миром сейчас не они, а безумные или негодяи. Те одиноки и рассеяны, как овцы без пастыря, потому что в мире отсутствует то, что некогда объединяло их, — Церковь; а эти объединены, как никогда, потому что племя, народ, государство для них сделалось «Церковью». Но, кажется, смутное чувство-страх начинает овладевать всеми — умными и глупыми, злыми и добрыми, одинаково.

"Люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небесные поколеблются (Лука, 21:26).

Это еще не наступило, но уже наступает. Самый воздух наших дней насыщен пока еще бессознательной, но страхом общей гибели уже рождаемой, волею к какому-то единству, высшему, чем племя, народ, государство, — видно по тому, как люди хранят и лелеют полуживой недоносок, жалкий двойник Церкви — Лигу Наций.

Архиепископ Йоркский прав: «Великая Римская Церковь умела когда-то говорить с народами так, что они ее слышали». Может быть, и теперь еще сумела бы. Если бы на вопрос ищущих Вселенской Церкви «С нами ли ты?» Римская Церковь ответила «С вами», то, может быть, в мире произошло бы нечто подобное тому, что происходит в соленом растворе, когда вокруг опущенной в него стеклянной палочки соль мгновенно кристаллизуется, и жидкое тело становится твердым, разъединенное соединяется.

Люди наших дней идут в темноте ощупью, по подземному ходу, зная, что он бесконечен, или что в конце его — бездонный провал — гибель. Но если бы снова петух пропел и Петр заплакал, то, может быть, первая слезинка его блеснула бы людям, как первая точка надежды выхода из подземной тьмы на свет дневной.

7.

«Церковь, конечно, где-нибудь да есть, но, может быть, вся она состоит сейчас только из рассеянных по всему свету мирян». Если это пророчество Винклеффа в наши дни исполнится, то главное в нем и все решающее — то, что люди, пока еще невидимо образующие Церковь, — миряне, и что живут они, погибают или спасаются в мире, а не в Церкви. Главное то, что все они — дети-подкидыши, голые на голой земле, вскормленные не Церковью-Матерью, а государственной властью — Волчицею; и то, что все они «приходят от великой скорби» (Откровение, 7:14), с последней надеждой отчаяния. «Я потерял Христа моего… я был Им покинут в буре отчаяния» — мог бы сказать вместе с Лютером каждый из них. Главное то, что эти люди «по всему свету рассеяны» и одиноки, потому что ничего друг о друге не знают. Но «И там, где человек — один, Я с ним», сказано, может быть, о каждом из них. "Где Христос в сердцах человеческих, там Церковь, « по глубокому слову Архиепископа Йоркского. Если так, то в сердце каждого из этих людей — первая точка будущей Вселенской Церкви».

Кто же эти люди, пришедшие на Эдинбургское Совещание, — те ли, о которых сказано в пророчестве Винклеффа, или не те; люди Церкви или мира? Знают ли они или не знают, как начатое ими дело почти сверх сил человеческих трудно? Знают ли, что ничего не будет ими сделано без великой Церкви Петра, потому что ей одной принадлежит обетование «Церковь Мою созижду на камне сем»? Знают ли, что для соединения Церкви Петра с ними нужно чудо? Вышли ли они уже из ста двадцати двух Церквей — может быть, уже только «храмов пустых с голыми стенами» — или еще в них остаются? Сто двадцать два страшное число: чтобы разбить вдребезги отвердевший алмаз — Камень, положенный в основание Церкви, — какая нужна была одолевающая, как будто почти одолевшая сила Адовых Врат!

И, наконец, главный вопрос — только ответом на него решается все: знают ли эти люди или не знают, что начатое ими дело — уже не Преобразование — Реформация, а Переворот — Революция? Что между двумя Церквами, прошлой и будущей — той, из которой вышли они или в которой все еще остаются, и той, к которой идут, — зияет для человеческой воли и мысли непереступимая бездна — прерыв; что будущая Единая Вселенская Церковь возможна по религиозному опыту Иоахима Флорского, пророка «Вечного Евангелия», не в христианстве, а в том, что за христианством — не во Втором Завете Сына, а в Третьем Завете Духа?

Судя по тому, что сейчас происходит в религиозно-пустом и все более опустошаемом растущею волею к рабству одержимом человечестве, мало надежды на то, чтобы оно могло спастись без сверхъестественной помощи, такой же, как та, что была ему послана в воплощении Сына Божия. Начал спасение мира Отец; продолжает Сын; кончит Дух. Это и сказал Иоахим, за семь веков до нас, так, как будто жил среди нас и погибал, как мы погибаем, но уже видел то, чего мы еще не видим, — единственную для мира надежду спасения — Третий Завет Духа.⁷³

В дни Константина Великого соединились в общей «усыпальнице», (refrjgerium) на Аппиевой дороге, два мнимых врага, Петр и Павел. «В разные дни пострадали они, но были одно — (unum erant)», скажет блаженный Августин. «Петр пошел вперед, а Павел за ним»,⁷⁴ Так — во смерти, в вечности, но в жизни Церкви, в веках и в народах — не так: здесь Петр и Павел все еще враждуют в «великой распре» двух Церквей, протестантской и католической. Кто же примирит их и здесь, в веках, как там, в вечности? Кажется, и это предсказано в последнем слове Воскресшего Господа. Тотчас после того, как Петр услышал трижды «Паси овец Моих», он,

«обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус… Его увидев, Петр говорит Иисусу: „Господи, а он что?“ Иисус говорит ему: „Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того? Ты иди за Мною“ (Иоанн, 21:20-21).

Так вопрос Петра остался без ответа; тайна Иоанна, который „пребывает“ — „присутствует“ в веках и народах, так же, как и сам Иисус, — не была открыта Петру, потому что он еще не мог ее вместить тогда и, за две тысячи лет христианства, все еще не вместил. Тайна эта, может быть, и есть явление Духа в будущей Вселенской Церкви, возможной не под знаком Двух — Отца и Сына, а только под знаком трех — Отца, Сына и Духа. Так, в порядке вечности, и в порядке времени Церковь эта возможна не под знаком двух — Петра и Павла, а только под знаком трех — Петра, Павла, Иоанна. Это и значит: Иоанн кончит „великую распрю“ Петра и Павла в веках и народах; две расколовшиеся половины христианского Запада, две Церкви, католическую и протестантскую, соединит христианский Восток — Православие, но уже не прошлое и не настоящее, а будущее — Церковь Иоанна в Третьем Завете Духа.

„Вечного Евангелия пророком“ называют Лютера ученики.⁷⁵ „Я должен следовать примеру Иоахима /Флорского/, который, уча ереси… не был отлучен от Церкви“, — скажет сам Лютер.⁷⁶

Один из первых протестантских мученников, Леонард Кайзер, чьей смерти завидовал Лютер, пел, восходя на костер:

„Veni Creator Spiritus! (Дух Святой, прииди!)“⁷⁷

А триста лет назад, семидесятилетний старец, аббат Иоахим, кажется, в канун смерти своей и рождения нового, XIII века, проповедывал однажды о Третьем Завете и скором пришествии Духа в родном городке своем, Челико, близ Козенцы, у подножия Студеных Альп Калабрии, в очень старой часовне или церковке полуроманского, полувизантийского зодчества, каких много было тогда в Норманском королевстве, на юге Италии. От сгустившихся на небе туч под низко нависшими, точно гробовыми, сводами церковки сделалось темно, как ночью.

„В первом Завете Отца — ночь; во втором Завете Сына — утро; в третьем Завете Духа — день“, — говорит Иоахим.

И слушая, в ночи дневной, о солнце Вечного Дня, люди хотели поверить, но не могли, как, может быть, мертвые, спящие в гробах, видя во сне, в смерти, солнце жизни вечной, проснуться хотят и не могут.

Вдруг солнце, прорезавшее тучи, залило всю церковку ослепительно-хлынувшим из окон дождем лучей. И, остановившись на полуслове, Иоахим взглянул туда, окуда падали лучи, перекрестился и молча сошел с амвона. Так же молча расступилась перед ним толпа и, когда они вышли из церковки, пошла за ним, как будто знала, куда он ведет ее и зачем. Лица у всех были неподвижны, широко открыты глаза, как у лунатиков: тою же таинственной силой неземного притяжения, как тех — луна, так этих влекло к себе солнце.

Молча пройдя через весь городок, где многие присоединялись к безмолвному шествию, так что толпа все росла и росла, вышли в открытое поле, откуда виднелись вдали белевшие на густо-лиловой темноте уходящих туч снеговые вершины Студеных Альп. Молча взошел Иоахим на один из тех могильных курганов, каких было много в Калабрийских полях (в них покоились Норманские викинги, дикие лебеди Севера, Иоахимовы предки), и, обратившись лицом к солнцу, поднял руки к нему, запел старческим, в открытом поле чуть слышным голосом:

„Veni Creator Spiritus! (Дух Святой, прииди!)“

И, пав на колени, с лицами тоже обращенными к солнцу и поднятыми к нему руками, вся толпа подхватила таким громовым, землю и небо потрясающим воплем:

„Дух Святой, прииди!“,

что казалось, вместе с нею, молится не только все человечество, но и „вся совокупно стенающая об избавлении тварь“.⁷⁸

Только тогда, когда все три разделившихся Церкви — Петра, Павла, Иоанна — Римское Католичество, Протестантство и Православие — скажут вместе:

„Дух Святой, прииди!“,

только тогда будет Единая Вселенская Церковь.

Чтобы лучше понять, что для этого сделал и, может быть, все еще делает Лютер, надо знать, как он жил.

II. ЖИЗНЬ ЛЮТЕРА

1.

„Я — крестьянский сын; мой отец, мой дед, все мои предки были крестьянами“, — хвалится Лютер недаром¹: чувство кровно-живой связи с народом нужно ему для религиозного дела его, не греховного бунта, а святого восстания и восстановления падшего народного духа. Верен будет он этой связи главным и лучшим, что сделает, а когда изменит ей во дни Крестьянского бунта, то и себе и делу своему уже изменит. Чтобы стать духовным вождем, надо было ему самому претерпеть все, что терпит народ — нищету, голод, непосильный труд и горечь бесконечных обид, и угнетение слабых сильными, бедных — богатыми, а может быть, добрых — злыми, верующих — безбожниками. Думает, конечно, о самом себе как о первенце чего-то религиозно-большего и святейшего, чем то, что мы называем „демократией“, когда предсказывает: „Много надо будет детям народа страдать, чтобы выйти из ничтожества… Но сам Бог будет ваять из них, как искусный токарь — из грубого дерева, великих людей… И некогда поведут они за собою весь мир — Церковь и государство“.²

Лютер родился 10-го ноября 1483 года, в маленьком городке Эйслебене, в глубине Тюрингских лесов. Ганс Лютер, отец Мартина, был сначала пахарем, а потом рудокопом на Мансфельдских местных рудниках, куда вынужден был переселиться, покинув родной городок из-за крайней бедности, и где приобрел многолетним трудом несколько плавильных печей и, сделавшись первым из четырех городских советников, вышел в люди.³ Низенького роста, жилистый и коренастый, с живыми и умными черными глазами, он был благороден, честен и прям, но беспощадно суров к себе и к другим, так же каменно тверд, как те первозданные скалы, из которых вырубал он медную руду железным молотком. На руку тяжел со всеми детьми (их было семеро), и, может быть, особенно с маленьким Мартином — любимым первенцом своим, потому что хотел воспитать, как следует, думая, что воспитать значит наказывать. „Батюшка однажды избил меня так жестоко, что я долго потом его боялся и прятался от него, пока опять к нему не привык. Также и матушка высекла меня однажды розгами до крови за какой-то несчастный орех. Оба желали мне добра, но, не различая духов, не умели наказывать в меру“.⁴ „Главной причиной того, что я впоследствии бежал в монастырь и постригся, была непомерная строгость моих родителей“, — вспомнит Лютер, а все-таки будет им всю жизнь благодарен за „нежнейшую любовь и общение сладчайшее (Caritas suavissima et dulcissima conversatio) — все, что я есть“.⁵ Но лицом и всею повадкою Лютер не в отца, а в мать, Маргариту, — судя по портрету Луки Кранаха, старую крестьянку, всю изможденную и высохшую от тяжелых работ.⁶ „Мои родители были сначала так бедны, что матушка носила дрова на плечах“.⁷ Часто брала она к себе на колени маленького Мартина, нежно гладила по голове тою самою морщинистой рукой, которою секла, и напевала ему на ухо жалобную песенку, тихую, как шелест ночного ветра в лесу, и грустную, как улыбка больного ребенка:

Mir und Dir ist Niemand huld,

Das ist unser beider Schuld.

„Сколько раз певал я потом, в жизни моей, эту песенку матушки“, вспомнит Лютер в старости.⁸

Все рудокопы — народ суевернейший,⁹ потому что диаволу принадлежат сокровища подземных недр — в том числе и руда. Лютер был сыном рудокопа недаром: с детства тяготел на нем страх Нечистой Силы. Может быть, мать, вместе с жалобной песенкой, навеяла на душу его „древний ужас“, terror antiquus: смешивающий Бога с диаволом. После смерти маленького брата, которого соседка-ведьма как будто бы „сглазила“,¹⁰ ужас этот еще усилился. „Бедную матушку и нас, детей, ведьма замучила бесовскими чарами так, что надо было откупаться от нее подарками“.¹¹ Одного священника довела она до того, что он утопился в реке.

К лысому темени Брокена, где справлялись шабаши ведьм, родился и доктор Лютер так же близко, как доктор Фауст. В зеленом, колдовством напоенном воздухе Вальпургиевой ночи оба живут от тех упоительно-мерзостных ужасов, которые происходят в этой ночи; может быть, втайне влечется к ним так же, как Фауст. Будучи уже великим вождем Реформы, любит он рассказывать в „застольных беседах“, Tischreden, об испытанных им самим или виденных и слышанных искушениях бесовских. Вот один из этих рассказов, может быть, воспоминание детства:

„Старый священник, стоя однажды на молитве, услышал, как диавол, чтобы ему помешать, хрюкал, точно целое стадо свиней. Государь Диавол, Herr Teufel, — сказал священник, — ты получил по заслугам — ты был некогда прекраснейшим из Ангелов, а теперь — свинья“. И только он это сказал, хрюканье затихло, потому что диавол не может выносить презрения; вера делает его слабее ребенка».¹² Но только истинная вера делает это, а суеверие — ложная вера — дает ему такую силу, что человек не знает, кто сильнее, Бог или диавол. Нечто подобное происходит и с маленьким Лютером, а потом и с большим.

«Ах, две души живут в моей груди», — мог бы сказать и он, как Фауст. «Две души» — два Бога, светлый и темный, добрый и злой, Бог и противобог — диавол: эта непобежденная христианством манихейская двойственность — первая точка всего Лютерова, так же, как Августинова, религиозного опыта.

Так же боится маленький Мартин Отца Небесного, как земного, когда прячется от него после побоев. «Страшно впасть в руку Бога Живого», — это, прежде чем скажут уста, почувствует детское сердце, бьющееся, как пойманный и в ладони руки зажатый птенец.

Страшен Отец; страшен и Сын. Лютеру в детстве представлялся Христос, каким он видел Его в церкви, — восседающим на радуге, беспощадным Судьею, и каким слышали Его в немолчных громах Dies Irae, потрясающих ступенчатые своды соборов Средних Веков. «Имя диавола мне было менее страшно, чем имя Христа».¹³ «Мы, дети, бледнели при одном только имени Его, потому что нам изображали Его неумолимо-строгим и всегда на нас разгневанным Судьею… „Господу служите с трепетом“, — этот стих псалма огорчал меня: я все не мог понять, почему надо трепетать Бога».¹⁴

Даже правоверные католики, будущие враги великого «ересиарха» Лютера, едва ли могли бы увидеть что-либо злое и нечестивое в этом детски-невинном вопросе: «Почему?» А между тем, в нем уже заключено, как в малом зерне — великое дерево, все будущее дело Лютера — Протестантство в метафизически-глубоком и вечном смысле этого слова: святое Возмущение, восстание человека не против, а за Бога.

2.

Лютеру было лет восемь, когда родители отдали его в мансфельдскую церковную школу, одну из тех, где какой-нибудь нищенствующий монах или захудалый клерик за грошовое жалование учил детей чтению, счету и латинской грамматике в низших классах, а в высших — первым пустякам, которые были известны тогда и уважаемы всеми под громкими именами «риторики», «диалектики» и «физики».¹⁵ «Путному в школе нас, детей, не учили, а только мучили побоями, — вспоминает Лютер. — Я был одно утро, без всякой вины высечен розгами до пятнадцати раз».¹⁶ Кроме считанных ударов, сыпались на него и несчетные пинки, пощечины, затрещины таким дождем, что все тело его было в синяках и кровоподтеках. Плохо было телу, а душе еще хуже: «Бога представляли ему школьным учителем, с палкой или розгой, и он, по собственным признаниям, не только боялся, но и ненавидел Его, как палача», и в той бесконечно растущей ненависти все больше смешивал Бога и диавола.¹⁷

В школу мальчик ходил, а жил дома, где, несмотря на крайнюю бедность, родители в первые годы Мансфельдской жизни его, вероятно, не морили голодом. Но по тогдашнему обычаю, принятому в школах, может быть, для того, чтобы приучить детей к смирению и милосердию в будущем, должен был и он, вместе с прочими, вечно голодными школьниками, ходить по улице от дома к дому, с пением церковных молитв и псалмов, кончавшихся всегда одним и тем же припевом: «Дайте хлеба ради Бога! (Date panem propter Deum!)»¹⁸

В этой бесконечной, из всех веков и народов тщетно к сытым и богатым обращенной мольбе нищих и голодных была уже не мертвая схоластика, а живое, будущему вождю и заступнику народа нужное знание.

Лютеру, когда он кончил Мансфельдскую школу, минуло тринадцать лет. В этом возрасте старшие сыновья бедных семейств должны были сами о себе промышлять, чтобы не быть обузой родителям. Вот почему Ганс Лютер, только что старшему сыну его пошел четырнадцатый год, отправил его доучиваться в соседний большой город Магдебург, дав ему на дорогу только новую пару башмаков, да несколько медных грошей. Мать, не смея плакать при муже, молча глотала слезы и, глядя на маленького мальчика, с палкой в руках и котомкой за плечами, уходившего по большой дороге в неизвестную даль, крестила его издали.

Скоро отцовские гроши у него истощились; и, выпрашивая милостыню по дороге, голодая, ночуя под стогами сена, в высохших канавах и собачьих конурах, кое-как дотащился он до Магдебурга, где была знаменитая школа ученых монахов Лоллардов, «братьев Общей Жизни», fratres vitae communis, Нидерландских выходцев, ревностных учителей народа, уже мечтавших о Преобразовании Церкви, Реформе. Это великое слово, может быть, Лютер услышал впервые от них и запомнил.

В школе этой учителя были разумны и ласковы с детьми. Только здесь, отдохнув, наконец, от побоев, Лютер начал было учиться как следует. Но скоро впал в такую нищету, что наука не пошла на ум. Должен был также и здесь, в Магдебурге, как там, в Мансфельде, ходить по улицам и, выпрашивая милостыню, тянуть заунывную песенку:

«Дайте хлеба ради Бога!»

Жил у чужих людей, в углу, из милости и, когда тяжело заболел, был так покинут, что некому было подать воды напиться. Только что немного оправился, бежал в Мансфельд, в родительский дом.¹⁹ Сыну обрадовалась мать, а отец, увидев, посмотрел на него молча так, что лучше бы избил до крови. «Эх, сынок, сынок, толку из тебя, видно, не будет, а я-то надеялся!» — прочел он в этом, как будто спокойно-взвешивающем его взгляде отца, и покраснел, побледнел и готов был провалиться сквозь землю или бежать назад в Магдебург. Дома не зажился и рад был, когда, по просьбе матери, отец отправил его в соседний городок Эйзенах, где была тоже знаменитая, подготовительная к университету школа и где доживали свой век дед и бабка его по матери. «Внуку помогут они», — думала мать, но ошиблась: сами они были так бедны, что не могли помочь внуку. Милостыней жить пришлось ему и здесь, в Эйзенахе. Горькую чашу всех человеческих бедствий — нищеты, холода, голода — он испил до дна.²⁰

3.

«Может быть, все что люди называют судьбою „случаем“, управляется каким-то тайным Порядком», — Промыслом Божьим — это знал св. Августин; узнает и вернейший ученик его, Лютер, по опыту всей своей жизни.²¹ Начал это узнавать в те черные дни юности своей, когда погибал и был спасен тем, что слепые люди называют «случаем», а видящие — «Промыслом Божьим».

В двух шагах от той школы при церкви Св. Георгия, куда ходил Лютер, жила благородная дама, Урсула, жена итальянского знатного и богатого купца, Конрада Котта. Часто, в церкви и на улице, встречая маленького нищего школьника с чудно-живыми и умными глазами на женственно-тонком, бледном и недетски-печальном лице, эта умная и добрая женщина подавала ему щедрую милостыню, потому что было что-то для нее чарующе-милое и жалкое в этом лице, что трогало ее до слез.

Однажды, в темное зимнее утро, когда шел мокрый снег с дождем и люди, злые от скверной погоды, как собак, отгоняли маленького нищего с бранью от всех дверей, он так устал, что хотел было вернуться голодным домой, в темный и сырой чулан, который нанимал за гроши у школьной старухи, но, решив попытать еще счастья в последний раз, постучал в двери дома, где жила Урсула Котт. Дверь отворила седая старушка-служанка, с добрым лицом, и впустила его в дом, где сама хозяйка, выйдя к нему и взяв его за руку, ввела в прекрасную богато-убранную комнату, усадила поближе к огню очага, велела служанке переменить на нем обувь и платье, накормила, обласкала, расспросила, как он живет, велела приходить каждый день, а через несколько дней приняла его к себе в дом навсегда и полюбила как родного сына.. Новая жизнь началась для него: точно вдруг взошедшее над ним солнце осветило его и согрело.²²

Кем будет для мира этот голодный и презренный маленький нищий, Мартин Лютер, угадала раньше всех людей в мире умная и добрая женщина, Урсула Котт.

Как Ветхий Завет относится к Новому — Закон к Благодати — ответом на этот вопрос будет весь религиозный опыт Лютера. Что такое Закон, узнал он по горькому опыту детства, а что такое Благодать, — по сладостному опыту юности. «Сладостней женской любви нет ничего на земле!» — в этих, нашептанных пятнадцатилетнему мальчику уже немолодою, но еще прекрасною женщиной, простых и глубоких словах было, может быть, предчувствие уже и чего-то иного, чем только любовь матери к нему, как в благоухании цветущих лоз есть уже предчувствие вина.²³

Закону научил его отец, а Благодати — та, кто сделалась его второю матерью и, может быть, первою, не в плоти и крови, а в духе, возлюбленной:

"Здесь небывалому

Сказано: «Будь!»

Вечная женственность —

К этому путь, "

скажет Гете; этого не мог бы сказать, но чувствовать мог человек к нему ближайший и противоположнейший — Лютер.

4.

В следующие три-четыре года, может быть, самые счастливые в жизни его, он так там возмужал и окреп духом и телом, что трудно было узнать в этом цветущем юноше прежнего худенького и бледного, как будто тяжело больного мальчика. Точно увядавшее в тени комнатное растение вынесли под открытое небо, на солнце, и оно зазеленело вдруг новою яркою зеленью. В школе делал он такие успехи, что учителя говорили не совсем шутя: «Скоро нам самим надо будет у него учиться».²⁴

В 1500-м году, когда минуло ему семнадцать лет, покинул он Эйзенах, "свой милый город, (meine liebe Stadt), как будет его всегда называть, и еще более милый дом Урсулы Котт, нареченной матери своей, чтобы поступить в Эрфуртский университет, лучший тогда в Германии. Здесь, продолжая делать такие же быстрые успехи, как в Эйзенахской школе, получил в 1502-м году первую ученую степень — бакалавра, а через три года — магистра философии. Доктор Иодок Труттветтер (Jodocus Truttvetter), знаменитый логик и диалектик, сочинивший огромную Сумму естественной философии, предсказывал ему великую будущность.²⁵

Добрая молва о сыне дошла и до Ганса Лютера, и понял он, как был несправедлив к сыну в своем приговоре над ним, после бегства его из Марбургской школы: «Толку из него не будет!» «Нет, будет толк и, может быть, даже больший, чем я надеялся», — решил он и с этого дня начал говорить ему не «ты» а «вы» и называть его не просто Мартином, а «господином Магистром» и «господином Доктором», когда он получил эту высшую степень. Начал также высылать ему пособие, потому что к этому времени уже поправил дела свои так, что мог это делать.²⁶

Каждому молодому человеку в те дни надо было, вступая в жизнь, выбрать один из двух путей — светский или церковный. Юный магистр Лютер выбора еще не сделал, но отец уже сделал за него. Веря, что святейший для человека закон и высшее достоинство — труд, от всей души презирал он попов и монахов как «дармоедов» и «бездельников». Вот почему выбрал он для сына путь мирской, мечтая сделать из него ученого законоведа и надеясь, что эта наука приведет его лучше всех других к тем высоким государственным должностям, на которых он заслужит почет и богатство, а, может быть, и прославит имя Лютеров. С этой надеждой подарил он ему великолепный Свод законов, Corpus Juris, стоивший так дорого, что потраченных на него денег хватило бы, чтобы избавить сына на несколько месяцев от той нищеты, от которой он едва не погиб в детстве.²⁷

Лютер, покоряясь воле отца, посвятил себя законоведению, но эта наука была ему не по душе, потому что говорила не о вечных и мудрых законах естественных и божеских, а лишь о временных измышлениях человеческих, слишком часто порочных, глупых и злых. Вот почему он больше любил философию и в темнейшие глубины метафизики нисходил в поисках истины так же смело, как отец его, рудокоп, спускался в глубокие колодцы шахты в поисках драгоценной руды.

В эти дни был он или казался похожим на всех своих университетских товарищей, веселым и любезным молодым человеком, любящим не только тишину рабочей кельи с грудами пыльных книг, но и пенье, музыку, пляску и пенящееся в глиняных кружках пиво, и золотистое в граненых стаканах вино в Эрфуртских погребах, подобных тому Ауэрбахскому в Лейпциге, где бродячий школяр в огненно-красном плаще, черном берете с петушиным пером и лошадиным копытом в остром башмаке, выцеживал из просверленного буравчиком дубового стола пьянейшие вина, чтобы позабавить доктора Фауста.

Но как омрачает безоблачно-ясное небо зловещая тень перед затмением солнца — так омрачало веселую молодость Лютера нечто подобное припадкам душевной болезни, сначала легким и кратким, а потом все более тяжким и длительным.

Все шло как будто хорошо и счастливо, но вдруг овладевало им такое беспокойство, как будто он сделал что-то очень дурное, но забыл что, хотел вспомнить и не мог. Или еще бывало так, что маленькие, светлые мысли проходили по самой поверхности души, а под ними двигались большие, темные, как под солнечной рябью глубокой воды — морские чудовища. Или, как у человека с больным сердцем, бьется оно все быстрее, быстрее и вдруг останавливается — так и у него вдруг останавливалась жизнь.

Жаждущему снится, что он пьет, но, проснувшись, он чувствует еще сильнейшую жажду — так и он не находил в науке того, чего искал, — первой и последней, все загадки жизни разрешающей истины:

«Ах! всю философию,

Юриспруденцию и медицину,

И, увы, теологию тоже

Я изучил, с пламенным рвением;

Но как был дураком, так и остался…

Вот что сжигает мне сердце огнем!»

мог бы сказать и доктор Лютер, как доктор Фауст.

5.

Роясь однажды в старых книгах монастырской библиотеки в Эрфурте, нашел он огромную, в кожаном, изъеденном червями, переплете, пахнувшую мышами и плесенью, видимо, лет сто никем не читанную книгу, почти никому неизвестный, потому что запрещенный Церковью, полный латинский перевод Св. Писания.²⁸ «Лет до двадцати я и в глаза не видел его, а когда, наконец, увидел… то прочел с великим удивлением», — вспоминает Лютер.²⁹ Начал удивлением, кончил ужасом. «Почему в Адаме мы все осуждены, но не все спасены во Христе?»³⁰ «Если, как учит св. Августин, одна лишь десятая часть человечества спасется, а девять десятых погибнет», и «если Бог еще до создания мира не только знал, что это будет, но и хотел, чтобы это было, то что значит благость Божия»?"³¹

Часто снилось ему, что он умер и стоит, весь дрожа, почти голый, только в жалком рубище, на Страшном Суде, ожидая приговора: «Ад или рай». «Этот сон и наяву исполнится наверно!» — думает он, просыпаясь в холодном поту от ужаса.³²

Явно подчинившись воле отца в выборе мирского пути и продолжая изучать законоведение, втайне он все еще колебался между миром и церковью, когда два случая, или, как ему самому будет казаться потом, два таинственных знака, внезапно решили его судьбу.

В Пасху 1503 года, сговорившись с одним из друзей своих идти на побывку к родителям в Мансфельд, зашел он за ним рано поутру в уединенный подгородный домик, постучался в дверь, но, не получая ответа, вошел в комнату и едва не упал без чувств от того, что увидел там: друг его лежал на полу, в луже крови, с перерезанным горлом; ночью злодеи ограбили его и убили.³³

Несколько дней Лютер ходил, как помешанный: все видел красную лужу крови и прямо на него смотревшие как будто с бесконечным удивлением, широко открытые глаза; все думал: «Чем он был хуже меня? За что погиб так страшно, случайно и бессмысленно?» Все вспоминал: «Если не покаетесь, все так же погибнете!» «Что же делать? Как же спастись?» Этого он еще не знал. Первого знака не понял; тогда был послан второй.

Летом 1505 года, возвращаясь в Эрфурт из Мансфельда, где жил у родителей, подходил он к селению Соттергейм, когда внезапно надвинувшаяся туча покрыла все небо и, чтобы уйти от грозы, он сначала ускорил шаг, а потом побежал через поле, отделявшее его от Соттергейма, где мог бы он укрыться. Но не успел добежать до середины поля, как что-то вспыхнуло над ним таким ослепительным пламенем, треснуло таким оглушающим треском, что, упав лицом в сухую пыль земли — капель дождя еще не было, — подумал: «Сейчас убьет!» и ждал второго удара. Но, не дождавшись, начал молиться св. Анне, всех рудокопов верной помощнице, которой в детстве его научила молиться мать.

«Святая Анна, спаси, заступись, помилуй!…»

И вдруг, для самого себя неожиданно, но чувствуя, что в тех двух словах, которые он скажет сейчас, будет большая сила, чем во всех громах и молниях, сказал:

«Я постригусь!»

И только что он это сказал — страха как не бывало: понял, что спасен.

Снова, еще ближе, как будто уже над самым теменем, что-то вспыхнуло, ухнуло, треснуло. В воздухе запахло серой; точно молния пронзила тело его от темени до пят; иглы невыносимой щекотки, бегающие искорки затрещали на концах пальцев и на вставших дыбом волосах. Вихрь налетел, закрутил, захлестал его по лицу сначала пылью, потом — дождем и, наконец, градом. Молнии падали, падали так часто и близко, что, казалось, не могли не убить. Но он уже ничего не боялся; все повторял «Постригусь! Постригусь!» и чувствовал, что одними этими словами, как нерушимой стеной, огражден, тихо покоился на огненном лоне грозы, как дитя на груди матери.

«Я крещу вас в воде… но Идущий за мною сильнее меня. Он будет крестить вас Духом Святым и огнем», вспомнил об этом и понял, что в этой грозе, как в огненной купели Духа, он крестится огнем.

2-го июля был застигнут грозой на Соттергеймском поле, а через две недели, 16-го июля, поселившись в Эрфуртской обители Братства отшельников св. Августина, начал готовиться к постригу, и в сентябре был пострижен.³⁴ Новое имя Августина дано ему было в пострижении. Может быть, и это имя не «случай», а «таинственный свыше знак». Лютер — в Августине; Августин — в Лютере: точно в двух разделенных веками телах — одна душа. Как внешне, во времени, ни различны лица людей, внутренняя, вечная их сущность — так схожа, что трудно иногда узнать, кто кому двойник: Лютер Августину или Августин Лютеру.

В двух для них общих, главных и решающих вопросах: «Что такое зло? (Quod sit malum) или „что такое мир?“», потому что «весь мир лежит во зле» и «Что такое Церковь?» — в этих вопросах оба думают и чувствуют так одинаково, что Августин мог бы говорить об этом словами Лютера, а Лютер — словами Августина.

6.

В первые дни монастырской жизни брат Августин радовался так, как утопавший в пучине морской и чудом на корабле спасшийся человек.

В тесной келье с голыми белыми стенами, с узкою щелью то голубого-золотого, то черно-синего звездного неба в косом и глубоком провале окна, с Павлом и Августином на уютно прилаженной к поставцу-аналою книжной полке, с шелестом ветра в старых липах монастырского сада — с вечерними колоколами Ave Maria, — в этой тесной келье он был счастлив, как в раю.

Но счастье длилось недолго. Тяжелым ударом для отца было пострижение Лютера.

«Божьим призванием кажется тебе монашество сейчас, но берегись, как бы не показалось когда-нибудь искушением диавольским», — сказал он ему при первом свидании. «Эти слова отца как ножом резанули меня по сердцу», — вспоминает Лютер через много лет.³⁵

Первою зловещею тенью, омрачившей для него радость тех дней, были эти слова отца, а второю — слова Августина: «Малым будет число спасшихся по сравнению с числом погибших… Но если бы даже никто не спасся, то люди не могли бы обвинить Бога в несправедливости… ибо их не спасете иначе, как по незаслуженному, до создания мира предопределенному дару… Милует Бог, кого хочет, а кого хочет, ожесточает… действуя в этом по непостижимой для нас и с нашим человеческим судом несоизмеримой справедливости… Если бы меня спросили: „Почему Бог, дав некоторым людям волю к праведной жизни, не дал им нужного для нее постоянства… или зачем созданы те, о которых Бог знал несомненно, что они согрешат и погибнут?“ — то я ответил бы: „Не знаю! (nescio!)“»³⁶

Грешный брат Августин прочел эти слова Августина святого и подумал: «Ну, а если бы его спросили: „Чем отличается Бог от диавола?“ — мог ли бы он и на это ответить: „Не знаю“?» И только что он это подумал, кончился рай — начался ад, то, о чем он потом всю жизнь не мог вспомнить без ужаса. «Я никому, ни даже злейшим врагам моим не пожелал бы страдать, как я страдаю».³⁷

«Я соблюдал монашеский устав так строго, что, если бы этим можно было спастись, то я, конечно бы спасся»,³⁸ «Вся моя жизнь была бдением, постом и молитвой».³⁹ Плоть свою умерщвлял, чтобы душу спасти; но вместе с плотью и душа умирала. По какому-то чудовищному закону превратности, святость для него становилась грехом, подвиг — преступлением, и то, что спасает других, — его гибелью. Что с ним происходит, он и сам не понимает, но иногда казалось ему, что ни с одним человеком не происходило того, что с ним; как будто заболел он, первый из людей, какою-то новою, никому еще неизвестною болезнью, такой ужасной и отвратительной, что надо было скрывать от людей.

«Я нерушимо хранил все обеты целомудрия, послушания и нищеты… Но под этой наружной святостью в сердце моем было сомнение, страх и тайное желанье ненавидеть Бога».⁴⁰

Всех спасти мог бы Всемогущий — Всеблагой должен был бы спасти всех; почему же спасает лишь избранных, немногих? Разве только десятая часть должна спастись, а все остальные погибнуть, по неизменному, еще до создания мира постановленному Предопределению Божию? «Когда я думал об этом, Бог казался мне злодеем».⁴¹ «„Лучше бы уж никакого Бога не было!“ — говорил я в отчаянии»,⁴² «Страшно впасть в руки Бога живого, но еще страшнее — неизвестно в чьи: Бога или диавола». Слышались ему два голоса; один говорил: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный». А другой: «Идите ко мне, проклятые, в огонь вечный». И эти два голоса были так схожи, что он не знал, сколько их, — один или два? Мертвая петля, в которой он задыхался, — ужас всех ужасов, мука всех мук была для него в этом вопросе: «Два или один? Бог и диавол, или Бог-Диавол?»

Как человек в темной комнате ничего не видит и не слышит, но вдруг чувствует, что около него кто-то стоит, так и он, по леденившей сердце его, неземной тоске, вдруг чувствовал невидимое присутствие Врага, сначала около себя, а потом — в себе.

Когда однажды священник в церкви читал Евангелие о глухонемом бесноватом, брат Августин вдруг, с искаженным от ужаса лицом, закричал: «Я не он! Я не он! На, non sum, non sum!» — упал без чувств, пораженный как молнией.⁴³

«Имя Иисуса ужасало меня и, когда я смотрел на крест, то видел молнию».⁴⁴ Огненная молния радости в Соттергеймской грозе начала, а кончила эта ледяная молния ужаса.

2 мая 1507 года брат Августин, рукоположенный священник, служивший первую обедню, только что начал произносить молитву Приношения: «Тебе, Богу живому, вечному, истинному», — как напал на него такой ужас, что он хотел бежать из алтаря: «Страшно! Страшно!» — повторял почти громко; Только стоявший рядом игумен удержал его от бегства.⁴⁵.

7.

Отдых дает жертве палач, чтобы продлить пытку: то же делал и с Лютером его Бог и диавол, его неизвестный палач. Только благодаря таким отдыхам пытка его могла продолжаться восемь лет. Внутренняя жизнь его была за эти годы тем, что он потом называет своим «адом» и о чем не мог вспоминать без ужаса, а внешняя жизнь шла, или казалось, что идет, своим чередом.

Осенью 1508 года настоятель Эрфуртской обители, главный наместник Августинского братства в Германии, Иоганн Штаупиц (Johann Staupitz), будущий многолетний друг и духовный отец Лютера, послал его в Виттенбергский университет, где преподавал он диалектику и физику по Аристотелю. Здесь же в 1509-м году и получил он первую ученую степень уже не по философии, а по теологии: бакалавра Св. Писания.⁴⁶ А в 1510 году, вернувшись в Эрфурт, получил вторую степень сентентиария, Sententiarius, и начал готовиться к третьей, высшей степени — доктора, изучая всех отцов Церкви, Восточной и Западной, но больше всех, ап. Павла и св. Августина, потому что чувствовал свою глубочайшую связь с ними в главном вопросе — муке всей жизни своей — о тайне Предопределения.⁴⁷

В том же году брат Мартин (как начали его называть по-прежнему, новое имя «Августина» забыв) послан был уполномоченным в Рим, где ему поручили хлопотать по делам Братства.

С посохом и котомкой за плечами шел он, как паломник, пешком, трудным и длинным трехнедельным путем через Швабию и Умбрию. Так под конец устал, что ноги едва волочил и думал, что никогда не дойдет. Но дошел и, увидев Вечный Город с тех же высот Монте Марио, с которых смотрел на него и предтеча Лютера, Данте, двести лет назад, — упал на колени, заплакал от радости, ниц до земли поклонился базилике Св. Петра — "всех церквей Главе и Матери, Mater et caput omnium ecclesiarum orbis, и точно к неземному видению простирая руки, воскликнул: «Ave Sancta Roma! Здравствуй, Рим Святой!»⁴⁸

Древней Фламиниевой дорогой спустившись с Монте Марио, вошел через ворота дель Пополо в город, где в первой, налево от ворот попавшейся, ветхой маленькой церковке отслужил благодарственный молебен за то, что Господь сподобил его, недостойного, вступить на эту святейшую, кровью стольких мучеников орошенную, небу подобную землю.

«В Риме бегал я, как полоумный, по всем церквам и часовням… свято веря всем небылицам, какие сказываются там». К древней базилике Сан Джиованни на Латеране вела Святая Лестница, Scala Sancta, будто бы та самая, по коей возведен был к судилищу Пилата Христос. Кто всползал по ней на коленях до верху, читая на каждой ступени молитву Господа, тот не только сам получал отпущение грехов, но и любую христианскую душу освобождал из Чистилища. Лютер испытал на той Лестнице такую большую радость, спасая дедову душу, что он почти готов был жалеть, что отец и мать у него еще живы: если бы умерли то извлек бы души их из Чистилища, из пламени, с еще большей радостью.⁴⁹ Так думал он и чувствовал на всех ступенях той благодатно-крутой, как будто в самое небо уходящей Лестницы. Но вдруг на последней верхней ступени что-то слабо кольнуло его в сердце, как жало сонной змеи, и он не столько подумал, сколько почувствовал: «Кто знает, правда ли все это или неправда?»⁵⁰ Тотчас же он подавил в себе это чувство, но не совсем: что-то от него осталось в душе и, подобно тому, как медленно действующий яд отравляет в теле человека всю кровь, это промелькнувшее сомнение отравило в душе брата Мартина всю невинную радость тех дней.

«Кто эти люди?» — спросил он однажды, увидев сражавшихся на улице вооруженных людей, и ушам своим не поверил, услышав, что это разбойничьи шайки не двух атаманов, а двух сановников Церкви — папского канцлера Аксанио Сфорца и кардинала Сансеверино.⁵¹

Если от избытка сердца уста говорят, то, по языку этих бывших христиан, новых язычников, видно было, кто они такие: «К сонму богов присоединенные» (relati inter Divos), называли они святых; «благодать» — «бессмертных богов благодеянием, (deorum immortalium beneficium)»; Папу — «верховным жрецом, (pontifex maximus)», а Христа — «распятым Юпитером», по страшному слову Данте:

«О, Юпитер,

За нас распятый на земле, ужели

Ты отвратишь от нас святые очи?»

Purg., VI, 118-120.

Мнимая проповедь кардинала Ингерани (Ingerani), в Страстную Пятницу, о смерти Христа, была действительным панегириком Папе Юлию Второму, богу Юпитеру, всеблагому, всемогущему (Jupiter optimus maximus).⁵²

"Я не могу вспомнить без ужаса о тех кощунствах, что произносились при мне за столом сановников Римской Церкви. Кто-то из них сказывал при мне шутя, что, освящая за обедней хлеб и вино, священник бормочет про себя: «Хлеб еси — хлебом и останешься; вино еси — вином и останешься!» (Panis es, et panis manebis, vinum es, vinum mane-bis!).⁵³

Папа Юлий Второй был доблестным воином; меч пристал ему лучше, чем посох, и шлем — лучше тиары. Когда узнал он, что войско его разбито под Равенной французами, то похулил Бога и сказал: «Тысяча диаволов! Так-то Ты защищаешь Церковь свою!»⁵⁴ Этому Лютер еще не верил тогда или старался не верить. «Я так благоговел перед Папой, что ради него сжег бы всякого еретика».⁵⁵ Все еще он думал или хотел бы думать, что Папа — невинная жертва окружающих его злодеев, сановников Римской Церкви — «агнец среди волков».⁵⁶ Папа был для него тою соломинкой, за которую хватался он, как утопающий. Все еще закрывал он глаза, чтобы не видеть то, о чем скажет потом: «В Риме совершаются такие злодейства, что надо их своими глазами увидеть, чтобы поверить»,⁵⁷ «Юлий Цезарь никогда не поверил бы, что некогда Рим будет таким трупом… Кардинал Бэмбо, хорошо знающий Рим, говорит: „Вертел величайших в мире негодяев — здесь, в Риме“».⁵⁸ «Страшное в Церкви растление — вся эта громада бесстыдства, кощунства и алчности — неужели не грех, за который придется когда-нибудь людям ответить?»⁵⁹

Сколько бы Лютер ни закрывал глаза, он видел то, что за два века до него уже и Данте увидел: логовом своим сделала Римскую Церковь — то место, «где каждый день продается Христос» — "древняя Волчица (antiqua lupa), «, ненасытная Алчность (Cupidigia).

С большим правом мог бы сказать апостол Петр о Папах Лютеровых дней, Александре Шестом и Юлии Втором то, что говорят у Данте в Раю о папе Бонифации Восьмом:

„Престол, престол, престол мой опустевший,

Похитил он и, пред лицом Господним,

Мой гроб, мой гроб помойной ямой сделал,

Где кровь и грязь — на радость Сатане!“

Parad, XXII, 21-24.

То, что ужасало Лютера только в чудовищных снах — предвкушение ада, — совершалось наяву, при свете дня, перед лицом христианского человечества, здесь, в Риме, где люди поклонялись Богу-Диаволу.

На возвратном пути в Германию, зайдя в Зальцбурге к духовному отцу своему, Иоганну Штаупицу, брат Мартин рассказал ему все, что увидел и узнал в Риме. Штаупиц, любивший его больше, чем с отеческой, — с материнской нежностью, понял, как ему тяжело; но понял также, что покой ему не может дать никто, кроме Бога. Взяв его за руку молча, долго смотрел на него с тихою ласкою, с какою мать смотрит на больного ребенка, и, наконец сказал: „Сын мой, потерпи немного. Ничего в мире не остается безнаказанным. Не минует Божья кара и этих злодеев…“ И еще помолчав, прибавил: „Сохранилось в самом Риме от древних веков дошедшее пророчество: Все это рушится (athleta ekeina), когда некий монах Августинова братства восстанет на Рим“»⁶⁰

Вовсе не думая о Лютере, Штаупиц вспомнил это пророчество; и Лютер, слушал его, не думая о себе. Но когда пророчество исполнилось, то поняли оба, кто этот монах Августинова братства, «восставший» на Рим.

8.

Месяца четыре продолжалось паломничество Лютера в Рим. Но только что вернувшись в Эрфуртскую обитель, вошел он в келью свою, как показалось ему, что он из нее никогда не выходил, и снова начал пытать его тот же палач, тою же пыткой, как четыре месяца назад. «Я осужден, проклят Богом», — эта мысль жгла его тем же огнем неугасимым, и тот же ад зиял у него под ногами.⁶¹

«Муки страха у меня были такие… что кажется, если бы они еще только немного продлились, душа моя уничтожилась бы».⁶² «Страх осуждения нападал на него иногда с такою силой, что он близок был к смерти». — вспоминает, вероятно, по его же собственным признаниям, ближайший друг его и ученик, Меланхтон.⁶³ «Столько раз диавол нападал на меня и душил почти до смерти…» «Я провел более ста ночей в бане холодного пота»,⁶⁴ вспоминает сам Лютер.

«Что ты так печален, сын мой» — спросил его однажды за трапезой, видя, что он ничего не ест, приехавший в Эрфурт из Зальцбурга Штаупиц.

«Ох, куда мне деваться? Куда мне деваться? (Ach! wo soll ich hin?)» — простонал Лютер в смертной тоске и, закрыв лицо руками, убежал из трапезной.⁶⁵

Бывали минуты, когда он чувствовал себя на краю гибели. Точно какие-то черные волны набегали, подымали его и уносили в кромешную тьму, где уже и страха не было, а было только желание конца: «Похули Бога, и умри», как говорит Иову жена (Иов, 2:9).

Лютер погибал, но не погиб — спасся. Чем? Этого он не умеет сказать и, когда хочет вспомнить, то не может.

«Гром небесный поверг тебя на землю, точно так же, как некогда Павла на пути в Дамаск», — говорит один из его друзей о Соттергеймской грозе,⁶⁶ но кажется, это вернее можно бы сказать о том, что его спасло и что он сам вспомнил через много лет, сравнивая с «молнией».⁶⁷

Было у него три внезапных, все решающих, религиозных опыта — три, человека повергающих на землю и душу его испепеляющих, «молнии»: первая — та, в Соттергеймской грозе — от Отца: «Страшно впасть в руки Бога живого»; вторая — от Сына: «Когда я смотрел на крест… то видел молнию»; третья — от Духа: «Люди ничего не могли бы знать об Отце… если бы Дух Его не открыл».⁶⁸ Лютер не знает или не умеет сказать, что его спасло, но знает и говорит, Кто спас, или вернее, Кто начал спасать: не Отец и не Сын, а Дух. Прошлый, внешний, в последний век человечества во времени, в истории, путь спасения — от Отца через Сына к Духу, а будущий, внутренний, одним из первых Лютером пройденный путь — обратный: от Духа через Сына к Отцу.

Где, когда и как спасся, он почти не говорит, может быть, потому, что самое святое в человеке, тайное — для него самого непонятно, невидимо и почти невыразимо в словах. Только редкие и глухие намеки на это уцелели в воспоминаниях Лютера и в исторических свидетельствах о нем.

Весной 1512-го года брат Мартин переведен был из Эрфурта в Виттенберг, где назначен младшим настоятелем в обители Августинова братства и где продолжал готовиться к докторской степени (видная, внешняя жизнь его все еще шла своим чередом, помимо внутренней); изучал Павла, больше всего — послание к Римлянам. «Я все горел желанием понять, что значат слова ап. Павла: „В Нем /Христе/ открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет“» (Римлянам, 1:17)⁶⁹

Летом 1512 года брат Мартин несколько дней не выходит из кельи своей в «Черной Башне» Виттенбергской обители. Сидя на кирпичном полу перед узкой монашьей койкой — четырьмя сосновыми досками, покрытыми жестким войлоком, закрыв глаза и крепко, до боли прижимая лоб к острому краю доски, все думал, думал, думал, что значат эти два слова: «Праведность Божия, dikaiosyne Theou»? Чувствовал сердцем, но разумом пытал ее так же бесконечно, безнадежно, зная, что не поймет, как узник царапает стену тюрьмы обломками ножа, зная, что ее не пробьет.

Слишком легко было понять, что «праведность Божия в Евангелии» значит: «Правосудие Отца в Сыне».

«Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей… соберутся пред Ним» все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую" (Матфей, 25:31 −33).

Тех, стоящих от Него по правую сторону, кто, еще не родившись и даже не будучи создан, никакого добра не сделал, предопределен был, еще до создания мира, к вечному спасению, будет очень мало, потому что «много званых — мало избранных», а этих, стоящих по левую сторону, предопределенных тоже еще до создания мира к вечной погибели, будет очень много: вдесятеро больше, чем тех.

"Тогда скажет… тем, которые по правую сторону Его: "Приидите благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира… « Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу» (Матфей, 25:34,41)

Это понять умом было слишком легко, но сердцем принять было невозможно. "Праведно-мстительного Бога… я ненавидел, я возмущался и роптал: Мало Ему, что Он осудил нас на вечную смерть по Закону; Он осуждает нас и по Евангелию… « Я был вне себя от возмущения… А за возмущением — вечный вопрос: почему Бог, предопределяющий на погибель невинных, не созданных, — отец, а не палач; Бог, а не диавол?»⁷⁰

Думал, думал — стену царапал ножом, пока нож не ломался; тайну мысли пытал, пока мысль не кончалась безумием. Как бы черные волны набегали на него, подымали и уносили в кромешную тьму, где уже и страха не было, а было только желание конца: «Похули Бога и умри!»

«Но Бог, наконец сжалился надо мною… Я вдруг понял⁷¹». Лютер, конечно, ошибается: его спасло не то, что он понял умом, а то, что почувствовал сердцем. Между двумя мигами — тем, когда он погибал, и тем, когда спасся, — произошло с ним нечто подобное тому, что происходит с тем глухонемым бесноватым, о котором, услышав чтение Евангелия в церкви, брат Мартин вдруг, с искаженным от ужаса лицом, закричал: «Я не он! Я не он!» и упал на землю без чувств. Может быть, он так же, как тот бесноватый, услышал: «Дух немый и глухий… выйди из него и впредь не входи в него» (Марк, 9:25);

Может быть, произошло с ним и нечто подобное тому, что с Павлом на пути в Дамаск:

«…вдруг осиял меня великий свет с неба. Я упал на землю и услышал голос, говоривший мне: „Савл, Савл! что ты гонишь Меня?“» (Деяния, 22:6,7).

Этот «великий свет» и есть та молния, о которой Лютер вспоминает: «Когда я смотрел на крест, то видел молнию».⁷² Может быть, и в Соттергеймской грозе он был повергнут на землю тою же молнией. Но те обе были молниями ужаса, а эта — радости.

Сердцем вдруг понял он, чего не мог понять умом, — что «праведность Божия» значит «оправдание человека Богом»⁷³ (justitia, qua nos justos Deus facit — «та правда, которой человека оправдывает Бог»,). «„праведный верой жив будет“, — вспомнил я, и в ту же минуту все мысли мои изменились».⁷⁴ «Я, наконец, прорвался (Da riss ich hindurch!»)⁷⁵ «Вдруг я почувствовал, что воскрес, и увидел, что двери рая передо мною широко открылись»⁷⁶ «Это слово Павла о „праведности Божией“, некогда столь для меня ненавистное, сделалось вдруг сладчайшим и утешительнейшим».⁷⁷

Только теперь понял он то, что сказал ему однажды духовник на исповеди, когда он каялся ему в страшных мыслях, о гневе Божием: «Ты безумствуешь, сын мой: не Бог гневается на тебя, а ты — на Бога».⁷⁸

Понял и то, что сказал ему старый друг его и учитель, Иоганн Штаупиц: «Знай, что эти искушения тебе нужны; ты ничего без них не сделал бы!»⁷⁹ Только теперь понял он, что «тайна Предопределения, для маловерных жестокая… становится для верующих любовной и радостной».⁸⁰ «Сердца сокрушенного и смиренного Ты не отвергнешь, Боже», — это пусть помнит тот, кто живет в невыносимой тоске осуждения… Да кинется он к Богу дерзновенно… и будет спасен. In veritatem promittentis Dei audacter ruat… et salvus erit."⁸¹ «Человек всегда грешен, всегда кается, всегда оправдан. Homo semper peccator, semper penitens, semper justus.»⁸² «Пуще греши, крепче верь, и во Христе радуйся. Ресса fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo»⁸³ «Левой ногой во грехе, а правой — в Благодати».⁸⁴ «Все христианство заключается в том, чтобы чувствовать… что все наши грехи уже не наши, а Христовы»,⁸⁵ ибо, «Его, безгрешного, Бог сделал за нас грехом», по слову апостола Павла (2 Коринф, 5:21). "Как бы сам Христос говорит о грешнике: «Я — он, его грехи — Мои, потому что… Я с ним — одна плоть. Ego sum Nie peccator… ejus peccata sunt mea, quia conjuncti sumus in unam carnem.»⁸⁶ "Научись говорить Христу: «Ты Господь, — мое оправдание, а я — Твой грех; Ты взял Себе мое, а мне дал Свое; Ты взял у меня то, чем Ты не был, и дал мне то, чем не был я». Tu es justitia mea, ego autem peccatum tuum.⁸⁷

«Сам Христос как бы наклоняется к павшему, берет его к Себе на плечи и выносит из ада и Смерти».⁸⁸ «Перескочим от своего греха к праведности Господа и быть так уверенным в том, что праведность Его — моя, как в том, что мое тело — мое, — в этом заключается все дело спасения».⁸⁹

Новое, небывалое за все века христианской святости, в этом религиозном опыте Лютера то, что здесь впервые услышано грешником так, как никем из святых, и больным так, как никем из здоровых, этот зов Иисуса Врача:

«…Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать к покаянию не праведников, но грешников» (Марк, 2:17).

Новое, небывалое здесь то, что в лице Лютера приходит впервые все больное человечество, как прокаженный, к Иисусу Врачу и, умоляя и падая перед Ним на колени, говорит Ему: «Если хочешь, можешь меня очистить», и умилосердившись над ним так же, как над тем прокаженным, Иисус прострет руку, коснется его и скажет ему: «Хочу, очистись» (Марк, 1:40, 41).

Вот что Лютер узнал в том религиозном опыте, который в жизни его решает все и многое решит в жизни христианского человечества; вот чем он спасется и спасет других, потому что нельзя человеку спастись одному — можно только с другими. «Братья мои, я не хочу спастись без вас», мог бы сказать и Лютер вместе со св. Августином.

9.

Пять следующих лет, от 1512-го года, когда он повержен был на землю молнией — «великим светом с неба», как Павел на пути в Дамаск, до 1517 года, когда он встанет с земли и услышит, тоже как Павел: «Я… посылаю тебя, открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету» (Деяния, 26:17, 18) — все эти пять лет Лютер только и делает, что медленно, трудно, ощупью, как слепой, идет от себя к другим, от личного спасения к общему.

Осенью 1512 года он получил степень доктора Святейшей Теологии в Виттенбергском университете, только недавно основанном и посвященном «Богу, Пресвятой Деве Марии, св. Августину и ап. Павлу».⁹⁰ Это посвящение, может быть, еще один знак свыше поданный, таинственный и подобный стольким другим в жизни Лютера — указание прямого пути от Павла через Августина к Лютеру.

Северный городишко Виттенберг, триста пятьдесят домов с пятью тысячами жителей, среди унылой песчаной равнины, на берегу Эльбы, «на самом краю просвещенного мира», (in termino civilitatis),⁹¹ по слову Лютера, сделается, благодаря ему, на сорок лет духовною столицей христианского Запада; будет два Рима — тот, старый, на Тибре, и этот, новый, на Эльбе, и между ними будет борьба на жизнь и смерть. Сколько веков продлится и чем кончится борьба, еще и мы не знаем сейчас.

В 1513 году Лютер толкует на университетской кафедре сначала Послание к Римлянам, а затем Псалмы. «После долгой, долгой темной ночи снова забрезжил день», — скажет об этих годах Лютера ученик его Меланхтон. Темная, долгая ночь — Средние Века; а брезжущий свет — тот самый, которым и мы живем сейчас.

"Молниям были подобны иные слова твои, Лютер, Fulmina erant linguae singula verba tuae, "

подпишет Меланхтон под тогдашним портретом учителя⁹² и будет отчасти прав: если это еще не «молнии», то уже зарницы будущей великой грозы.⁹³

Contra scolasticam Theologiam: против школьной теологии — так определяет сам Лютер исходную точку своего движения. «Против» — в этом слове — метафизический корень им самим еще не осознанного и еще не названного, но уже родившегося и растущего «противления», «Протестанства» — в глубоком и вечном смысле этого слова. «Против того, что все говорят» (contra dictum commune), — определяет он эту исходную точку движения.⁹⁴ Против всех один, против множественности безличной Личность единственная — есть вечная душа Протестанства, Противления вечного.

Чем отличается мертвая буква Закона от живого духа Евангелия — то, что порабощает во внешнем догмате от того, что освобождает во внутреннем опыте, — Лютер определяет с такою точностью, как это не было сделано никем за тысячу лет христианства по слову св. Августина.

«Верою оправдать человека, без вмешательства закона (justificari hominem perfidem, sine operibus legis)», — эта цель апостола Павла (Римл., 3:28) впервые снова указана Лютером, как цель всего христианского опыта.⁹⁵ Внешние дела закона — гибель; внутренние дела веры — спасение: это Лютер понял, как только что сам погибавший и спасшийся, Вся его проповедь — исповедь; что на языке, то и на душе. «Только отчаявшись в себе в делах твоих, ты найдешь покой», — это сказано от сердца к сердцу так, что этому нельзя не верить.⁹⁶

Начинает говорить на латыни, на мертвом чужом языке, а продолжает и кончает по-немецки, на живом и родном языке. «Мы любим слушать его, потому что он с нами говорит на нашем родном языке», вспоминает один из слушателей.⁹⁷ «Просто говорите с простыми людьми; не думайте о людях больших и ученых; думайте о маленьких, не знающих», советует он другим и делает сам.⁹⁸ К темным людям идет, к оставленным и презренным детям Божьим, чтобы принести и им свои знания. Только что изданный великим гуманистом, Эразмом, греческий подлинник Нового Завета и только что изданная другим, еще большим гуманистом, Рейхлиным, Еврейская грамматика — тогдашние настольные книги брата Мартина. Новое знание соединяет он первый с новою верою, Историю — с Мистерией, как это не было сделано никем за полторы тысячи лет христианства после Павла. «К первым векам христианства вернемся — к Церкви Апостольской: только здесь лекарство от всех наших недугов; жизнь только здесь», — скажет и это он первый.⁹⁹

В 1515-ом году Лютер назначен областным викарием, наместником Мейсена и Тюрингии, получает в управление одиннадцать обителей Августинова братства.¹⁰⁰ После главного наместника Штаупица, он, в тридцать два года, уже первое в братстве лицо.¹⁰¹ Все еще вздыхает иногда о райской тишине святой обители: «О, блаженное уединение! О, единственное блаженство! О solitudo beata! О sola beatitudo!» Все еще ставит в заголовке писем: «Из кельи моей», «Из пустыни (ех eremo)».¹⁰² Но уединение кончилось для него; он уже весь на людях. Медленно и трудно, как слепой, ощупью, переходит от созерцания к действию.

Начал проповедывать с университетской кафедры немногим; продолжает с кафедры церковной проповедывать всем, — сначала в маленькой часовне Августиновой обители, а потом в большой приходской церкви.¹⁰³ Толпами люди сходятся слушать его не только со всего Виттенберга, но также из окрестных городов и селений. Слушают все внимательнее, верят ему все больше и ждут от него небывалого. Уходя к простому народу от ученых книжников, так же радостно чувствует он, что темная, но живая, сила народа подымает его, как чувствует пловец, что сдвинутую с мели лодку подымают глубокие воды.

10.

В 1516 году Лютер пишет для диспута одного из учеников своих, Франца Гюнтера (Franz Günther), на ученую степень бакалавра Св. Писания, девяносто пять тезисов или, как сам он их называет, «парадоксов». Греческое слово «paradoxon» значит: «странное, удивительное учение». Вот некоторые из этих стальных, раскаленных добела и все еще до наших дней, за четыре века, не потухших строк:

«После грехопадения человек подобен гнилому дереву; он ничего не может ни желать, ни делать, кроме зла».

«Утверждение, будто бы воля свободна в выборе добра или зла, есть ложь; воля — раба».

«Нет ничего в природе человека, кроме похоти и удаления от Бога».

«Мы — не господа наших дел, но их рабы, от начала до конца».

«В праведности человеческой — лишь гордость или уныние, то есть грехи».

«Грешный человек не может естественно желать, чтобы Бог был Богом, но может только часто желать, чтобы Бога не было и чтобы он, человек, сам был Богом».

«К Богу любовь в человеке неестественна и может быть только следствием непрестанной Благодати».

«Благодати в человеке ничего не предшествует, только нерасположение к ней или, вернее, возмущение».

«Проклят совершающий дела Закона; благословен совершающий дела Благодати».¹⁰⁴

С этими «парадоксами» 1516 г. внутренне связаны и другие, написанные Лютером в следующем году:

«Делая то, что ему свойственно, человек всегда смертно грешит».

«„Делай то-то“, говорит Закон, но человек не делает ничего. „Верь в Того-то“, — говорит Благодать, и множество дел совершается».

«Все дела человеческие, какими бы ни казались… добрыми, — лишь смертные грехи; все дела Божий, какими бы ни казались… — святы».

«Эти парадоксы извлечены из ап. Павла и вернейшего его истолкователя, св. Августина».¹⁰⁵

«Всем этим мы не хотим сказать и, полагаем, не сказали ничего противного учению Святой Католической Церкви», — заключает Лютер Парадоксы 1516 года, явно перед кем-то в чем-то оправдываясь.

«На воре шапка горит; кто оправдывается, тот обвиняет себя», — могли бы ответить ему римские католики. Кажется, впрочем, он и сам иногда сознает, что с Римской Церковью не все у него благополучно. «Многие называют эти парадоксы (kakiste doxa (злейшим учением)), злейшей „ересью“, — пишет он одному из друзей своих. — Сообщите их ученому прелату и умнейшему доктору Экку; я хотел бы знать, что он скажет о них». Доктор Экк — тогдашний друг его и будущий враг, обличит его в «злейшей ереси», в «отступлении» от католической Церкви.¹⁰⁶

«Я прорвался, наконец», — радовался Лютер пять лет назад, когда спасся от гибели, озаренный «великими Светилами с неба», как Павел на пути в Дамаск. "Я прорвался, " значит: «вышел откуда-то и куда-то вошел». Но откуда и куда, сам не знал тогда и теперь еще не знает. Если бы ему сказали, что он вышел из бывшей Церкви Римской и вошел или войдет в будущую Церковь Вселенскую, — он этому не поверил бы, а, может быть, и не понял бы, что это значит.

Пишет «парадоксы» — раскаляет добела стрелы, кует мечи, — на кого — он и этого не знает, не видит врага, но увидит сейчас.

11.

Сколько нужно было денег Папе Льву X на постройку новой базилики Св. Петра, на безумную роскошь свою и всей жадной родни своей, на мнимые Крестовые походы против неверных — турок, татар и московских схизматиков, на действительные войны в самой Италии, имевшие целью деление владычества Пап — сколько нужно было на все это денег, сам Лев X хорошо не знал. Но голод древней Волчицы, той, что, по слову Данте,

«Чем больше ест, тем голодней, Dopo il pasto ha piu famé che pria», («Ад», II, 99).

никогда еще не был так лют, как в эти дни.

«Банк Духа Святого», Banco di Spirito Sancto, имя это лучше всего пристало для начатой не Львом X, но им продолженной и законченной, всемирной торговли Отпущениями* «Смерти грешника не хочет Бог, а хочет, чтобы он платил», — к этой простейшей и всем понятнейшей истине сведено было дельцами Римской курии учение св. Фомы Аквинского о «преизобильном духовном сокровище», thésaurus super — rogationis erogationi, накопленном в Церкви заслугами Христа и всех святых и достаточном для покрытия всех грехов человечества, бывших и будущих.¹⁰⁷

К «Банку Духа Святого» руку свою приложил и настоящий банк, богатейший дом Фуггеров (Fugger).¹⁰⁸

Князь-избиратель Майнцский, Альберт Гогенцоллерн, юноша двадцати четырех лет, хотел проглотить слишком большой кусок, так что едва не подавился им, никогда невиданным и всем церковным канонам противным, совместительством трех священных санов — три на голове соединенные митры: одну, епископскую Гальберштадтскую, и две архиепископских, Майнцскую и Магдебургскую. Чтобы сделать это, пришлось ему заплатить 24,000 дукатов: 10,000 — Папе за архиепископский крест, и 14,000 — на взятки сановникам Римской курии. Деньги эти — 30,000 круглым счетом — занял у Фуггеров, но как расплатиться не знал, если бы не предложил ему Папа выгодную для них обоих сделку: денежный сбор, полученный за новую, только что объявленную продажу Отпущений, разделить пополам — одну половину Папе, а другую — Альберту.¹⁰⁹

Рыбу ловил во всей этой мутной воде главный проповедник Отпущений, доминиканский монах, Иоганн Тецель (Tetzel), темный проходимец, осужденный за прелюбодеяние на вечную тюрьму, но оправданный и возведенный Папой в должность сначала апостольского инквизитора, а потом и главным комиссаром по делам Отпущений.¹¹⁰

«Тра-та-та-та-та», били барабаны все ближе и ближе. Люди бежали по улицам Юттербока (Jutterbock), соседнего с Виттенбергом городка, навстречу входившему в городские ворота торжественному шествию, с крестами, знаменами, хоругвями, горящими свечами и дымящимися кадилами. Старенький, седенький священник, с трясущейся головой, с детски-добрым лицом и ангельски-чистыми глазами, старейший почетный каноник Юттербокского соборного капитула, шел впереди шествия и нес, с таким благоговением, как Св. Причастие, папскую буллу о великом Отпущении грехов, (Indulgentia plenaria), на подушке алого бархата, под золотой парчей. Медленно двигалось шествие под оглушительный трезвон колоколов, радостные крики народа, пение церковных молитв, стук барабана, и, выйдя на площадь, вступило в собор, где перед самым жертвенником поставлен был высокий, темно-красный, точно из запекшейся крови слепленный, крест, украшенный папским гербом и осененный папским знаменем, с тканьем по голубому шелку, золотыми ключами св. Петра. Слева от креста стояла очень большая, круглая, наподобие барабана, железная кружка, со многими замками, печатями и с узкою, в верхней крышке, для вкладывания денег, щелью, а справа — маленький, походный, точно такой же, как у путешествующих менял, скатертью зеленого сукна крытый столик, с кипой пергаментных листов Отпущений — лавочка двух банкирских домов — св. Петра Нищего и Иакова Фуггера Богатого.¹¹¹ Тут же, у столика, сидел уполномоченный от банка Фуггеров, проверявший получаемый сбор счетовод, а к медному распятью над столиком подвешен был пергамент листа, тоже с папским гербом и печатью, — список грехов и цен за отпущение: содомия — двенадцать дукатов, святотатство — семь, колдовство — шесть, отцеубийство — четыре, а за меньшие грехи и цены меньше; четверть флорина — самая дешевая.¹¹²

«Во имя Отца и Сына и Духа Святого! — начал, взойдя на кафедру, глухим, но всей церкви внятным, потрясающим голосом, в белой доминиканской рясе монаха, с иконописным лицом, папский комиссар, Иоганн Тецель. — Знай весь христианский народ, что ныне здесь у тебя Рим и что церковь эта есть Церковь св. Петра, и этот крест имеет точно такую же силу, как тот, на котором был распят Христос… Братья мои возлюбленные, бодрствуйте, ибо не знаете часа, когда хозяин дома придет. Поспешайте же, поспешайте, не медлите приобретать отпущения грехов за малую цену — четверть флорина, четверть флорина всего… Отправляющийся в дальний путь отдает деньги в банк, чтобы по доверительному письму, за пять-шесть процентов получить из банка в чужой стране столько денег, сколько в письме на получение вечного блаженства? Вот они, вот — спасительные пропуска; с ними же юдоль плача пройдете и войдете в рай сладости, — указал он на походный столик с кипою пергаментных листов у подножия креста. — Вся благодатная сила страстей Господних заключена в каждом из них, и так велика эта сила, что не только живых, но и мертвых спасает… Слышите ли, братья голоса родных ваших, возлюбленных, вопиющие к вам из пламени Чистилища: „О, пожалейте нас, пожалейте, освободите, ибо мучаемся мы в пламени сем… Жжет! Жжет! Жжет!“»

В страшно искаженном лице и в голосе выразил он такую муку, что маленькие дети заплакали, старики и старушки заохали. Но вдруг, подмигивая, прищелкивая пальцами и притоптывая ногами, он запел:

«Ding-ding-dong! Ding-ding-dong!

Динь-динь-дон! Динь-динь-дон!

В кружке денежка звенит —

К небу душенька летит!

So bald das Geld im Kasten klingt

Die Seele aus dem Fegefeuer springt!»

И плакавшие дети затихли, старики и старушки утешились. Долго еще говорил, все бесстыднее, потому что чувствовал, как опытный проповедник и балаганный шут, что овладел толпой окончательно и мог делать с нею, что хотел. «Я обладаю, — говорил, — большею властью, чем апостол Петр, потому что спасаю Отпущениями моими большее множество лиц, чем Петр… Сила Отпущений такова, что могла бы спасти и того, кто обесчестил бы Пресвятую Деву Марию».¹¹³

Люди слушали жадно, широко раскрыв глаза и разинув рот, точно прикованные к устам его, и что бы ни сказал он, верили всему. Только немногим, более просвещенным или просто более разумным людям в этой толпе было тошно, стыдно и страшно. Старенькому священнику, который давеча нес впереди шествия папскую буллу о великом Отпущении, было тошнее, страшнее всех. Сила нечистая, казалось ему, ворвалась в Церковь и осквернила ее, точно шабаш ведьм справлялся в ней, как на Брокене, и Черная Обедня совершалась там, где столько лет служил он Святую Обедню. Мерзостные чудеса происходили перед ним, как на шабаше ведьм; проповедник на кафедре, в белой монашеской рясе, оборачивался вдруг то кривляющейся обезьяной, то самим диаволом, и слышалось ему то козлиное блеяние, то свиное хрюканье. Он хотел закричать, но отнялись ноги, как в страшном сне.

Проповедь кончилась. Люди подходили к денежной кружке у подножья креста. «Вкладывай! Вкладывай! (Impone! Impone!)» — восклицал торжественно стоявший у кружки монах. Люди кидали в щель ее деньги и получали отпустительные грамоты, украшенные папским гербом с одной стороны и, пронзенной гвоздями, Иисусовой дланью — с другой.

«Властью, данной мне от Господа нашего, Иисуса Христа, от блаженных Апостолов Его, Петра и Павла, и от Святейшего Господина нашего Папы… разрешаю и отпускаю тебе все грехи твои, как бы они ни были велики — и восстановляю тебя в той чистоте и невинности, какую имел ты, когда крещен был в младенчестве, да закроются пред тобою врата адовы, и двери неба да откроются… Во имя Отца и Сына и Духа Святого. Аминь» — сказано было в каждой грамоте, за подписью брата Иоганна Тецеля.¹¹⁴

Падали, падали монеты в денежную кружку-барабан, и в протяжном звоне их слышалась старенькому священнику веселая песенка Тецеля:

«Динь-динь-дон! Динь-динь-дон!

В кружке денежка звенит —

К небу душенька летит!»

Черная, узкая щель в крышке барабана, у подножия креста, казалась ему смеющимся диавольским ртом. И как будто возвещая поход Силы Нечистой на весь крещеный мир, сначала где-то далеко на площади, а потом все ближе и ближе, потом в самой церкви, бил другой барабан: «Тра-та-та-та-та!»

12.

«Я пробью его барабан!» — сказал Лютер, услышав впервые о Тецеле в 1516 году, и как сказал, так и сделал.¹¹⁵

Зная, с какой презрительной усмешкой сановники Римской церкви называют казну, собранную за Отпущения в Германии, «немецкими грехами»,¹¹⁶ и памятуя старую поговорку умных людей: «Если Рим недалек, дальше прячь кошелек», князь-избиратель Саксонский, Фридрих Мудрый, запретил продажу Индульгенций в своих владениях.¹¹⁷ Но люди из Виттенберга сбегались толпами в находившуюся по ту сторону границы Юттербокскую лавочку Тецеля. Лютер знал об этом и можно судить о том, что он чувствовал, по таким намекам в тогдашних проповедях его, как этот: "Слово indulgere (отпускать) по-латыни значит то же, что permittere (позволять); следовательно, отпущение грехов есть не что иное, как позволение грешить во всю, ругаясь над Крестом Господним… О, великий ужас века сего! О, спящие пастыри! О, тьма осязательнее тьмы Египетской! О, невероятное перед грозящей гибелью спокойствие!¹¹⁸ «Люди ждут, чтобы я заговорил об Отпущении, и я буду говорить о нем, потому что это зло уже стоит у наших дверей… и мой долг остеречь людей от этой опасности».¹¹⁹

Но Лютер чувствует, что мало говорить — надо что-то сделать, а что — не знает. В эти дни он весь, как раскаленная добела, дрожащая на тетиве натянутого лука стрела. Если он ничего не сделает сам, за него сделает кто-то: «Дело Его — мое». Кто лук натянул, Тот и пустит стрелу в цель — в сердце Врага.

31-го октября 1517 года, в канун Всех Святых, в полдень Лютер прибил к церковным вратам в Виттенбергском княжеском замке длинный, по-латыни написанный в два столбца пергаментный лист с девяносто пятью тезисами против Отпущений. Гулко стучал молоток, вбивая гвозди в старое дерево церковных врат. «Стучите, и отворят вам» (Матфей, 7:7). Кто в какие двери стучит — Лютер ли только в двери маленькой Виттенбергской церкви? Нет, вместе с ним и совесть всего христианского человечества — в двери великой Римской Церкви. Стуком на стук ответил молоток Лютера барабану Тецеля.

Тезисы Лютера — уже не «парадоксы», не странные необычайные, а самые обыкновенные истины, простейшие чувства и мысли в простейших словах — почти общие места. Но не в произносимых словах, а в произносящем их голосе — вечная сила этих тезисов. За каждый из них — сам Лютер, погибавший и спасшийся, десять лет внутренней пытки, весь ужас погибели и вся надежда спасения — за каждым из них. «Будь у меня и сто голов, я согласился бы лучше дать их отрубить одну за другой, чем отречься хотя бы от одного из моих тезисов!»¹²⁰

«Вечному осуждению подвергаются те, кто учит, и те, кто верит, будто бы Отпущением грехов люди спасаются».¹²¹ Этим тезисом (32-й) выражается лучше всего общий и главный смысл остальных.

Крайнее зло Отпущений заключается для Лютера в том, что самое внешнее, мертвое — купленное за деньги прощение греха — здесь преобладает над самым внутренним, живым — покаянием, «Истинно во грехе кающийся хочет пострадать за грех и любить страдание, между тем, как Отпущение освобождает от страдания — и внушает ненависть к нему»¹²² (20-й тезис). Когда Христос говорил людям «Покайтесь!», то хотел, чтобы вся их жизнь была покаянием. «Истинное, внутреннее покаяние продолжается до вступления человека в Царство Небесное».¹²³ «Истинное сокровище Церкви — Евангелие… но большинству людей ненавистно оно, потому что в нем последние делаются первыми». «Сокровище Евангелия — сеть, которою некогда улавливались люди, преданные богатству. Сокровище же Отпущений — сеть, которою улавливаются ныне богатства людей».¹²⁴ (Тезисы, 62-66.)

Внутренний опыт Лютера — то, чем спасся он сам, и чем будет спасать других — выражен лучше всего в четырех последних тезисах: "Прокляты — да будете… говорящие людям " Мир, мир «, между тем, как нет мира».

«Благословенны… да будут… говорящие людям „Крест, крест“ между тем, как нет креста». Это значит: для того, кто принял смерть с Распятым на кресте, нет смерти, а есть вечная жизнь — Воскресение.

«Должно учить христиан идти за Христом, Вождем своим, через муку смерти и ада, а не успокаиваться в безопасности ложного мира».¹²⁵ (Тезисы, 92-95.)

Два чувства борются в Тезисах — внешняя покорность церковным властям, как установлениям божественным, и внутреннее возмущение, восстание на тех, кто сделал из церкви «монетную лавочку», «банк Духа Святого», «где каждый день продается Христос». Лютер как бы выгораживает Папу, оправдывает его, но делает это сознательно или бессознательно, так что эти оправдания хуже всех обвинений.

«Утверждать, что, если бы апостол Петр был в наши дни Папою, то не мог бы даровать людям большей милости, чем Отпущение, значит хулить ап. Петра и Папу».

«Утверждать, что крест с папским гербом равен Кресту Господню, значит богохульствовать»¹²⁶ (Тезисы, 76-77).

«Проповедь Отпущений так неосторожна, что и ученым богословам трудно честь Папы защищать не только от клеветы, но и от таких лукавых вопросов мирян, как эти: „ Почему Папа не освобождает все души из Чистилища даром по святому чувству милосердия, а делает это за деньги?“¹²⁷ (Тезис 82.) Почему Папа, богатейший из всех людей, строит базилику Св. Петра на деньги бедных людей, а не на свои собственные?»¹²⁸ (Тезис 86.)

«Надо убеждать христиан, что Папа… роздал бы все, что имеет, и продал бы, если нужно, базилику Св. Петра на нужды тех, у кого проповедавшие Отпущение выманивают последние гроши»¹²⁹ (Тезис 86).

«Всем этим… мы не хотели сказать и, полагаем, не сказали ничего противного учению Святой Католической Церкви», мог бы заключить Лютер и эти Тезисы 1517 года — простейшие мысли в простейших словах, почти общие места — так же, как те «Парадоксы» 1516 года, «странные, необычайные истины». Но легче было бы Риму сжечь Лютера, чем ему ответить.

13.

Месяца не прошло, как тезисы распространились не только по всей Германии, но и по всей Европе, «как будто Ангелы Божий разнесли их повсюду»¹³⁰ Если дух захватывается от волнения у тех, кто читает их, то потому, что они видят в них решающиеся судьбы мира, маленького и большого, Давида и Голиафа, почти никому неизвестного, из Тюрингского захолустья, бедного монаха и владыку христианского мира, Папу.

Действием Тезисов был удивлен и испуган сам Лютер больше всех. «С трепетом и ужасом смотрел я, бедный монах, на это дело мое. Я кинулся в него, очертя голову и не рассчитав последствий… Я неосторожно восстал на Папу, которого до тех пор чтил благоговейно». «Я был почти мертв для мира, когда, по воле Божьей, Тецель вызвал меня на бой».¹³¹

Страшное слово о мельничном жернове на шее соблазнителя, может быть, повторялось в эти дни устами Лютера не только о Папе Льве X, но и о многих бывших и будущих Папах. Древнее слово skandalon (Лука, 17:1) значит «соблазн», почти в том же смысле, как наше новое слово «скандал». Это надо помнить, чтобы понять, что переведенные на все языки и едва лишь отпечатанные, свежими чернилами пахнущие, как бы уже первые газетные листки наших дней, которые разносят по миру не только веления Ангелов гнева Божия, с глухо-гремящими золотыми трубами, но и маленькие бесенята «соблазна» — «скандала» — с пронзительно-звонкими, глиняными свистульками. Если «Ангелы» — из Виттенберга — Вифлеема, где новое, вопреки всем отступлениям, все-таки христианское человечество рождается, то «бесенята» — из Рима, где ветхое, уже нехристианское человечество умирает.

«Нас, германцев, за скотов почитают в Италии (Italia heisst uns Bes-tias)», скажет Лютер по поводу все тех же Индульгенций.¹³² О, с каким упоением «соблазна» должны были читать эти германские «скоты» простейшим людям понятный и для ученейших богословов неотразимый тезис Лютера о новой базилике Св. Петра, земном владычестве Пап, строящемся «на человеческой крови и костях».

Лютер поднял руку вовсе не на Льва X, а на того, кого считал злейшим врагом его — на гнусного, римского «бога-диавола». Но римский Первосвященник подвернулся под руку его нечаянно, или враг подставил его нарочно, и раздалась такая звонкая пощечина по лицу Его Святейшества, что услышал весь христианский мир. Святая пощечина, потому что кое-кто из людей все еще радуется свято, когда наконец, хоть один раз на тысячу лет, заглушается не распинаемая истина, а распинающая ложь. Тот удар железной рукавицей Киары Колонна по лицу Папы Бонифация VIII был ничто перед этим — голою ладонью Лютера — по лицу Льва X. Как бы чешуя великого Дракона, древнего Змия, треснула, хрустнула под огненным копьем Михаила Архангела, со звуком этой пощечины таким сильным, что, кажется, он до наших дней все еще стоит в воздухе и, может быть, будет стоять до первого звука последней трубы, которой возвестится страшный суд Божий над миром и Церковью.

Но вот что удивительно: сам Папа Лев X не почувствовал удара, может быть, потому что его самого и не было вовсе там, куда пал удар, а была только ловко под него все тем же Врагом подставленная кукла с деревянным или картонным лицом Папы (от этой пустоты — и звонкость удара) — с пустой маской, такою крепкою, что никакого следа от пощечины не осталось на ней, разве только чуть-чуть покривилась набок перехваченная сусальным золотом тиара, но это было незаметно для распростертой ниц перед куклою бесчисленной толпы, а бывший за мертвою маскою живой человек, Лоренцо Великолепный, великолепнейший сын Джиованни Медичи, великий язычник и словесник из тех, которых Св. Иероним называет «не христианами, а Цицеронами», покупающий за драгоценности древне-греческие рукописи, Гомера, Софокла и Платона, строитель новой базилики Св. Петра, покровитель Рафаэля и Микель-Анджело, находился в слишком ином порядке бытия, чтобы сразу понять, что значила для того, кем он был ряжен — для папы Льва X, — пощечина Лютера.¹³³

«Тезисы и это писание пьяного немца — протрунить и образумить!» — ответил Папа тем, кто советовал ему принять скорейшие меры против взбунтовавшегося монаха-еретика.¹³⁴

В Риме вообще начали понимать, что происходит у «германских скотов», не столько из доноса Святейшей инквизиции на новую «ересь», сколько из жалобы Майнцского архиепископа Альберта на то, что плохо идут денежные сборы за Отпущения по всей Германии; после Лютеровых Тезисов сразу узнали и еще яснее поняли это из отчетов банкирского дома Фуггеров, потому что сановникам Римской Церкви, дельцам «Банка Духа Святого», удар по карману был чувствительнее, чем удар по лицу. Римская Волчица ощетинилась и оскалила зубы, когда у нее хотели отнять полуобглоданную кость — Германию.

«Месяца не пройдет, как этот еретик (Лютер) будет сожжен!» — предсказывали опытные богословы из Братства Св. Доминика, ¹³⁵ а проповедник того же Братства, Иоганн Тецель, бедный балаганный шут с «проткнутым барабаном» и пронзенным сердцем, разложил большой костер под стенами Франкфурта-на-Одере, произнес анафему «еретику» и бросил Лютеровы Тезисы в огонь. Что это значит, поняли все: сначала в огонь сочинение, а потом и сочинителя.¹³⁶

«Я могу заблуждаться но еретиком не буду никогда (Errare quidem potero, sed haereticus non его)»,¹³⁷ «Только смиренное послушание есть настоящая праведность (Justitia est solum humilis oboedientia)».¹³⁸ «Лучше быть послушным, чем творить чудеса». Это мог сказать Лютер в те дни по чистой совести; это он и скажет через полгода после Виттенбергских Тезисов сначала наместнику Братства своего, Иоганну Штаупицу, а потом и самому Папе. «Я готов подчиниться Римскому Первосвященнику, как самому Христу (Christum expecto judicem e Romano sede pronunciantem)».¹³⁹ «Падая к ногам твоим, Святейший Отец, я предаюсь тебе со всем, что я есмь, и со всем, что имею. Дай мне жизнь, или отними ее; оправдай, или осуди, как тебе будет угодно. Если я заслужил смерти, то не отрекаюсь умереть… Да хранит тебя Господь во веки веков. Аминь». Но в том же покорном письме есть и эти все решающие слова: «Я не могу отречься (Revocare non possum)».¹⁴⁰ Не может отречься ни от одного из девяноста пяти Тезисов, ни даже от этого — о данном римскому Первосвященнику «власти ключей (potestas clavium)» св. Петра, отпирающих и запирающих двери Неба. «Тою же властью, как Папа, обладает… всякий епископ в епархии своей и всякий священник в приходе своем» (Тезис 25-й).¹⁴¹ А в этом-то именно тезисе и был корень «ереси» — умаление безграничной власти Папы над миром и Церковью. Это хорошо понимали опытные богословы — политики Римской Курии, но призрачный Папа Лев X, действительный гуманист, Джиованни Медичи, этого не мог понять, и даже мнение свое о «пьяном немце» изменяет к лучшему, может быть, внимательней вчитавшись в Тезисы Лютера: «Брат Мартин — человек остроумный. Кажется, за всем этим делом нет ничего, кроме монашеской зависти!» — отвечал он на все остережения тех, кто уже понял, что дело Отпущений — только первая малая искра, от которой может вспыхнуть великий пожар. Кажется, Папе все еще было неясно, кто раздувает пламя пожара — «остроумный человек», Лютер, или тупоумные враги его, «завистливые монахи», те, кто хотели сжечь его на костре.

Но следствие по делу Лютера уже началось в Римской палате церковного суда (Camera romana), и в феврале 1518-го года, следовательно, месяца через три по обнародовании Тезисов, Папа, вынужденный дать ход этому делу, пишет в Германию только что избранному, главному наместнику — генералу Августинова братства: «Должно усмирить этого человека (Лютера)… Если ты будешь действовать поспешно, то, полагаю, будет легко потушить пламя пожара».¹⁴² В этом Папа ошибся вместе с опытнейшими политиками Римской Церкви: пламя потушить будет очень трудно. «Главное, что повредило Папе, было мое ничтожество», — вспомнит Лютер уже в огне пожара. «Мне ли, низложившему стольких великих царей, бояться этого несчастного монаха?» — думал Папа беспечно; «но если бы он знал, как я для него опасен, то легко задушил бы меня в самом начале»,¹⁴³

7-го августа 1518 года Лютер получил вызов на суд в Риме, куда должен был явиться, под угрозой отлучения его от Церкви, в двухмесячный срок. Старый император, Максимилиан, обещал исполнить вооруженной силой (manu militari) приговор церковного суда над Лютером, так же, как надо всеми, кто в деле Отпущений восставал на власть Римской Церкви. Не было никакого сомнения, что Лютера ждет в Риме смертный приговор.

14.

Может быть, не случаем, а тем, в чем св. Августин видит «управляющий всем Тайный Порядок» — Божий Промысел, — были посланы Лютеру, в самые роковые для первой половины жизни его, два Ангела Хранителя: один для души — учитель его, Иоганн Штаупиц; другой для тела — государь его, Фридрих Мудрый. Будучи добрым католиком и веря в силу Отпущений так же просто, как все простые люди верили в нее, Фридрих не понимал, почему Лютер восстал на Отпущения. Но прозвище «Мудрого» дано было Фридриху недаром: сам рыцарски честный в делах государственных; чувствовал он, что и Лютер, в деле веры так же честен и прям. Выдать невинного человека злейшим, и, может быть, бесчестным врагам его на верную смерть казалось ему низостью, да и любимое детище свое, Виттенбергский университет, лишить такого светила, как Лютер, он ни за что не хотел. «Нет народа более презираемого в Европе, чем немцы,¹⁴⁴ — Es ist keine mehr verachtete Nation, denn die Deutschen», мог сказать бы и Фридрих вместе с Лютером. Делаясь его защитником, восставал он за поруганную честь всей Германии.

Слишком важно было для римской церковной политики, кто будет избран наследником Священной Римской Империи, а голос князя-избирателя Фридриха, старейшего и наиболее почитаемого изо всех германских государей, имел в этом деле слишком большую силу, чтобы Римская курия могла не считаться и в суде над Лютером с волею Фридриха. Вот почему Папа или те, кто стоял за его спиною, вынуждены были согласиться на просьбу князя-избирателя, чтобы Лютера вызвали на суд не в Риме, а в Аугсбурге, где на Собрании государственных чинов Германской империи, так называемой «Диэты», решались два великих, все умы волновавших, вопроса — об избрании наследника престарелого императора Максимилиана и о крестовом походе на Турцию. Папскому легату, кардиналу Кайэтану (Cajetan), присутствовавшему на собрании, поручено было дело Лютера.¹⁴⁵

Фридрих выхлопотал для него у императора обещание охранного листа, но, еще не зная об этом, друзья Лютера боялись, что Аугсбург будет для него немногим безопаснее Рима, и страх этого еще увеличился, когда узнали, что папскому легату велено было или добиться того, чтобы Лютер отрекся начисто от всех своих «еретических» Тезисов, или, схватив его с помощью обещанной императором Максимилианом вооруженной силы, задержать пленника до отправления на суд в Рим: «Ибо пастырский долг наш, — сказано было в послании к легату, — велит нам противиться тому, чтобы эта чума, возрастая, заражала души простых людей»,¹⁴⁶

Зная, что не отречется ни в коем случае, Лютер был почти уверен, что ему не миновать костра, и, как тяжело больной читает в смотрящих на него с жалостью глазах близких людей свой смертный приговор, так и он читал. «Кажется, весь мир восстал сейчас на истину, — писал ему в эти дни Штаупиц. — Ненависть у этих людей такая же, как та, что привела Иисуса на крест. Кажется, и тебе, мой сын, не должно ожидать ничего иного. Мало у тебя друзей, да и те, какие есть, по углам от страха прячутся… Всеми покинутые, последуем же за Тем, Кто покинут был всеми».¹⁴⁷

Лютер знал и сам, на что идет. Но мужество его росло вместе с опасностью. «Я, по слову пророка, человек смуты и разделения, — говорил он в эти дни друзьям своим. — Я только бедный грешник, но может быть, и мне скажет Иисус, как Павлу: „Я покажу тебе, как много должно тебе пострадать за имя Мое“. Если бы не так, то зачем Он поставил меня на служение Слова своего как человека сильного и непобедимого»… Да будет же Его святая воля! Чем больше грозят они, тем больше я радуюсь".¹⁴⁸ «Да здравствует Христос, да погибнет Мартин Лютер!»¹⁴⁹

«Ах, дорогой доктор, вас все-таки сожгут!» — остерегал его перед самым отправлением в Аугсбург брат-эконом Виттенбергской обители.

«Нет, разве только обожгут крапивой; огнем было бы слишком жарко, — пошутил Лютер, но помолчав, прибавил уже не шутя: — Друг мой, помолись Отцу нашему Небесному за меня и за Сына Его возлюбленного, потому что дело мое — Его!»¹⁵⁰

В первых числах октября 1518 года, вместе с одним братом, Августинским иноком, отправили Лютера в Аугсбург пешком, с котомкою за плечами и с посохом в руках — так же, как некогда в Рим.

«Я знаю, что умру: костер мой уже готов», — говорил он на пути другим; и про себя думая, полумолитвенно, полукощунственно, вдруг воскликнул: «Стыдно будет Богу, если Он меня не спасет!»¹⁵¹

15.

7-го октября вошел он в Аугсбург, где, узнав, что ему обещана охранная грамота императора, подождал ее получения шесть дней, потому что не хотел являться без нее на вызов Кайэтана, чтобы сразу не попасть в ловушку, от папского легата в тюрьму. 12-го октября, получив наконец грамоту, пошел к легату. Чин тройного поклонения, такой же, как перед самим Святейшим Отцом, исполнил и перед его посланником: сначала стал на колени, потом до земли поклонился и, наконец, весь на полу у ног его распростерся. «Supplex primo prolapsus in genua, secundo in terram decumbens, tertio plane prostratus».¹⁵² Добрым знаком сочтено было такое смирение как самим кардиналом, так и его придворною челядью. Трижды, все по тому же чину, велел он ему подняться, но тот поднялся только на колени и так продолжал стоять перед ним, точно наказанный маленький школьник перед грозным учителем.

«Сын мой возлюбленный, — начал Кайэтан с тою отеческой благостью, с какою умели сановники Римской Церкви и на костер людей посылать, — если хочешь быть помилованным, должно тебе исполнить три повеления Его Святейшества: первое — от всех твоих заблуждений отречься; второе — никому их больше не проповедывать; и третье — мира Церкви не возмущать никогда».

Лютер ответил все так же смиренно, стоя на коленях, что готов подчиниться воле Его Святейшества во всем, но не может отречься от своих заблуждений, если ему не укажут, в чем они заключаются, и об этом умоляет «досточтимого отца своего во Христе».

Будучи весьма учен и болтлив, Кайэтан попался на эту удочку смирения и, думая, что ему легко будет обратить заблудшего на путь истинный, принялся его увещевать, и, слово за слово, начался между ними ученейший спор. Лютер находил для себя опору в Священном Писании, а Кайэтан — в Св. Фоме Аквинском и схоластиках.

«Папа имеет безграничную власть надо всем!» — воскликнул в пылу спора Кайэтан.

«Кроме Писания, Salva Scriptura», — возразил Лютер с такою твердостью в голосе, что, если бы противник его внимательнее вслушался, то понял бы, что эту заблудшую овцу вернуть в лоно Церкви будет не так-то легко.

«Salva Scriptura !» — повторил Кайэтан, смеясь, и на громкий смех его тихим смехом ответила вся придворная челядь. «Sa1va Scriptura! Точно ты не знаешь, что Папа выше всех Соборов…»

«Нет, досточтимый отец, — воскликнул Лютер, — если бы Папа заблуждался, то обличить его Словом Божиим мог бы не только Собор, но и простой мирянин, потому что не Папа над Словом, а Слово над Папой, как ап. Павел свидетельствует: если бы Ангел с неба благовествовал вам иное Евангелие, то будет анафема…» (Галатам, 1:8).¹⁵³

Сделалась вдруг тишина, и все почувствовали, что от брата Мартина пахнет дымом костра.

«Отрекись, отрекись! Revoca, revoca, или ступай вон и не возвращайся, пока не отречешся!» — закричал Кайэтан и затопал ногами в ярости.

«Но эти шесть букв — Revoca — в меня не входили. Продолжая стоять перед ним на коленях, я молчал и не отрекался»,¹⁵⁴ — вспоминал Лютер.

Этим и кончилось первое свидание. Было еще два — 13-го и 14-го октября, но с каждым становилось яснее, что они не сговорятся никогда и что Лютер, как он сам потом говорил, «не отречется ни от одной буквы Тезисов своих ни теперь, ни во веки веков».¹⁵⁵

«Может быть, он и великий знаток Фомы Аквинского, но богословствовать умеет так же, как осел играть на арфе!» — думал брат Мартин о Кайэтане. «Сидя на месте Папы, этот человек требовал, чтобы я соглашался с ним во всем и над Словом Божиим смеялся, когда оно было в устах моих».¹⁵⁶

«Я больше не хочу говорить с этой скотиной! — решил, наконец, Кайэтан после третьего свидания и, подумав, прибавил: — У этого человека глубокие глаза и необычайные мысли в голове…»¹⁵⁷ «А кончится все-таки тем, что он лопнет, как мыльный пузырь».¹⁵⁸

Все эти дни ходили по городу зловещие слухи, что Лютер не сегодня, завтра, будет схвачен и отправлен пленником в Рим, будто приказ об этом получен Кайэтаном.¹⁵⁹ Слишком хорошо понимает Лютер, что с охранным письмом императора Ян Гус не был спасен от костра, чтобы полагаться на свое охранное письмо. Вот почему решил он послушаться друзей своих, когда те посоветовали ему бежать.

20-го октября, ночью, один из друзей, подкупив стражу, вывел Лютера подземным ходом за городскую стену и усадил на заранее приготовленную лошадь. Лютер поскакал во весь опор и к утру уже был далеко от Аугсбурга.¹⁶⁰

«Когда я бежал оттуда, — вспоминал он, — я был один, покинут и предан всеми — императором, Папою, легатом, иноками Братства моего и собственным государем моим… даже ближайшим другом, Штаупицем»,¹⁶¹ О двух последних он ошибается: они не покинули его никогда.

Было пасмурное утро осеннего дня. Черной змеей извиваясь под свинцовой сеткой дождя, уходила дорога в беловатую даль унылой равнины с болотными кочками. Страшно худая — кожа да кости — старая, белая кляча, точно апокалиптический Конь Бледный, шлепала по грязным лужам дороги плохо подкованными, звякающими копытами, и ехавший на кляче, такой же худой, как она, великий ересиарх Мартин Лютер, «одержимый бесами и исчадие ада», как назовут его римские католики, напоминал бы тогда апокалиптического Всадника, если бы слишком короткие штаны не поднялись у него смешно и жалко выше мокрых от дождя и от холода посиневших колен и падающие на низко-надвинутый на лицо куколь капли дождя не текли по щекам его, как неиссякаемые тихие слезы.¹⁶²

Вспомнил вдруг, как хвалился, едучи в Аугсбург: «Да здравствует Христос, да погибнет Мартин Лютер!» Но вот, не погиб, а спасся, бежал с поля битвы, как трус. Что страшнее — внезапное пламя костра или эта медленно-убийственная слякоть — вся жизнь такого труса, как он ? Вспомнил также переданные ему кем-то слова о нем Кайэтана: «А все-таки лопнет, как мыльный пузырь!» «Да, может быть, и лопну», — подумал, глядя, как дождевые капли лопались на поверхности луж. И еще подумал в первый раз — после того Великого Света, что озарил его, как Павла на пути в Дамаск: «Я не знаю, не отступил ли от меня Бог…»¹⁶³

16.

В Риме были недовольны ходом Лютерова дела и обвинили Кайэтана в недостаточной ловкости. Буллой 1518-го года подтверждалось торжественно все учение об Индульгенции, как будто ничего не случилось ни в Риме, ни в мире; слепота, глухота была совершенная, такая же, как до начала дела. «Римский Первосвященник, наместник Иисуса Христа, — говорилось в булле, — имеет власть даровать отпущения грехов не только живым, но и мертвым в Чистилище, и все верующие должны, под страхом отлучения от Церкви, признавать эту власть»,¹⁶⁴ Таково было покушение негодными средствами укрепить пошатнувшуюся лавочку Тецелей-Фуггеров, кощунственную торговлю Духом Святым. После этой буллы великая надежда на то, что Рим начнет преобразование Церкви изнутри, была потеряна.¹⁶⁵

В самом начале 1519-го года послан был в Германию для дальнейших переговоров по Лютерову делу личный секретарь Папы, Римской курии нотарий и камергер, молодой саксонский дворянин, Карл фон Милтиц (Miltitz), человек ловкий и вкрадчивый. Князю-избирателю, саксонцу, чтобы задобрить и побудить его выдать «еретика», «сына погибшего, исчадие адово», Милтиц должен был вручить знак Папской милости, Золотую Розу, цену Лютеровой крови. Но, вместе с тем, ему поручено было сделать и новую попытку к соглашению с тем же «исчадием адовым». Лютеров земляк, саксонский дворянин Милтиц, лучше итальянцев понимал, что происходит в Германии. С этим любезным молодым человеком, равнодушным к делам веры и думающим о Св. Фоме Аквинском не больше, чем о прошлогоднем снеге, Лютеру легче было сговориться, чем с ученым старцем, богословом Кайэтаном.

«О, мой дорогой Мартин, — говорил в веселых застольных беседах любивший выпить Милтиц, — я думал, что вы — старый богослов, сидящий у печки и любящий спорить, но вот я нахожу в вас человека молодого и сильного, которого я не мог бы увезти из Германии даже с войском в двадцать пять тысяч человек!»¹⁶⁶

Милтиц начал переговоры так успешно, что соглашение казалось возможным. Брат Мартин думал в те дни и будет думать до конца жизни, что, если бы Папа решительно вступил на путь Милтица, то «избегнут был бы разрыв и последовавшая за ним великая смута».¹⁶⁷

«Я мог бы обещать, — писал Лютер князю-избирателю, — во-первых, молчать обо всем этом деле так, чтобы дать ему умереть естественной смертью; во-вторых, написать Его Святейшеству покорное и смиренное письмо, в котором сознался бы в излишней горячности., и наконец, в-третьих, обнародовать послание, в котором увещевал бы всех верующих подчиниться в этом деле Римской Церкви… Милтиц полагает, что всего этого недостаточно, но отречения моего уже не требует… Если и Ваша Светлость находит, что мне следует сделать что-нибудь большее, умоляю мне об этом сказать. Я сделаю все и все перетерплю, только бы не продолжать этой борьбы».¹⁶⁸

3-го марта 1519-го года Лютер пишет Папе: «Что мне делать, Святейший Отец?.. Тяжесть гнева вашего я не могу вынести и не знаю, как его избегнуть. От меня ждут отречения… но оно только унизило бы Римскую Церковь и восстановило бы на нее весь мир, ибо величайшее зло причинили ей враги мои… Они опозорили ее в Германии, проповедуя ребяческие нелепости и покрывая именем Вашего Святейшества все свои гнусности… Я же перед Богом свидетельствую, что никогда не думал ни явно восставать на власть Римской Церкви и Вашего Святейшества, ни тайно ее колебать. Я исповедую во всеуслышание, что власть этой Церкви выше всего и что нет ничего ни на земле, ни на небе, что должно бы ей предпочесть, кроме единого Иисуса Христа, Владыки всего».¹⁶⁹

Вместе с этим письмом к Папе Лютер писал другу своему, Спалатину, духовнику Фридриха Мудрого: «Папу я почтил без труда, ибо я чту и власть турецкого султана, которую дал ему Бог. Только бы оставили мне Евангелие, и я отдам Риму все остальное».¹⁷⁰

Папа в ответном послании называет его уже не «сыном погибели» и «исчадием ада», а «сыном возлюбленным», радуется, чти он отрекся от заблуждений своих и снова зовет его в Рим, где ему обещает милость и прощение.¹⁷¹

В эти дни предсказание Кайэтана как будто исполнилось: Лютер «лопнул, как мыльный пузырь». Но опять, как столько раз это было и будет в жизни его, происходит то, что кажется «случаем», и что, на самом деле, есть, может быть явление «Тайного Порядка, управляющего всем Промыслом»: в самую решительную минуту посылается ему самый нужный человек. Инок доминиканского Братства, канцлер Ингольштадтского университета, знаменитый спорщик, доктор Иоганн Экк (Eck), снова обнажая спрятанный в ножны и оттачивая притуплённый меч Лютера, возвращает его в покинутый бой.

"Вот когда начинается борьба беспощадная, да будет она благословенна, — радуется Лютер. — Все прежнее было лишь детской игрой… Сам Господь ведет меня, и я иду за Ним. Я читаю постановления Папы, чтобы приготовиться к спору, и скажу всем на ухо: «Я спрашиваю тебя — кто такой Папа: сам ли Антихрист или только апостол его, потому что в этих постановлениях он распинает Христа».¹⁷²

17.

Диспут между Лютером и Экком назначен был в июле 1519-го года, в Лейпциге, в большой палате Плейссенбургского замка, в присутствии герцога Георга Саксонского и множества священников, монахов, аббатов, докторов-богословов и именитых граждан. Диспут продолжался шесть дней, с утра до вечера, забавляя знатных людей, как рыцарский турнир, а простых, как петушный и кулачный бой.¹⁷³

«Доктор Экк, — вспоминает очевидец, — человек высокого роста… неуклюжий, угловатый… с крикливым голосом плохого трагика или умного глашатая… с лицом, напоминающим мясника или ландскнехта».¹⁷⁴ А Лютер, «изможденный, истощенный трудом и заботами, так худ, что, кажется, можно бы пересчитать все его кости… голос у него звонкий и проникающий в сердце… обращение любезно и ласково, нет в нем ничего унылого или надменного… Как бы ни нападал на него противник, он оставался невозмутимо спокойным».¹⁷⁵

«Часто он приходит на диспут с пучком свежих цветов и, поднося их к лицу, нюхает».¹⁷⁶ Вместо обычного золотого докторского перстня, носит на руке серебряное кольцо с подвешенным к нему на цепочке крошечным сосудцем или коробочкой, где живет, как полагали добрые католики, тот бес, которому он душу продал так же, как доктор Фауст… Стоило ему только произнести заклинание, чтобы вылетел свистящим вихрем из той коробочки бес и сделал все, что ему будет приказано Лютером.¹⁷⁷

«Сам действует бес! (Da walt der Teufel)» — говорил о Лейпцигском диспуте Иоганн Тецель.¹⁷⁸

Спор между двумя станами — теми, кто был за доктора Экка, и теми, кто был за доктора Лютера, начинался в палате замка, продолжался на площадях и улицах, в гостиницах и питейных домах, так горячо, что дело иногда доходило до драки, и городской магистрат вынужден был посылать стражников с пиками и алебардами, чтобы наблюдать за порядком или разнимать дерущихся. Один старичок-богослов, обличая Лютера в ереси, спорил так яростно, что с ним сделался удар, и он тут же на месте умер.¹⁷⁹

Если бы доктор Экк, утверждая безграничную власть Папы над миром и Церковью, был до конца последователен, то вынужден был бы согласиться с тем, что утверждал один из первых судий Лютеровых Тезисов, доминиканец Сильвестр Приэрий (Prierias): «Папа судит всех, а его — никто, и если бы даже привел он людей к вратам адовым, никто не мог бы его низложить»,¹⁸⁰ И с умирающим — бессмертным Тецелем вынужден был бы согласиться доктор Экк: «Сам Господь Иисус Христос, отдав всю власть свою Папе, уже не правит Церковью; правит ею и будет править до конца мира только Папа… Выше всех Апостолов, Ангелов, Святых, выше самой Пресвятой Девы Марии — он, потому что все они меньше Христа, а Папа равен Ему».¹⁸¹

«Если геометр спорит с геометром, то это благородный спор: вот почему я люблю спорить с Лютером», — вспоминает Экк о Лейпцигском диспуте.¹⁸² В этом споре впервые поставлен был, с ясностью, в самом деле, «геометрической», тот вопрос, которому суждено было сделаться движущей осью всего Протеста нства-- Реформации: кто видимый, присутствующий на земле, в веках и народах, глава Вселенской Церкви — папа или Христос? Доктор Экк, вместе со всею Римскою Церковью, отвечает: «папа». Лютер, вместе со всем «Протестанством» — «Противлением», «Восстанием» человеческой совести против того, что религиозно-бессовестно, отвечает «Христос». "Церковь может быть и без папы; чтобы сохранить единство свое, нуждается она только в одном Главе — Иисусе Христе… Не сказано ли Им самим: «Се, Я с вами во все дни до скончания века, Аминь»¹⁸³

«Есть в учении Гуса… нечто согласное с учением Евангельским… чего не может Церковь осудить, а именно то, что должна существовать единая Вселенская Церковь!» — воскликнул Лютер в конце спора.¹⁸⁴ Это значит: единой Вселенской Церкви сейчас нет, потому что не может быть одна из двух церквей — западная или восточная; церковь Вселенская будет.

«Ах, чтобы тебя чума задушила! (Da walt die Sucht!)» — выругался в наступившей вдруг тишине, может быть, сам не зная, от негодования или восхищения, хозяин ученого пира, герцог Георг, глядя, как подвешенная к волшебному перстню Лютера маленькая коробочка с бесами, качаясь на цепочке, поблескивала сквозь пучек алых гвоздик и желтых лютиков. И после мгновенной тишины «сделался великий шум в собрании», — вспоминает очевидец — шум падающего Рима — мира.¹⁸⁵

18.

Доктор Экк, посылая в Рим весть о том, что он называл своей «победой» над Лютером, умолял о скорейшем над ним приговоре.¹⁸⁶ Но опять, по воле «случая» или «управляющего всем Тайного Порядка» — «Промысла» — в самую нужную минуту происходит самое нужное для Лютера событие — избрание нового императора Священной Римской Империи, Карла V. Больше всего обязан был Карл избранием своим главе семи великих князей-избирателей, Фридриху Мудрому, что усилило его и возвысило в глазах не только всей Германии, но и всей Европы, а сила Фридриха была и силой Лютера. В эти дни он мог чувствовать себя за государем своим, как за каменной стеной. Папа или те, кто стоял за его спиной, присмирели и голоса понизили, а Лютер осмелел и возвысил голос.

Римская курия вынуждена была теперь, после Лейпцигского диспута, еще в большей мере, чем тогда, перед Аугсбургской Диэтой, считаться в деле взбунтовавшегося монаха с волей его могущественного защитника, Фридриха. Вот почему дело это затянулось. Только через полгода после диспута, 9-го января 1520-го года, Папа решает возобновить суд над Лютером, и еще через полгода, 15 июня, была обнародована в Риме булла Exsurge Domine, об отлучении Лютера от Церкви в том случае, если он через шестьдесят дней не явится в Рим, чтобы торжественно покаяться и отречься от всех своих «ересей». Буллу сочинял Кардинал Аккольти (Accolti), такой же гуманист, как и сам Папа Лев X, подражая речи Цицерона «О знамениях» (De signis), где заклинаются все олимпийские боги свидетельствовать против нечестивого Верра (Verres), «святотатца и алтарей осквернителя».¹⁸⁷ Лютер обличается буллою в сорока одной «ереси», между прочим, в таких, как эта: «Духу Святому противно сжигать еретиков».¹⁸⁸ Если это «ересь», ложь, то истина для Римской Церкви — то, что «еретиков сжигать согласно с Духом Святым». Можно судить по этой «ереси» Лютера и обо всех остальных.

Первая весть об его отлучении от Церкви потрясла не только всю Германию, но всю Европу. Многие благочествые люди, даже из римских католиков, в северных городах Германии, были так возмущены, что рвали буллу на клочки, на площадях и улицах.¹⁸⁹ Даже к вере почти равнодушный Эразм, предвидя открытое восстание всех христианских народов, советовал Риму отказаться от буллы, признать ее «подложной».¹⁹°

«Я посмеюсь над ней, как над мыльным пузырем!» — воскликнул Лютер, когда прочел буллу. Так предсказание Кайэтана не исполнилось. «Лопнул, как мыльный пузырь», во всяком случае, не Лютер, а кто-то другой.

«Жребий брошен, — писал в эти дни Лютер Спалатину, духовнику Фридриха Мудрого. — Я презираю ярость и милость Рима; я не помирюсь с ним во веки веков; наступил конец смирению». «Прощай, Рим распутный и богохульный!»¹⁹¹

«Кто бы ни сочинил эту буллу, она — сплошное богохульство», — писал Лютер в послании к Папе. «Папа Лев, кардиналы и вы все, имеющие в Риме власть, я объявляю и говорю вам прямо в лицо: если эта булла исходит от вас, то я, дитя Божие и сонаследник Иисуса Христа, опираясь на скалу веры и не боясь ада, увещеваю вас прийти в себя и прекратить кощунство… Если же этого не сделаете, то знайте, что я и все Христовы служители почитаем ваш первосвященнический престол седалищем Сатаны и Антихриста, коему мы не хотим подчиняться… и просим вас никогда нас не прощать, но довершить над нами ваше кровавое дело».¹⁹²

«Я теперь несомненно уверен, что Папа — Антихрист», — пишет Лютер одному из друзей и учеников своих 11-го октября 1520 года, после получения буллы в Виттенберге.¹⁹³

Людям наших дней, в том числе и кое-кому из верующих, или как будто верующих, пришествие Антихриста кажется нелепым вымыслом темных веков. Что это пришествие предсказано Самим Основателем христианства с наибольшею возможностью точности религиозного опыта —

«Я пришел во имя Отца Моего, и вы не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое — его примете» (Иоанн, 5:43),

это забывается людьми наших дней, или понимается так, что остается для веры их бездейственным, и в голову не проходит им вопрос: почему воплощение абсолютного Зла — диавола, в определенной исторической личности Антихриста, менее вероятно, чем бывшее воплощение абсолютного Добра, Бога, и в такой же определенной исторической Личности Христа? Думая, что можно и должно верить в личного Бога, но в личного диавола верить нельзя, люди эти хотят быть ученее и благочестивее Того, Кто в начале мира «видел сатану, упавшего с неба, как молния», а в конце мира видел Антихриста. В религиозном опыте Зла, как начала личного — Диавола в мистерии, Антихриста в истории — люди Средних Веков, так называемых «темных», а сегодня, и в самом деле, таких, были, может быть, все-таки просвещеннее, потому что были ближе к единственному источнику Света, чем люди наших дней.

Чтобы понять как следует, что значит для Лютера и всего начатого им религиозного движения этот действительный или мнимый религиозный опыт — «Папа — Антихрист», — надо помнить, что делающий этот опыт человек живет, как земная амфибия, в двух стихиях: верхней сознательной половине души в светлом воздухе новых времен, а нижней, бессознательной — все еще в темных водах Средних Веков, где подлинный религиозный опыт погребен иногда под чудовищными, сумасшедшему бреду подобными суевериями, как золотая руда под каменными глыбами, — больше всего именно здесь, в познании абсолютного Зла как начала личного — диавола.

«Папа — Антихрист», это для Лютера не отвлеченный богословский опыт, а такой же до мозга костей леденящий ужас, как тот, что испытывал он в детстве, когда маленького брата его «сглазила» ведьма-соседка. Страх Нечистой Силы, тяготевший на нем тогда, будет тяготеть до конца жизни. «Я не знаю, кто такой Папа — сам ли Антихрист или только апостол его», — шепчет он на ухо друзьям своим и заметно бледнеет, как в детстве под «дурным» ведьминым глазом. Сила бесовских чар действительна, а потому колдунов и ведьм надо сжигать на кострах, — в этом Лютер так же не сомневается, как те, кто его самого хотели бы сжечь.¹⁹⁴

Новая, освобождающая вера его над старыми, порабощающими суевериями, — как солнечно-золотое облако над черными скалами Брокена; солнце заходит, наступает ночь, и на лысом темени Брокена начинается шабаш ведьм, где, может быть, и доктор Лютер, вместе с доктором Фаустом, кое-что узнает о гнусно-веселых играх диавола.

«Диавол может похищать грудных детей в первые шесть недель по рождении; подкидывая, вместо них, бесенят, называющихся по-латыни suppositi, а по-немецки — Kilkropf», — сообщает доктор Лютер в одной из Застольных бесед своих, Tischreden, может быть, уже слегка подвыпивши. "Лет восемь тому назад, в городе Дессау, я сам видел… такое подкинутое диаволом дитя… оно было так прожорливо, что ело за четырех здоровых молотильщиков; но, когда прикасались к нему, кричало, как бесноватое, и если беда была в доме, смеялось и радовалось, а если все шло хорошо — плакало. Я бы утопил его в реке, не боясь убийства « — сказал я бывшему тогда со мною герцогу Ангальштадскому».

И помолчав, и выпив еще, продолжал, может быть, с тем же упоительно-страшным весельем, с каким пляшет Фауст на шабаше ведьм с той хорошенькой голенькой девочкой-ведьмой, у которой красная мышка во рту: «Близ города Гальберштадта, в Саксонии, был человек, имевший килькропфа. Все молоко не только матери своей, но еще пяти женщин высасывало это дитя и, не довольствуясь тем, пожирало все, что ему давали. Кто-то посоветовал отцу совершить паломничество в город Голькельштадт, чтобы посвятить младенца Пресвятой Деве Марии. Так он и сделал: понес дитя в корзине, но когда переходил через реку по мосту, другой диаволенок, бывший в реке, закричал: „Килькропф! Килькропф!“ И дитя в корзине, не говорившее до той поры ни слова, ответило: „Го-го-го!“ А речной диаволенок спросил его: „Куда идешь?“ — „В Голькельштадт, к Пресвятой Деве Марии, чтобы меня убаюкали“, — ответило дитя из корзины. Тогда испуганный крестьянин бросил в реку крозину с младенцем, и тотчас же залетали над рекой два диаволенка, крича: „Го-го-го!“ И, перекувырнувшись в воздухе несколько раз друг через друга, исчезли».¹⁹⁵

Может быть, Лютеру кажется иногда, что такой же точно «диаволов подкидыш», «Килькропф» Святой Матери Церкви — и «Папа-Антихрист»; также ненасытно-прожорлив и он; так же несут его глупые люди, по глупому совету, к Пресвятой Деве Марии, «чтобы Она его убаюкала», и дело, может быть, кончится так же: Папа-диавол в церковной корзине соединится с Императором-диаволом в реке — в миру, и, «перекувырнувшись друг через друга», рассеются в воздухе.

Все это кажется людям наших дней смешным и нелепым, как бред, но ведь и всегда чужой бред кажется нелепым и смешным; надо самому забыться в жару лихорадки, чтобы понять, как смешное может быть страшным и нелепое — вещим.

19.

Ранним утром 10-го декабря 1520 года, на Эльстерском поле у Восточных ворот Виттенберга, где покривился, точно готовый упасть, большой деревянный, очень ветхий, полусгнивший и почерневший, но все еще свято почитаемый крест, на только что выпавшем за ночь, девственно белом и гладком, под морозно-красным солнцем порозовевшем снегу, заголубели бесчисленные от детских ножек следы. Узнав, что на этом поле зажгут великолепный потешный огонь, дети со всего города сбежались сюда.

Доктор Лютер сожжет на костре папскую буллу о своем отлучении от Церкви — это весь город узнал из объявления, вывешенного на тех же церковных вратах в княжеском замке, где три года назад прибиты были Тезисы Лютера об Отпущениях. Человек, восставший на Папу, отлученный им от Церкви, на костре не сжигаемый, а сам свое отлучение сжигающий, — было таким никогда, может быть, от начала христианства, невиданным зрелищем, что смотреть на него собралась несметная толпа.

Ровно в девять утра, в назначенный в объявлении час, вышел из Восточных ворот, во главе торжественного шествия Августиновских иноков и всех учителей и школяров Виттенбергского университета, Святейшей Теологии доктор, Мартин Лютер. Весело скрипя по крепкому снегу сапогами, в тишине морозного утра, следовали за шествием сани, нагруженные книгами. Выйдя на середину поля, где сложен был такой огромный костер, что можно было бы сжечь на нем самого «Папу-антихриста», Лютер поднял глаза к небу, перекрестился и велел зажигать. Кто-то из молодых магистров богословия сунул горящий факел в кучу хвороста между поленищами дров в основании костра. Дым повалил, затрещали дрова, вспыхнуло в клубах серого дыма сначала красное, потом желтое пламя и взвилось так высоко под самое небо, где рассыпалось дождем огненных искр, что спугнутая с низко опущенных, под белыми подушками снега, еловых лап на опушке соседнего леса воронья стая закружилась в небе и закаркала. Маленькие мальчики и девочки, глядя на потешный огонь, захлопали в ладоши, а дряхлые старички и старушки, что приплелись сюда на костылях, чтобы увидеть, перед тем, как сойти в могилу, потешнейший из всех огней — тот, на котором сожжется «нечестивая булла Папы-Антихриста», перекрестились так же набожно, как только что Лютер.

Сани с книгами подъехали к костру. Взяв одну из них, старую, толстую, в деревянном переплете и с железными скобами, Лютер кинул ее в огонь; потом вторую, третью и так — все. Это были книги Римского Канонического Права и папские Декреталии — те два столпа, на которых зиждется Римская Церковь.

Когда перекидал их все, поднял обеими руками высоко над головой папскую буллу о своем отлучении от Церкви. Если бы кто-нибудь пристальней вгляделся в него в эту минуту, то, может быть, удивился бы, что он поднимает легкий прегаментный свиток с таким усильем, как непомерной раздавливающей тяжести камень. Но все-таки поднял, кинул в огонь и воскликнул громким голосом: «За то, что ты растлила правду Божию, да пожрет тебя вечный огонь! (Quia tu conturbasti Sanctam Domlni veritatem, ideoque te conturbet ignis aeternus!»).¹⁹⁶

В треске костра не слышно было, как бессильно срывается голос его; в красном отблеске пламени не видно, как лицо его побледнело, и под длинной монашеской рясой не видно, как дрожали колени.

«Я вчера еще дрожал… а сегодня так счастлив, как никогда», — писал он Штаупицу на следующий день.¹⁹⁷ Счастлив сегодня, но, может быть, завтра поймет, как счастье было обманчиво. Чтобы это понять стоило ему только вспомнить все, что говорил он о Римской Церкви за последний год и сравнить из этого сказанного одно с другим.

«Если бы даже Папа привел людей ко вратам адовым, никто не мог бы его низложить», — на эти страшные слова одного из судей своих, доминиканца Сильвестра Приэрия, Лютер отвечает 26-го июня 1520 года, значит за полгода до небывалого «счастья», еще более, может быть, страшными словами: «Если мы казнили… убийц мечом, еретиков — огнем, то почему бы не казнить так же и всех этих учителей погибели, кардиналов и пап? Почему бы не очистить эту помойную яму этой Римской содомии, бесконечно растлевающей Церковь Божию, и не омыть наших рук в их крови.»¹⁹⁸ Что не в мгновенном припадке безумия сорвались с языка его эти страшные слова, видно из того, что он повторил их через два месяца, в конце августа того же года, в воззвании «К христианскому дворянству Германских народов» (An den christlichen Adel deutscher Nation), значит, два месяца вынашивая их в уме и сердце, имел время обдумать их хладнокровно: «Люди вешают воров и рубят головы разбойникам; почему же оставляют в покое величайшего из всех воров и разбойников — Папу?»¹⁹⁹

И еще через три месяца, 11-го декабря того же года, в тот самый день, когда пишет о своем небывалом «счастии» (а счастлив так, конечно, потому, что накануне сжег папскую буллу о своем отлучении от Церкви и тем исполнил волю Господню), учит юных слушателей своих в Виттенбергском университете, соблазняет малых сих: «То, что мы сделали вчера, — ничто; надо самого Папу и престол его сжечь!²⁰⁰»

На голову ему упадет назад это слово, кинутое в небо, или хотя бы только в купол Св. Петра. Если верен Тезиз его — «Духу Святому противно сжигать еретиков», то почему сжигать правоверных католиков с Духом Святым согласно? И неужели о том, кто кого правее, можно судить по тому, кто кого сожжет?

А 6-го сентября того же года, когда была обнародована булла об отлучении Лютера от Церкви, дней через десять после того, как хотел он обезглавить или повесить Папу, и месяца два до того, как захочет его сжечь, — пишет самому Папе Льву X: «Сердце мое не отвратилось от Вашего Святейшества, и я не перестаю молить Бога о вашем благоденствии… Я нападал на Римскую курию, новый Содом и современный Вавилон… вертеп разбойничий… но ты, о Лев — подобен агнцу среди волков, Даниилу во рву львином… Я не только не восставал на тебя, но надеялся заслужить твою благодарность, трудясь для твоего спасения и разрушая темницу твою, или вернее, твой ад… Падая к ногам твоим, умоляю тебя… не слушай льстецов твоих… говорящих тебе, что ты — не человек, а некто, подобный Богу».²⁰¹

Падает к ногам его, лежит у ног его, а встанет и скажет: «Да обвалится, Папа, твой престол в преисподнюю!»²⁰² Эти противоречия, может быть, разделены только днями, часами или даже минутами. «Я готов подчиниться Папе, как самому Христу».²⁰³ «Я теперь несомненно уверен, что Папа — Антихрист».²⁰⁴ Кажется, надо быть лгуном или сумасшедшим, чтобы так противоречить себе. Лютер не лжет и не сошел с ума, но над ним совершается странный закон всякого глубокого религиозного опыта: в неразрешимых для человека противоречиях — антиномиях — сердце человеческое мелется, как пшеница между двумя жерновами: между сказанным одному и тому же вечным «да» и вечным «нет». Надо быть сердцу измолотым, как зерну пшеницы Господней, но больно и страшно ему до крестного вопля Сына человеческого и всего человечества: «Боже мой, Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?»

«Все заблуждения Римской Церкви не дают нам права от нее отделяться, ибо она есть Церковь Апостолов и Мучеников», — говорит Лютер в самом начале восстания,²⁰⁵ и, в самом конце его, скажет Меланхтон, ближайший ученик Лютера: «Мы будем верны Христу и Римской Церкви до нашего последнего вздоха, если даже Церковь нас отвергнет».²⁰⁶ Вот вечное «да», сказанное Церкви — один из двух жерновов мелющих, а вот и другое — вечное «нет»: «Я не помирюсь с Римом во веки веков; наступил конец смирению». «Прощай, Рим, распутный и богохульный!»²⁰⁷ «Быть христианином значит не быть римским католиком».²⁰⁸

Надо быть в Церкви, чтобы спастись, надо уйти из Церкви, чтобы спастись. Это — не противоречие ума, которое должно и может разрешиться, а противоречие сердца неразрешимое.

«Я тоскую, как дитя, покинутое матерью», — жалуется Лютер в письме к Штаупицу, уходя из Церкви, и подписывается: «Лютер Несчастный».²⁰⁹ Так же мог бы он подписаться и под этим письмом, где хвалится, что, уйдя из Церкви, «счастлив, как никогда».

«Душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди» (Пс, 130: 3).

Какая ни на есть Церковь — какая ни на есть мать — другой не будет. Или будет? Все религиозное движение, начатое Лютером и до наших дней не конченное, — Протестантство-Реформация, — не ответит на этот вопрос, потому что ответ на него зависит не от человеческой воли. Только тогда, когда сердце наше будет до конца измолото в пшеницу Господню, между двух жерновов, мы услышим ответ.

Иноческая ряса — одежда особого рода: можно ее надеть, но снять нельзя. Это Лютер испытал на себе: въевшуюся, вжегшуюся в тело его рясу срывает он, как отравленную одежду Нисса, вместе с кусками тела, и мечется от боли. Может быть, все его противоречия, когда он говорит о Церкви, — не что иное, как эти метания.

«Я и сам не знаю, каким духом я обуреваем», Божьим или бесовским.²¹⁰

«Бес поверг его и стал бить» (Лука, 9: 42). В судорогах бьется тело бесноватого, так же бьется и душа Лютера в противоречиях.

«А что, если диавол, подкидыш, килькропф Матери Церкви — не папа, а я?» — этого, может быть, Лютер не думает, но чувствует, что мог бы подумать, и это уже достаточно, чтобы волосы на голове его зашевелились от ужаса и точно куском льда кто-то провел у него по спине: «Я не он, я не он! На, non sum, non sum!», хотелось ему закричать так же, как тогда, когда священник читал дневное Евангелие о глухонемом бесноватом. «Я не знаю, не отступил ли Бог от меня», — может быть, подумал он в одну из таких страшных минут.

20.

«Я — потомок христианских государей, всегда защищавших католическую веру и всегда ее поддерживавших до смерти… Этому делу буду предан и я. Нет никакого сомнения, что этот монах, один восставший на весь христианский мир, заблуждается… Вот почему я решил отдать всю мою власть… и тело мое, и кровь, и жизнь, и душу на защиту веры», — это говорил на первой Диэте, великом собрании всех членов государственных, созванном в Вормсе, в январе 1521 года, тихий мертвенький мальчик, старичок двадцатилетний, владыка полумира, только что выбранный император Священной Римской Империи, Карл V.²¹¹

В самый канун Диэты, 3-го января, папской буллой Decret Romanum pontificem Лютер был отлучен от Церкви окончательно и предан анафеме. В то же время Папа, в послании к императору, настоятельно просил его исполнить приговор Церкви над еретиком, чтобы «покончить с этой чумой»; это значило: «сжечь еретика на костре».²¹² Но легче было императору сказать «Душу мою отдать на защиту веры», чем это сделать. Карл не хотел и не мог, на следующий день после избрания своего, восстановить против себя всю Германию, чтобы угодить Папе. Между двумя огнями оказался тихий мертвенький мальчик — между государством и Церковью, между Римским Первосвященником и Римским Кесарем — самим собою, а своя рубашка все-таки ближе к телу. «Здесь, в Германии, действие Лютера на все умы таково, что схватить и казнить его, только по суду церковному, без суда гражданского, значило бы поднять во всем народе восстание», — ответил император Карл папскому легату Алеандру, когда тот, на заседании Диэты, 13-го февраля, напомнил, что «в делах веры император — не судия», больше, чем просил — требовал от лица Папы, чтобы приговор над еретиком исполнен был немедленно.

Что за человек был Алеандр, видно по словам его, в которых не пастырь говорит с овцами, а щелкает на них зубами волк: «Если немцы… захотят свергнуть власть Рима, мы сделаем так, чтобы они, терзая друг друга, в собственной крови своей захлебнулись!»²¹³

Очень большое влияние на Карла имел духовник его, францисканский монах Глапион, человек большого ума, но «такой непроницаемый (по воспоминаниям Эразма), что можно было с ним прожить десять лет, не зная, что он действительно думает»; кажется, великий честолюбец, работавший только на себя и на императора. Тайной целью обоих было ограничить земное владычество Пап. В Лютере видел Глапион наилучшее для этого орудие.

«Я отнюдь не враг Лютера, — нашептывал он Канцлеру Фридриха Мудрого, доктору Понтаусу, на тайном совещании в Вормсе. — В прежних писаниях его есть много поучительного для Церкви. Книга его О христианской свободе свидетельствует о великом уме и прекрасном сердце; но другая книга О вавилонском пленении Церкви, меня смутила,… лучше бы он от нее отрекся или признал, что написал ее в минуту гнева на своих врагов». Очень умно и верно указывал Глапион на то, что Лютер сильно «преувеличивал», говоря о власти Папы, и «противоречил себе», когда называл Папу то «наместником Христа», то «Антихристом». Если он откажется от этих заблуждений, то все остальное «пустяки» и может быть истолковано в благоприятном для него смысле. «Так, добрый товар его, уже почти вошедший в гавань, не потерпит кораблекрушения. Большая часть врагов Лютера не понимает его, и, если он сам откажется от некоторых ошибок, то и суждение Папы о нем будет легко изменить».²¹⁴

Волчий зуб Алеандра был для Лютера, может быть, не так опасен, как лисий хвост Глапиона: тот хотел его сжечь, а этот — в грязной утопить луже все его дело, восстание человеческой совести свести в бессовестной сделке на нет. После долгих колебаний между землей и небом — государством и Церковью — император, наконец, решился на два противоречивых действия: в угоду Римскому Кесарю — себе самому — вызвать Лютера на суд Вормской Диэты, а в угоду Римскому Первосвященнику — издать указ о сожжении Лютеровых книг.

26-го марта, во вторник на Страстной неделе, императорский глашатай, Гаспард Штурм (Gaspard Sturm), по прозвищу Германия, привез Лютеру в Виттенберг вызов на суд вместе с охранным листом, в котором император называл Лютера не «еретиком» и не «мятежником», как в указе о сожжении книг, а «своим досточтимым и возлюбленным верноподданным».²¹⁵

«Если император вызовет меня, чтобы умертвить… я поеду, — писал Лютер Спалатину еще за неделю до получения вызова. — Я не убегу и слова Божия не предам… хотя и твердо знаю, что эти кровожадные люди не успокоятся, пока не умертвят меня».²¹⁶ «Римскую Церковь я готов почтить со всем смирением… выше всего, что на небе и на земле, кроме одного Бога и Слова Божия, — писал он в эти же дни Князю-Избирателю. — Я охотно отрешусь от моих заблуждений, если только мне докажут, что я заблуждаюсь… потому что, если бы я отрекся просто, то это казалось бы насмешкой и послужило бы к стыду самой же Церкви».²¹⁷

2-го апреля отправились они в путь в крытой от дождя и солнца колымаге, с кучей соломы, вместо сидения.²¹⁸ Путь от Виттенберга до Вормса, через всю Германию, был триумфальным шествием Лютера. Бесчисленные толпы сбегались к нему навстречу. Но, в то же время, по всем городам, согласно с указом императора, книги его «благочестивого и возлюбленного верноподданного» сжигались на кострах. «Может быть, книги сначала, а потом и сочинителя», — мечтали многие, которые и теперь, как некогда, на пути в Аугсбург, предсказывали ему участь Яна Гуса.²¹⁹

«Гус был сожжен, но не истина, — отвечал Лютер на эти предсказания. — Император хочет меня запугать сожжением книг моих, но жив Господь — и я войду в ворота Вормса вопреки вратам адовым! И если бы от Виттенберга до Вормса зажгли огонь до самого неба, и если бы там было столько же диаволов, сколько черепицы на крышах, я все равно туда войду!»²²°

Лютер ехал в Вормс, как воин кидается в огонь сражения. «Мученик», «исповедник» — вот слова, которыми все в эти дни объясняется в нем.

21.

16-го апреля он прибыл в Вормс. Императорский глашатай, Гаспард Штурм, «Германия», в одежде из золотой парчи, с черным двуглавым орлом на груди и на желтом знамени, предшествовал ему на коне; множество рыцарей следовало за ним. Более двух тысяч граждан собралось на пути. Люди выглядывали из окон и теснились на крышах домов. «Так вступил в Вормс великий ересиарх. Столь почетной встречи не был удостоен сам Император». «С нами Бог!» — воскликнул Лютер, вылезши из телеги и оглянув толпу демоническими глазами своими. Одни считают его сумасшедшим, другие — бесноватым, но есть и такие, которые видят в нем «избранный сосуд Божий», доносил в Рим папский легат.²²¹ В окнах книжных лавок можно было видеть портрет Лютера, с голубем Духа Святого, нисходящим на голову его и с окружавшим ее, как на иконах, сиянием.²²²

На следующий день, в четыре часа пополудни, маршал императора, вместе с глашатаем, пришли к нему в гостиницу и повели его в епископский дворец, где происходили собрания Диэты. Улицы запрудила такая толпа, что его должны были вести обходным путем, по задворкам и садам Мальтийских рыцарей.

Около часу прождал он перед входом в палату собрания.

«Ох, монашек, монашек, — говорил ему, ласково похлопывая по плечу, один из тогдашних знаменитых военачальников, Георг Фрундсберг (Frundsberg), — ты в такую переделку попадешь, какой никто из нас и в самых кровавых боях не видывал!»²²³

В шесть часов маршал взял Лютера в палату, где находились император, шесть князей-избирателей, двадцать четыре герцога, семь посланников, в том числе от Англии и Франции, множество епископов, князей, графов, баронов — всего двести человек. Ратники испанские с копьями и немецкие ландскнехты с алебардами стояли у дверей на часах. Дымные факелы тускло освещали душную, битком набитую палату.²²⁴ Юный император, окруженный великолепным двором своим, «похож был на бедную овцу, окруженный псами и свиньями»,²²⁵ вспоминает Лютер.

«Именем Его Августейшего и Непобедимого Императорского Величества, спрашиваю тебя, брат Мартин: отрекаешься ли ты от этих еретических книг твоих или продолжаешь упорствовать в заблуждениях своих?» — произнес торжественно громким голосом, указывая на кучу книг, лежавших на столе, канцлер собрания, оффициал архиепископа Тревского, доктор Иоганн фон дер Экке (Johann von der Ecke; не тот, кто спорил с Лютером в Лейпциге).

«Ваше Императорское Величество, так как этот вопрос касается величайшего из всего что есть на земле и на небе — Слова Божия, — то я поступил бы неосторожно, если бы ответил поспешно… А потому смиреннейше умоляю Ваше Величество дать мне подумать», — ответил Лютер таким глухим и невнятным голосом, что и ближайшие к нему соседи едва могли его слышать. «Он был вне себя от страха», — вспоминает один из очевидцев.²²⁶

После краткого совещания императора с приближенными, канцлер сообщил брату Мартину, что государь, «по великому милосердию своему», дает ему отсрочку на день, с тем, чтобы завтра, в тот же час, он снова явился пред лицо императора и дал ответ.

Лютер вышел из палаты и вернулся в гостиницу, бледный, дрожащий, весь в холодном поту. «Что с ним? Отчего он так испуган?» — недоумевали друзья и враги его одинаково. Этого он, может быть, и сам не знал. Смерти не боялся: не было для него счастья большего, чем умереть за дело Господне. Не временной смерти страшился он, а вечной — в последнем разрыве с Церковью. Поднял меч на врага своего — «Папу-Антихриста», но Римская Церковь покрывала от него Папу телом своим, так что меч мог вонзиться в сердце врага, только пройдя сквозь тело Церкви-Матери. Вот чего ужасался он — матереубийства. Был и другой ужас: христианин без Церкви, как улитка без раковины, — самая голая, слабая, жалкая тварь. Первая улитка — он, Лютер, а за ним, если только люди поверят ему, все христианское человечество будет такая же голая тварь.

Двух этих ужасов он тогда еще не понимал, но понял потом: «Сердце мое трепещет во мне, и я говорил себе — „Неужели ты один в истине, а весь мир во лжи?… Сколько душ увлечешь ты за собой в бездну вечной погибели?“»²²⁷

Ночью он долго и горячо молился: «Боже мой! Боже мой! Где Ты? Не скрывай от меня лица Твоего, не отвергни меня и не оставь меня, Боже, Спаситель мой! Не ты ли избрал меня для дела Твоего?… Я хочу отдать жизнь мою за Тебя… Помоги же мне, Господи, заступись, помилуй, спаси! Сохрани душу мою и избавь меня, да не постыжусь, что я на Тебя уповаю!»²²⁸

С каждым словом молитвы ему становилось все легче. Страх от него отступил. Знал, что будет услышан. «Сам Господь ведет меня, и я иду за Ним; дело мое — Его», — это снова почувствовал. Точно какие-то могучие крылья подымали его и несли.

Спал в эту ночь так тихо и сладко, как только в самом раннем детстве, на руках у матери. Но и сквозь сон чувствовал силу тех подымающих крыльев.

22.

На следующий день, в тот же час, как накануне, отвели его в епископский дворец, где опять прождал он часа два; только после шести часов ввели его в палату собрания, еще более набитую и душную.²²⁹

Те, кто в первый раз видели его вчера, сегодня не узнавали; это был другой человек: страха вчерашнего как не бывало; невозмутимо-ясно и спокойно, почти весело было лицо его. «Диавол, что ли, подменил его за ночь? У-у, проклятый, исчадие, оборотень!» — думали с жутким чувством суеверные испанцы и итальянцы, добрые католики.

Преданный церковной анафеме и на костер осужденный еретик стоял лицом к лицу с христианнейшим Императором Священной Римской Империи, владыкой полумира, и смотрел на него так пристально-прямо, что тот невольно опустил глаза, может быть, с тем же суеверным страхом, как все добрые католики, перед этим «сатаной в человеческом образе».

Стоя тоже перед императором и снова указывая на кучу сваленных книг, канцлер Иоганн фон дер Экке повторил вчерашний вопрос, но еще более суровым и торжественным голосом, как будто строгий учитель говорил с поставленным в угол и пока еще только из милости не высеченным розгою, маленьким школьником.

«Брат Мартин, отрекаешься ли ты от этих осуждаемых Церковью книг твоих или все еще продолжаешь в заблуждениях своих упорствовать?»

«Ваше Императорское Величество, Ваши Святейшие Высочества и все яснейшие Государи мои… Совесть моя свидетельствует мне, что во всем, что я доныне говорил и писал, я не имел другой цели, кроме славы Божьей и наставления христиан в чистейших истоках веры…»

Он говорил спокойным, ровным, как будто тихим, а на самом деле, таким громким и внятным голосом, что каждый звук его слышен был до отдаленнейших углов палаты. И тем, кто слышал его в первый раз накануне, опять показалось, что это говорит совсем другой человек.

«В некоторых книгах моих я восстаю на папство и тех его служителей, которые ученьем и жизнью своей губят весь христианской мир, ибо никто уже ныне не может ни отрицать, ни скрыть, что не Божьими, и человеческими законами и постановлениями Пап совесть верующих жалко скована и замучена… Не учат ли эти люди, что ни на какие законы и постановления Пап, будь они даже противны Евангелию, восставать не должно?… Если бы я отрекся от этих книг моих, то я еще усилил бы нечестие, открыл бы ему двери и окна — особенно в том случае если бы могли сказать, что я это сделал по воле Его Императорского Величества и всей Римской Империи. Боже мой, страшно подумать, какому злодейству я тогда послужил бы орудием…»

Голос его дрогнул, и дрогнули сердца всех — добрых и злых, умных и глупых, друзей и врагов одинаково. Он говорил по-латыни; ни император, ни большей частью его приближенные этого языка не понимали. Не странно — им казалось иногда, что они понимают, может быть, потому, что сила речи его была не в словах, а в звуках вкрадчивого, до глубины душ проникавшего голоса и в горевших чудным огнем «демонических» или «Ангельских» глазах.

«Как защититься мне от моих обвинителей? Что им ответить? То же отвечу, что на допросе у первосвященника Анны ответил Христос ударившему Его по лицу служителю: „Если я сказал худо, то покажи, что худо“. Ежели сам Господь, зная о Себе, что Он заблуждаться не может, все-таки соглашался, чтобы против Его учения свидетельствовал жалкий раб, то насколько же более мне, несчастному и слишком легко заблуждающемуся грешнику, должно согласиться, чтобы против моего учения свидетельствовали все, кто хочет и может. Вот почему, милосердием Божиим заклинаю Ваше Императорское Величество и всех яснейших Государей моих, и всех, кто слушает меня, от мала до велика: да свидетельствуют все против меня, да обличат заблуждения мои, на основании Слова Божия, и только что это сделают — я отрекусь и сам брошу книги мои в огонь…»

Лютер на мгновение умолк, как будто ждал ответа. Но все молчали, затаив дыхание, забыв едкий дым и жар факелов, градом с лица катившийся пот, тесноту, духоту, в которой многим едва не делалось дурно, и чувствуя так же, как он, что здесь перед ними сейчас грядущие судьбы веков и народов нечеловеческой волей решаются.

«Верьте мне: прежде, чем начать дело мое, я много думал о тех смутах и распрях, какие могут произойти от моего учения, и вот, что я понял: радоваться надо происходящему от Слова Божья разделению, ибо Сам Господь говорит: „Не мир пришел Я принести, но меч“. Дивен и страшен Господь наш в судах Своих. Бойтесь же, чтобы желание ваше восстановить мир, отвергнув Слово Божие, не было причиной величайших бед…»

То, о чем он говорил, уже произошло в этом собрании — на двое разделилось оно мечом Господним: радовались одни и благословляли его, как разбивающего цепи их освободителя, а другие ужасались и проклинали его, как пойманного в доме поджигателя. Все были в смятении; он один был спокоен. Стоя у открытого окна, весь в поту, на холодном сквозняке, думал с тихой улыбкой: «На смерть простужусь, и сжечь не успеют. А впрочем, так или иначе — все хорошо будет: Господь совершит за меня!» Чувствовал снова, что какие-то могучие крылья подымают его и несут.

После такого же, как накануне, краткого совещания императора с приближенными канцлер фон дер Экке сказал:

«Брат Мартин, ты говорил с меньшею скромностью, чем подобало тебе, и о том, что не относится к делу. Возобновляя заблуждения, давно уже осужденный Церковью, ты хочешь, чтобы их опровергли на основании Слова Божия… Но если бы со всяким, кто утверждает что-либо противное учению Церкви, надо было спорить и убеждать его, то в христианстве не оставалось бы ничего твердого и верного. Вот почему Его Императорское Величество требует от тебя прямого и ясного ответа: отрекаешься ли ты от своих заблуждений — да или нет?»

«Так как Ваше Императорское Величество и Ваши Высочества требуют от меня прямого ответа, то я отвечу: „Нет“. Если не докажут мне из Священного Писания, что я заблуждаюсь, то совесть моя Словом Божьим останется связанной. Ни Папе, ни Собранию я не верю, потому что ясно, как день, что слишком часто они заблуждались и сами себе противоречили. Нет, я не могу и не хочу отречься ни от чего, потому что небезопасно и нехорошо делать что-либо против совести. Вот я здесь стою; я не могу иначе. Бог да поможет мне! Аминь».²³⁰

«Так он сказал, и в этом был тверд, как скала», — вспоминает очевидец.²³¹

«Брат Мартин! — воскликнул канцлер фон дер Экке, и было что-то в лице и голосе его такое человечески простое, из глубины сердца идущее, что Лютер невольно прислушался. — Брат Мартин! Не думай, что тебе одному дано разуметь Слово Божие лучше всех отцов и учителей Церкви. Возложи бремя совести твоей на Церковь, ибо верно только одно — слушаться установленных Богом властей…»²³²

Кто из них был прав — тот, кто оставался в Церкви, хотел продолжать начатое, или тот, кто, выйдя из Церкви, хотел начать все сызнова? Или правы были оба, потому что и здесь опять, как во всяком глубоком религиозном опыте, было противоречие двух истин, для человека неразрешимое — вечное «да» и вечное «нет» одному и тому же — два жернова, мелющих сердце человеческое, как пшеницу Господню?

Лютер невольно прислушался к словам фон дер Экке, и, может быть, чувство знакомого страха кольнуло сердце его, как слабое жало сонной змеи. Он хотел что-то ответить, но не успел.

Неподвижное лицо мертвого мальчика, сидевшего на троне под шелковым красным, двуглавым золотым орлом тканным пологом, еще больше окаменело; только по едва заметному дрожанию какой-то жилки в щеке под левым глазом, да по крепко сжатым, вытянутым в ниточку губам самые близкие к императору люди догадывались, что он возмущен и разгневан речью Лютера. Вдруг встал и, не сказав никому ни слова, пошел к двери. Кто-то из придворных, кинувшись поспешно, с низкими поклонами, приподнял на двери красную, тоже золотыми орлами тканную занавесь, и государь вышел из палаты, что было знаком, что заседание Диэты кончено.

Все поднялись, и, как часто бывает в разделенных двумя противоположными чувствами собраниях, заговорили, закричали все вместе, не слушая и не понимая друг друга.

Сопровождаемый двумя императорскими телохранителями с алебардами и глашатаем Гаспардом Штурманом, со шпагой наголо, Лютер мог с трудом пробраться сквозь обступившую его толпу, в которой испанцы и итальянцы, а также и многие немцы, встретили его свистом и площадной бранью; а остальные немцы приветствовали восторженными криками; те готовы были его растерзать, а эти — задушить в объятиях.²³³

Выйдя из палаты, вернулся он в гостиницу. Издали увидев ожидающую толпу друзей своих, поднял руки к небу и воскликнул:

«Я прорвался, прорвался! Ich bin hindurch! Ich bin hindurch! Будь у меня и сто голов, я предпочел бы дать их все отрубить, одну за другой, чем отречься хотя бы от одного из моих слов!»²³⁴

«Я прорвался», — это были те же слова, что произнес он девять лет тому назад, в ту памятную ночь, в Черной Башне Виттенбергской обители, когда озарял его Великий Свет с неба, так же, как Павла на пути в Дамаск: «Только что я понял, чем отличается Закон от Евангелия, как я прорвался».²³⁵ Внутренний только прорыв одного был тогда, а теперь и внешний — многих. Если не все христианское человечество, то огромная часть его прорвется вслед за Лютером — куда? — в «великое от Христа отступление», il gran rifiuto, по слову Данте,²³⁶ в пустоту, во тьму кромешную, или в новый свет — в то, что за христианством, в «Третье Царство Духа», по слову Иоахима Флорского? Этого ни сам Лютер не знал, ни те, кто пойдут за ним, этого не будут знать. «Кончено, кончено все!» — радовался Лютер, но, на самом деле, ничего не было кончено — только начиналось, и четыре века пройдут — все еще будет неизвестно, когда и чем кончится.

23.

Лютер оставался в Вормсе еще дней семь, потому что действительные или мнимые друзья его делали последние отчаянные попытки помирить «еретика» с Церковью так, чтобы и волки были сыты, и овцы целы. Но все эти попытки разбивались о «твердую скалу» Лютера не «делать что-нибудь против совести, (contra conscientiam agere»).²³⁷

В эти дни ходили по Вормсу такие же зловещие слухи, как некогда по Аугсбургу: Лютер будто бы схвачен, закован, отравлен быстро или медленно действующим Александровым — Борджиевым — ядом, заколот, зарезан из-за угла наемными убийцами. За ночь на стенах домов и церквей появились воззвания: одни — с угрозами Лютеру, а другие — с известием, что четыреста рыцарей поклялись защищать его с оружием в руках и что войско в восемь тысяч человек готово выступить в поход для освобождения Германии от Римского ига. «Лютер! Лютер! Bundschuh! Bundschuh!» — этот грозный, бывший и будущий, боевой клич восстающих на господ крестьян повторялся в этих воззваниях. И в собственных покоях императора найдены были подметные письма с угрозами: «Горе земле, ею же правит дитя!»²³⁸

«Черту под хвост охранную грамоту!» — думал про себя с зубовным скрежетом и почти говорил императору папский легат Алеандр, чуть не валялся в ногах у него, убеждая, умоляя считать охранный лист, выданный Лютеру, недействительным после произнесенной над ним анафемы. Но император стоял на своем: слова, данного хотя бы самому диаволу, нельзя нарушать. В Карле V, вместе с Великим Инквизитором, был и рыцарь без упрека, Дон Кихот. Начало царствования своего не хотел он обесчестить клятвопреступлением и надеялся сжечь еретика «по всем правилам рыцарской чести».²³⁹

«Как хорошо говорил наш брат Мартин перед Его Императорским Величеством и всеми государями Священной Римской Империи, — восхищался Фридрих Мудрый и пугался. — Слишком для меня он смел… не знаю, что с ним и делать, просто беда!»²⁴⁰

Были тайные сговоры, шопоты Лютерова Ангела-Хранителя, «старого Саксонского Рейнеке-Лиса», как Фридриха называли враги, с его приближенными, совещание о том, как бы спасти Лютера, эту славу, может быть, не только Германии, но и всего христианского мира, это «нещечко, опасную игрушку Фридриха Немудрого», как те же враги его злобно шутили.

«Шито-крыто, шито-крыто!» — все повторял он, лукаво усмехаясь в седую, Лесного Царя, Эрлкёнига, напоминающую бороду, и, поглядывая из-под седых, нависших бровей голубыми глазами, в которых детская простота соединялась со старческой мудростью, говорил: «Будьте просты, как голуби, и мудры, как змеи». Эту заповедь Фридрих исполнил.

Тайные сговоры, шопоты были и с самим Лютером. Он все упрямо качал головой, отмахивался от дружеских советов, как от надоедливых мух; но потом опускал голову и тяжело вздыхал: «Да будет воля Господня — не моя и не ваша».²⁴¹

Вечером 25-го апреля канцлер фон дер Экке, вместе с личным секретарем государя, зайдя в гостиницу к Лютеру, объявил ему повеление императора немедленно покинуть Вормс и предупредил его, что, по истечении двадцати одного дня, когда срок охранной грамоты кончится, будут приняты нужные меры, чтобы приговор церковного и гражданского суда над ним исполнился. Лютер понял, что это значит: голову отрубят ему на плахе как бунтовщику или сожгут как еретика.²⁴² «О, если бы так», — подумал он с тою радостью (был, конечно, и страх, но радость все-таки больше), с которой думал об этом в последнее время всегда.

Вот как все произошло, — писал он другу своему, живописцу Луке Кранаху. — «Твои ли это книги?» — спросили меня. Я отвечал: «Мои». «Отрекаешься ли ты от них?» — «Нет». — «Ну, так ступай вон!»".²⁴³ Если так равнодушно-холодно говорит о таком великом для него событии, в котором солнце жизни достигло высшей полуденной точки, то, может быть, потому, что уже предчувствует, что венец мученический снова, как уже сколько раз, пройдет мимо него и что не на костре сожгут его, а в грязной луже утопят.

24.

Утром 26-го апреля потихоньку выехал он из Вормса в Виттенберг, на той же крытой полотном колымаге, с кучей соломы вместо сидения, на которой въехал туда десять дней назад, с теми же двумя спутниками, доктором Виттенбергского университета, Амсдорфом (Amsdorf), и августинским братом, Петценштейнером (Petzensteiner). Несколько дней погостил у отца с матерью и других родственников в том самом городе Эйзенахе, где двадцать лет назад, маленьким школьником, едва не погиб от нищеты, и 4-го мая пустился в дальнейший путь по Готской дороге через Тюрингский лес.

За Альтерштейном, в дикой чаще леса, между гремучим студеным ключом и стволом расщепленного молнией старого бука, у развалин старой церкви — в тот сумеречный час, когда сильней ладанный запах только что распустившихся берез и смолисто-яблочный дух ярко-зеленой, веселой хвои, когда прядут над болотами волнисто-белую пряжу туманов дочери Лесного Царя Эрлкёнига, и блуждающие огоньки пляшут над мшистыми кочками, — вдруг, точно из-под земли выскочив, вооруженные всадники окружили колымагу Лютера. Двое, нацелившись из аркебуз на кучера, велели ему остановиться, а когда он хлестнул было коней кнутом, схватили их под уздцы и, стащив его с козел, немного потрепали. Робкий августинский монашек, ни жив ни мертв, потому что был уверен, что это не люди, а бесы, выскочив из колымаги, шмыгнул, как заяц, в кусты. Амсдорф что-то бестолково кричал, махал руками и оборонялся, но странно вяло и слабо, точно во сне. А Лютер сидел, не шевелясь, с таким равнодушным лицом, как будто это дело его не касалось. Когда же всадники велели ему выйти из телеги, покорно вышел и дал себя увести в глубину леса, где его усадили на лошадь и помчались во весь опор, сначала по большой дороге; потом свернули на окольную, с этой — еще на другую, на третью, все поворачивая, забираясь в самую чащу леса, где можно было ехать только шагом, где так долго кружили и плутали по буеракам, болотам, оврагам и волчьим или ведьминым тропам, что Лютер, очеь хорошо знавший эти места, перестал понимать, где они находятся, и ему казалось иногда, что это не с детства ему знакомый Тюрингский лес, а какой-то другой, неизвестный. Странное чувство владело им, как будто все, что с ним происходит, не сон и не явь, а что-то между ними среднее — какой-то полупризрачный, полудействительный мир, в который он попал, как в ловушку, и выберется ли из нее когда-нибудь, не знал.

Было около полуночи, судя по звездам, когда на зелено-синем небе зачернели островерхие башни, зубчатые стены какого-то, на дремуче-лесистой горе, замка.

Если бы Лютер не сомневался, действительно ли есть то, чем кажется, какое бы то ни было из здешних мест, то он узнал бы тоже с детства ему знакомый замок Вартбургский.

Заскрежетали цепи подъемного моста; его опустили. Всадники въехали во двор замка, и цепи за ними заскрежетали — мост подняли. «Точно мышеловка захлопнулась», — подумал Лютер.

С лошади слезть ему помогли какие-то почтительные люди, должно быть, конюхи или оруженосцы. Очень худой, высокий старик, с благородным и умным лицом, комендант (Кастелян) замка, рыцарь фон Берлепш (Berlepsch), как потом узнал Лютер, подойдя к нему, приветствовал его с низким поклоном: «Добро пожаловать, рыцарь Георг!»

«Вы, сударь мой, ошибаетесь. Я — доктор Мартин Лютер».

«О, нет, прошу вашу милость меня извинить, я слишком хорошо знаю, с кем имею честь говорить!» — возразил комендант, еще ниже кланяясь, почтительно-любезной улыбкой, но так твердо и решительно, что Лютер понял, что спорить бесполезно; вдруг почудилось ему опять, что все, что с ним происходит — не явь и не сон, а что-то между ними среднее, где, вместе с именем, он лицо свое потерял; что он уже не доктор Лютер и не рыцарь Георг, а так же, как Одиссей, обманувший Циклопа, — «Никто»:

«Я называюсь Никто; мне такое название дали мать и отец…»

«Знай же, Никто мой любезный, что будешь ты… съеден».²⁴⁴

Взяв его под руку, старик подвел его к одной из башен, отпер огромный замок, отодвинул железный засов на низенькой, дубовой, железом окованной, точно тюремной, двери, и повел его наверх по крутой, узкой лестнице, где заметались спугнутые светом факелов летучие мыши и в висевших по всем углам паутинах старые, жирные пауки забегали. Поднятая в середине лестницы железная цепь загремела; отпертая чугунная решетка на ржавых петлях завизжала, и на самом верху башни, отперев еще один огромный замок на такой же, как внизу, железом окованной двери, комендант ввел гостя в просто, но удобно и чисто убранный покой, где накрыт был к ужину стол с весело на нем горевшими восковыми свечами. Рядом был другой, меньший покой — спальня.

С ласково-почтительной улыбкой пожелав рыцарю Георгу счастливого новоселья, старик вышел из комнаты, и многоголосое эхо повторяло не только на лестнице, но и в других местах замка, постепенно удалявшиеся зловещие гулы запираемых замков, засовов, цепей и решеток.

Лютер сел за стол, и двое хорошеньких, похожих на девочек, богато, как придворные пажи, одетых мальчиков начали подавать ему на серебряных блюдах кушанья и наливать из серебряных кувшинов вино в хрустальный кубок с гербом Тюрингских ландграфов, такой великолепный, что сами они могли из него некогда пить.

Весело как будто, а на самом деле, томительно-скучно болтая с мальчиками, узнавал Лютер от них, что в башне, где его поселили, живут только совы, крысы, летучие мыши, а может быть, и упыри, сосущие кровь из людей по ночам; также, что вместо «гадкого, чужого платья», которое на нем сейчас, ему возвратят завтра его, рыцаря Георга, собственное платье — лилового бархата камзол, штаны в обтяжку, сапоги со шпорами, шляпу с пером, шпагу и золотую цепь на грудь — все, как следует ясновельможному рыцарю. Эти слова — «свое и чужое платье» — произносились так уверенно, что опять почудилось ему, что вместе с одеждой, так же, как с именем, он потеряет лицо свое и будет Никто.

После ужина мальчики ушли, и опять многоголосое эхо повторило зловещие гулы замков, а когда последние гулы замерли — сомкнулась над ним тишина бесконечная, как водная поверхность над утопленником. «Как ржавый ключ, иду ко дну», — подумал он и проговорил, не узнавая своего собственного голоса, как будто не он говорил, а неизвестный ему человек-- тот страшный Никто: «Как ржавый ключ, иду ко дну».

«Я согласился, чтобы меня заточили и спрятали, я еще сам не знаю, где», — вспомнил он то, что писал другу своему, живописцу Луке Кранаху, с неделю назад, на пути из Вормса в Эйзенах. «О, насколько было бы лучше мне умереть от руки насильников!… Но я не должен презирать совета добрых людей, до какого-то назначенного срока».²⁴⁵ Этот срок, увы, никогда не наступит — понял он теперь. Чаша «полная сладчайшей жидкости», по слову Данте, чаша мученичества прошла мимо уст его не до срока, а навсегда.

«Боже мой! Боже мой! Зачем отвел Ты от меня руку злодеев и палачей? Почему не принял жизни моей, которую я приносил Тебе в жертву от такого чистого сердца» — спрашивал он,²⁴⁶ но знал, что ответа не будет; была только тишина бесконечная — на все вопросы человека — молчание Бога.

25.

В Вартбургском заточении Лютера повторилось то же, что столько раз бывало в жизни его: в самую нужную минуту происходит самое нужное событие; то, что кажется «случаем», есть, может быть, на самом деле, «Промысел».

После того, что Лютер сказал и сделал в Вормсе, никакие слова и дела его, никакое присутствие не могло бы действовать на его друзей и недругов так, как его внезапное молчание, бездействие, отсутствие. В те самые дни, когда ему казалось, что он потерял лицо свое, и что имя его — Никто — он в действительности только начинал лицо свое находить и быть кем-то для мира.

Весть об его отсутствии пронеслась по всей Германии с быстротою молнии.

«Жив ли он или умер, я не знаю, — писал Альбрехт Дюрер в своем путевом дневнике. — Если его убили, то он умер как мученик, за веру Христову… Плачьте о нем, все христиане, ибо он был великим пророком Божиим».²⁴⁷

Вот когда исполнилось для многих то, что предсказывала та лубочная картинка, где голубь Духа Святого сходил на Лютера и лицо его было окружено сиянием, как лица святых на иконах.

Многие в простом народе думали, что он убит Папой или императором: тело его, исколотое ножами, окровавленное найдено, будто бы, на дне рудокопного колодца, куда занесли его, по мнению католиков, бесы, а по мнению протестантов — католики.²⁴⁸

«Лютер исчез, — доносил в Рим папский легат, Алеандр. — Говорят, что я его убил… если бы на то была милость Божия! Но кажется, его похитила старая Саксонская Лисица, Фридрих Мудрый».²⁴⁹

Фридрих Мудрый не пожелал знать, где находится Лютер, предоставив ближайшим советникам своим избрать для него место убежища. «Хитрая лисица» сделала это для того, чтобы лучше сохранить тайну похищения и чтобы на вопрос Папы или императора: «Где находится Лютер?» иметь возможность ответить по совести: «Не знаю».²⁵⁰

8-го мая 1521 года Лютер объявлен был указом императора вне закона. Это значило, что всякий мог убить его безнаказанно; кто укрыл бы его, накормил или напоил, подвергся бы такой же каре закона, как за оскорбление Его Величества; кто узнал бы, где он скрывается, должен был бы донести о том под угрозой той же кары; а кому удалось бы, схватив его, выдать властям, получил бы достойную «за столь святое дело награду».²⁵¹ Если бы этот указ приведен был в исполнение, то, как тело человека на дне океана, Лютерово тело под двойною тяжестью государства и Церкви, императора и Папы, расплющилось бы не в мокрое пятно на земле, а в жалкую тень — в ничто.

Но и здесь опять — случай или Промысел — самое нужное событие в самую нужную минуту — вспыхнувшая война с Франциском Первым, принудив императора внезапно покинуть Германию, помешала ему исполнить этот указ и помогла Фридриху Мудрому спасти «великого пророка Божьего».²⁵²

Лютерова келья Вартбургского замка выходила окнами на Тюрингский лес — необозримое море то светлой березовой и липовой, то темной дубовой, то черной хвойной зелени. Шелест листьев, пенье птиц, стрекотание кузнечиков, сонное жужжание мух на стекле окна и тишина, тишина бесконечная.

Знают великие созерцатели, что в молчании, в недвижности, в бездействии есть нечто более опьяняющее, головокружительное, чем в самом быстром движении, самом оглушительном шуме и увлекающем действии. Они знают, чти в самом глубоком молчании таится последняя мудрость или безумие. Это Лютер испытал на себе. После Вормского стремительного действия, точно с разбега и со слепа, внезапно ударился он и разбился о стену Вартбургского молчания и бездействия.

Иногда целыми днями сидел у окна, ничего не делая, ни о чем не думая, и только смотрел, как ветер колеблет поникшие ветви плакучей березы; любил ее больше всех деревьев, потому что сердце его, подобно ветвям ее, поникало и плакало. Слушая далекое в лесу кукование кукушки, любил ее больше всех птиц, потому что заунывный голос ее напоминал ему голос матери, когда она пела над ним ту жалобно-грустную песенку:

«Оба людям мы немилы —

Не по нашей ли вине?…»

В первые дни заточения он жил в двух уединенных покоях наверху башни, как узник в тюрьме. Но по отъезде императора начали давать ему больше свободы: позволены были прогулки, сначала близкие, пешие, а потом и более далекие, конные. Но один из доверенных людей коменданта, под видом конюха или оруженосца, всегда сопустствуя рыцарю Георгу, наблюдал, чтобы никто не подходил к нему и не заговаривал с ним, и он ни с кем.

Сняв привычную одежду, просторную монашескую рясу, и каждое утро напяливая с таким трудом, что два маленьких пажа должны были ему помогать, узкие в обтяжку штаны, узкий и короткий камзол, узкие башмаки с серебряными пряжками для дома и высокие, лосевой кожи сапоги со шпорами для выхода, надевая шляпу с пером, путавшуюся в ногах шпагу, краденую золотую цепь на грудь, — он чувствовал себя ряженым шутом. Волосы на голове велено было отрастить, чтобы скрыть тонзуру, и отпустить бороду для большего сходства с рыцарем Георгом.²⁵³ «Ты меня не узнал бы; я и сам себя с трудом узнаю», — писал он одному из друзей своих.²⁵⁴ «Оборотень, от гнусной ведьминой свадьбы гнусно преобразившийся Фауст», думал он с отвращением, глядя на себя в зеркало и видя сначала жесткую черную бородку. «Я только странник, узник, вольный и невольный вместе», писал он ученику своему, Иоганну Артиколе. «Вольный, потому что все мое желание — бороться в открытом бою за слово Божие. Но, видно, я этого не стою». И в тот же день — Меланхтону: «В Вормсе я только одного боялся, чтобы враги мои не подумали, что я бежал с поля битвы… Но Бог видит, что я ничего так не желал бы, как подставить голову под их удары»,²⁵⁵ И другому ученику: «О, насколько легче бороться с людьми и с воплощенным в них диаволом, чем с бесчестным Духом Зла!»²⁵⁶ И другу, Спалатину, тому из ближайших советников Фридриха, который, устраивая похищение Лютера, спас его или погубил: «Я в страхе и в смятении совести, потому что, уступая в Вормсе советам твоим и прочих друзей моих, я ослабел духом и не восстал на безбожников, как новый пророк Илья. О, если бы я стоял перед ними сейчас — не такие бы речи от меня услышали!»²⁵⁷ «Я покинул поле битвы… против моей воли; и не знаю была ли на то воля Божья».²⁵⁸

Знал, что с ним будет, когда согласился быть заточенным и спрятанным; но не знал, что это будет так подло, смешно и страшно. Только что два больших пса, император и Папа, на него зарычали — маленькой собачонкой, поджав хвост, шмыгнул в подворотню.

«Ваши похвалы смущают и терзают меня, потому что я живу здесь… мало молюсь и совсем не плачу о Церкви Божьей… Мне бы надо гореть духом, а я только плотью горю, в похоти, в лени, в праздности, в усыплении. Я не знаю, не отступил ли от меня Бог».^25Э «Я проклинаю окаменелую бесчувственность сердца моего».²⁶⁰

Сам не зная для чего, заходил иногда в пахнувший мышами темный чулан для вешания старого платья, где вбит был ржавый гвоздь, в виде крюка, в потолок; пыльная веревка лежала в углу, свернувшись, как спящая змея, то исчезая на несколько дней, то опять появляясь — наяву или во сне — он не знал. Пристально долго смотрел то на веревку, то на гвоздь, и все думал, зачем он здесь. И вдруг, вскочив, убегал, дрожа, как лист. И точно вдогонку кто-то шептал ему на ухо — он знал, кто: «Почему сказано: не введи нас в искушение? Или мало одного Искусителя — их два — я и Он?»

Судорожно хватался иногда за работу; целые дни и ночи напролет читал, писал, изучал греческий и еврейский языки, приготовляясь к переводу священного писания на немецкий.²⁶¹ Но работа валилась из рук, потому что казалась только иным, еще томительнейшим видом праздности.²⁶² «Вот уже восемь дней, как я ничего не делаю, не пишу, не читаю».²⁶³ «О, зачем я не умер, зачем я не умер!… Лучше бы мне было сгореть на костре, чем так гнить заживо».²⁶⁴

Тление, вместо горения — сожжения.

«Как над горячею золой

Дымится светом и сгорает,

И огнь, сокрытый и глухой,

Слова и строки пожирает;

Так грустно длится жизнь моя,

И каждый день уходит дымом!

Так постепенно гасну я

В однообразьи нестерпимом!

О, Боже, если бы хоть раз

Сей пламень развился по-воле,

Я просиял бы и погас.»

Тютчев

«Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему не годна, как только выбросить ее вон на попрание людям» (Матфей, 5:13). Лютер чувствовал себя такой, людьми попираемой солью.

26.

Слишком много ел и пил от скуки и оттого, что все блюда были очень вкусно приготовлены, и обильные пряности в них возбуждали сильную жажду. Это было вредно для его здоровья; он начал страдать печенью, и сделался такой чудовищный запор, что боялся от него умереть; был, впрочем, так мнителен, что и от легкой болезни всегда умереть боялся.²⁶⁵

Страшные видения мучили его по ночам, во сне или наяву, он сам хорошенько не знал, потому что часто просыпался из одного сна в другой, прежде чем проснуться окончательно, так что не мог отличить, что было во сне и что наяву.

Маленькие пажи купили дня него мешок орехов. Он грыз их иногда после обеда и потом прятал в сундук, стоявший у стены в большом покое. Ночью, однажды, только что лег в постель и потушил свечу, услышал, что орехи в сундуке стучат так громко, как будто тряс кто-то мешок изо всей силы; потом, вылетев вдруг из сундука, начали они ударяться со всего размаха о потолочные балки, сперва в большом покое, а потом и в спальне, над самой постелью, так что вся комната наполнилось шумом, как от сильнейшего града. Лютер знал, чье это дело, но только плюнул и, повернувшись на другой бок, начал было засыпать, когда услышал такой грохот на лестнице, точно скатывались по ней дюжинами пустые бочки. Снова зажег свет, встал и, выйдя на лестницу, увидел, что там никого не было, решетка опущена, цепи натянуты; но бочки продолжали катиться с грохотом.

«Это ты, куманек? Ну ладно, стучи себе на здоровье!» — проговорил он, зевая; вернулся в спальню, лег и спокойно заснул.²⁶⁶

А в другой раз, подойдя ночью к постели, увидел, что на ней лежит большая черная собака, какой ни у кого в замке не было, тотчас понял, что это, но не испугался, прямо подошел к постели, произнес стих того псалма, где говорится о данной Богом человеку власти над всею тварью: «Все положил под ноги его» (Пc, 8:7). Перекрестился, схватил собаку за загривок, поднял и понес к окну. Зверь не зарычал, даже не визгнул, только повернул к нему голову, как будто усмехаясь, оскалил два белых клыка и заглянул ему прямо в глаза не звериным, но и не человеческим взором. Он поднял раму и выбросил в окно собаку. «И уже никто никогда ее больше не видел».²⁶⁷

Эта Лютерова черная собака, кажется, сродни тому Фаустову черному пуделю, из которого вышел веселый школяр в огненно-красном плаще с лошадиным копытом. Судя по Застольным беседам Лютера, он хорошо знал историю Фауста:²⁶⁸ мог прочесть ее в одном из многих списков, ходивших тогда по рукам, в том самом городке Виттенберге, где три века спустя прочтет ее в другом списке второй великий германец, равный Лютеру, Гете.

«Зачем плестись пешком к далекой цели?

Тебе бы, друг, летать на помеле,

А мне — на скачущем козле,

Скорей бы так на шабаш мы поспели.»

Это приглашение беса не Вальпургиеву ночь мог бы услышать и Лютер, как Фауст.²⁶⁹

«Правду говорит Жерсон: диавол преследует человека в уединении, как заблудившуюся в пустыне овцу», скажет Лютер в Застольных беседах.²¹⁰ «Многие и хитрые бесы искушают меня и говорят, будто бы развлекают от скуки», — жалуется он в письмах друзьям из Вартбурга.²⁷¹ Шабаш ведьм — одно из этих «развлечений от скуки».

Памятуя слово Господне «Се, даю вам власть наступать… на всю силу вражию» (Лука, 10:19), Лютер советовал ученикам своим: «Диавола не бойтесь, плюйте на него, и убежит он, потому что он не выносит презренья». «Легче всего диавол побеждает человека страхом и унижением. Верь, что спасен и радуйся; все дьяволовы козни от человеческой радости тают, как снег на солнце».²⁷²

Лютер был прав, что сила диавола не в нем самом, а в человеческой слабости, и что после того, как в дом сильного вошел и связал его Сильнейший, — сколько бы диавол ни искушал и ни мучил верующих, он погубить их не может; но ошибался, думая, что уже победил Врага; близким казалось ему далекое, обещанное: «На аспида и василиска наступишь, топтать будешь льва и дракона» — уже дарованным, и то, что будет, тем, что есть. «О, если бы я мог найти такой огромный грех, чтобы диавол наконец понял; что я не боюсь никакого греха!» — этого он не сказал бы, если бы знал, почему на искушение диавола «Бросься отсюда вниз!» Христос ответил: «Господа Бога твоего не искушай!»²⁷³ Лютер ошибался, думая, что может не бояться греха, и суждено ему было заплатить за эту ошибку.

Стояли знойные дни августа. В воздухе пахло гарью лесного торфа, и мутно-белою мглою застилалась даль. Лютер сидел однажды ночью в большом покое, за рабочим столом. Только что лежал в постели в маленькой спальне и, когда и как перешел оттуда сюда, не помнил. Странное оцепенение напало на него; все хотел что-то вспомнить, о чем-то подумать, и не мог.

Глядел прямо в окно: огромная полная луна заливала всю комнату почти ослепительно ярким светом. К мертвой тишине Вартбурга он давно привык; но никогда еще не было и здесь такой тишины. Точно все оцепенело так же, как он, и, затаив дыхание, ждало чего-то.

Перед ним лежала на столе открытая книга: Ветхий Завет на еврейском языке. Свет луны был так ярок, что он легко мог прочесть Песню Песней: «Сплю, а сердце мое бодрствует; вот голос моего возлюбленного, который стучится: Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя! Положи меня, как печать на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка любовь, как смерть» (Песнь песней, 5:2, 8:6).

Слабо запахло лесными нарциссами. Вспомнил, что ему говаривал «маленький грек», Меланхтон, о похищении Персефоны по Гомерову гимну: греческое имя цветка Narkissos от корня narkân, «опьянять, одурять, погружать в беспамятство»; высшее опьянение жизнью — жизни конец, срыв и падение в бездну: «Бросься отсюда вниз». Бледный цветок могил, «тяжело-пахнущий», baryodmos, страшно-сладкий тленом любви-похоти — вот что такое Нарцисс. Только что сорвала его Персефона, как разверзлась под нею утроба земли, выкатил из нее, на конях огнедышащих, Адоней, царь подземного царства, подхватил ее и умчал в преисподнюю.²⁷⁴.

Вдруг послышался из спальни, оттуда, где стояла постель, глубокий вздох; тишина сделалась мертвее, свет луны — ярче, и сильнее запахло нарциссами — женским телом — тленом. Медленно поднял он глаза от книги, чтобы взглянуть туда, откуда послышался вздох, но сделалось так страшно, что вскочил, хотел бежать, но что-то сильное, грубое толкнуло его в спину и, спотыкаясь, прошел он, как на плаху, в спальню к постели. Крепко зажмурил глаза, чтобы не видеть, но, как человек видит и сквозь сомкнутые веки молнии, — увидел он лежавшее на постели, голубовато-белое, точно из лунного света сотканное голое женское тело, с прекрасным, но бледным, без кровинки, лицом, как у мертвой. Глаза были закрыты, длинные ресницы опущены. Но если и вечным сном уснула, то было что-то бодрствующее, живое в смерти: «Сплю, а сердце мое бодрствует». Как Богиня, Пенорожденная, стыдливо закрывала или бесстыдно показывала рукою то, что надо было бы скрыть. И вся она была, как упоительно-страшный, тленом «тяжело пахнущий» нарцисс.

Но вдруг вспомнил он то, что слышал от людей, опытных в диавольских кознях: бес, иногда похищая с кладбища только что похороненные тела молодых красивых женщин и девушек, оживляет их духом своим так, что мужчины могут совокупляться с ними, не зная, что это не живые тела, а трупы.²⁷⁵

Сомкнутые, бледные, мертвые губы ее разомкнулись, ожили, порозовели; вырвался из них глубокий вздох. Руку отвела от того, что скрывала, и в лицо ему пахнул упоительно-страшный запах женского тела — тлена. Выступила на губах ее улыбка такая зовущая, вспыхнул меж дрогнувших опущенных ресниц огонь такого желания, что и в нем ответным желанием загорелась вся кровь.

Но вспомнил: «труп!» — и волосы на голове его встали дыбом от ужаса. Руку хотел поднять, чтобы перекреститься, — рука оцепенела; хотел произнести молитву — язык отнялся. Но что язык не мог сказать, сказало сердце:

«Пресвятая Матерь, спаси!»

И вдруг исчезло все.

Утренний свет увидел в окно и услышал тихий ровный шум дождя. Ночью, должно быть, пронеслась где-то очень далеко гроза. Воздух был легок и свеж. Пахло из открытого окна уже осенней листвой и мокрой смолистой хвоей.

Вспомнив то, что было ночью, подумал: «Только чудом Она и спасла меня — отблагодарила за акафист!» Несколько дней назад начал писать акафист Пресвятой Деве Марии по евангельскому: «Величит душа моя Господа, Magnificat».²⁷⁶ Тихие слезы текли по лицу его, как тихие капли дождя; плакал от умиления и благодарности Ей за чудо спасения. Тело все еще ныло от боли, как будто били и мучили его всю ночь; каждая жилка в теле дрожала, как после пытки, а в душе была уже радость и тишина. Диавола пустыни еще не победил, но уже знал, что победит.

Встал, перешел из спальни в большую комнату, сел за рабочий стол и принялся за дело так бодро и весело, как еще никогда в Вартбурге. Начатый акафист продолжал. Та же песнь была и в его душе, как в ее: «Величит душа моя Господа, и возрадовался дух мой о Боге, Спасителе моем» (Лука, 1:46-47).

27.

Как это часто бывает в однообразной и уединенной жизни, медленно тянулись дни, а недели и месяцы летели быстро. Только что, казалось, оделся лес в осенний пурпур и золото, как уже снял свой убор; желтые листья зашуршали под ногой в прозрачно-оголенных просеках, где с царственным величием выступал круторогий олень с трепетной ланью. Крепче запахло в лесу прелым листом, опенками, скипидарно-душною, болотною сыростью, медвежьим логовом и чем-то еще неведомо-жутким, как бы сырым и теплым, косматым мехом самого лешего. Зыблющимся треугольником, черные в зыбкой и бледной лазури небес, полетели журавлиные станицы на юг с призывно-печальным курлыканьем, и дикие лебеди понеслись так высоко, что их самих не видно было — чуть слышался только их подоблачный, трубному звуку подобный клич. Первые снежинки закружились в воздухе, ветви плакучих берез опушились на утреннем солнце сверкающим огнем, и скоро вся земля забелела под снегом. И затрещал утренний веселый огонь в очаге.

Лютер, много писал: книгу Об исповеди, Истолкование псалмов, Проповеди, О монашеских обетах, Проповедь о брачной жизни, Против Лейпцигского козла (Доктора Эмзера), Против английского короля Генриха и обличительное послание к Майнцскому архиепископу о возобновившейся продаже Отпущений: «Если Ваше Преподобие не отменит ее, то я вынужден буду приписать вам те гнусности, какие приписывал Тецелю… и показать всему христианскому миру, чем отличается епископ от волка».²⁷⁷ Написал также книгу О Христе и Антихристе и многие другие.²⁷⁸ В то же время, готовясь к переводу Священного Писания на немецкий язык, продолжал изучать еврейский и греческий.

Твердо решил бежать из тюрьмы, освободиться, хотя бы ценою жизни, потому что тревожные слухи начали доходить до него из Виттенберга о смутах и распрях в тамошней Церкви. В конце ноября выехал он потихоньку из Вартбурга, один на коне, и неожиданно явился в Виттенберг, где друзья едва узнали его с бородой и в одежде рыцаря Георга. Пробыл там дней шесть, только для разведки (дымом запах дом — хотел узнать, не горит ли), и когда начали ходить слухи о его приезде, поспешно вернулся в Вартбург, потому что не хотел покинуть его, не приступив к важнейшему для него делу — переводу Писания. «Я хочу говорить по-немецки, а не по-латински и не по-гречески».²⁷⁹

Только что вернулся, начал переводить Новый Завет. «Это — великое и святое дело… нужное всем для спасенья… Я надеюсь дать моей Германии перевод лучше латинского»²⁸⁰ «Женщина в домашнем хозяйстве, дети в играх, горожане на площади — вот у кого надо учиться говорить на языке Священного Писания». «Глядя на уста простого человека и слушая, как мать говорит с детьми, я учусь у них».²⁸¹ «Я для моих немцев рожден; им и хочу послужить»,²⁸² «Да совершит же Господь Им самим начатое дело!»²⁸³

Знал, что если только это дело совершит как следует, то впервые Сам Иисус с Двенадцатью пойдет по родным лесам и полям, от селения к селению, от города к городу, уча простой народ, впервые зазвучит Нагорная проповедь, «Блаженны нищие духом», под родное кукование кукушки и шелест родных плакучих берез. Сначала пойдет Иисус по Германии, а потом и по всем другим землям. Знал, что переводит Новый Завет — все христианство — не только на немецкий язык, но и на все языки нового времени; снова делается христианство не римским, а воистину вселенским, католическим.

Радость величайшая, какую может испытать человек на земле, — делать и знать, что делаешь доброе, нужное для всех, как хлеб и вода, святое дело: радость эту Лютер испытал в те дни.

«Как-то раз, на Аугсбургской Диэте, архиепископ Майнцский открыл случайно какую-то книгу и стал ее читать, — вспоминает Лютер. — „Что это вы читаете, Ваше Преподобие?“, — спросил его один из его приближенных. „Я не знаю, что это за книга, но вижу, что в ней все против нас“, — ответил тот». Книга эта была Священное Писание. «„Брат Мартин, оставь эту книгу!“ — говаривал мне один Августинский монах, доктор Узингер, мой учитель в Эрфуртской обители. „Надо читать Отцов Церкви: они извлекли из Писания мед истины, а само оно производит лишь смуты и распри“»²⁸⁴ Вот почему в Римской Церкви Евангелие оставалось в течение многих веков почти неизвестной книгой: дома, на родном языке, его запрещено было читать; позволено — только в церквах, на чужом и большинству верующих непонятном латинском языке. В Римской Церкви слово Божие было крепко-накрепко заковано, заперто и спрятано. Христос онемел: как бы в уста Его палачами, слугами не Иудейских, а Римских Первосвященников, вложен был кляп. Лютер имел право сказать: «Благодаря мне, Евангелие появилось впервые на свет дневной» — из тысячелетней ночи — темноты Римской Церкви.²⁸⁵ Как бы вынут был кляп из уст Господних, и вдруг немой заговорил. Лютер, кажется, знал или предчувствовал, что это больше всего, что он сделал. Лютер, основатель новой Церкви, обличитель «Папы-Антихриста», может быть, сомнителен; но Лютер, освободитель Слова Божия — несомненен.

«Кажущийся случай — действительный Промысел; Кто же обо мне заботится, ведет меня, как слепого за руку», это много раз в жизни чувствовал Лютер, а теперь понял он то, что ему казалось бесцельным и бессмысленным, — Вартбург: он был заточен, чтобы освободить Узника; он замолчал, чтобы заговорил Немой.

Начал переводить Новый Завет в декабре 1521-го года, а кончил к марту 1522-го. Дописав последние слова последней книги, Апокалипсиса, «Ей, гряди, Господи Иисусе! Аминь!», заплакал от благодарности так же, как после той страшной ночи, когда спасла его Пресвятая Дева Мария. Став на колени перед окном и глядя на оттепельно-темное, все еще зимнее небо с такою радостю, как если бы оно уже было весенним, прозрачно-голубым, начал молиться:

«Благослови, душа моя, Господа, и вся внутренность моя — святое имя Его… Он прощает все беззакония твои; венчает тебя милостью и щедротами; насыщает благами желание твое; обновляется, подобно орлу, юность твоя…» (Па, 102:1-5).

28.

В тот же день — случай опять или Промысел, но уже не Божий, а диавольской (есть, увы, и такой) — в тот же день Лютер получил вести еще более тревожные, чем до декабрьского приезда в Виттенберг. Судя по этим вестям, в доме уже не только пахло дымом, но и выкинуло пламя. 27-го декабря 1521 года, дней через двадцать по отъезде Лютера из Виттенберга, прибыли туда из города Цвиккау (Zwickau), на границе Чехии, тамошние «пророки», бедные ткачи и суконщики, «озаренные Духом Святым». «Дух, — говорили они, — дышит, где хочет, а в смиреннейших людях особенно». И только что прибыли, как вспыхнуло народное восстание: буйная чернь под неистовый крик «Жги, бей, разбивай!» начала грабить, жечь и осквернять монастыри и церкви.²⁸⁶ То же происходило и в соседних городах.²⁸⁷

Главным поджигателем бунта был, вместе с Цвиккаускими ткачами-невеждами, ученейший богослов Виттенбергского университета, соборный архидиакон Карлштадт (Carlstadt), человек большого ума и пламенной веры, но ученик, пожираемый ревностью к учителю, — «Лютер второй», пожелавший сделаться первым. Думая, что Лютер заключен в Вартбурге и исчез навсегда, Карлштадт хотел заменить его и превзойти. «Лютер говорит, но не делает, топчется только на месте, ни Богу свечка, ни черту кочерга», — мог бы сказать Карлштадт почти так же, как сам Лютер говорил о себе, в Вартбурге: «Я сижу весь день праздный и гнусный». То, о чем говорил и чего не делал, — Карлштадт пожелал сделать.²⁸⁸

К прошлому возвращался Лютер — к началу христианства — Евангелию, а Карлштадт устремился к будущему — к концу христианства — Апокалипсису. «Новую песнь запоем, (ein neues Lied wir heben an)» — это Лютер сказал, а Цвиккауские пророки и Карлштадт это пожелали сделать.²⁸⁹ «Все, наконец, должно измениться», — скажут восставшие на господ крестьяне.²⁹⁰ «Все должно измениться; es muss endlich anders werden», не только в Церкви, в делах духовных, но и в государстве, в делах мирских. Общности имения — «совершенного братства и равенства по Евангелию» — того, что люди грядущих веков назовут «коммунизмом», потребует ученик Карлштадта, вождь восставших крестьян, такой же священник-расстрига, как Лютер, Томас Мюнцер (Münzer): «Все да будет общим (omnia simul communia)».²⁹¹ «Царство Божие приблизилось и должно быть установлено силою, ибо, по слову Господа, только употребляющий силу входит в Царство Божие», — учил Карлштадт.²⁹² «Вперед, вперед, вперед! Раздувайте огонь, не давайте вашим мечам простыть от крови, не щадите никого!» — скажет ученик Карлштадта, Мюнцер.²⁹³ «Почему бы не очистить нам эту помойную яму — Римскую Церковь, и не омыть наших рук в их крови?» — это Лютер сказал, а Томас Мюнцер это сделает.²⁹⁴ Или, говоря на языке наших дней, Лютер начал Преобразование, Реформацию, а верные ученики Лютера, Карлштадт и Томас Мюнцер, начинают Переворот, Революцию. «Что же делать? Кто сеет ветер — пожинает бурю», — говаривал Лютер, пожимая плечами, в самом начале смуты. Но кто сеял ветер?²⁹⁵

Несколько дней до того, как пришли эти страшные вести из Виттенберга, Лютер, сидя за рабочим столом, взглянул в окно и сразу же понял, что происходит. Мартовская оттепель стояла на дворе; шел мокрый снег с дождем. Вдруг последние лучи заходящего солнца, брызнув из-под темных, на самом краю неба ровно, как ножницами, срезанных туч, залили все таким горящим красным светом, что мокрые стволы деревьев сделались кровавыми, и мокрый снег тоже, и грязные лужи на дороге казались лужами крови. Что это значит, он тогда не понял, — понял теперь, читая эти страшные вести: «Будет вся Германия в крови». Кто это сказал? Кто это сделал? Только ли Карлштадт — «Лютер второй», или также первый?

«Я их не боюсь… и вы не бойтесь», — писал он друзьям своим в ответ на те страшные вести о Карлштадте и Цвиккауских пророках.²⁹⁶ Но если он думал, что схватит эту Черную Собаку за загривок и выбросит в окно, то ошибался, и дорого ему было суждено заплатить за эту ошибку. Хуже всего было то, что вернейшие ученики его, как Меланхтон, соблазнялись «пророками». «Их презирать не должно, — писал Меланхтон Фридриху Мудрому. — Кроме Лютера, никто не мог бы различить, какой в них Дух».²⁹⁷ Фридрих не знал, что ему делать.

«Я как мирянин ничего не понимаю в этом деле, — говорил он советникам своим, когда заходила речь о необходимом обуздании „пророков“. — Бог дал мне довольно богатства, но лучше я пойду по миру нищим, нежели сделаю что-нибудь против воли Божьей!» Значит, и он сомневался, нет ли в этих невежественных пророках-поджигателях Духа Святого.²⁹⁸

Перепуганные граждане, перессорившиеся богословы, монахи, священники — все честные люди в городе требовали возвращения Лютера и умоляли об этом Фридриха:²⁹⁹ «Лютер кашу эту заварил, пусть же сам ее и расхлебывает».³⁰° «Я не боюсь», — говорил Лютер, но это была неправда: он только успокаивал себя и друзей своих, а на самом деле очень боялся. «Я знал всегда, что рану эту нанесет нам Сатана, но не знал, что он это сделает не чужими, а нашими же собственными руками», — писал он ученикам своим.³⁰¹ «Злейшие враги мои не нанесли мне такого тяжелого удара, как эти друзья, — вот что терзает мне сердце!»³⁰² «Все мои прежние муки — ничто перед этой; никогда еще я не был так глубоко ранен».³⁰³ В этих людях «сам Сатана восстал на Евангелие во имя Евангелия» — Христом борет Христа.³⁰⁴

«Все да будет общим (omnia simul communia)», — эти три слова вспомнил Лютер, взвесил — и увидел маленькое, сморщенное все в кулачок, как у мартышки, черненькое, точно обожженное, личико маленького худенького человека, «Лютера второго» — Карлштадта, освещенное красным светом раздуваемых искр.³⁰⁵ «Ждать ни минуты нельзя, — решил Лютер, — надо кинуться и вырвать головню у поджигателя, пока в доме не вспыхнул пожар».³⁰⁶

После тайной декабрьской разведки в Виттенберге отправил он тогда "Верное ко всем христианам увещание остерегаться мятежа и восстания ³⁰⁷ «Бог запрещает восстание… Диавол радуется ему… Установленных властей никто не должен низвергать, кроме Того, Кто их установил», — таков был смысл увещания.³⁰⁸ Но Лютер чувствовал, что этого мало. «Пользуясь моим отсутствием, Сатана вышел за ограду к овцам и ввел среди них такие соблазны, которые я не могу одолеть издали… мое присутствие необходимо», — писал он Фридриху. «Совесть не дает мне покоя… Я должен, вопреки воле Вашего Высочества и воле всего мира, быть там, где находится паства моя, чтобы с нею страдать и умереть за нее, и я это сделаю с радостью… Вот одна причина моего приезда, а другая — та, что я предвижу… великое в народе восстание, которым Бог накажет Германию».³⁰⁹ Это письмо написано Лютером 6-го марта, уже по приезде в Виттенберг, но нет никаких сомнений, что он уже и в Вартбурге думал и чувствовал то, что высказал в этом письме.³¹⁰

Надвое переломилась жизнь — это чувствовал Лютер, проводя последнюю ночь в Вартбурге и обозревая, как бы с высоты башни своей, весь пройденный путь жизни. Думал о трех великих искушениях. Двух прошлых и одном будущем. Первое было в Черной Башне Виттенбергской обители; второе — здесь, в серой башне Вартбурга, а третье будет, может быть, опять в Черной. В первом — искушал его диавол невидимый, внутренний, в нем самом мнимою свободою — личностью; во втором — диавол внешний, в образе женского голого тела, искушал его мнимою любовью — похотью; а в третьем — то видимый, то невидимый, внешний и внутренний вместе — будет искушать его мнимым братством — общностью: «Все да будет общим (Omnia simul communia)». В первом искушении диавол мог погубить его; во втором — погубить дело его, а в третьем, самом страшном — его и дело вместе. Первое и второе искушения он победил; победит ли третье?

29.

1-го марта 1522 года Лютер выехал из Вартбурга и в марте прибыл в Виттенберг,³¹¹ где, скинув платье рыцаря Георга и надев монашескую рясу, сбрив бороду и выбрив тонзуру, снова сделался братом Мартином.

В следующее воскресение, 9-го марта, он взошел на церковную кафедру и, в течение недели, каждый день проповедывал. В этой семидневной проповеди себя самого превзошел: меру сумел найти безмерную. Внутренне себя самого утишил, усмирил, и через себя — других. К ненависти призывали Карлштадт, Мюнцер и Цвиккауские пророки, а он — к любви; те думали, что меч сильнее Слова, а он думал, что Слово сильнее меча. «Я буду проповедывать, взывать, кричать, но силой принуждать не буду никого, потому что вера свободна… Только Словом должно бороться и побеждать; Словом только можно разрушить то, что воздвигнуто силой… следуйте моему примеру: с Папой я боролся, не прибегая к силе; только возвещал, проповедывал Слово Божие, и оно разрушило папство так, как этого не могла бы сделать никакая другая сила в мире».³¹²

В Вартбурге, когда переводил Св. Писание, чувствовал он, созерцая, а здесь, в Виттенберге — действуя, испытал он радость величайшую, какую только может человек испытать на земле, — делать людям добро. Видел воочию, как бушующие волны мятежа под льющимся на них елеем Слова Божьего утихают. Как бы через него всех бурь земных Утешитель Небесный запретил дуть ветру и сказал морю: «Умолкни, перестань. И сделалась великая тишина» (Марк, 4:39).

Но если думал Лютер, что третье искушение диавола, мнимым братством-общностью, он так же победит, как первое, мнимой свободой — личностью, и второе — мнимой любовью — похотью, то он ошибался. «Не вынимая меча из ножен и не пролив ни капли крови, он потушит раскаленную головню поджигателей», — этой надежде его не суждено было исполниться.³¹³

Три цвиккауских пророка — два богослова, Марк Штюбнер (Stübner) с Целларием (Cellarius) и один неизвестный, ткач или суконщик, длинный, как шест, рыжий и веснущатый — долго добивались тайного свидания с Лютером, но тот все отказывал; наконец согласился.

«Дело твое, брат Мартин, больше, чем дело Апостолов», — начал беседу Штюбнер с такою чрезмерною любезностью, что она не предвещала ничего доброго. Лютер только молча плечами пожал, ожидая, что будет дальше.

«А нас, Цвиккауских учителей, ты за кого почитаешь?» — спросил Штюбнер.

«А вы себя за кого почитаете?» ответил Лютер тоже вопросом.

«За таких же пророков Божьих, как ты».

«О чем же пророчество?»

«О том, что царство Божие приблизилось и должно быть установлено силою».

«Все, наконец, должно измениться, подтвердил Целларий. — Надо христианам завоевать свободу мечем!»³¹⁴

«Мечем!» — подтвердил, как эхо, веснущатый, с бесконечно-тупым упрямством в лице и в голосе.

«Этого в Писании не сказано, — возразил Лютер. — Берегитесь, не от диавола ли ваши пророчества».

«Сам берегись, твои ли не от диавола!» — воскликнул Целларий, ударив кулаком по столу.

Но Штюбнер, положив ему руку на плечо, проговорил спокойно:

«Проповедь твоя, брат Мартин, для богатых, а наша — для бедных; с бедными Бог, а с богатыми диавол».

«Диавол!» — опять повторил, как эхо, веснущатый.

«Дело твое еще только в начале, а наше — уже в конце», — продолжал Штюбнер.

«Какой же ваш конец?» — спросил Лютер.

«Все да будет общим, — ответил Штюбнер. — А чтобы ты знал, что и мы пророки, — хочешь, скажу, о чем ты сейчас думаешь?»

«Ну, скажи?»

«Ты думаешь: кто правее, ты или мы?»

Лютер остолбенел: так верно угадал Штюбнер.

«Бог да поразит тебя, Сатана!» — воскликнул брат Мартин, ударив, в свою очередь кулаком по столу.

И, подумав, прибавил:

«Слово Божие — наше свидетельство, а ваше где, покажите!»

«Да, мы покажем», ответил Штюбнер все так же спокойно.

«Покажем!» — повторило эхо.

Штюбнер встал, пошел к двери, но, перед тем, чтобы выйти, остановился, оглянулся на Лютера и проговорил с тихой усмешкой:

«Вот уж, погоди, брат Мартин, мы наше знамение миру покажем!»³¹⁵

И вдруг вспомнилось Лютеру, как Черная Собака в Вартбургском замке, когда он, схватив ее за загривок, повернула к нему голову и, как будто усмехаясь, оскалила два белых клыка. Понял он, что не победил Врага.

Вынуть из-под него хотели Цвиккауские пророки тот единственно твердый камень, на котором он стоял и Слово Божие.

«Писанное Слово мертво, — учили они. — Живо только сказанное Духом Святым»,³¹⁶ «Божеское не воплотилось в человеческом, и не может быть заключено ни в каком установлении или слове прошлых веков, ибо Откровение все еще продолжается; вера есть вечное дело Божие».³¹⁷

«Голос Духа Святого во мне подобен шуму вод многих. Я знаю больше, чем если бы проглотил сто тысяч Библий!» — хвалился Мюнцер.³¹⁸

30.

Новый Завет в немецком переводе Лютера появился 25-го сентября 1522 года — с этого все и началось. Люди всех чинов и званий — богатые и бедные, знатные и простые, ученые и невежды, — сидя за столом в харчевне или собираясь кучами на площадях и улицах, спорили о вере. «Все, кто умел читать по-немецки, жадно читали и перечитывали Новый Завет, запечатлевая его в памяти и в сердце своем… Все носили его при себе за пазухой, и это внушало им такую гордость, что они спорили о нем не только с мирскими людьми, но и с духовными и даже с докторами богословия», — вспоминает очевидец.³¹⁹ Пахари, угольщики, пастухи, дровосеки, лоскутники, нищие «ходили из города в город, из селения в селение, проповедуя Евангелие».³²⁰ «Все люди равны перед Богом, — учили они. — Когда Адам пахал и Ева пряла, то где были господа?»³²¹ Больше всего волновало умы и сердца то место в Деяниях Апостолов, где говорится о первой христианской общине:

«У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее (Деяния, 4:32).»

«Общим было все, и все люди были братьями во дни Апостолов; этому примеру и мы должны следовать», проповедывал в Швабии меховщик Себастиан Лютцер (Lützer), а никому неизвестный человек из Бюльгенбаха (Bulgenbach), некий Ганс Мюллер, — имя ему легион, — объявлен был вождем «великого Христианского Братства». Он ходил по городам и селеньям, в красном платье, в красной шапочке с петушьим пером и в узких красных башмаках, может быть, с лошадиным копытом, как Мефистофель, и в «Красной Шайке» восставшие крестьяне собирались вокруг него. Вот кто вышел из Черной Собаки доктора Лютера — из черного пуделя доктора Фауста — Красный Школяр, без великого бунта:

«Так вот что в пуделе сидело, —

Школяр бродячий — пресмешное дело!»

мог бы сказать и доктор Лютер, как доктор Фауст.³²²

«Снова порабощать людей, освобожденных Христом, тех, за кого пролил Он свою драгоценную кровь, — разве это не гнусная несправедливость?… Нет во Христе ни раба, ни свободного… Но Богу противясь, не хотят государи, чтобы бедный человек спасся», — говорили крестьяне, собираясь в «Красной Шайке» под знаменем с Белым Крестом.³²³ «Мы свободны по Писанию, и хотим быть свободными, потому что кровью Иисуса Христа искуплены мы все одинаково, пастух, также, как государь».

В марте 1524-го года появились «Жалобы крестьян с двенадцатью просьбами». «Мы — не бунтовщики и не мятежники; мы — проповедники Евангелия… Истинные бунтовщики — те, кто Евангелию противится и хотел бы его уничтожить: наши господа и насильники», — говорилось в кратком вступлении к «Жалобам». Следовали двенадцать просьб: избрание священников сельскими общинами, дозволение рыбной ловли, охоты и рубки леса на господских землях; об уменьшении податей и барщины; о справедливости суда; о неприсуждении в пользу господ наследства вдов и сирот; об отмене крепостного права: «Если какая-нибудь из этих просьб Слову Божию противна, — чего мы не думаем, — то мы заранее от нее отказываемся. Мир Христов да будет со всеми. Аминь».³²⁴

В это же время Швабские крестьяне, ссылаясь на книгу Лютера О христианской свободе,³²⁵ обратились к нему с просьбой быть их вождем и ходатаем перед господами.³²⁶ Если бы Лютер на просьбу эту согласился, то очень возможно, что все это движение крестьян кончилось бы так же мирно, как началось, или, по крайней мере, многие ужасы крестьянского восстания были бы избегнуты. Но Лютер не согласился; он покинул и предал крестьян, а вместе с ними, и себя самого.

За годы до восстания он остерегал государей: «Вашего произвола не хотят и не могут больше терпеть крестьяне. Крайней степени достигло в народе презрение к вам, государям».³²⁷ Это сказано в 1523 году, но забыто в 1525-м, когда появилось «Увещание к миру, в ответ на двенадцать требований Швабских крестьян».³²⁸ «Главная ответственность за восстание крестьян падет на вас, государи, и еще больше — на вас, епископы, священники, монахи, потому что в вашем слепом ожесточении вы не перестаете гнать Евангелие… Нож к вашему горлу приставлен, а вы все еще думаете, что сила за вами, и что вас никто не победит». Это Лютер говорит государям, и в то же время — народу: «Если государи плохи, то этим вовсе не оправдано ваше восстание, потому что взявший меч от меча и погибнет. Иго плохих государей терпеть есть посланный нам Богом крест… Делайте, впрочем, что хотите, только не оправдывайтесь именем Христа; этого я вам не позволю: я вырву у вас Его святое имя, хотя бы пришлось для этого пролить всю мою кровь до последней капли».³²⁹

В сущности, ничего в этом «Увещании» не сказано и не сделано, потому что не сделано выбора; все одно — ни рыба, ни мясо. Лютер опять между двумя стульями сидит. Хочет, чтобы и волки были сыты, и овцы целы. В том, что люди наших дней называют «социальной революцией», «проблемой социального неравенства», он окажется вне игры, так же, впрочем, как Св. Франциск Ассизский и почти все святые.

«Ты, как собачонка между двумя сражающимися войсками — рабов и господ, бедных и богатых, — путаешься все только у тех и других под ногами, и теми, и другими будешь раздавлен», — могли бы сказать ему восставшие крестьяне.

В городе Нордгаузене звонят они во все колокола, чтобы заглушить голос его, когда он проповедует в церкви,³³⁰ а в городе Орламюнде кидают в него грязью и камнями, а когда он бежит из церкви, кричат ему вдогонку: «Ступай ко всем чертям, чтобы тебе шею сломать прежде, чем выйдешь отсюда!»³³¹

Это было для Лютера, может быть, хуже, чем папская булла об его отлучении от Церкви.

«Лютер осквернил все христианство, украл у него Евангелие», — доказывал Томас Мюнцер в книге Против бездушной, в неге живущей, Виттенбергской плоти — Лютера.³³² Шайки восставших крестьян собрал он под боком у Лютера, в городе Мюльхаузен, в Тюрингии, а в городе Альштедт (Allstedt) основал тайное общество бунтовщиков, чья невидимая сеть была раскинута по всей Европе.³³³ Первый понял он, что эти три слова — «Все будет общим» — тот Архимедов рычаг, которым может совершиться всемирный переворот — «всемирная революция», как скажут люди грядущих веков. Тайное общество Мюнцера — то малое горчичное зерно, из которого некогда вырастет великое дерево — Третий Коммунизм, Третий Интернационал.

«Подымайтесь, братья, если хотите, чтобы поднял вас Бог», — гласило воззвание Мюнцера к Мансфельдским рудокопам, тем самым, у которых были плавильные печи старого Ганса Лютера, отца Мартинова. «Начинайте битву Господню, ибо час наступил… Вся Германия, Франция, Италия уже поднялись… Бей, бей, бей!… Куй железо, пока горячо — Ринк-ранк! Ринк-ранк! Раздувай огонь, не давай мечу простыть от крови, не щади никого… Бей, бей, бей!»³³⁴ «Всех богатых и сильных мира сего надо избивать, как бешеных собак», — гласило другое воззвание к восставшим крестьянам.³³⁵

«Бей, бей, бей! Dran, dran, dran!» — в этих звуках слышится уже, как бьют по наковальне кузнецы подземные, титаны или диаволы грядущих веков. Эта страшная, человеческой кровью дымящаяся песнь францисканского монаха Мюнцера — первая революционная песнь новых времен.

31.

В ноябре 1524-го года вспыхнуло восстание крестьян в Швабии; перекинулось оттуда в Шварцвальд, Эльзас, Палатинат, Архиепископство Майнцское, Франконию, и к началу 1525 года вся Германия была в огне. Красные шайки бунтовщиков, кидаясь на замки и монастыри, грабили их, жгли и разрушали. Маленькие города, не имея сил противиться восставшим крестьянам, открывали им ворота. Многие рыцари (в их числе Гец фон Берлихинген, Götz von Berlichingen mit der eisernen Hand), ученые законоведы и богословы волей-неволей присоединялись к бунтовщикам и, приводя их буйные шайки во внешний порядок, усиливали бунт.³³⁶

Только в одной Швабии войско или разбойничья орда восставших крестьян достигала трехсот тысяч человек. Двести девяносто пять монастырей и замков было разрушено и разграблено в одной Франконии. Все дворяне, монахи и священники перебиты или в жесточайших пытках замучены.³³⁷ Виттенберг был окружен огнем восстания. «Мы здесь в большой опасности, — писал Меланхтон. — Если Мюнцер победит и Бог нам не поможет, то мы погибли».³³⁸

«Лютер погрузил всю Германию в такое безумие, что надежда не быть убитым кажется нам уже спокойствием и безопасностью», — писал весною 1525-го года гуманист Ульрих Засий (Zasius).³³⁹ "Главная причина восстания — нападение Лютера на Папу и императора, " — утверждал Эразм и говорил с тихой усмешкой в лицо самому Лютеру: — «Ты не хочешь признать этих бунтовщиков своими учениками, да они-то тебя признают своим учителем».³⁴⁰ «Лютер сам хуже всех восставших крестьян, вместе взятых», — говорил герцог Георг Саксонский. «Ветви, от коих родилось восстание, рубить, щадя ствол, — бессмысленно».³⁴¹

Вот когда Лютер мог вспомнить то, что увидел из окон Вартбургского замка, в тот оттепельный зимний вечер, когда вдруг последние лучи заходящего солнца, брызнув из-под зимних туч, осветили все таким горячим светом, что мокрые стволы деревьев сделались кровавыми, и мокрый снег тоже, и лужи грязи на дороге казались кровавыми; вот когда исполнилось его предчувствие: «Вся Германия будет в крови», а может быть, потом и вся Европа — весь мир. Или, говоря нашим языком, Революция есть кровавое половодье Реформации, ее весенняя, из крови и грязи, распутица — Преобразование с Переворотом, Реформация с Революцией. Сам Лютер соединил их такою уже нерасторжимою связью, как та, что соединяет двух сросшихся близнецов, когда сказал о слугах Папы, действительного или мнимого Антихриста: «Руки наши омоем в их крови».

Все эти дни, когда Лютеру все и все говорило о Крестьянском восстании, что это сделал он, с ним произошло нечто подобное тому, что лет двадцать назад, когда, слушая в церкви дневное Евангелие о глухонемом бесноватом, он вдруг с искаженным от ужаса лицом, упал на пол и, забившись в судорогах, сам, как бесноватый закричал: «Я не он, я не он! (На, non sum! non sum!)»³⁴²

Книга Лютера, появивишаяся в эти дни, Против крестьянских шаек, убийц и разбойников,³⁴³ и некоторые письма его тех же дней — такой же крик бесноватого. «Всякий бунтовщик есть бешеная собака: если ты ее не убьешь, то она тебя укусит… Надо убивать восставших, как бешеных собак… Бей, коли, души, руби, кто может!» «Всех убивайте, всех — Бог невинных узнает, если между ними есть невинные, — не Он ли сам нашими руками вешает, четвертует, сжигает бунтовщиков и рубит им головы?» «Страшное дело: все свои злодейства они покрывают Евангелием… Много есть среди них соблазненных или увлеченных силою… Будьте же, государи, милосердны к этим несчастным… Ближнего своего освобождать от диавольских лап есть дело любви… Если вы погибнете в этой войне, то не может быть лучшей смерти для вас… О, в какое удивительное время мы живем, когда можно спастись пролитием крови лучше, нежели молитвами!»³⁴⁴

Лютер в этой книге и в этих письмах ужасен и отвратителен, но немногим ли лучше кроткий Царь Давид, Праотец Господень, когда говорит: «Дочь Вавилона, опустошительница… блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень» (Пс, 136:8-9), или когда перепиливали филистимских пленников деревянными пилами, будто бы по велению Божию, а на самом деле, конечно, по велению диавола? Но, может быть, не Лютер и не царь Давид всех ужаснее и отвратительнее, а ветхий Адам во всем человечестве, после грехопадения.

Кажется, негры и китайцы чувствуют, что от белых людей пахнет иногда «покойником». Может быть, и Ангелы так же чувствуют, что от людей дурно пахнет смертью — грехом. Нет никакого сомнения, что от Лютера, натравившего господ на крестьян, так же дурно пахнет, как от царя Давида, перепиливающего филистимских пленников. Но прежде, чем их за это судить, вспомним, что и от нас самих не лучше пахнет. Это, конечно, не оправдывает Лютера, но, может быть, кое-что в нем объясняет.

Сколько бы ни закрывал он глаза на все то, что сделали с восставшими крестьянами, рано или поздно он это увидел, и, если не тягчайшим, то постыднейшим было для него то, что он понял бесполезность этого злого дела, потому что меньше всего нуждались государи в его поощрениях и оправданиях, чтобы, усмиряя бунтовщиков, превзойти их в лютой жестокости.

Весь Крестьянский бунт продолжался лишь восемь месяцев, от осени 1524 года до весны 1525. Первая победа над восставшими крестьянами была одержана графом Альбертом Мансфельдским 5-го мая 1525 года, под Остергаузеном (Osterhausen). 12-го мая соединенные силы ландграфа Филиппа Гессенского, графа Мансфельда, герцога Брауншвейгского и герцога Георга Саксонского одержали окончательную победу в Бёблингене (Böblingen), а 15 мая разбиты были наголову Красные Шайки Мюнцера под Франкенгаузеном. Против закованной в железо рыцарской колонны, с аркебузами и бомбардами, выступили беспорядочные толпы крестьян с вилами, косами, топорами, самодельными луками и кольями. В последнюю минуту, видя грозно надвигавшиеся на них полки государей, стеснились они за жалкой оградой из опрокинутых телег и песком набитых кулей, где, стоя на коленях, пели: «Дух Святой, прииди! (Veni Creator Spiritus!)», спокойно ожидая обещанного Мюнцером чуда Божия: «Небо и земля прейдут, а Бог вас не покинет!» Несколько пушечных выстрелов смело ограду, и в ужасной бойне погибли все, кто не успел бежать.

Мюнцер был обезглавлен.

«Я хотел установить равенство всех христианских народов, — говорил он, идя на казнь. — Нашим главным исповеданием было: Все будет общим, omnia simul communia!»"³⁴⁵

17-го мая произошло избиение двадцати тысяч сдавшихся крестьян, под Саверном, в Эльзасе.³⁴⁶ 25-го октября граф Альберт Прусский, собрав на Кенигсбергской равнине всех в его владениях бунтовавших и усмиренных им крестьян, велел им стать на колени и расстрелял их из пушек — «перебил, как бешеных собак», по совету Лютера, а около сотни главарей запер в подвалы замка своего, где в смраде собственных нечистот своих они задохлись. В эти дни юные немецкие дворянчики игрывали в кегли черепами убитых или ими замученных крестьян.³⁴⁷

Так, за все разбитые горшки того, что уже тогда называлось «Лютеранством», заплатил «бедный человек» (der arme Mann), немецкий крестьянин.³⁴⁸

«Черт бы побрал все эти новые учения! Ими вы только соблазнили нас, дураков, и погубили», — жаловались бедные люди после Крестьянской войны.³⁴⁹

«Кончена война, — писал в эти дни Лютер. — Около ста тысяч человек погибло и столько же осиротело, а те, кто остался жив, так обнищали, что никогда еще лицо Германии не казалось более жалким. Всюду победители меру злодейств своих вершают».³⁵° Но злодеи могли бы напомнить Лютеру его же собственные страшные слова: «Нашими руками вешает, сжигает, четвертует и рубит головы сам Бог». И другие слова, еще более страшные: «Я, Мартин Лютер, истребил восставших крестьян; я велел их казнить. Кровь их на мне, но я вознесу ее к Богу, потому что это Он повелел мне говорить и делать то, что я говорил и делал».³⁵¹

«О, если бы Лютер умел молчать! (Utinam Lutherus etiam taceret!)» — говорил иногда Меланхтон, чуть не плача.³⁵² Может быть, и сам Лютер, когда-нибудь о том же кровавыми слезами заплачет.

В 1530-м году, через пять лет после Крестьянской войны, в Увещании к людям Церкви на Аугсбургской Диэте, он скажет: «Берегитесь: может быть, дух Мюнцера — этот бич гнева Божия — все еще жив».³⁵³ Года через два, три, четыре оказалось, что он действительно жив. В стынущем пепле Крестьянского восстания какой-то, говоря языком Лютера, глупый диаволенок, или целый выводок их, начал, играя, раздувать тлеющую искру не в пламя нового пожара — на это не хватило бы детских щек, — а в исполинский потешный огонь — апокалиптическое зарево ада. Или, может быть, умный старый диавол, посылая детей своих на эту игру, хотел дать людям наглядную картинку того, как могло бы осуществиться в исторической действительности по Евклидову разуму и по человеческой слабости, проповеданное в Евангелии Царство Божие. Этот совершавшийся в 1534 году, в городе Мюнстере, в Вестфалии, Апокалипсис диавола, в котором тот смешал, по своему обыкновению, смешное с ужасным, как в чудовищном видении бреда, — вовсе опять-таки не оправдывает того, что сделал Лютер с восставшими крестьянами, но, может быть, кое-что объясняет в ужасе и в ярости, которые внушало ему это восстание.

32.

Около 1530 года появились сначала в Брабанте, среди бедных портных и ткачей, а затем, по всей Средней Европе, от Ливонии до Швейцарии, новые «пророки», Анабаптисты-Второкрещенцы. Сначала верные ученики Лютера, превзошли они потом учителя так, что Лютерову церковь считали «хуже Римской» и его самого — «хуже Папы».³⁵⁴ «Надо, — учили они, — уничтожить крещение младенцев — „эту баню щенков и котят“, — чтобы взрослые, живя, как язычники, не обманывали себя, будто бы они — христиане».³⁵⁵ Сколько могли, отказывались Второкрещенцы от государственной присяги, от военной службы, от платежа податей и налогов, от судов, от семейных уз и от собственности.³⁵⁶ «Главное наше исповедание: все да будет общим», могли бы сказать и они, вместе с Мюнцером.

Из году в год, изо дня в день, ожидали они Второго Пришествия и тысячелетнего царства святых на земле, так же как «духовные люди», ученики св. Франциска Ассизского, в XIV веке. Швабский медник, Мельхиор Гофманн, возвещал в Страсбурге в 1533 году конец мира и сошествие Небесного Иерусалима в этом самом городе и в этом самом году. Дважды изгоняли его из Страсбурга, дважды возвращался он туда и, наконец, посажен был в тюрьму, где провел десять лет, радостно ожидая из года в год, изо дня в день, Великого Дня.³⁵⁷

Главный религиозный опыт Второкрещенцев был тот же, что у апостола Павла и Оригена:

«Бог будет все во всем

Theos panta en pasin;» (I Коринф., 15:28)

«да будет все едино», по слову Господню (Иоанн, 17:25); произойдет «Восстановление всего», Apokatâstasis pantôn, по слову Оригена.³⁵⁸ Один из главных анабаптистских вождей, Бернард Роттманн, Виттен-бергский богослов, тоже верный ученик Лютера, в книге О восстановлении (De restitutione) учил, согласно с «Вечным Евангелием» Иоахима Флорского, что все бытие мира делится на три Века или Царства: первое, бывшее — Отца; второе, настоящее — Сына, и третье, будущее — Духа, где и совершится «Восстановление всего», Апокатастазис.³⁵⁹ Дверью в это Третье Царство и было «огненное второе крещение» Анабаптистов. Этот религиозный опыт их был очень глубок, но совершенно непонятен Лютеру, потому что весь устремлен к будущему, к Апокалипсису, а опыт Лютера — к бывшему, к первым векам христианства. Старого, говоря опять языком Лютера, не любит старый диавол; любит молодое, будущее: вот почему он и накинулся с такою жадностью на Второкрещенство, чтобы, растлив его и убив, трупом его завалить людям к будущему путь.

В 1533 году множество Анабаптистов, изгнанных из Голландии, бежали в Мюнстер, главный город Вестфалии, где именитый гражданин, Книппердоллинг (Knipperdolling), охотно принял их учителей в свой дом, и где Бернард Роттманн начал уже возвещать сошествие Небесного Иерусалима на землю, тут же, в Мюнстере, в ближайшие дни.

Как бы цветочная луковица, пересаженная с голландской грядки на германскую, распустилась здесь, в чудовищном Апокалипсисе Мюнс-тера, огненно-красным тюльпаном какой-то проклятой весны.

8-го февраля 1533 года произошло восстание в Мюнстере. Буйные толпы Второкрещенцев бегали по улицам, кричали: «Смерть некрещеным язычникам!» Люди видели в небе Апокалиптического Всадника на белом коне, с мечом в руке и золотым венцом на голове. «Светом неземным озарились от этого видения лица христиан», — восклицает очевидец. Дети пророчествовали на рыночной площади, и весь народ слушал их с благоговением.

Множество Второкрещенцев — изгнанников из Брабанта, Фландрии, Фризии, Голландии, по тайному вызову Роттманна и Книппердоллинга, нахлынули в Мюнстер. Видя это чужеземное нашествие, благоразумные и зажиточные люди, протестанты и католики, одинаково, испугались и бежали из города, отдав его во власть черни. Князь-епископ, Франц фон Вальдек (Waldeck), государь Вестфалии, осадил Мюнстер, надеясь усмирить его голодом.

21-го февраля избран был новый городской Совет, где возобладали Второкрещенцы. Книппердоллинг и другой именитый гражданин, Коппенбрух (Koppenbruch), были назначены бургомистрами. В следующие дни народ, с согласия новых правителей, разрушал все монастыри и церкви, грабил их и жег.

27-го февраля народ под оружием собрался на торговую площадь, и, между тем как молился, один из главных второкрещенских пророков, Иоганн Маттис, гарлемский хлебопек, погрузился или сделал вид, что погружается тут же на площади в глубокий сон, а когда внезапно проснулся, то закричал: «„Изгнаны да будут сыны Исава; до воцарится сын Якова“, говорит Господь!»

И толпа, как в бреду, кинулась по всем улицам, с криком: «Вон некрещеных язычников!» И, врываясь в дома, хватала мужчин, женщин, грудных детей, стариков, больных, и, не позволяя им взять ничего с собою, ни даже одеться как следует, выгнала их всех за стены города, где одни из них погибли от лютой зимней стужи, под снежной бурей, а другие, попав в руки-епископа, были казнены безжалостно.

С этого дня, Иоганн, «Пророк Божий», воцарился в Мюнстере. Он издавал законы, но для него самого никакой закон не был писан. Он разделил город на общины и, велев собрать в Палату Казны все найденные в домах изгнанников деньги, назначил семь диаконов, чтобы разделить все, «смотря по нужде каждого», как в первой общине Апостолов.

С марта осада Мюнстера соединенными силами протестантов и католиков усилилась; все пути в город были перерезаны и подвоз съестных припасов прекратился.

В день Преполовения Иоганн велел, «получив на то приказ Свыше», разрушить все «памятники идолопоклонства», как церковные сосуды, иконы, изваяния, и все книги, кроме Священного Писания, сжечь, что и было сделано в огромном, на Соборной площади разложенном костре, где книг сожжено было на двадцать тысяч флоринов.

Общим объявлено было все имущество города. Каждый должен был, под страхом смерти, приносить в Палату Казны все, что имел, — серебро, золото и драгоценные камни. «Две бесноватых пророчицы доносили на обманщиков, утаивших имение», и тут же на месте их казнили. Общим объявлено было не только имущество, но и жены и дети. Все ремесло и промыслы сделались «священствами». Учреждены были общие трапезы, где братья с одной стороны, а сестры — с другой, вкушали молча, слушая проповедь или главу из Писания.

Сделав однажды удачную вылазку, оттиснув осаждавших их до окопов и вернувшись в город с добычей, Пророк так опьянел от победы, что как бы лишился рассудка и объявил, что Бог повелел ему истребить на следующий день все войско нечестивых мечом Гедеона. Как объявил, так и сделал: с тридцатью избранными им людьми выбежал за городские ворота, кинулся на вражье войско и, вместе со всеми тридцатью, погиб.

33.

Тотчас после Иоганна Гарлемского воцарился ученик его Ганс Боккольд (Bockold), Иоганн Лейденский, поочередно кабатчик, купец, подмастерье портного, актер и всесветный, от Англии до Португалии, искатель приключений, молодой человек довольно приятной наружности, с естественным даром красноречия и очень неглупый.

На Пасхальной неделе 1534 года объезжал он весь город на коне, возглашая громким голосом: «Равенство! Равенство! Равенство! Все высокое на земле да унизится, а низшее все да возвысится!»

И велел разрушить все высокие дома в городе, башни и колокольни церквей. Но так как это было трудно и утомительно, то скоро перестал, только слегка испортив или разрушив то, что не им было построено.

Книппердоллинга низвел Иоганн из бургомистров в палачи, потому что «первые будут последними, а последние — первыми». Но тот вступил в должность палача с великою радостью.

В Троицын день Пророк заснул на целые три дня, а проснувшись, велел себе подать лист бумаги и написал на нем имена двенадцати «Старшин Израиля», избранных для него Богом, помощников и советников по делам правления.

После трехдневных богословских прений о таинстве брака обновлен был закон о многоженстве по примеру ветхозаветных патриархов, потому что Царю мало было одной жены, прекрасной голландки Диверы, и он взял себе еще шестнадцать жен-цариц.

Сделанная кое-кем из последних разделенных людей отчаянная попытка свергнуть Пророка была подавлена, и одна половина ста двадцати заговорщиков расстреляна — не с человеческой и не зверской, а с диавольской жестокостью, старыми женщинами и молодыми девушками — второкрещенками — из маленьких пушек, которые подвезли они, запрягшись в лафеты, из ратуши, где заговорщики спрятались, а другая половина была обезглавлена.

С этого дня наступило царство ужаса. Малейшее несогласие с верой и волей Пророка казнилось немедленно смертью. Книппердоллинг-палач, с двумя подручными, ходил по всем улицам города и убивал подозрительных ему людей без суда.

«Куй железо, пока горячо, — пинк-понк! Пинк-понк!» — пел Томас Мюнцер в 1524 году. Докрасна тогда, в Крестьянском восстании, раскалилось железо на адской наковальне, а теперь, через десять лет, в диа-вольском апокалипсисе Мюнцера — добела.

В день св. Иоанна Предтечи, 24 июня 1534 года, один из младших пророков, Ганс Таузендшуэр (Tausendschuer), созвав народ на рыночную площадь объявил:

«Ныне Отец наш Небесный возвещает мне, что Иоганн Лейденский, наш святой пророк, должен быть провозглашен Царем царствующих и Господом господствующих, да воссядет он на престол отца своего, Давида, и да воцарится надо всеми народами до Судного дня, и никто ему не воспротивится!»

Тут же в толпе стоявший Ганс Боккольд пал на колени и воскликнул: «Братья мои возлюбленные, вот уже десять дней, как я это знал, но никому не говорил, потому что Господу было угодно открыть вам это устами другого пророка, чтобы никто из вас усомниться в этом не мог!»

Все пророки возгласили: «Ей, гряди Господи!»

И весь народ, после краткой безмолвной молитвы, единодушно провозгласил Иоганна «Христом Царем».

С этого дня сам Ганс, бывший подмастерье портного и странствующий актер, муж семнадцати жен, поверил или сделал вид, что верит, будто бы он действительно Христос, и что ему суждено начать возвещенное Христом в Евангелии Царство Божие. Он, впрочем, называл себя только «Иоганном Праведным, Царем Нового Сиона, сошедшим с неба на землю».

Трижды в неделю судил он народ, сидя на высоком престоле, посреди Соборной площади, в золотой, драгоценными камнями усыпанной короне, с царской державой — золотым, двумя крестами пронзенным шаром — вселенной — в левой руке, и с царским скипетром — в правой. Многочисленный двор и семнадцать жен-цариц окружали его. И на ступенях престола, у ног Царя сидел Книппердоллинг, «Палач Христов», с обнаженным мечем в руке.

Тридцать коней, в серебряных и золотых попонах из священнических риз и алтарных покровов, стояли у Царя на конюшне. И когда он ехал на коне по улицам города, все, кто встречался с ним, падали ниц и поклонялись ему, в самом деле, как Христу.

Чтобы поднять дух в народе, устраивал он великолепные празднества с пеньем и пляской. Но иногда безумье овладевало всеми. Книппердоллинг однажды, во время пляски, начал ходить колесом, вниз головой, а потом, кидаясь на людей, дул им в лицо и приговаривал: «Духа Святого приимите!»

И вдруг сел, ухмыляясь, на царский престол. Думали, что Царь его казнит, но тот посадил его в тюрьму на несколько дней, а потом простил и вернул ему все прежние почести.

В октябре 1534 года совершили всенародную Тайную Вечерю на Соборной площади, где расставлены были рядами длинные столы больше чем на 4200 человек. Ели и пили, как на обыкновенных пирах. Но в середине трапезы Царь разломил большие пшеничные хлебы на множество маленьких кусков и, наполнив ими корзинки, ходил по рядам вместе с придворными и, раздавая куски, говорил: «Приимите, ядите, смерть Господню возвещая, доколе приидет!» «Уже пришел!» — отвечали ему шопотом все, принимая кусок.

А старшая царица, Дивера, вместе с остальными царицами, тоже ходила по рядам, с золотою чашей красного вина и говорила: «Пейте из нее все, смерть Господню возвещая, доколе приидет!» «Уже пришел!» — отвечали ей.

Потом все запели: «Слава в вышних Богу и Христу Царю на земле!»

После таинства пророк Таузендшуер, вскочив на скамью, спросил, хочет ли народ исполнить волю Божию, и, когда все ответили «Хотим!»

— сказал: «Ныне Отец наш Небесный повелевает нам разослать двадцать восемь пророков во все концы мира, дабы возвестить людям пришествие Царя Христа!»

И назвал имена пророков. Все они сели за царский стол и ели, и пили. Вдруг, во время трапезы, когда уже начало смеркаться, Царь поднялся и сказал, что идет исполнить волю Божию. Был среди пирующих пленник, ландскнехт осаждавшего войска, которого привели сюда, чтобы посмеяться над ним. Царь прямо подошел к нему и одним ударом меча отрубил ему голову; потом спокойно вернулся к столу и сказал: «Это был Иуда Предатель!»

И все много смеялись.

После трапезы каждому из двадцати восьми пророков дали по червонцу, и, с наступлением ночи, они отправились в путь.

К концу 1534 года осада усилилась так, что ни один гарнец муки и ни один боченок вина не могли проникнуть в город. Но и надежда осажденных усилилась, потому что пророки возвещали им, что город будет не сегодня-завтра освобожден огромным, уже идущим из Голландии войском. И все готовились к завоеванию мира. Царь уже раздавал своим приближенным все царства Востока и Запада. В эти дни, слыша о чудесах, происходивших в Мюнстере, Второкрещенцы и в других городах зашевелились, готовясь к восстанию и надеясь, что «Царь Христос» из Мюнстера придет к ним на помощь. Как бы глухие гулы землетрясений пронеслись по всему Европейскому Западу.

Но в Мюнстере уже начался голод. Многие роптали, и ходили слухи о заговорах. Но все еще устраивались пышные празднества, пиры голодных, переходившие иногда в кровавые оргии.

Как-то одна из цариц шепнула другой: «Полно, сестрица, есть ли воля Божья на то, чтобы несчастный народ умирал от голода?»

Та донесла об этом Царю. Он потащил виновную на рыночную площадь, велел ей стать на колени, схватил ее за волосы, отрубил ей голову и, топча ногами труп, сказал: «Это была девка продажная; она меня не слушалась!»

И начал плясать, и весь народ — с ним.

Голод усилился так, что ели дохлых крыс, кошек, собак и человеческое мясо; многие сходили с ума, другие убивали себя, а иные искали забвения в таком неистовом разврате, что жертвами его становились дряхлые старухи и десятилетние девочки.

34.

«Бог, наконец, пришел и разрушил этот ад», — вспоминает очевидец.

Была тихая, жаркая ночь на Ивана Купалу, 24-го июня 1535 года — в годовщину того самого дня, когда Иоанн Лейденский объявлен был Царем Христом. Тихо было на земле, бездыханно, а по небу быстро неслись облака, и луна, иногда выходя из-под них, освещала, у двух противоположных стен в глухом переулке, живой человеческий остов, пожиравший дохлую крысу, и полуголый труп изнасилованной девочки, смотревшей на небо с широко-открытыми глазами, с таким недоумением, как будто она хотела спросить: «Что это значит: волоса с головы вашей не упадет без воли Отца вашего Небесного?»

Вспыхнули лунные искры на железных наконечниках длинных копий и тотчас потухли, когда луна опять зашла за темные облака. Двести епископских ландскнехтов приблизились бесшумно; как серые тени, спустились в черную щель высохшего от летней засухи рва. Вел их перебежчик из осажденного города, может быть, отец той изнасилованной девочки, или просто человек, которому надоело питаться человеческим мясом, безумствовать. Выбрав место, где стена была пониже и защищена слабее, приставили к ней лестницу, все так же беззвучно, как тени, влезли по ней на стену, обманули первых часовых паролем, который сообщил им перебежчик, овладели одной из башен городской стены и, с безумной отвагой, не дожидаясь следовавшего за ними отряда, кинулись на Соборную площадь, с барабанным боем и военным кличем.

Вскакивали люди с постелей, хватались за оружие и выбегали на улицу, где дрались в ночной темноте яростно за каждую пядь земли.

Третьего Царства благовестник, Бернард Роттман, кинувшись в самую гущу боя, счастлив был умереть, чтобы не видеть того, в чем он, может быть, чувствовал себя виноватым: царство диавола вместо Царства Божия.

Царь, отовсюду теснимый, с последними верными слугами, тоже дрался, как лев, с храбростью отчаяния, защищая одни из городских ворот. Но вынужден был оступить под бешеным натиском, начал переговоры и, наконец, сдался. В то же время удалось нападавшим ворваться в другие ворота, и через них все епископское войско хлынуло в город. Начало светать. Разъяренные ландскнехты сметали все перед собой и, врываясь в дома, резали всех, кто попадался под руку. Город был предан мечу и огню, а в следующие дни казни довершили кровавое дело ландскнехтов.

Царь, с двумя верховными сановниками, канцлером Бернардом Крехтингом (Krechting) и палачами, привезены были в город Тельгет (Telget), где епископ подверг его допросу и пытке. «Кто дал тебе власть?» — спросил он Царя.

«А тебе кто?» — ответил тот.

«Весь народ и капитул».

«А мне — сам Бог!»

И немного подумав, прибавил: «Вы ничего не знаете, а если бы знали, то не осудили бы нас… Царство наше в Мюнстере было прообразом Царства Божия на земле, как на небе… Мы знали, что сделали, и Бог нам судия!»

Месяцев шесть провел Иоганн в железной клетке, в которой показывали его народу, возя по городам и селеньям, в тюрьме и в лютых пытках.

19-го января 1536 года привезли его, вместе с палачем и канцлером, обратно в Мюнстер. За три дня до казни епископ послал ему духовника, чтобы приготовить его к смерти. Очень, должно быть, ослабев от пыток, он покаялся во всех грехах своих, исповедался, причастился и, горько плача, сказал: «Я только бедный подмастерье-портной. Это Книппердоллинг свел меня с ума своими безумными бреднями…» Если он не прибавил «и Мартин Лютер», то, может быть, потому, что слишком его презирал. Крехтинг и Книппердоллинг остались, несмотря на все пытки, непреклонными и не признали себя виновными ни в чем.

22-го января, в восемь часов утра, привели Царя с двумя сановниками на площадь ратуши, где построен был эшафот и, обнажив до пояса, привязали к столбу. Два палача, один справа, другой слева, рвали ему ребра поочередно раскаленными докрасна железными щипцами. Первые удары вынес он без жалобы, а потом начал стонать, глядя на небо: «Отче, помилуй!»

Рвали целый час, пока, наконец, один из палачей, должно быть, устав, не вонзил ему ножа в грудь.

«Отче, в руки Твои предаю дух мой!» — возопил он, умирая.

После него взвели на эшафот двух остальных и так же рвали им ребра. Оба вынесли пытку без жалобы — «может быть, потому, — заметил все тот же очевидец, — что после долгих пыток в тюрьме походили больше на мертвых, чем на живых».

Трупы всех троих кинули на рогожи и притащили их к церкви св. Ламберта, где были приготовлены три больших железных клетки. К ним приковали трупы цепями, подняли их на самый верх колокольни, где вбиты были крюки, и подвесили так, что Царь был посередине, а двое остальных — справа и слева от него, пониже на человеческий рост. Здесь суждено им было провисеть три с половиною века, и когда птицы исклевали их, то мыли дожди, и солнце сушило их белые кости.³⁶⁰

Почему три клетки, три точки чернели то в ясном, голубом, то в белом, облачном небе, то на золотом невинном восходе, то на красном, кровавом закате — это поняли бы, может быть, три благовестника Трех: Иоахим Флорский, Данте и Роттманн; поняли бы, что потому-то и накинулся диавол с такою яростью на эту несчастнейшую попытку несчастнейших людей осуществить на земле Царство Божие; потому-то и сделал он из этой попытки кощунство кощунств, ужас ужасов, что тут дело шло о Третьем Царстве — о числе Божественном — Три. «Вот что такое ваше Три на земле и на небе», как бы говорил диавол людям этими тремя точками в небе, не заботясь, как великий художник, что это люди не скоро поймут. Этого, во всяком случае, не понял основатель Протестантской Церкви, Лютер, так же, как епископ Церкви Католической, Франц фон Вильдек, тот самый, чьими руками диавол устроил эту хулу на Трех.

35.

Но Лютер кое-что все-таки понял.

«Что мне сказать об этих жалких людях? — начинает он вступление к Новейшей летописи о Второкрещенцах в Мюнстере — одну из своих самых глубоких, пророческих и благочестивых страниц. — Не очевидно ли, что диавол здесь воцарился, или вернее, целая куча диаволов слипшихся, как жабы в гнезде? Но признаем в этом и великую милость Божию. После того, как Германия столькими кощунствами и кровью стольких невинных заслужила тяжкого бича Божья, Отец всякого милосердия все еще не позволяет диаволу ударить по ней как следует, но остерегает ее отечески этой грубой сатанинской игрой в Мюнстере…, потому что все это дело — только шалость маленького бесенка-школьника, который едва научился азбуке… Или если даже это дело самого Сатаны, великого и премудрого, но все же скованного Божьими цепями так, что он не мог действовать с большею ловкостью. Так остерегает нас Бог… прежде, чем дать свободу такому диаволу, который нападет на нас уже не с азбукой, а со всей своей наукой… Если такой беды наделал диаволенок-школьник, то чего не сделает сам великий Сатана, ученый и премудрый богослов?… Дай-то Бог, чтобы во всем мире диавол не оказался умнее, чем в Мюнстере… Нет столь малой искры, которой не мог бы диавол, при попущении Божьем, раздуть во всемирный пожар».³⁶¹

Видя над собою все ближе и грознее полыхающее зарево этого пожара, мы теперь знаем, что Лютер не ошибся: он пророчески понял, что пламя Крестьянского бунта не потушено, а только на время подавлено и, если вспыхнет снова, то может сделаться началом того «всемирного пожара», который мы называем «социальной революцией».

«Но кто же поджигатель этого пожара, великий Сатана, ученый и премудрый богослов, как не сам доктор Мартин Лютер?» — могли бы сказать римские католики. Кажется, предвидя возможность такого обвинения, Лютер спешит оправдаться: «Бунт, — говорят они, — вышел из учения Лютера — значит, оно от диавола». «Вышли они от нас, но не были наши», — говорит апостол Иоанн (Перв. Иоанна, 2:19). «Не было еретиков из язычников — все они вышли из Церкви; значит ли, что Церковь от диавола?… Яд извлекает паук… из розы, а пчела — мед; чем же виновата роза, что мед в пауке становится ядом?»³⁶² Если так, то, казалось бы, все хорошо: ядовитый паук раздавлен в Крестьянской войне и в Мюнстере, а собирающая мед пчела уцелела в протестантской Церкви. Что же значит это признание Лютера в 1533 году, в самый канун Мюнстера: «Сколько раз нападал на меня диавол и душил почти до смерти, напоминая, что следствием проповеди моей было восстание крестьян». «И царство диавола, вместо Царства Божиего, в Мюнстере», мог бы он прибавить, потому что эти два восстания для него внутренне связаны, как два пламени в одном пожаре.

Как и чем душит его диавол, Лютер не говорит, может быть, потому, что люди вообще о такой муке и о таком ужасе не говорят — для этого нет у них слов; но если сравнить две религиозных воли — ту, которая была у Лютера до Крестьянского восстания, с той, которая была у него после, то можно как бы глазами увидеть и руками пощупать те два конца веревки, которую диавол стягивает в мертвую петлю на шее Лютера, чтобы его задушить.

«Я не хочу никого принуждать к вере насильно… только Словом Божьим надо бороться и побеждать». «Сделайте так, чтобы наш государь не осквернил рук своих кровью этих людей» — вождей Крестьянского восстания.³⁶³ Вот один конец веревки, а вот и другой: «Бей, коли, души, руби, кто может!» «Я, Мартин Лютер, истребил восставших крестьян; я велел их казнить; да падет же их кровь на меня, но я вознесу ее к Богу, потому что это Он повелел мне говорить и делать то, что я говорил и делал».

«Ересь есть нечто духовное: вырубить ее нельзя никаким железом, выжечь никаким огнем, ни в какой воде утопить; это делается только Словом Божьим»,³⁶⁴ Вот опять один конец веревки, а вот и другой: с ересью, как со всяким бунтом против церковно-государственной власти, должно бороться не только словом Божьим, но и мечем и огнем; в этом Лютер соглашается с Лойолой, Торквемадой и Кальвином.³⁶⁵ «Я доныне (до Крестьянского восстания) думал, что можно управлять людьми по Евангелию… Но теперь (после восстания) я понял, что люди презирают Евангелие; чтобы ими управлять, нужен государственный закон, меч и насилье».³⁶⁶ «Слушаться надо закона, и дело с концом».³⁶⁷ «Большинство государей — величайшие безумцы или злейшие негодяи в мире, но все-таки их надо слушаться, потому что они — палачи и тюремщики на службе у Бога».³⁶⁸ «Власть государей должна быть самодержавной»,³⁶⁹ «Государи — боги, народ — сатана».³⁷⁰

Бог в свободе, Бог в насильи — вынести не может душа человеческая такого противоречия, и душа Лютера его не выносит. Он делает отчаянные усилья вырвать шею из диавольской петли, но с каждым усильем затягивает ее все туже.

«Бог установил две власти, — учит Лютер, — одну духовную, действующую на христиан Духом Святым… другую — светскую для нечестивых», действующую насильем.³⁷¹ И это навсегда, без всякого возможного, не только внутреннего, личного, но и внешнего, общего пути от насилья к свободе, потому что Царство Божие на небе, а на земле — царство диавола.

«Двум господам служить не можете», — говорит Господь. «Нет, можете», — отвечает Лютер или за него мертвую петлю на нем затягивающий, диавол. «В качестве христианина я должен все терпеть, а в качестве гражданина я должен противиться злу».³⁷² Здесь «я» значит: всякий человек, всегда, с того дня, как это сказано, до конца времен, без всякой надежды, что будет иначе. Но если из души человеческой, как из волшебной коробочки, выскакивает то белый чертик, то красный — то «христианин», то «гражданин», и белый служит Христу, а красный — Князю мира сего, и это хорошо, и так будет всегда, то тщетно Евангелие; только что самим же Лютером явленное миру снова исчезнет оно: вместо Евангелия будет «Маленький Катехизис» Лютера. Папскими буллами и церковными канонами завалено было Евангелие в Римской Церкви, а в протестантской — будет завалено государственными законами. Если к этому сводится все дело Лютера, то он не «хуже Папы», как думал Мюнцер, но и не лучше: «Виттенбергский Папа», Лютер — такой же «Антихрист», как Папа Римский.

«В доброй войне (на защиту родины), — учит Лютер, — долг христианской любви истреблять врагов беспощадно, грабить и жечь их по законам войны… потому что сам Бог помогает сильному»,³⁷³ Самое страшное здесь то, что это говорится так спокойно или как будто спокойно, безболезненно, и что Лютеру в голову не приходит вопрос о том, нет ли опять-таки возможных путей от вечной войны — несомненного царства дьявола — к вечному миру — столь же несомненному началу царства Божия.

«Война исполняет призвание божественное», — учит Лютер.³⁷⁴ Но ведь точно то же мог бы сказать и Томас Мюнцер о «священной» для него войне — восстании бедных, угнетенных, на богатых, угнетающих. «Надо убивать господ, как бешеных собак», — учит Мюнцер; "Надо убивать рабов, как бешеных собак, « — учит Лютер: одно другого стоит.

О, если бы в этих противоречиях был только Лютер против Лютера! Но в них как будто и Христос против Христа, Бог против Бога.

Сколько бы Лютер ни закрывал на это глаза, он не мог этого не видеть, а если даже и не видел, то чувствовал. Бывали, вероятно, такие минуты, когда в муке этих противоречий, два диавола — один, хулящий Отца в Законе, другой, хулящий Сына в Свободе — терзали душу его, как те два палача Иоганна Лейденского, которые ему поочередно, то справа, то слева, рвали ребра раскаленными докрасна железными щипцами.

„О, зачем я не умер, зачем я не умер!“ — может быть, думал он и в Виттенберге, как в Вартбурге, и вспоминал тот темный, мышиный чулан с крюком в потолке и валявшейся в углу веревкой. Чтобы в петле, на крюке затянутой, шейные позвонки хрустнули, нужно было двадцать секунд, а в диавольской петле противоречий нужно будет для того же двадцать лет.

36.

Двадцать лет будет он умирать заживо. Через год после Крестьянской войны, в самом начале 1527 года, тяжело заболел какой-то, врачам и ему самому непонятной, болезнью. Как бы духовно, метафизически ранен был в самое сердце, и рана эта становится физической: „Точно сгусток крови остановился у меня около сердца, и я едва от этого не умер“,³⁷⁵ „Эта болезнь неестественна; она подобна тому, о чем говорит ап. Павел (2 Коринф., 12:7): Послан мне ангел сатаны — мучить меня, душить меня“».³⁷⁶

После этой болезни уже не мог оправиться, и в сорок четыре года он уже почти старик:

Напрасно ты металась и кипела,

Развитием спеша;

Свой подвиг ты свершила прежде тела,

Безумная душа.

Боратынский

Если не вся душа отнялась у него, как рука или нога у параличного, то главная часть души — воля. В эти двадцать лет действует в нем страшный закон физической и духовной косности, инерции; он уже не деятель, а только созерцатель событий. Дело его продолжается, но помимо него и даже иногда вопреки ему. Он уже ничего не делает, а с ним только делается все. «Ты двигать думаешь, но движешься ты сам», мог бы сказать бес и доктору Лютеру, как доктору Фаусту".³⁷⁷

Медленно двигается — катится по наклонной плоскости. «Под гору, под гору!» Это чувствует он сам, и все, кто живет с ним, за эти двадцать лет.

Ложку дегтя влил диавол в бочку Лютерова меда. В жизни его мед, конечно, остался, но сквозь сладость его чувствуется отвратительная горечь дегтя во всем.

«О, если бы я мог найти такой огромный грех, чтобы диавол, наконец, понял, что я не боюсь никакого греха!» Этот грех Лютер нашел, но, совершив его, испугался. Им-то и душил его диавол двадцать лет, «напоминая, что следствием проповеди его было восстание крестьян» и мнимое Царство Божие в Мюнстере.

Двадцать лет умирает во сне; хочет проснуться и не может; пробуждением будет смерть.

Чтобы увидеть и понять, что произошло с Лютером между 1525 и 1535 годами, между Крестьянским восстанием и падением Мюнстера, стоит только сравнить два лица его — первое, до этого десятилетия, и второе — после него. Длинный и тонкий, как хворостина, такой худой, что «казалось, можно бы пересчитать все кости его», инок-подвижник с изможденным, смуглым, точно обожженным, лицом и таким пронзительным взором огненных «демонских» глаз, что «трудно было вынести», — вот первое лицо,³⁷⁸ а вот второе: белое, пухлое, точно водянкой раздутое, болезненно-желтым, старческим жиром залитое, с отвислыми щеками и двойным подбородком, с только изредка загорающимся прежним огнем, а большей частью, потухшими сонными глазами; старая, толстая Эйслебенская баба или старый, огромный, осклизлый, в Тюрингском лесу, на куче прелых листьев, загнивающий гриб.³⁷⁹ Между этими двумя лицами и затянулась мертвая петля диавола на шее Лютера — неразрешимые для него противоречия в Боге, — Сына против Отца и Отца против Сына, — то искушение, о котором он говорит с такой ужасающей точностью: «Бог для нас хранит великие искушения… в которых мы уже не знаем, не диавол ли Бог, и не Бог ли диавол».³⁸⁰

37

Кажется, первой, как бы геометрической, во времени, точкой Лютерова медленного скатывания, движения вниз — «под гору, под гору» — был первый или второй час пополудни 9 октября 1524 года — самый канун Крестьянского восстания. Утром еще, в монашеской рясе, он служит обедню и проповедует в церкви, а потом скидывает рясу и надевает светское платье — черный, на меху, докторский плащ, сшитый из прекрасного, курфюстом Саксонским, Фридрихом Мудрым, подаренного ему сукна, и плоскую, черного бархата, докторскую шапочку-берет. «Я сшил себе и надел это платье, — хвалится он, — во славу Божью… и на зло Сатане».³⁸¹

Видеть это переодевание могла жившая в доме Лютера, опустевшей Виттенбергской обители Августинского братства, вместе со многими другими монахинями, Катерина фон Бора, молодая девушка двадцати шести лет, с правильным, плоским, холодным, обыкновенным лицом, с большими глазами, прозрачно-ясными и простодушными, как у ребенка. Так же, как многие другие мудрые и глупые девы по всем женским обителям Германии, убежденная проповедью Лютера против монашества, бежала она полгода назад из Нимбшенской обители (Nimbschen), вместе с двадцатью другими сестрами. Выскочила ночью из невысоких окон в монастырский сад, перелезла через стену и, чтобы выбраться потихоньку из города, спряталась в пустую бочку из-под пива на проезжавшем возу.³⁸²

13-го июня 1525 года, в самый разгар Крестьянкого бунта, Лютер женился на Катерине, зная, что она несчастно любит другого — молодого Виттенбергского студента, который легкомысленно покинул ее; но это не помешало Лютеру, потому что он не любил ее, а только «жалел», как сам признается: «Богу было угодно, чтобы я ее пожалел, и это хорошо кончилось»,³⁸³ Может быть, не так хорошо, как ему сначала казалось.

«Я женился, да еще на монахине. В этом не было особенной надобности: я мог бы и воздержаться. Но я это сделал, чтобы подразнить диавола и весь его змеиный выводок — мешающих людям жить государей и епископов. Я был бы очень рад, если бы мог произвести еще больший соблазн, делая то, что Богу угодно, а безбожников приводить в ярость».³⁸⁴

К свадебному пиру выписал жених бочку Торгаузского пива от того пивовара, на чьем возу спряталась Катерина в бочке, когда бежала из монастыря.³⁸⁵ «Пенорожденные обе, — мог бы воспеть ее кто-нибудь из бывших на том пиру гуманистов-поэтов, — древняя богиня из пены морской, а Катерина — из пены пивной».

«Если этот монах женится, то диавол и мир посмеются над ним», — говорили католики и ждали, что от этого «гнусного сожительства» монаха-расстриги с беглой монахиней «родится Антихрист».³⁸⁶

«Люди меня за этот брак презирают, но я знаю, что Ангелы радуются ему, а бесы плачут». «Богом самим дана мне Кэте», — хвалится Лютер.³⁸⁷

Катерина — добрая хозяйка, бережливая, даже скупая, добрая мать, вечная сиделка вечно больного мужа. Стряпает на кухне, моет пеленки, правит домом, сажает, строит, покупает, продает, унавоживает поля, откармливает свиней.³⁸⁸ «Моя Катерина — ребро мое, цепь моя, Catena теа, мой господин Кэте, dominus meus Käthe, мой владыка и законодатель Моисей»,³⁸⁹ — продолжает Лютер хвалиться, «на зло Сатане», но умалчивает о главном — о том, что брак для него не великое христианское Таинство как для ап. Павла — «Тайна сия велика», — а только исполнение гражданского и естественного закона.³⁹⁰ Признаки пола — «почетнейшие и прекраснейшие члены нашего тела»; но вследствие греха, сделались «гнуснейшими».³⁹¹ «Брачная любовь — такая же для нас необходимость, как пить, есть, плевать и облегчать желудок». Но это «все же грех, и если Бог все же не винит людей, то лишь по милосердию своему». Брака иногда не отличает Лютер от блуда: «Если твоя жена отказывается спать с тобой, возьми служанку»,³⁹² «Блуд происходит от закона… вот почему мы любим продажных женщин больше, чем жен», — говорит он с почти невероятною для такого человека, как он, циничною грубостью.³⁹³

«Богом самим дана Кэте», — это в начале, а в конце: «Только женись, и самые глубокие мысли твои сделаются плоскими… все они сведутся к одному: думать и делать то, чего не хочет она… Кто женится, тот увидит конец своих счастливых дней».³⁹⁴ Это сказано в застольной беседе, может быть в присутствии жены. Вот когда не "Ангелы радуются, " и не «бесы плачут», о том, что Лютер женился.

«Часто диавол лежит со мной на постели, ближе ко мне, чем жена моя, Катерина».³⁹⁵ Может быть, в минуты такой ужасающей близости не всегда умел он отличить жену от диавола; слушал, как рядом с ним дышит в темноте неизвестно кто — она или он, и волосы на голове его вставали дыбом от ужаса, как тогда, в Вартбургском замке, когда увидел ночью на постели своей голое, женское, мертвое тело, похищенное диаволом с кладбища.

Как это часто бывает в слишком разумных и удобных, как будто счастливых браках, Лютер тяжелел, засыпал — шел «под гору, под гору». «В неге живущая, бездушная Виттенбергская плоть — мясо — туша», — думали о нем такие слепые враги его, как Мюнцер, но ошибались: в неге Лютер не жил; если и засыпал то на ложе не из роз, а из терний, иглами их исколотый весь, медленно истекающий кровью; хотел проснуться и не мог — умирал во сне.

38.

Так же, как всех истинно великих людей, дающих миру что-то новое, окружает его, к концу жизни, все ширящаяся зона одиночества, как бы безвоздушной пустоты. Он знал, что, если будет погибать, то никто ему не поможет, и даже некому будет сказать: «Погибаю». Может быть, иногда приходила ему в голову, или обжигала сердце его смутная страшная мысль: нет ли в том и его вины? Сколько бы он сам ни оправдывался в том, что сделал с восставшими крестьянами, едва ли он всегда мог смотреть им прямо в глаза. Сам человек из народа, он сказал: «Народ — Сатана»; «Кровь их на мне», — сказал о тех, чья кровь текла в его же собственных жилах. Может быть, боялся он прочесть в глазах каждого из них свой приговор: «Подлец, Иуда Предатель!»

Лютер оттолкнул от себя простых людей — народ — те бесчисленные множества, которые были внизу, под ним, а те, кто был рядом с ним, наверху — немногие — так называемые «избранные», люди нового знания — гуманисты — сами от него отошли; предали его так же, как он предал народ; избранные немногие отомстили ему невольно и нечаянно за многих: «Какою мерою мерите, такою и вам отмерят», — мог бы он вспомнить грозное слово Господне. Злейшими предателями его, как это всегда бывает, оказались ближайшие ученики. «Евший хлеб мой поднял на меня пяту» (Пс, 40:10). Это и над ним исполнилось.

Так, наверху и внизу, в опоясавшей Лютера зоне одиночества воздух разрядился до того, что нечем было дышать.

Кажется, страшную меру этого одиночества лучше всего дает то, что происходит между Лютером и его многолетним другом, вечным врагом, величайшим из гуманистов, Эразмом. «Он, в глубине сердца, наш враг», — это верно и глубоко понял Лютер еще в Вартбурге.³⁹⁶ Но, все-таки, вынужден протянуть руку за помощью, мимо всех явных друзей своих, к этому тайному врагу. «Ты один из всех врагов моих понял главное в моем учении», — пишет он в тот же роковой для него год Крестьянского восстания, 1525-ый, в книге О порабощенной воле (De serva arbitrio), отвечая на книгу Эразма О свободной воле (De libero arbitrlo). «Ты не докучаешь мне тщетными спорами о Папе, Чистилище, индульгенциях, и тому подобных пустяках, которыми все еще меня преследуют. Ты один понял смысл борьбы и схватил врага за горло. Благодарю тебя, Эразм, от всей души!»³⁹⁷

Тайна Предопределения — тайна первородного греха — человеческой воли, некогда свободной, а потом порабощенной, есть живое, огненное сердце всей Реформы — это поняли, как тогда казалось Лютеру, только двое — он и Эразм. Бедный Лютер! Он тогда еще не знал или не хотел знать, что не Эразм «схватил за горло врага» -диавола, а диавол руками Эразма схватил за горло самого Лютера, чтобы двадцать лет душить. Этого Лютер тогда еще не понял, но скоро поймет. «Заклинаю вас всех, преданных делу Христа и Евангелия, ненавидеть Эразма! Если я буду жив, то очищу Церковь от его нечистот… Это маленький Грек, Graeculus, царь двусмысленностей, который надо всем смеется… Иуда, предающий Христа поцелуем… ядовитая гадина… отъявленный в мире негодяй».³⁹⁸ В этом суде над Эразмом Лютер, по своему обыкновению, неистовствует и преувеличивает, хватает через край. Он так же не вполне справедлив к Эразму, как Фауст к призванному и уполномоченному им же самим, верному слуге своему и помощнику, Мефистофелю, когда клянет его: «Пес! Гадина!» и надеется, с помощью Божьей, отвергнутой им же самим, «растоптать его, как ползучую гадину».³⁹⁹ Но в главном суде своем над Эразмом — «царем двусмысленностей» — Лютер все-таки прав и прикасается к чему-то глубокому в религиозном существе Эразма.

Следуя за Лютером, как тень за человеком, Мефистофель за Фаустом, Эразм искажает дело Лютера, сводит в нем все трудное и глубокое к плоскому и легкому; хочет сделать из Евангелия «философию Христа» — «христианство без Откровения» — «религию честных людей» — человечески-разумное истолкование всего, что в христианстве безумно-божественно. «Чтобы сделаться христианином, — учит Эразм, — достаточно быть добрым, чистым и простым человеком; эти качества равняют человека с Христом».⁴⁰⁰ Все наше «бывшее христианство» — удобное и безопасное, «обезвреженное», образумленное от «безумья Креста», и есть не что иное, как христианство по Эразму.

«Мир спасется разумным сомнением», — учит Эразм. «Мир спасется безумною верою», — учит Лютер.⁴⁰¹ «Злейший враг Божий — человеческий разум: он — главный источник всех зол».⁴⁰² «Разум — величайшая блудница диавола».⁴⁰³ «Разум наиболее противоположен вере… верующий должен его убить и похоронить». «Разум свой уничтожь — иначе не спасешься».⁴⁰⁴ Лютер и здесь опять неистовствует и преувеличивает. Он, впрочем, и сам знает, что разум для человека здесь, на земле, «так же необходим, как похоть».⁴⁰⁵ Но Лютер неистовствует, может быть, недаром. Он как будто предчувствует, что за Эразмом, благовестником разума, следует бесконечно-сильнейший и опаснейший враг; имя его мы теперь знаем — Кант. «Все учение Христа есть учение нравственное, прежде всего», — следовательно, человечески-разумное, — мог бы сказать Эразм вместе с Кантом.

Лютер хочет «раздавить Эразма, как „ядовитую гадину“,» но, может быть, предчувствует, что сам будет им раздавлен и что, если надо будет людям сделать выбор между ним и Эразмом, между безумною верою и сомневающимся разумом, то выбор будет сделан не в пользу Лютера. Он, может быть, уже предчувствует, что участь его и в будущем, так же как в настоящем — безвоздушная пустота одиночества.

Лучший друг и любимейший ученик Лютера — гуманист Меланхтон. «Если бы я даже погиб, ничего бы не было потеряно для Слова Божия. Ты, Меланхтон, уже превзошел меня».⁴⁰⁶ «Меланхтон сделает больше, чем множество Лютеров, вместе взятых». Немногие учителя так говорили об учениках.

Может быть, одной из горчайших минут в жизни Лютера была та, когда в 1536 году, после падения Мюнстера — другой такой же для него роковой год, как 1525 — год Крестьянского восстания — он впервые почувствовал, что Меланхтон, вернейший ученик его, нет, больше — сын его возлюбленный, первенец, и еще больше — брат его ближайший, как бы он сам, другой, лучший — потихоньку, трусливо, подло дрожа, плача и терзаясь, изменяет ему, предает его, целуя в уста, как Иуда, чтобы перейти от него к «отъявленнейшему в мире негодяю», «ядовитой гадине», злейшему врагу его и Господню — Эразму. «Бог спасает только тех, кого хочет спасти, предопределенных, избранных, а всех остальных губит», — учит Лютер. «Нет, Бог спасает всех, кто хочет спастись, а губит только тех, кто сам хочет погибнуть», — учит Меланхтон вместе с Эразмом, и с этим согласятся все «разумные», «добрые», «честные» люди, «нравственные прежде всего» (по Канту-Эразму), и этим будет убито живое, потушено огненное сердце всего Лютерова-Павлова-Христова дела — божественно-безумная тайна Предопределения, Praedestinatio.

«Меланхтон отогреется на твоей груди, змея». «Он ждет только твоей смерти, чтобы тебе изменить», остерегали учителя другие ученики.⁴⁰⁷ «Нет, это было бы слишком низко», — отвечает им Лютер, и не верит. А когда поверил, никому ничего не сказал, но вероятно почувствовал нечто подобное тому одиночеству, которое чувствует похороненный заживо, когда, очнувшись в темноте, ощупывает стенки гроба, и вдруг понимает, что случилось.

39.

Хуже Меланхтона, хуже Эразма, может быть, казался иногда Лютеру другой ученик его, другая «на его сердце отогретая змея», тоже великий гуманист, Агрикола — «противозаконник», «антиномист». Делая как будто логически-разумные, а на самом деле, чудовищные выводы из Лютерова учения о новой свободе во Христе, отменяющей Закон Моисея и превращая свободу божественную в человеческий бунт и своеволие. Агрикола дает как бы точнейшую химическую формулу тех разрушительных стихийных взрывов, которые наделали столько бед в Крестьянском бунте Мюнцера и наделают, как предчувствует Лютер, бед еще больше в том, что он называет «великим пожаром», а мы называем «великой социальной революцией».

«Кто отвергает Закон, пусть уничтожит сначала грехи», — обличает он Агриколу, кричит уже слабеющим, в безвоздушной пустоте или под землей в гробу, задыхающимся голосом, уже почти не надеясь, что будет услышан. «В сердце нашем и в совести начертан Закон, и только диавол хотел бы его исторгнуть из них. Легкие умы думают, что достаточно услышать кое-что о Евангелии, чтобы стать христианином. Нет, познайте и ужас Закона. Благодать и надежда нужны, чтобы родилось покаяние, но и угроза нужна». «Это мы тебе и говорили, но ты не слушал», — могли бы Лютеру напомнить католики.

«Вечен закон и божественен, — продолжает он отстаивать, — Закон возвещает святыню Господню; поражает и проклинает, готовя дело спасения… Закон никогда не будет отменен; он применяем к осужденным и только в святых исполнен (impenda lex in damnatis, impleta in beatis)». «Грешным людям отвергать Закон без которого нет ни Церкви, ни государства, ни семьи, — ничего, что делает людей людьми, — значит опрокидывать бочку вверх дном; это — невыносимое дело».⁴⁰⁸ «Мы и это тебе говорили, но ты не слушал», могли бы опять напомнить Лютеру католики. Это и значит: «Какою мерою мерите, такой и вам отмерится».

В 1527 году, во время тяжелой болезни, когда думали все, думал и он сам, что умирает, он воскликнул громким голосом и «заплакал так», вспоминает очевидец, «что слезы катились градом по щекам его: „О, каких только ужасов не натворят после смерти моей ложные пророки-мечтатели, Второкрещенцы и другие бесчисленные бунтовщики!“»⁴⁰⁹

Вот когда он, может быть, понял, что значит: «Кровь их на мне»; понял, что на нем кровь не только восставших крестьян и «жалких людей» в Мюнстере, но и всех бесчисленных жертв грядущего великого Бунта — «всемирного пожара» — всемирной социальной революции. «О, конечно, не только на нем — и на многих других, но и на нем тоже!»

Изменник Меланхтон, изменник Агрикола; изменили или изменят, предали или предадут, большею частью невольно, невинно, и все другие ученики-друзья. «„О, зачем, зачем друзья так мучают меня? Точно мало у меня врагов… Лучше бы мне и на свет не рождаться!“ — жалуется Иов; жалуюсь и я: лучше бы мне никогда ничему не учить, ничего не проповедовать… Тщетно я трудился — весь труд мой даром пропал». «Если бы я знал в начале проповеди, какие враги Слова Божия люди, то молчал бы и сидел смирно».⁴¹⁰ «Сколько лжебратьев, отпавших от Церкви! Всякий маленький грамматик, крошечный философ только и мечтает о новых учениях… Какое смятение! Никто ни у кого не учится; всякий хочет быть сам учителем… О, какое жалкое падение Церкви, преданной соблазну и немощи!»⁴¹¹ «Кто же начал соблазн? Кто первый сказал: „Слово Божие во мне одном. Мне дано откровение свыше, помимо Церкви.“? „Кто, как не ты?“» — могли бы напомнить Лютеру католики,⁴¹² а может быть, и напоминать не надо: он сам помнит и знает все. «Церковь опустошена и ограблена… Даже те из государей, которые называют себя „евангелическими“ навлекают на людей гнев Божий святотатством и алчностью». «Сатана все тот же (в новой, протестантской Церкви, как и в старой, католической); вся разница лишь в том, что некогда под властью пап, смешивал он Церковь с государством, а теперь государство смешивает с Церковью»,⁴¹³ «Если так, то игра, может быть, не стоила свеч». «Не было ли то, что ты называешь зовом Божьим, только наваждением бесовским?» — эти страшные слова отца могли ему вспомниться в эти страшные дни.⁴¹⁴

40

«Есть у Бога прекрасная колода карт, вся из королей, и одну карту Он бьет другой: так Папу побил Лютером, а потом всю колоду Он кидает под стол, как дети, которым надоело играть», — шутит Лютер и предчувствует, что скоро вся колода будет брошена под стол, потому что близится кончина мира.⁴¹⁵ «Я сам был трубою Архангела, возвещающей Второе Пришествие», скажет он накануне смерти, а еще за шесть лет до нее, в 1541 году, пишет не для людей, — все равно никто ничего не поймет, не услышит, — а только для себя самого Предположение о возрастах мира по летописи Кариона Математика. «Мир сей просуществует шесть тысяч лет; мы уже в последнем тысячелетии, и оно не кончится, подобно тому, как Иисус не пробыл всего третьего дня в гробу. Вечер мира уже наступил. Будем ждать».⁴¹⁶ «Мир обветшал, как риза, и скоро изменится»,⁴¹⁷

Когда турки кидаются на Германию, Лютер приветствует в них «Гога и Магога», стучащихся в дверь христианского мира. В Пасху 1545 года великая Тайна Второго Пришествия исполнится, небеса и земля с шумом прейдут, праведные воскреснут в жизнь вечную.⁴¹⁸ Это предсказание Лютера для мира не исполнилось, но для него самого мир действительно кончился — он умер почти в тот самый год, на который предсказывал кончину мира.

«Много мы кое-чего увидим, если мир еще лет пятьдесят просуществует!» — сказал ему однажды кто-то в застольной беседе.

«Лет пятьдесят — не дай-то Бог! — воскликнул Лютер. — Наступят дни, когда так скверно будет жить на земле, что люди со всех концов мира будут вопить: „Господи, скорей бы конец!“».

И, подумав, прибавил:

«Нет, пусть уж лучше все сразу кончится Страшным Судом… О, как бы я хотел, чтобы завтра же наступил конец мира!»⁴¹⁹

Летом 1545 года, месяцев за шесть до смерти, отчаявшись или как будто отчаявшись в деле своем, он думает бежать из Германии: «Лучше мне скитаться, нищим, по большим дорогам и выпрашивать хлеб свой, чем мучиться, как я мучаюсь в эти последние жалкие дни жизни моей, видя то, что происходит здесь, в Виттенберге (он мог бы сказать: „во всей Германии — во всем христианском человечестве“), весь мой труд и тот пропал даром».⁴²⁰

«Ох, как я устал, как я устал!… Будь, что будет, пропадай все! Кончена Германия — она уже никогда не будет тем, чем была», — пишет он еще раньше, в 1542 году, за четыре года до смерти.⁴²¹ Кончена, может быть, не только Германия, но и все христианское человечество: «Я стар и очень устал… Но все еще нет мне покоя, потому что диавол неистовствует, и человечество так озверело, что мир погибает».⁴²² «Мир, как пьяный мужик на лошади: сколько ни подсаживай его с одного бока в седло, — все валится на другой бок. Миру помочь нельзя ничем: он хочет принадлежать диаволу».⁴²³ И за два года до смерти: «Кажется, мир, перед концом, сошел с ума, как это бывает иногда с людьми перед смертью».⁴²⁴ Кажется, весь мир — как осажденный Мюнстер, где «жалкие люди» ищут Царство Божие и находят только царство диавола.

«Я обленился, устал, охладел ко всему, (alt, kalt, ungestalt);… уже ни на что не годен, я — человек конченый… Да приложит же меня Господь к отцам моим и да предаст тело мое червям — давно пора! Я пресыщен жизнью, если только это можно назвать жизнью». «Весь этот год (1542) я был, как мертвый и только беременил землю».⁴²⁵ «Я только охладелый труп, ожидающий могилы».⁴²⁶

И в конце января 1546 года, недели за три до смерти, он написал из Эйслебена, где он родился и где умрет: «Братья, молитесь об одном для меня — чтобы дал мне Господь умереть спокойно. Когда я возвращусь в Виттенберг, то лягу в гроб и отдам жирного доктора Лютера в пищу могильным червям… Я устал от мира и покину его, как путник покидает дрянную гостиницу».⁴²⁷ «Если вы услышите, что я болен, — не просите для меня у Бога ни здоровья, ни жизни. Просите только, чтобы Он послал мне тихую смерть»,⁴²⁸

Дело жизни для христианина последнее и величайшее — смерть. «Делается богослов (в высшем смысле: кто обладает Словом Божьим и кем обладает оно) — делается богослов, не понимая… не созерцая, а только умирая (Moriendo fit theologus, non intelligendo et speculando)»⁴²⁹ — учит Лютер. Как не призрачно-мнимо и не отвлеченно-умственно, а религиозно-действенно жил человек, узнается только по тому, как человек умирает. В смерти с христианином не только что-то делается, но и он сам что-то делает; не влечется на смерть, как трепетная жертва на заклание, а сам идет на нее, как мужественный воин на врага. Именно так шел Лютер на смерть. Чтобы знать, как он жил, и все еще, может быть, живет и будет жить всегда не в одной из двух разделенных Церквей, протестантской и католической, а в будущей Единой Вселенской Церкви, — надо знать, как он умер.

41.

«Строит ли кто… из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — дело каждого обнаружится… потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть. У кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня». (1-ое Коринфянам, 3:12-15.)

Эти слова Павла часто, должно быть, вспоминались Лютеру в последние дни жизни. Он знал, что, если даже дело его сгорит, то сам он из огня спасется, потому что в этом и заключалась блаженная тайна Предопределения — тот великий Свет с неба, который озарил его еще в начале жизни, как Павла на пути в Дамаск, и уже не потухал никогда; он знал, что в деле спасения личного он строил не только себе, но и для Церкви, из «драгоценных камней», и что это дело его ни в каком пожаре сгореть не может. Но бывали, вероятно, такие минуты, когда ему казалось, что в деле спасения общего он строил только «из дерева, соломы или сена», и что это дело его уже начало гореть не только в Крестьянском бунте и в Мюнстере, а в том «всемирном пожаре» социальной революции, в котором, он предчувствовал, сгорит окончательно. В эти-то минуты и овладевало им то, что могло казаться не только врагам его, римским католикам, но и ему самому, смертным грехом отчаяния, но на самом деле было чем-то совсем другим.

Каждый христианин, вместе с Христом, восходит на крест и, умирая, нисходит в ад, чтобы, вместе с Христом, и выйти из ада — воскреснуть. «Самоуничижение» (annihilatio), «самоотречение даже до ада (resignatio ad infemum)», в религиозном опыте Лютера, так же, как и «темная ночь души» (nocte oscura) в опыте св. Иоанна Креста (Juan de la Cruz), и есть не что иное, как это, для всякого христианина необходимое, Сошествие в ад.⁴³⁰

Если бы мы поняли первое, сказанное людям, слово Господне — «Обратитесь» (на греческом языке straphête, что значит "Перевернитесь, «Опрокиньтесь») и другое, «незаписанное» в Евангелии слово agraphon:

«Если вы не сделаете… вашего верхнего нижним, а нижнего верхним, то не войдете в царство Мое».⁴³¹

мы поняли бы и то, что происходило с Лютером, в его как будто грешном, губящем, а на самом деле спасительном, святом отчаянии — в Сошествии в ад.

С очень большой высоты пловец кидается в море и так долго остается под водой, что неопытные в плавании зрители думают, что он утонул. Но, опустившись до какой-то последней точки и, «перевернувшись», «обратившись» так, что «верхнее» для него становится «нижним» и «нижнее» — «верхним», он поднимается все выше и выше, пока не вынырнет. Нечто подобное происходит и с Лютером в его отчаянии — Сошествии в ад.

«Целую неделю я был в таком аду, что, при одном воспоминании об этом, я весь дрожу. Я потерял Христа моего; я был Им покинут в буре отчаяния и богохульства».⁴³² «Вот последняя точка нисхождения пловца в глубину». Но после того, как он «перевернется», «обратится», сделается она точкой его восхождения. «Это смертное борение я, кажется, терплю за многих». «В ад низводит Господь и выводит из ада… умерщвляет и оживляет. Слава Ему во веки веков».⁴³³ Это сказано Лютером летом 1527 года, во время тяжелой болезни, от которой он едва не умер, а через десять лет, зимою 1537 года, когда он опять-таки тяжело заболел, так что смерть заглянула ему в глаза, он скажет: «Да, я умираю, Господи, врагом врагов Твоих, отлученный от Церкви и проклятый Папой Антихристом. Оба мы предстанем на суд Твой — он к вечному стыду своему, а я, жалкая тварь Твоя, исповедавшая имя Твое, — к вечной славе».⁴³⁴ Лютер не говорил бы так перед лицом смерти, если бы не надеялся, что не только сам спасется, но и какая-то часть дела его будет спасена.

В 1545 году, при ложном слухе о смерти его, издана была в Неаполе книжка, сообщавшая эту радостную весть всем верным сынам католической Церкви. Книжка была очень глупая, но и люди такого великого ума, как, св. Игнатий Лойола, и такой лучезарной святости, как св. Тереза Авильская, судили о Лютере немногим лучше тех, кто писал эту книгу. Видно по ней, что ответственность за то, что произошло в христианском человечестве после второго Разделения Церквей, падет не только на протестантов, но и на католиков.

«Страшное чудо совершил Господь во славу Христа и в утешение всех сынов Церкви. Великий еретик, Лютер, скончался. Перед смертью он причастился и велел положить тело свое на алтарь, дабы почитали его, как тело святого. Но когда, вопреки этому приказу, его зарыли в землю, то в ней поднялся такой ужасный шум, как будто все силы ада столкнулись друг с другом. В воздухе же явилась частица Св. Даров, принятая им недостойно. Но только что положили ее обратно в чашу, как тот подземный шум затих. А в следующую ночь опять поднялся, еще с большею силою. Когда же, наконец, разрыли могилу, то увидели, что тело исчезло бесследно, и вышел из земли такой удушливый серый дым, что все присутствующие сделались больны, и великое множество свидетелей этого чуда вернулись в лоно святой нашей матери, католической Церкви».

Лучше, умнее и благочестивее нельзя было ответить на эту глупую книжку, чем ответил Лютер:

«Я, Мартин Лютер, заявляю, что получил и прочел эту неистовую ложь о смерти моей с большим удовольствием, кроме тех богохульств, коими приписывается подобная ложь Величеству Божию. Я радуюсь тому, что диавол, а вместе с ним и Папа и все верные слуги его, питают ко мне такую лютую ненависть. Да обратит их Господь, а если этой молитве моей не суждено исполниться, то да будет Господу угодно, чтобы враги Его не сочиняли против меня никогда ничего, кроме подобных нелепостей».⁴³⁵

Умные и благочестивые люди, каких всегда было и будет много в Римской Церкви, могли бы задуматься над этим ответом Лютера: если так говорить, умирая, о смерти значит «погибнуть», — что же значит «спастись»?

Кажется, по веселому лицу умирающего Лютера в этом ответе можно видеть, с какой быстротой он подымается из черных вод отчаяния к солнцу надежды. Временный, бывший Лютер падет, — будущий, вечный — восстанет.

42.

С 1538 года, к прежней постоянной болезни его — почечным камням, — прибавились новые: кровавый понос, глухота, слепота одного глаза, одышка, опухоль ног, головокружения, обмороки. «Все это дело Сатаны, — говорил он, но, подумав, прибавлял: — Нет, просто старость»,⁴³⁶ «Просто смерть», мог бы сказать, потому что верно кто-то заметил, что «люди умирают не от болезней, а от смерти, и тогда именно, когда, сами того не зная, хотят умереть». Лютер хотел смерти и мужественно готовился к ней; от всякого лечения отказывался и врачей к себе не допускал. «Эти молодцы, — говорил он, — только наполняют кладбище!»⁴³⁷

В эти дни два мансфельдских графа, родные братья, Альбрехт и Эбхард, вели многолетнюю тяжбу из-за неподеленных земель, церковных имуществ и рудников. Законоведы и судьи, как жадные пиявки, присосавшись к этому делу, нарочно затягивали его и запутывали, чтобы не лишиться доходной статьи. Видя, что толку от них не будет, тяжущиеся братья в 1545 году обратились к посредничеству Лютера. Маленький городок Эйслебен, где он родился, находился в Мансфельдском графстве. Вопль бедных людей, крестьян и рудокопов, страдавших от этой бесконечной тяжбы, дошел до Лютера, и он не хотел отказать им в помощи. Друзья его возмущались, что «такого великого служителя Божия, как он, хотят вмешать в это грязное дело». Курфюрст Саксонский писал графу Альбрехту: «Доктор Мартин Лютер — больной старик; вам следовало бы его пощадить». Но сам Лютер себя не щадил. Как ни тяжело ему было таскаться по большим дорогам, ломать больные, старые кости, он все-таки решил поехать в Эйслебен. Радовался, может быть, что последним делом его на земле будет святейшее из всех дел человеческих — мир. «Если мне удастся вас помирить, дорогие государи мои, я с радостью лягу в гроб», — писал он графу Альбрехту.⁴³⁸ «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими». Это блаженство, может быть, вспомнил Лютер перед смертью и надеялся втайне, сам того не сознавая, что этою помощью бедным людям родной земли искупит хоть малую часть тяготевшей на нем после Крестьянского бунта великой вины перед всем Германским народом.

23 января 1546 года, в лютую стужу, выехал он из Виттенберга в Эйслебен. Переправляясь в лодке через еще не замерзшую, вследствие быстрого течения, и бурно разлившуюся реку Зааль, едва не утонул, а подъезжая к Эйслебену, едва не замерз: «Голову мне продуло холодным ветром так, что она превратилась как будто в ледяную глыбу», — вспоминает он в шутливом письме к жене.⁴³⁹

Приехал в Эйслебен совсем больной. Его уложили в постель, растерли горячими сукнами и закутали в теплые одеяла. Он глубоко заснул, пропотел и на следующее утро почувствовал себя так хорошо, что мог участвовать в переговорах с уполномоченными по делу Мансфельдских графов, а дня через два проповедовал в церкви и рукоположил, по апостольскому чину, двух священников⁴⁴⁰.

Жена о нем беспокоилась, ночей не спала.

«Дорогая Катерина, — писал ей Лютер, — почитай Евангелие от Иоанна и Маленький Катехизис, о котором ты однажды сказала: „В этой книге все для меня.“ Ты становишься на место Бога, как будто Он не всемогущ и не мог бы создать дюжину новых Лютеров, если бы старый погиб… Есть у меня заступник могущественнее тебя и всех Ангелов на небе — Тот, Кто лежит в яслях на соломе и, в то же время, сидит направо от Отца. Будь же спокойна. Аминь».⁴⁴¹

Это писал он 7 февраля, а через три дня: «Милость и мир во Христе. Святейшая госпожа докторесса, мы благодарим вас бесконечно за ваше беспокойство о нас… потому что с тех пор, как вы начали беспокоиться, в доме едва не случился пожар, и большой камень, упавший при починке потолка, едва не раздавил одного из нас… Я боюсь, что если ты будешь продолжать беспокоиться, то земля под нами провалится. А впрочем, по милости Божьей, мы так здоровы, что лучше не надо… Только бы поскорее кончить все дело и, если Бог позволит, вернуться домой. Аминь. Вашей Святости слуга покорнейший, Мартин Лютер».⁴⁴²

Он жену не обманывал, чтобы ее успокоить: в самом деле, давно уже не чувствовал себя так хорошо, как в эти дни. Все болезни вдруг отступили от него, может быть, перед смертью, как приготовившие дом служанки — перед входящею в него госпожею.

В лучшей гостинице, где останавливались знатные путешественники, отведены ему были особые покои: внизу большая комната, служившая столовою и приемной, где происходили заседания уполномоченных, а наверху — спальня.

Утром он бывал на примирительных заседаниях; ровно в полдень обедал; в шесть ужинал. Часто приглашал гостей к столу. Был, или казался, веселым, и все повторял: «Как я счастлив, как я счастлив, что, перед концом, вернулся на родину!»

Может быть, вспоминал того маленького, нищего, голодного оборванца, который полвека назад, на улицах соседних городов, Мансфельда и Эйзенаха, выпрашивал милостыню под окнами, с жалобной песенкой: «Дайте хлеба ради Бога! (Date panem propter Deum!).» «Все мы перед Богом — только жалкие нищие; вот главная истина (hoc est verum)» — это были последние, его рукою написанные слова.

В восемь часов вечера вставал из-за стола и шел наверх, в спальню. Не был как будто ничем болен, но так иногда ослабевал, что его должны были вносить по лестнице на руках несколько человек — был очень грузен.

Перед тем, как лечь, открывал окно и, глядя на небо, молился, произнося иногда слова молитвы так громко, что друзья могли их слышать. Кто-то записал одну из этих молитв:

«Отче, молю Тебя, во имя Сына Твоего! Услышь меня, как Ты обещал… Ныне Евангелие Сына Твоего уже явилось людям и скоро над всем миром воссияет… Благослови, Господи, Церковь моей родной земли и сохрани ее в истине Сына Твоего, да узнает мир, что я был послан Тобой… Аминь! Аминь!»⁴⁴³

«Когда после молитвы отходил от окна, лицо у него было так радостно, как будто он сбросил с плеч тяжелое бремя», — вспоминает очевидец.⁴⁴⁴

14 февраля, в воскресение, опять проповедовал в церкви, на слова Евангелия от Матфея: «Славлю Тебя, Отче, Господина неба и земли, что утаил сие от премудрых и разумных и открыл младенцам». Кончил проповедь так: «Закроем же глаза на всякую человеческую мудрость и будем держаться только слов Христа и пойдем к Нему, потому что Он нас зовет к Себе… Много еще можно было бы об этом сказать, но я устал и должен кончить. Аминь». Это были последние, сказанные им с церковной кафедры, слова.⁴⁴⁵

В тот же день он писал жене: «Я надеюсь быть дома на этой неделе… Бог послал нам великую милость: советники обоих государей во всем, наконец, согласились, кроме двух-трех мелких дел, которые будут решены сегодня. Оба графа, Альбрехт и Эбхард, снова сделаются братьями. Я их приглашу сегодня и сделаю так, что они заговорят друг с другом, потому что до сих пор они сидели на совещаниях, как немые идолы, и только в письмах жестоко оскорбляли друг друга… Здесь все благополучно. Мы едим и пьем по-королевски и за нами ухаживают так, что мы могли бы, пожалуй, вас, Виттенбергцев, забыть… Да хранит тебя Господь».⁴⁴⁶

Кончив писать, натянул на себя теплый, на лисьем меху, докторский плащ, подошел к окну, открыл его и долго смотрел на голубое небо, где было уже первое обещание весны. Смотрел, как с висевших на водосточном желобе под кровельными выступами и таявших на солнце прозрачных льдинок падают светлые капли, как тихие слезы радости. Вдруг пронеслись по улице, взметая снежную пыль, большие расписные и раззолоченные, масленичные сани, с веселым звоном серебряных бубенцов под дугами и еще более веселым криком, визгом, смехом множества мальчиков и девочек. Это были сыновья и дочери, внуки и внучки двух так долго враждовавших и помирившихся, наконец, братьев.

Снова глянул он на голубое небо, и ему почудилось в нем обещание уже не временной, а вечной весны — вечного мира — царства Божьего на земле, как на небе. Жадно, всею грудью вдохнул солнечно-студеный воздух и вдруг почувствовал, что двадцать лет его душившая, мертвая петля диавола еще не развязалась у него на шее, но уже ослабела — скоро, должно быть, развяжется.

«Может быть, мир и не захочет принадлежать диаволу», — подумал он радостно, не чувствуя, как текут по щекам его тихие слезы, такие же светлые, как те капли, что падали с таявших на солнце льдинок.

43.

16 февраля соглашение братьев готово было и подписано. В тот же день ему сделалось хуже, и утром, 17 февраля, он так ослабел, что по настоянию друзей и самих графов, не сошел вниз, на последнее совещание, а оставался у себя наверху, в спальне, и соглашение принесли ему наверх, в спальню, где он и подписал его радостно. Так совершилось одно из тех великих маленьких дел, на которые способны только очень немногие великие люди.

Все утро провел у себя в спальне, вместе с любимейшими учениками своими, доктором богословия, Юстом Ионасом, и придворным священником Мансфельдовских графов, Михаэлем Целием. То ходил по комнате, то отдыхал на кожаной дневной постели. Все говорил только о скорейшем отъезде в Виттенберг; все думал только об этом одном, как будто родной городок, Эйслебен, только что милый, вдруг сделался ему чужим, скучным и тошным, почти страшным. Все повторял упорно и тоскливо, как будто сам не очень верил тому, что говорил: «Домой, домой! Завтра же едем!»

Завтра ему суждено было действительно вернуться домой, но не туда и не так, куда и как он думал.

В полдень, к обеду сошел вниз. Мало ел и пил, но весело и, как всегда, увлекательно живо беседовал с друзьями, вспоминая любимые места из Писания.

После обеда несколько раз жаловался на боль в груди и удушье. Его растерли, по обыкновению, горячими сукнами, и ему сделалось легче. К ужину опять сошел в столовую, потому что, говорил, ему «легче на людях». Речь зашла о будущей жизни. «А как вы думаете, дорогой господин доктор, узнаем ли мы там друг друга?» — спросил кто-то.

«Как не узнать!» — ответил он, и глаза его загорелись тем вечно юным огнем, «ангельским» для одних и «бесовским» для других, который трудно было вынести смотревшим в эти глаза и забыть невозможно. «Как же не узнать! Вспомните, что сказал Адам? Он Евы никогда не видел; лежал и спал сном смерти, но когда проснулся — ожил, то не сказал „Откуда ты? Кто ты?“, но воскликнул: „Ты — плоть от плоти моей и кость от кости моей!“ Как же он знал, что эта женщина не вышла из земли или из камня? Он это знал, потому что научен был Духом Святым. Так же и мы, умерев и родившись вновь во Христе, будем, как первые люди в раю, и лучше узнаем…»

Что-то дрогнуло в голосе его, от чего у всех слушавших, дрогнуло сердце. «Лучше узнаем друг друга, чем Адам узнал Еву!»

И, помолчав, прибавил тихо, как будто про себя, — как всегда говорил, когда чувствовал, что его не поймут: «Вот почему мы должны еще здесь, на земле, любить и жалеть друг друга так нежно, как муж любит свою жену».⁴⁴⁷

Вскоре после этих слов он встал из-за стола и пошел наверх, в спальню, где, по обыкновению, облокотившись на подоконник у открытого окна, долго молился, а когда вошел к нему ученик, Виттенбергский гуманист и богослов Иоганн Аурифабер, обернулся к нему и сказал: «Опять боль в груди и удушье… Но, слава Богу, до сердца еще не дошло».

Тот, вглядевшись в лицо его, испугался, сбежал по лестнице и позвал наверх всех, бывших в столовой. Снова, как давеча, растерли его по всему телу горячими сукнами, и ему сделалось немного легче.

Прибежал граф Альбрехт, с редким лекарством — единороговой костью. «Как вы себя чувствуете, дорогой господин доктор?»

«Ничего, ваше высочество, немного получше».

Граф сам натер кости в порошок, развел его в вине и дал ему ложку лекарства.

Около девяти часов он прилег на дневную постель и сказал: «Если бы я только мог уснуть на полчаса, я думаю, мне было бы совсем хорошо…»

И действительно заснул тихим, естественным сном, часа на полтора. В комнате оставались доктор Ионас, магистр Целий, двое маленьких сыновей Лютера, Мартин и Павел, и слуга его Амвросий.

Ровно в десять он проснулся и, взглянув на сидевших, сказал: «А вы все еще здесь?… Зачем не ложитесь?»

«Нет, господин доктор, мы уже лучше с вами посидим», — ответил Ионас за всех.

Лютер встал, несколько раз прошелся по комнате и, подойдя к большой, ночной постели, сказал: «Ну, я теперь лягу как следует. Даст Бог…» Не кончил и, как будто с тайным страхом взглянув на постель, прошептал: «In manus Tuas commendo spiritum meum! В руки Твои предаю дух мой! Ты искупил меня, Боже Истинный!»

Может быть, он сам не знал или не хотел знать, почему произносил эти слова, для него самые нужные сейчас, не на родном, немецком, а по-латыни — еще более родном языке той самой Римской Церкви, которую считал или хотел бы считать «царством Антихриста».

Лег в хорошо приготовленную постель, с нагретыми пуховиками и подушками, пожелал всем доброй ночи, ласково пожимая руку, и уже закрыл глаза, но, как будто вдруг что-то вспомнив, снова открыл их, оглянул всех и сказал: «Доктор Ионас, магистр Целий и вы все, молитесь, молитесь за Иисуса Христа и за Евангелие, потому что Тридентский Собор, с несчастным Папой, очень на них ярятся сейчас…»

Потушили свечу, чтобы не беспокоила глаза, и зажгли ночник в соседней маленькой комнатке — уборной.

Лютер уснул таким глубоким и тихим сном, как давеча. Но только что пробило час, проснулся и глухим задыхающимся голосом позвал слугу, Амвросия.

«Что вы, дорогой господин доктор? Вам опять нехорошо?» — спросил Ионас.

«Ах, Боже мой, Боже мой, как мне плохо! — простонал больной. — Дорогой доктор Ионас, я родился и крещен здесь, в Эйслебене; должно быть, здесь и умру…»

Понял, или начал понимать, куда и как «вернется домой».

Встал с ночной постели и перешел на дневную. Но долго не мог лежать — задыхался. Начал ходить по комнате, томился и не находил себе места. Когда ему предложили снова давешнего, чудотворного лекарства — единороговой кости — только рукой махнул.

Так, наконец, ослабел, что должны были снова уложить его в ночную постель.

Прибежали два поспешно вызванных придворных врача с аптекарем и графиня Альбрехт с целой корзиной лекарств, крепительных вод и бальзамов. Но Лютер от всего отказывался и просил сначала словами, а потом знаками, оставить его в покое. Иногда тихо стонал: «Ох, тяжко мне, тяжко!… Нет, не уеду. Останусь в Эйслебене…»

Доктор Ионас, верный друг учителя, почти так же страдал, как он, когда, наклонившись к нему, пощупал рукою лоб его и, стараясь, чтобы голос не дрогнул от слез, сказал: «Досточтимый отец, молитесь Верховному Первосвященнику нашему, Господу Иисусу Христу Искупителю! Вы очень хорошо пропотели — даст Бог, вам будет лучше…»

«Нет лучше не будет… Это холодный пот смерти… Боже мой, Боже возлюбленный… Ну, ничего, надо потерпеть… Все хорошо, все хорошо будет… Ах, дорогой доктор Ионас, милый друг…»

Хотел улыбнуться, но не мог, и от этой напрасной попытки губы искривились так жалобно, что Ионас отвернулся, чтобы не заплакать.

Больной заметался в тревоге.

«Что я хотел? Что я хотел?.. Ах, да…»

Руки сложил на груди, поднял глаза к небу и тихим, глухим, но таким торжественным голосом, как в церкви, во время богослужения, начал молиться:

«Боже и Отец Господа нашего, Иисуса Христа, благодарю Тебя за то, что Ты явил мне Сына Твоего Единородного, в Него же я верую, Его же исповедал я перед людьми и возлюбил, и прославил… Господи, прими бедную душу мою… Я ухожу из мира сего, Отче, но знаю, что вечно буду с Тобою, и не исторгнет меня никто из рук Твоих…»

Эту молитву произнес на немецком языке, но кончил на латинском, еще тише, торжественней: «Sic dilexit Deus mundum. Бог так возлюбил мир, что Сына Своего Единородного отдал, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную…»

И лицо его просветлело, как всегда после молитвы, точно он сбросил с себя тяжелое бремя.

44.

В комнату умирающего и во все другие покои в доме набилось множество народа: кроме старшего графа Альбрехта с графиней, младший граф Эбхард, тоже с графиней, и все остальные графы Мансфельдские — Филипп, Воллрадт, Иоганн — и яснейший князь Ангальтский с княгиней, и владетельный граф Шварценбургский с графиней, и какие-то придворные советники, и никому неизвестные люди с жадно-любопытными лицами, может быть, гробовщики. В спальне, и без того уже слишком натопленной, сделалось так душно, что и здоровым трудно было дышать — каково же умирающему.

Как это почти всегда бывает в доме, где смерть, люди вели себя глупо, жалко и непристойно. Чувствовали, что надо что-то сделать, но не знали, что. Только суетились без толку, метались, шопотом переговаривались и все чего-то стыдились так, что неловко было смотреть друг другу в глаза, как будто чувствовали, что виноваты в чем-то перед умирающим.

Больше всех суетилась графиня Альбрехт, старая, молодящаяся женщина, с надменным и придурковатым лицом; требовала все, чтобы больного растерли какой-то летучей мазью и дали ему одного из множества принесенных ею лекарств, и злобно шептала, что если этого сейчас же не сделают, то она ни за что не отвечает и Бог их всех за это накажет.

Наконец, по ее настоянию, один из врачей влил почти насильно в рот умирающему ложку лекарства, такого драгоценного и чудотворного, что его давали только в самых крайних случаях. Но ему сделалось от него еще хуже. Он опять заметался и простонал: «Не надо… оставьте… Разве не видите… я сейчас… я сейчас…»

Что-то хотел сказать и не мог, искал и не находил слов. Вдруг нашел и радостно, поспешно зашептал: «Pater, in manus Tuas, Отче, в руки Твои предаю дух мой!»

Все повторял, как будто ненасытимо-жадно пил лекарство, утоляющее всю муку жизни и смерти: «Отче, в руки, в руки Твои… Искупи! Искупи! Искупи-и!»

И умолк, затих. С ним заговаривали, спрашивали о чем-то, но он не отвечал, как будто не слышал.

И все вдруг затихли, замерли, как будто поняли что-то. Но все еще не знали, что делать. Знал один только Ионас. Он подошел к изголовью постели, так же, как давеча, наклонился к умирающему и крикнул ему на ухо повелительным голосом: «Досточтимый отец! Умираете ли вы, веруя в Иисуса Христа, Сына Божия Единородного и во все, что вы проповедывали?»

«Да», — ответил умирающий таким внятным голосом, что все услышали, и всем показалось, что, хотя голос этот прозвучал здесь еще, на земле, но тот, кто ответил, был уже не здесь, а там, и голос его донесся оттуда. И это было так чудно и страшно, что люди не могли этого вынести. Снова засуетились, заметались, чтобы скрыть от себя суетой слишком грозное величие того, что перед ними совершалось. Но уже не могли помешать умирающему сделать последнее, величайшее дело жизни. Медленно подымался нырнувший пловец из темной глубины, все выше, выше и, вынырнув, увидел солнце. Медленно развязываясь на шее, мертвая петля слабела, слабела, и, наконец, развязалась совсем. Всей грудью вздохнул он, как тогда, у открытого окна, слушая веселый звон колокольчиков под дугами коней и еще более веселый детский смех в проносившихся по улице санках. Он смотрел на райское, голубое февральское небо, где было обещание вечной весны.

Было три часа по полуночи после того, как ответил «Да». Он, повернувшись на правый бок, как будто уснул так спокойно, что начали снова надеяться. Но врачи говорили, что нет надежды, и часто подносили ко рту его свечу, чтобы знать, дышит ли он.

Вдруг лицо его побледнело, кончик носа заострился, руки и ноги оледенели. Он глубоко и тихо вздохнул, и это был его последний вздох. Пламя свечи, поднесенной ко рту, осталось неподвижным.⁴⁴⁸

«Все мы свидетельствуем, — сказано было в составленной тремя очевидцами, Юстом Ионасом, Иоганном Аурифабером и Михаэлем Целием, точной записи о блаженной кончине Мартина Лютера, — все мы свидетельствуем, по совести, что он почил в мире Господнем, как бы не чувствуя смерти, так что на нем исполнилось слово Евангелия: „Истинно, истинно говорю вам: кто соблюдает слово Мое, тот не увидит смерти вовек“» (Иоанн, 8:51)

Добрые и умные люди из римских католиков, читая эту запись, могли бы задуматься: если бы Лютер был действительно тем, за кого они почитали его — «врагом Божьим», «сыном диавола» — то мог ли бы он так умереть, как умер?

Тело его положили в свинцовый гроб, чтобы везти в Виттенберг, домой. Толстое, жирное лицо его, с двойным подбородком на кружевном воротничке белой, в мелких складках, ночной рубашки, напоминало старую, очень уставшую от дневной работы и сладким сном, наконец, уснувшую Тюрингскую бабу-работницу. (Портрет Лютера в гробу, писанный Лукой Фортеннаглем, Lucas Fortennagel.)⁴⁴⁹

По всем городам и селениям от Эйслебена до Виттенберга бесчисленные толпы народа встречали похоронное шествие Лютера. Плакали колокола в небе и люди на земле: «Умер великой пророк Божий, Мартин Лютер!» Так назовет Лютера в надгробной речи над ним Юстус Ионас.⁴⁵⁰

Кто он такой — «ересиарх», как думали римские католики, или «Апостол», как думали протестанты; великий грешник или великий святой — это решится не на человеческом, а на Божьем суде, по чудному слову Лютера: «Страшен Ты, Господи, для святых Твоих, потому что для Тебя одного святы они или грешны».⁴⁵¹ Но для людей не это главное, а то, что поняли простые люди из народа, может быть, даже те, кого он так кроваво-жестоко обидел в Крестьянском восстании. Плача над гробом его, они простили ему эту обиду и поняли, что самый нужный, близкий и родной для них человек — такой же несчастный и грешный, как все они, но Христа любивший и в Него веровавший так, как никто из них, — Мартин Лютер.

45.

Что он сделал, это можно понять, только увидев сквозь внешнее, временное лицо его внутреннее, вечное, потому что у каждого человека — два лица, и чем религиозно-глубже человек, тем внутреннее лицо его противоположнее внешнему.

Алкивиад говорил о Сократе, что он похож на одного из тех грубо-точеных из дерева или слепленных из глины, безобразных Силенов, которые служат иногда ларцем для изваяний, из слоновой кости и золота, прекрасных Олимпийских богов. Можно бы сказать то же и о Лютере.

«Страшные глаза у него, пронзительные и с таким жутким блеском, unheimlich, что кажется иногда, что это глаза бесноватого», вспоминает очевидец, после долгой, спокойной и почти дружеской беседы с Лютером.⁴⁵² Стоит только вглядеться в резаный на дереве Лукою Кранахом, в 1520 году, портрет Лютера — в это каменно-грубое, тяжелое, костлявое, широкоскулое лицо, с косым разрезом узких, как щелочки, по-волчьи сближенных глаз — чтобы почувствовать, что в минуты бешенства, когда лицо, наливаясь кровью, густо-темно краснело, как раскаленный докрасна чугун, оно могло бы, в самом деле, походить на «лицо бесноватого».⁴⁵³

Древнюю и новую, вечную силу беса, владевшую Лютером, мы знаем: «Тевтонская Ярость» (Furor teutonicus), и страшное лицо его мы видели. Вся европейская цивилизация едва не сделалась в первой Великой Войне, и если суждено быть Второй, то, вероятно, сделается жертвой этой, свойственной германскому племени, разрушительной силы. Лютер, как все великие люди, народен и всемирен, а в добре и во зле только народен, или, как мы говорим недобрым словом о недобром деле, — «национален». И в этом величайшем зле своем — «Тевтонской ярости» — он чистейший тевтонец-германец.

Темный луч первородного греха, преломясь, как в призме, в каждой человеческой личности, окрашивается в особый цвет. Первородный грех Лютера — надостаточное чувство меры — воля к безмерности, и порождаемый этою волею, владеющий Лютером бес «Тевтонской ярости».

Это зло для него тем опаснее, что он считал его добром. «Лучше всего я говорю и пишу во гневе… Чтобы хорошо писать, молиться, проповедовать, мне надо рассердиться»,⁴⁵⁴ «Я глубоко необуздан, неистов и очень воинственен; я рожден для того, чтобы бороться с бесчисленным множеством чудовищ и диаволов». «Мне надо выкорчевывать деревья, выворачивать камни… пролагая новые пути в диких чащах лесных»,⁴⁵⁵ «Я, Мартин Лютер, буду сражаться молитвами, а также, если нужно, кулаками».⁴⁵⁶ Правило опасное: от Лютера к Гитлеру — от молитвы к кулаку.

Кажется, в минуты просветления, сам Лютер сознает, что его безмерная безудержность — не добро, а зло, не сила, а немощь. «Сколько раз я себе говорил, что для научения мира мне бы надо быть сдержанней в речах, спокойнее, пристойнее, но видно, Бог меня для этого не создал»,⁴⁵⁷ «Я слишком горяч — это я сам знаю. Но зачем же дразнят они (католики) пса на улице? Гнусные богохульства их возмутили бы и каменное сердце».⁴⁵⁸ Но эти минуты просветления слишком редки и мимолетны; слишком часто забывает он мудрые слова Писания:

«Язык — огонь… он воспаляет круг жизни, будучи сам воспален от геенны. Ибо всякое естество зверей… укрощается… естеством человеческим, а язык укротить никто из людей не может; это — неудержимое зло». (Иаков, 3:6-8)

Только что блеснет в нем сознание, как опять потухает и, предаваясь воле к безмерности, он воспламеняет огнем языка весь круг жизни, своей и чужой.

Злейшие враги его не могли бы повредить ему больше, чем он сам себе вредит такими словами, как эти: «Сам Сатана изверг на залитый кровью Рим свою огромную нечистоту — Папу».⁴⁵⁹ Или эти: «Надо бы добрым христианам омыть руки в крови папских приспешников… и вытянуть им богохульные языки до самого затылка».⁴⁶⁰ Это уже не человеческая речь, а звериный вой или крик бесноватого.

Но прежде, чем его за это судить, надо вспомнить, что он только говорит, а враги его говорят и делают; что он и капли крови не пролил, а сколько они пролили — не сосчитать. Надо вспомнить и то, что он искупил свой грех тою двадцатилетнею мукой медленной смерти, о которой он скажет: «Я никому, ни даже злейшим врагам моим, не пожелал бы страдать, как я страдаю».

«О, если бы Лютер умел молчать!» — чуть не плачет Меланхтон; и Кальвин молится: «О, если бы Лютер умел владеть собою! Дай-то ему Бог утишить так неистово в сердце его бушующие бури!»⁴⁶¹

Но никто не молился тогда и теперь еще не молится самой нужной молитвой, чтобы Римская Церковь увидела, наконец, не это временное, внешнее, а внутреннее, вечное лицо Лютера. Если бы увидела — сколько бед избегло бы христианское человечество и как приблизилось бы к Царству Божьему!

Нет никакого сомнения, что бывали такие минуты, когда Лютер обращался к Римской Церкви именно с этими вечными вопросами. В 1530 году, в Увещании к людям Церкви на собрании государственных чинов в Аугсбурге, он говорит: «Мы (протестанты) предлагаем вам (католикам) сделать все, что нужно для восстановления мира в Церкви… Мы, „благочестивые еретики“ — ваши лучшие перед людьми и Богом заступники… Вам не обойтись без наших молитв».⁴⁶² И в 1537 году, во время тяжелой болезни, когда думал, что умирает: «О, как обрадуются… все друзья Папы, когда я умру! Но радость их будет обманчива, потому что они потеряют во мне своего усердного молитвенника и ходатая перед людьми и Богом».⁴⁶³ «Сколько раз заставал я его молящимся за Церковь, с воплем, с плачем, с рыданием!» — вспоминает очевидец, думая, что Лютер молится только за протестантскую Церковь. Может быть, он это и сам думал, но бывали минуты, когда он так же молился и за Римскую Церковь; это видно по таким словам, как эти: «Люди нечестивые видят в Церкви только грехи и немощи; мудрые мира сего соблазняются ею, потому что она раздираема ересями. Чистая Церковь, святая, непорочная — голубица Господня — и грезится им. Такова она и есть в очах Божьих, но в человеческих — подобна Христу, Жениху своему, презренному людьми, поруганному, избитому, оплеванному и распятому».⁴⁶⁴ Надо быть слепым или ослепить себя ненавистью, как это делали тогда и теперь все еще делают римские католики, чтобы не увидеть в этих словах Лютера сквозь временное, внешнее лицо его — внутреннее, вечное.

«Близкие к нему знают, какой он добрый человек», — вспоминает Меланхтон. «Если с врагами своего учения он иногда груб и даже, как будто, жесток, то не по злобе, а по страстной любви к истине».⁴⁶⁵ Это вечное, доброе лицо Лютера мог видеть тот нищий студент, которому отдал он потихоньку от жены последнее, что было в доме, — серебряный кубок, потому что, не желая брать ни платы за свои сочинения от издателей, ни жалования за должность священника, он сам часто нуждался. «Надо бы ему глотку заткнуть сотней червонцев!» — предлагал кто-то из взяточников римской курии. «Нет, не заткнешь, — возразил другой. — Эта немецкая скотина презирает деньги. Сколько ни давай, не возьмет!»⁴⁶⁶ В голосе Лютера, когда он говорит «Деньги внушают людям презрение к Богу», слышится голос св. Франциска Ассизского.⁴⁶⁷

Второе лицо Лютера могли видеть чумные в опустевшем Виттенберге, откуда разбежались все и где Лютер сделал дом свой больницей чумных, а когда друзья советовали ему бежать, отвечал: «Мир, полагаю, не рушится, если погибнет брат Мартин… Место мое здесь».⁴⁶⁸

Вечное лицо его могли видеть и два злейших врага его: гнусный купец Отпущений, Иоганн Тецель, когда, умирая, всеми отверженный, последнее слово утешения услышал он от Лютера; и первый поджигатель Крестьянского бунта, Карлштадт, когда обнищавшего и всеми гонимого, принял его к себе в дом.⁴⁶⁹

Если бы ученики св. Франциска Ассизского видели, как однажды, на охоте в Вартбурге, Лютер спрятал в широкий рукав плаща своего маленького зайчика, полузатравленного псами, то, может быть, узнали бы в лице брата Мартина то самое, чем светилось лицо Блаженного — неутолимую жалость ко всей живой твари.⁴⁷⁰

Но лучше всего могли видеть это вечное лицо Лютера маленькие дети. Трехмесячного сына, Мартина, он держит на коленях, беседует и играет с ним, как маленький с маленьким.⁴⁷¹ «Я бы хотел, — говорит он, — умереть в этом возрасте; я отдал бы за такую раннюю смерть всю настоящую и будущую славу мира… Дети — точно пьяные: знают, что живут, но всегда спокойны и радостны; все для них — игра и веселье».⁴⁷² «Милые дети, я хорошо знаю, что мне надо бы учиться у вас».⁴⁷³ «Я — дитя, нуждающееся в молоке, а не в твердой пище».⁴⁷⁴ «Отче наш для меня все еще, как для грудного младенца молоко матери: я его сосу и не могу насосаться»,⁴⁷⁵

Маленькая дочь его, Ленхен, умерла у него в руках. Когда ее клали в гроб, он сказал: «Ты воскреснешь из мертвых, милое дитя мое, и будешь сиять, как звезда, как солнце… Дух мой счастлив, но мучается плоть, потому что не может принять смерти… Я скорблю безмерно, хотя и знаю, что проводил на небо святую».⁴⁷⁶

"Вечно-женственное

влечет нас туда, «

„к небу“, скажет Гете, а Лютер мог бы сказать: „К небу влечет нас Вечно-Детское“.

Он понял, что значит:

„Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное“. (Матфей, 18:3)

Понял бы он и это „незаписанное“ в Евангелии слово Господне, Аграфон:

„Я был среди вас с детьми,

и вы не узнали Меня.

Ищущий Меня найдет

среди семилетних детей,

ибо Я, в четырнадцатом Зоне

скрывающийся, открываюсь детям.“⁴⁷⁷

Это Лютер не только понял, но и сделал. Вот первый ответ на вопрос о деле его: он снова вернул христианство от человеческой сложности к простоте божественной, от Суммы Теологии к Евангелию, как бы влил юную кровь в тело стареющего христианства, и все оно вдруг помолодело, а с ним и весь христианский мир. Кажется, что папе Льву X тысяча лет, а Лютеру десять или даже шесть.

Зная, что самое простое детское — самое глубокое в мире, он вплетает в грубую серую ткань повседневной жизни золотую нить простейших и глубочайших знамений, символов, тех самых, что называются в Евангелии „притчами“.

„О, если бы я умел молиться с такою же надеждой, с какой этот пес глядит на меня!“ — говорит он, сидя за столом и держа кусок мяса в руке над головою домашнего пса.⁴⁷⁸

Детски-просто говорит о таинственной загадке мира и Бога — происхождении зла: „первородный грех помутил наш разум и исказил наши чувства; после грехопадения Адама люди смотрят на мир, как сквозь темные очки“,⁴⁷⁹

„Ах, какой только грязи и какого смрада не терпит от людей Господь, когда ропщут они на Него и богохульствуют!“ — воскликнул он однажды, запачканный грудным младенцем, сыном своим, которого держал на коленях.⁴⁸⁰

Лучше, может быть, иногда по таким мелочам, чем по большим событиям в жизни, видно, чем каждую минуту живет человек и дышит.

Мудрым, как с опытом старика, детям понятны такие притчи, как эта: „Люди грядущих веков, храните бедную свечу Господню, потому что диавол не стоит и не дремлет. Я вижу издали, как, надувая щеки докрасна, он дует в нее и бесится. Будем же хранить от него чуть теплящийся в мире огонь Господень!“⁴⁸¹

46.

Главное, чем светится внутреннее, может быть, более, чем только человечески, — ангельски-прекрасное лицо Лютера, — смирение.

„Если вы хотите быть друзьями моими, умоляю вас, не возвеличивайте меня… и не хвалите ни в моем, ни в чужом присутствии“.⁴⁸² „Я, Мартин Лютер, ничего не сделал; сделало все только мною проповеданное Слово Божие“.⁴⁸³ „Что такое Лютер? Все мое учение — не мое, а Христово… Мне ли, праху и тлену, давать имя свое (Лютеране) — детям Божьим?“⁴⁸⁴ Это говорит он друзьям, а врагам, святейшим отцам-инквизиторам, скажет: „Жгите книги мои на здоровье… Сам я мало забочусь о них и вовсе не радуюсь тому, что их много читают. Я хотел бы, чтобы они совсем исчезли, потому что они смутно и плохо написаны, хотя я и желал бы, чтобы сказанное в них узнали все“.⁴⁸⁵ Это — в самом начале проповеди, а в самом конце: „Я хотел бы, чтобы книги мои были навсегда забыты и заменились лучшими“,⁴⁸⁶ Кажется, так о себе не говорил никто из великих писателей.

„Людям я кажусь ученым богословом, но сам я чувствую, что не умею прочесть и Отче наш как следует“.⁴⁸⁷ „Горе мне! Я не могу верить так твердо, как проповедую… и как обо мне думают люди. Я отдал бы все в мире за то, чтобы самому понять то, чему я учу других… Я мучаюсь оттого, что так мало верю… Но ведь вот, все-таки верю и слышу: Довольно тебе благодати Моей; сила Моя совершается в немощи“»⁴⁸⁸ «Вместо веры, в душе моей — одна пустота», — признается он в самую решительную минуту жизни, почти накануне Вормса.⁴⁸⁹ Вот главная сила Лютера — искренность, правдивость бесконечная перед собой, перед людьми и Богом. «Знаешь ли то, что значит: Бог всемогущий?» — спрашивает он одного саксонского крестьянина, которого учит Катехизису. «Нет, не знаю», — отвечает тот. «Этого, мой друг, и я не знаю, — признается Лютер, — да и все мудрецы мира этого не знают. Верь же просто, что Бог тебе хочет добра, как отец — сыну».⁴⁹⁰

Один священник жаловался Лютеру, что сам иногда не верит тому, что проповедует другим.

«Слава Богу! — радостно воскликнул Лютер. — А я было думал, что один мучаюсь так!» «Это утешительное слово Лютера священник вспоминал до конца дней своих».⁴⁹¹

«Верую, Господи! помоги моему неверию» (Марк, 9:24) — этого никто не чувствовал сильнее и не сказал и не сделал лучше Лютера.

«О, как бы я хотел понять, что значат эти первые слова христианского вероисповедания: „Верую в Единого Бога Отца, Творца неба и земли!“ Но перед этим я все еще, как учащееся азбуке дитя. Этого, впрочем, не понимают и мудрейшие люди в мире; этому учились Адам, Ной, Авраам, Давид и все пророки, как глупые школьники».⁴⁹²

«Всякого научения начало есть удивление», — учит Платон, и если не сам Иисус, то, вероятно, кто-то из ближайших к Нему учеников, тому же учит в этом «Незаписанном Слове» Господнем — Аграфе:

«К высшему Познанию (Гнозису) первая ступень — удивление. Ищущий да не покоится, пока не найдет; а найдя, удивится; удивившись, восцарствует, восцарствовав, упокоится.»⁴⁹³

Дети, как первые люди в раю, всему удивляются в мире, в себе, в Боге: вот почему взрослым надо «обратиться» и сделаться снова детьми, чтобы вернуться в потерянный рай — удивление — Царство Божие. Это Лютер понял и сделал.

«Лет до двадцати я в глаза не видел Св. Писания, — вспоминает он. — Когда же, наконец, увидел в Эрфуртской монастырской библиотеке, то прочел его с великим удивлением».⁴⁹⁴ С этого все и началось в жизни Лютера и в деле его — с удивления. Вечно-Детское в нем есть вечно-удивляющееся миру, человеку и Богу. После тысячелетнего забвения он первый вспомнил и напомнил людям, что «нет ни одной религии, столь безмерной, крайней, за все границы переступающей, extravagans, как христианство».⁴⁹⁵ «Христианство — странно, удивительно (le christianisme est étrange)», — это мог почуствовать Паскаль только потому, что до него почувствовал Лютер.

«Дивен Бог во святых Своих — удивлением, и это знают только они, в том безумии Креста, которым соблазняют мир».^4Э6

В Римской Церкви христианство, перестав быть удивительным, перестало быть самим собою. Папа Лев X меньше всех удивляется христианству, а больше всего — Лютер. Словом Божьим, как бы дыханием Божественных Уст, сдувает он с человеческих глаз пыль тысячелетней привычки — неудивление — главное, что мешает людям увидеть Евангелие. Мир, в благочестии Лютера, опять удивился Христу. Лютер снова тронул Богом сердце мира по живому месту.

47.

Самое удивительное в христианстве для Лютера — то, что Бог воплотился в человеке — родился, жил и умер, как человек. «Бога, во всем Его величии, не может знать никто; вот почему Он сам уничижил Себя до презреннейшего вида, став человеком — немощью, смертью, грехом. О, как Он пал! Кто этому поверит? Кесарь могущественнее, Эразм ученее, какой угодно монах праведнее… Вот почему дела Человека Иисуса так несказанны и удивительны».⁴⁹⁷ «Когда Он говорит и о былинке лесной, то открывает уста шире неба и земли»,⁴⁹⁸ «Лучше пасть со Христом, чем победить с Кесарем».⁴⁹⁹ «Христос, как один из тех малых червей, что и самое твердое дерево точат: телом Он слаб, по виду ничтожен и презрен… Но слабость Его такая, что Он одолеет ею нечестивых, грех и смерть победит, восторжествует над адом и диаволом». «Мир хочет поглотить Христа, но будет Им поглощен».⁵⁰⁰

«К Богу никто не может придти, стараясь понять всемогущество Его и премудрость, а только понимая милость Его и благодать, явленные Им во Христе».⁵⁰¹ «Снизу должно всегда начинать, думая о Боге (Отце) — с Иисуса Христа, в Его воплощении и в страданиях; только в них мы находим Отца. Кто же начинает сверху (с Бога Отца) — тот ломает себе шею».⁵⁰² «Я повторяю и всегда буду повторять: кто хочет возвыситься до такой мысли о Боге, которая может спасти человека, — должен все подчинить человечеству Иисуса Христа».⁵⁰³ «Всюду, где страдает человек, — Иисус страдает в нем».⁵⁰⁴

Здесь, в религиозном опыте Лютера, впервые открывается снова в Сыне Божьем Сын Человеческий, во Христе — Иисус. Церковь помнит Сына Божьего, а Сына Человеческого почти забыла; если же и помнит, то не в живом религиозном опыте, а лишь в мертвом догмате. Так же, как отрекающийся Петр, говорит и вся Римская Церковь Петра: «Не знаю Человека сего (Марк, 14:71) — знаю только Сына Божия»; а если и не говорит, то делает так, что могла бы это сказать:

«Те, кто со Мной, меня не поняли.

Qui mecum sunt, non me intellexerunt»,

по незаписанному в Евангелии слову Господню.⁵⁰⁵

Весь религиозный опыт Церкви движется сверху вниз, от неба к земле, от Бога к человеку: весь опыт Лютера движется обратно — снизу вверх, от земли к небу, от человека к Богу.

Вот третий ответ на вопрос, что сделал Лютер: «Снова мы нашли Христа», или точнее — «Снова мы нашли Иисуса во Христе, Сына Человеческого в Сыне Божьем».⁵⁰⁶

Верно и глубоко понял Гете: «Мы еще не знаем всего, чем обязаны Лютеру и Реформации. С ними могли мы, вернувшись к истокам христианства, постигнуть его во всей чистоте. Снова мы обрели мужество твердо стоять на Божьей земле и человеческую природу свою чувствовать, как дар Божий».⁵⁰⁷

И, наконец, последний и для людей нашего времени главный ответ на вопрос о деле Лютера не только в прошлом, но и в настоящем и в будущем.

Борются во мраке Ледниковой ночи допотопные чудовища — ихтиозавры и мамонты, а между ними ходит заблудившаяся маленькая девочка. Если одно из чудовищ растопчет ее исполинской пятой, то не почувствует. Эти чудовища — так называемые «тоталитарные» государства наших дней, а заблудившаяся между ними девочка — человеческая Личность. Ее-то и спасает Лютер.

В первой и глубочайшей точке своего всемирного опыта он восстанавливает порванную или оживляет омертвевшую связь личности человеческой с Божественной Личностью Христа; внешнее, церковное, общее, делает снова внутренним, единственным, личным. «То, что происходит между Ним (Иисусом) и мной», — не между Ним и всеми, а только между Ним, Единственным, и мной, через Него и в Нем тоже единственным — вот первая точка всего, что делает Лютер.⁵⁰⁸ «Я должен сам услышать, что говорит Бог».⁵⁰⁹ «Я получил Евангелие не от людей (от Церкви), а от самого Христа».⁵¹⁰ «Мысль, будто бы вера в Евангелие должна родиться от веры в Церковь, что власть Евангелия (Христа) подчинена папской (церковной) власти, — есть превратная, еретическая мысль».⁵¹¹ «Верующий не должен отступать (от Христа)… если бы даже истинная вера осталась в нем одном».⁵⁴¹²

"И там, где человек один, Я с ним, "

по незаписанному в Евангелии слову Господню.⁵¹³ Это и значит: первая точка Церкви есть «то, что происходит между Ним и мной», — между Христом, единственной Личностью Божественной, и личностью человеческой, во Христе тоже единственной.

Церковь от Христа, а не Христос от Церкви* — это после тысячелетнего забвения Лютер первый вспомнил и напомнил людям так, что они уже никогда не забудут.

На высшей точке жизни своей, в Вормсе, пред лицом всего христианского человечества, на вопрос «отрекается ли он от того, что проповедовал», он ответил: «Нет!» И в последнюю минуту жизни, пред лицом Божьим, на вопрос, умирает ли он, веруя во все, что проповедовал, Лютер ответил: «Да!»

В мире наших дней, одержимом волей к безмерности — к рабству, — все, кто ожидает божественного исполнения человеческой личности в будущей Церкви Вселенской, в Третьем Царстве Духа — свободы, — услышат когда-нибудь это сказанное Лютером Христу Освободителю, в жизни и смерти, вечное Да, с такою же радостью, с какой погребенные заживо слышат стук разрывающего могилу заступа; все они когда-нибудь узнают, что Церковь Вселенская будет, потому что Лютер был.

26 апреля 1938

ПРИМЕЧАНИЯ ИЗДАТЕЛЯ К КНИГЕ «ЛЮТЕР»

• К стр. 49 и след.

Весьма распространенная ошибка: индульгенция никогда не являлась Отпущением грехов; грех может быть отпущен только в результате покаяния; индульгенция же есть отпущение не вечной, а только лишь временной кары за грех милостью Бога (слово «indulgentia» означает «милость»/«снисхождение») благодаря заслугам Божьей Матери, святых и молитвам Церкви.

Обычай прощения временной кары за грех, т. е. индульгенций, возник в первые века христианства, в эпоху гонений, когда некоторые христиане, убоявшись гонений, отрекались от веры, но затем, раскаявшись, просили прощения у Бога и у Церкви. Церковь, прощая их, т. е. возвращая им надежду на вечное спасение, тем не менее, не допускала их сразу к полноте братского общения; раскаявшийся не допускался на собрание верных, он должен был оставаться вне, умоляя братьев молиться о нем.

Такое покаяние могло длиться годами, нередко — до самой смерти; однако грешник мог сократить срок покаяния, совершив какой-либо подвиг благочестия, либо же обратившись за заступничеством к весьма почитаемым Церковью «исповедникам» — людям, ожидавшим казни или пострадавшим за исповедание веры во Христа. Исповедники, сжалившись над грешником, могли дать ему письмо к церковной общине с просьбой простить его, и Церковь обыкновенно исполняла просьбу Христовых мучеников «ради их заслуг и крови». В этой практике ярко проявлялась солидарность церковного организма, когда спасительное действие святости одних распространяется на других.

С течением веков индульгенции принимали в Церкви различные формы; представление о временной каре за грех распространилось и за пределы земного существования (учение о Чистилище); индульгенции стали касаться главным образом именно этой, посмертной кары. Для получения индульгенций Церковь могла определять различные условия, как то: посещение святых мест (паломничества), чтение определенных молитв, совершение тех или иных дел благочестия, а также и пожертвования на различные благие цели, как-то помощь бедным, построение церквей (в частности, собора Святого Петра в Риме) и т. п. Но никогда исполнение никаких подобных условий не служило основанием для отпущения грехов, которые, повторим, отпускаются только через покаяние; прощение греха, как и вечной кары за него, является необходимым предварительным условием для получения какой бы то ни было индульгенции. Такова была и такова есть практика и учение католической Церкви.

Даруя индульгенции, как и прощение грехов, Церковь исполняет порученную ей Христом миссию властью Самого Господа, сказавшего: «Что свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф 18.18).

Бунт Лютера против индульгенций частично объясняется тем, что в проповеди о них учение о покаянии скорей подразумевается, чем выражается, не ставится во главу угла, как в Евангелии или при явлениях Божией Матери, где призыв к раскаянию и жертвенности пробуждает в душах людей желание исправить свою жизнь и помогать спасению душ.

Классификация грехов происходит по внешним признакам. Она своего рода уравниловка без учета внутреннего состояния человека, экзистенциального смысла его поступка. Бедная вдова, положившая скромную лепту в сокровищницу храма, больше всех положила, — утверждает Христос. Как в добре, так и во зле человеческое «счетоводство» отличается от Божественного правосудия.

На II Ватиканском Соборе вопрос об индульгенциях был поднят, но отошел на второй план, как не подлежащий уточнениям.

В наши дни присутствующие на рождественском или пасхальном благословении Папы «урби ет орби» на площади св. Петра, слушатели Радио Ватикана и телезрители получают полное отпущение грехов (indulgentia plenaria) «при обычных условиях». Однако далеко не все представляют себе, каковы эти условия, или не думают о необходимости их исполнить. Есть благочестивые христиане, соблюдающие эти предписания, но есть и туристы, пришедшие на площадь св. Петра из любопытства.

В печальном факте разделения христиан не вполне применимая к данному случаю формулировка истин может больше способствовать разделению, чем сами истины. Так, монофизиты шестнадцать веков отделены от католиков и православных, хотя и верят, что Христос — Бог и человек, однако не допускают того, что во Христе две природы. Здесь вопрос не в вере, а в философском выражении этой веры.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ К КАЛЬВИНУ

Кальвинизм представляет собою систему мысли, разработанную французским реформатором Жаном Кальвином (1509—1564), главным образом в его книге Установление христианской религии (1531). Это было первое систематическое изложение Протестантизма и доктрины Предопределения, утверждающей, что Бог предопределил все явления и все события в начале Творения мира и что только своим избранникам Он сулит избавление. Эта книга, критикующая католическое священство и защищающая «реформаторов», во многом содействовала распространению Протестантизма в нелютеранских странах. Ее сухая логика, сжатость формы, ясность и прозрачность языка больше действовали на читателя, чем мистическое вдохновение Мартина Лютера. Когда в 1541 году Кальвина пригласили в Женеву стать во главе «реформированной» Церкви, он был уже всеми признанным учителем Протестантской религии.

Сущность Кальвинизма отражает его связь с учением Лютера. Кальвин соглашался с Лютером относительно доктрины спасения, испорченности нравов человека, первородного греха, Христа как единственного Избавителя, возможности спасения человека благодатью Святого Духа, Словом и Таинствами. После 1536 года, однако, Кальвин отошел от Лютера в вопросе о Предопределении, Церкви, Христе и Таинствах. Главным в доктрине Кальвина становится теперь не вера, как в Лютеранстве, а Благодать Божия. Ход мысли у Кальвина такой: поскольку падение Адама есть первородный грех, человек может быть полностью спасен только Благодатью, а не одной его верой и добрыми делами. Более того, Бог предопределил тех, кто будет спасен, то есть избрал их по своему усмотрению. Естественно, конечно, что в число этих счастливцев, достойных спасения, Бог не выбирает ни неверующих, ни аморальных людей. Хотя праведная жизнь верующего не может быть гарантией его будущего спасения, отсутствие ее является верным знаком осуждения. Воля человека связана, нейтрализована его влечением к греху, которое ослепляет его в жизни. «Свобода воли недостаточна, чтобы дать возможность человеку делать хорошие дела, если ему в этом не помогает Благодать» (Установление, 2.2.6). Человек ничего не может сделать для своего спасения, потому что он неизбежно грешен всегда и везде. Только через избавление, дарованное Божьей Благодатью, он может стать участником спасения. Доктрина Предопределения играла необычайно важную роль в системе религиозной мысли Кальвина: поскольку человек ослеплен грехом в течение всей жизни, Бог выбрал средство для восстановления его человеческого облика — Откровение, или Священное Писание, которое просвещает человеческий ум «внутренним свидетельством Святого Духа», и без которого простое сознательное согласие не может принести желаемого спасения. Библия — это истинное Царство Божие, единственный авторитет во всех делах веры и соблюдения Божьего закона. Строгая, точная интерпретация библейских текстов является единственной гарантией истины.

Как мы увидим ниже, Мережковский был против доктрины Предопределения и против утверждения Кальвина, что религия и политика должны сливаться в одно целое. Мережковский всегда стремился к отделению Церкви от Государства. Не так думал и действовал Кальвин. Он настаивал на том, что одной из главных обязанностей Церкви является благополучие государства и что государство должно обеспечивать благополучие Церкви. Оно также обязано поощрять набожность и благочестие, и богохульство должно караться как гражданское преступление. Идеальное государство — это республика, в которой граждане избирают аристократов духа, способных управлять государством, и в которой власть распределена равномерно между разными членами городского магистрата. Магистрат получает свои полномочия от Бога. Обязанность магистра — применение Закона Божьего, заключенного во всех сердцах и ставшего понятным каждому уму через Священное Писание, к делам гражданского общества.

Как религиозные, так и общественные взгляды Кальвина оказали огромное влияние на концепции Церкви и Государства Западного мира. Реформированные Церкви в Европе и Пресвитерианские Церкви в Англии примыкали в основном к учению Кальвина, и главное религиозное направление в американских колониях было кальвинистским. Как теолог Кальвин сформировал также идеи Гугенотов во Франции, Пуритан в Англии, и через них — раннюю культуру Америки, в восемнадцатом и девятнадцатом веках; однако, влияние Кальвинизма на структуру общества и на религиозную доктрину значительно ослабло, но в двадцатом веке происходит его возрождение.

В литературе Кальвин важен как автор первого теологического трактата на французском языке (Установление) и как мастер французской литературной прозы, отличающейся большой экспрессивностью и убедительностью.

Важным для Мережковского компонентом в религиозной мысли Кальвина было его предостережение против «идолопоклонства» в богослужении Римской Католической Церкви*, лишающего человека возможности постигнуть Св. Троицу «жизненно и трепетно». Но вопрос о свободе, отрицаемой Кальвином и занимающей центральное место, вместе с любовью, верой, верностью и другими жизненными для Мережковских концепциями в их религиозной и этической философии, вызвал резкие возражения русского писателя. 15-го декабря 1893 года, когда ей было всего двадцать три года, Гиппиус записала в одном из своих многочисленных дневников, Contes d’amour. «Свобода — ты самое прекрасное из моих мыслей»¹. Размышляя о метафизической основе понятия свободы, она так резюмировала ее в статье «Хлеб жизни»:

Должна быть свобода, но перерожденная в высшее подчинение, свобода, нам еще недоступная. Мы чуем «свободу», но не понимая, заменяем ее пока ребяческими вольностями, которые, конечно, есть самое беспомощное рабство, только в развевающихся свободных одеждах. С ним и бороться не стоит, хотя считаться надо. Пусть же будет у нас чувство обязанности по отношению к плоти, к жизни, и предчувствие свободы — к духу, к религии. Когда жизнь и религия действительно сойдутся, станут как бы одно — наше чувство долга неизбежно коснется и религии, слившись с предчувствием свободы; и вместе они опять составят одно, может быть, ту высшую, еще неизвестную, свободу, которую обещал нам Сын Человеческий: «Я пришел сделать вас свободными» (Иоанн 8:31.36)².

Христианство, утверждали Мережковские, дарует человеку возможность познать высшую форму свободы. По учению Христа человек становится истинно свободным и достигает «зенита своей духовной зрелости» в тот момент, когда он, имея право выбора, остается послушным воле Бога. Христос не зовет человека следовать по Его пути — Он только указывает на этот путь. «Христос не зовет на свой „путь“. Он только его открывает. Он не может, не должен пленять. Основное начало христианства и есть свободное пленение, иначе — любовь», — говорит Гиппиус в дневнике Выбор? (1929).³ Христианство начинается, развивается и завершается поэтапно. Все этапы следуют один за другим в логическом порядке. Эта духовная эволюция приведет в конце концов к «абсолютно окончательному» утверждению новых ценностей, которые были открыты во время постепенного накопления и усваивания новых концепций и новых откровений в истории Христианства. Старые ценности не должны отвергаться в этом процессе; они должны перейти в новые ценности — новые по времени и по содержанию. Свободная воля человека играет исключительную роль в эволюции ценностей; человек должен «сознательно и свободно», по своей воле, сделать выбор между ними. Выбор чрезвычайно труден, это почти трагедия, борьба, жертва, страдание во имя нового и возвышающего человека утверждения его личности, во имя достижения высшей свободы. Выбор, вознаграждаемый приносимыми им радостью и экстазом религиозного чувства, должен быть абсолютно свободным, потому что с позиций общечеловеческого христианства нет ни воли Провидения, ни судьбы, ни закона. Здесь мы наблюдаем резкое расхождение Мережковских с Кальвином. Для Гиппиус и Мережковского нет Предопределения, но есть откровение главного русла человеческой истории. Исторический процесс предсказан, но не предопределен. Бог даровал человеку свободу выбора — погибнуть или спастись. Завершится ли этот процесс абсолютным отрицанием или достижением высшей ступени человеческого Бытия — абсолютным утверждением — это зависит всецело от силы и интенсивности воли человека и от ее связи с всеобщей, Божественной волей.

Мережковский и Гиппиус всегда подчеркивали большое значение свободы для следования по пути, открытому Христом. У человека есть драгоценная возможность спасения своею волею, потому что путь, ведущий к индивидуальному избавлению, открыт для каждого. Обязанность Церкви и всех святых Мережковские видели не только в этом открытии пути для человека, но и создании ясной перспективы возможного избавления. Воля, связанная с общечеловеческим «Не хочу!» входит органическим компонентом в выбор. Человек всегда носит в себе «волевое отношение ко всей совокупности бытия». Проявление индивидуального человеческого «Не хочу!» выше всех соображений выгоды, покоя и довольства (ср. Записки из подполья Достоевского). Выбор пути к Истине всегда ведет через страдание ко Христу, к уподоблению Ему в любви и «страсти к страданию». Человек может сам по себе постигнуть идею идеальной, высшей свободы, но идея ее может быть получена только от Бога, на возвышающем человека пути к Нему. Гиппиус посвятила многие из своих лучших стихотворений, рассказов и статей идее Свободы и ее исключительному значению в духовной эволюции человека⁴. 8-го ноября 1893 года она признается в Contes d’amour: «Мысли о Свободе не покидают меня. Даже знаю путь к ней. Без правды, прямой, как математическая черта, нельзя подойти к Свободе. Свобода от людей, от всего людского, от своих желаний, от — судьбы»⁵.

Вера — другой чрезвычайно важный компонент в религиозной философии Мережковских. О взаимоотношениях любви и веры Гиппиус пишет так: «Наше горе в том, что настоящая, корневая, навечная любовь не бывает в душе равна вере. Вера непременно слабее любви»⁶. Любовь не замена вере. «От неравенства любви и веры — страданье… Вера — всякая, даже не моя ничтожная, а большая — всегда слабее любви»⁷ С другой стороны, предостерегает Гиппиус, можно верить в Бога, но не любить Его. «Вера не самое главное, — писала Гиппиус в Стокгольм своей подруге Грете Герелль. — Любовь — да. Любовь не происходит от веры. Можно верить даже в Бога и не любить Его… Но вера несомненно существует; мы не замечаем ее, но она есть, и все заключается в этом. Вера существует во всякой любви… хотя она и может отсутствовать в сознании»⁸. В обоих случаях Гиппиус приходит к одному и тому же выводу — любовь не тождественна вере; любовь всегда сильнее. В своем знаменитом произведении «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы»⁹, Мережковский утверждает, что без веры в Божественное происхождение мира не может быть на земле ни красоты, ни справедливости, ни поэзии, ни свободы. Сфера свободного и Божественного идеализма совершенно необходима для жизни человека на земле. Поскольку Кальвин говорит о любви, свободе и вере безо всякой эмфазы, в глазах Мережковского и Гиппус он страшнее «чудовища».

В Кальвине Мережковский анализирует деятельность Лютера и Кальвина, «Авеля и Каина», отдавая явное предпочтение Лютеру, положившему начало Реформе. Это еще очень большой вопрос, предупреждает в этой книге Мережковский, спас ли или же погубил Кальвин дело Лютера, когда, утвердив видимую Вселенскую Церковь, на самом деле он отошел от нее еще дальше в жестокой и холодной сухости своего сердца. Антиномия Закона в Отце и Свободы в Сыне, «согласная противоположность» в религии Лютера, не существовала для Кальвина. Весь религиозный опыт Лютера начинается с антиномии Закона и Благодати, насилия и свободы. Для Кальвина нет этого неразрешимого противоречия вообще. Его новая, Женевская Инквизиция так же жестока, как Испанская Инквизиция. Кальвин — новый Торквемада. «Дело веры» в обеих Инквизициях завершается костром. Насилие для Кальвина это высшая правда Божия, святость. Самое страшное из его «Деяний Веры» — это сожжение на костре Михаила Сервета. Нож гильотины был выкован на этом костре, поэтому в опыте Женевской теократии Кальвина видна нерасторжимая связь Реформации с Революцией. Кальвин — «кузнец всей будущей Европейской Демократии. Новую политическую свободу он выкует из древнего железа — Ветхого Завета — Закона». Хотя Предопределение является главной движущей осью всей его религиозной деятельности, «Божье правосудие» в устах Кальвина не больше, чем пустое, ничего не значащее слово. В жизнеописании Кальвина есть много других оригинальных мыслей Мережковского о нем как главе Женевской теократии и как проповеднике Протестантизма после Лютера.

В книге поставлены важные для Мережковского вопросы с глубоким метафизическим содержанием: Что такое Зло и откуда оно пришло? Где его причина — в Боге или в человеке? Как Свобода, величайший дар Божий человеку, связана с тайною Зла? Что такое Воля? Что такое Свобода? Если человеку Кальвин не доверяет выбора между добром и злом, не значит ли это, что Бог виновник Зла? Вслед за кармелитским монахом Bolsec, великим гуманистом Sebastian Castellio и основателем Методической Церкви в Шотландии Wesley, Мережковский выражает убеждение, что «Бог Кальвина хуже Сатаны».

Главный грех Кальвина Мережковский видит в его догмате о Предопределении, в отказе от Свободы, которой Кальвин всегда страшился. Он хотел обратить течение времени вспять — вернуться от Нового Завета к Ветхому; от будущей свободы — к бывшему закону. Христос Освободитель для Кальвина никогда не приходил. Кальвин — «свершитель роковой», в котором действует «демоническое начало». Быть или не быть в Церкви равнозначно для него быть или не быть в государстве. Он ввел в Церкви такой же военный, насильственный порядок, как в государстве, и в его руках государство стало Церковью. «Сила Церкви — в дисциплине, а сила дисциплины — в отлучении от Церкви», — одна из формул Кальвина. Важный для него вопрос он ставил так: Церковь должна подчиняться государству или государство — Церкви? Такое формулирование проблемы для Мережковского с его эмфазой на свободе во Христе — было, конечно, неприемлемо.

Не внушала ему доверия и созданная Кальвином Церковь, лишенная огненной страстности Лютера. У Кальвина — повсюду полное оледенение, без любви и без «трепетной, жизненной силы». Теократия Кальвина — «черная подземная тюрьма в небесной лазури Лемана». Всякая попытка восстания на его Женевскую Теократию подлежала как государственная измена каре закона — мечом и огнем. Он жестоко расправился с мучениками Либертинской Свободы, «Людьми Духа», борцами за будущий мир Возрождения и Реформации — Gruet, Philobert Berthelin, братьями Comparet, Michel Servet.

В глазах Мережковского, Сервет был истинным Реформатором, потому что он был устремлен к концу Всемирной Истории, Апокалипсису, в то время как Кальвин стремился к прошлому — к Ветхому Завету, началу истории. После Иоахима Флорского один Сервет предчувствовал, что Христианству суждено исполниться под знаком не Двух, а Трех — Отца, Сына и Духа. Сервет знал, что на костре Кальвина он умрет за будущее — Трех. Царство Трех — это центральное видение в идеалистической философии Мережковского, Гиппиус и всех соратников их дела.¹⁰

Всех других защитников свободы Кальвин четвертовал или жег на костре, как Сервета. По слову Лютера, «всюду, где страдает человек, страдает в нем Иисус». Для Мережковского из этого следует, что на костре Сервета Кальвин сжег самого Христа. «Кальвин — палач», самодержавный владыка жизни и смерти нескольких тысяч людей; в его жилах текла ледяная, зеленая вода Леты. «Лучше с дьяволом в аду, чем с Кальвином а раю!» — шептали в ужасе жители Женевы, и вместе с ними, кажется, шепчет Мережковский. Вся Женева — это переполненная тюремная больница, в которой больные не знают, что такое Кальвин-чудо или чудовище? Свет или тьма?

Высшее для Кальвина сияние святости, заключено в кровавом венце Исповедников, пастырь которых — он сам. Чудовищный грех Кальвина состоит в том, что он прошел мимо Сына к Отцу. Вся плоть мира освящается у него под знаком Отца, а не Отца и Сына в Одном Единстве. Под тем же знаком Отца, а не Отца и Сына, освящает он и свободу, что приводит к антихристианству, к полному обледенению, к обнищанию человеческого духа. Пуританское лицемерие Кальвина так же страшно, как «иезуитская ложь» Лойолы. Кальвин — это «Великий Инквизитор Церкви Женевской», прямая антитеза Лютера. Его Женевская Теократия основана на жестокой структуре, поддерживаемой изнутри огромной силой, немыслимой в историческом Христианстве.

Мережковский, подвергший жестокой критике деятельность Кальвина и его претворенную в реальность концепцию Теократии, видел, однако, и положительные стороны Реформы. Она была молнией, ударившей в Римскую Церковь, из которой вдруг забил «родник новой жизни — новой святости». Реформа Кальвина невольно способствовала делу Соединения Церквей (Протестантской и Католической), что для Мережковского было единственно-возможным спасением христианского человечества.

Кальвин написан выразительным, ясным языком. В нем отразилась большая эрудиция Мережковского, его знание мировой культуры, близкое знакомство с описываемыми историческими событиями, их причинами и дальнейшим воздействием на духовную эволюцию человечества. Из текста также выступает живое, хотя и чудовищное лицо Кальвина, человека и Реформатора, подчинившего себе администрацию, духовенство и население Женевы, «Царства Божия на земле» по его собственному плану. В книге много драматических коллизий и сцен, как, например, описание Первой Тайной Вечери по обычаю Апостольских времен; встреча Кальвина с Фарелем; совершение Евхаристии в Соборе св. Петра 21-го апреля 1538 года (Светлое Христово Воскресение) в Женеве и последующее изгнание Кальвина из города; триумфальное его возвращение в Женеву после трех лет жизни в Страсбурге; сожжение Михаила Сервета; предсмертная агония Кальвина.

Кальвин имеет самое непосредственное отношение к ранней мечте Мережковского — мечте о создании на земле Царства Божия, Теократии, сущность которой сводится к тому, что на земле может быть только власть, установленная Богом. Книга, кроме того, представляет собою краткое резюме сложной религиозной философии Мережковского с его твердой уверенностью, что для создания этого Царства три ныне существующих Церкви — Католическая, Протестантская и Восточная Православная — должны соединиться. Таким образом они положат начало вечному Миру на земле.

Все тревоги писателя, связанные с его восприятием современного мира, сводятся к одному: к трудности сохранения в этом мире насилия чувства человеческого достоинства — Личности, присутствующей в Церкви и отсутствующей в Государстве. Концепции Мережковского — «тоталитарная Государственность» и «тоталитарная (в ней) Безличность»; «ящик Пандоры», стремление к мировому господству, предотвращающее настоящий мир на земле; «тоталитарная Безгосударственность современных „христиан“» с их волей к безвластью — усиливают впечатление глубокого внутреннего кризиса в современном мире, в котором невозможна гармония между Государством, Церковью и Обществом. Непрекращающееся молчание Западной Церкви после Первой мировой войны*; отсутствие в нашем мире «полного христианства, полного Христа», существование в нем «только полу-спасения, полу-христианства», «полу-Христа», или каких-то их бесконечно малых дробей, по словам Мережковского, — эти соображения о состоянии современного христианства подтверждают анализ писателя двух произошедших в истории христианства церковных реформ. Католическая Реформа, начавшая спасение Римской Церкви, не нашла в себе сил его закончить, обострив таким образом болезнь «полу-спасения» и «полу-христианства». Это положение усугублялось гибелью Теократии, «плода белого цветка Римской Церкви», и угрозой будущей гибели Демократии, «плода красного цветка Реформы и Революции». Учение Христа в Католической Церкви затенили спуды папских булл и церковных канонов, а в Протестантской его завалили государственные законы. Современные люди живут в «Царстве Человеческом», а может быть, и «Бесовском», возникшем после Женевской Теократии Кальвина, в которой «Бог хуже Сатаны». Женевская Теократия породила «свободную европейскую Демократию» с ее бескровной Лигой Наций.

Этот список болезней века включает и другие соображения Мережковского: «Сатана все тот же в обеих Церквах», Католической и Протестантской (из-за смешения Церкви с государством — в первой; смешения государства с Церковью — во второй); в Католической Церкви вечно отсутствует Христос*; внутренняя Реформа Католической Церкви есть только Антиреформа внешней Реформы Протестантской Церкви. В нынешнее время решаются последние судьбы трех Церквей — Католической, Протестантской и Православной.

В изображении борьбы Лютера и Кальвина против Католической Церкви, поединка между Лютером и доктором Экком на Лейпцигской Диэте 1519 года по вопросу, кто, присутствующий в веках и народах, глава Вселенской Церкви — Папа или Христос?* и «опустошения человеческого духа» в Протестантской Церкви Кальвина, Мережковский опирается на множество цитат из произведений Эразма Роттердамского, Гете, Достоевского и других авторов, служащих источниками при изучении Церковных Реформ и движения Протестантизма.¹¹ Он рисует современный мир погибающим, потому что, по его мнению, он вышел, или выпал, из Церкви. В своей борьбе с Папой Лютер стоял перед неразрешимым противоречием: надо ли оставаться в Римской Церкви, чтобы спастись, или же из нее уйти? В этом неразрешимом противоречии заключается «отрицательная истина» в Реформе Лютера, которая не могла и не может дать ответа на вопрос о возможном соединении обеих Церквей. «Все провалы и пустоты обеих Реформ, католической и протестантской, взаимо-дополнительны, так что лишь при соединении обеих образуется полнота не только внешней, протестантской, но и Вселенской Реформы — Преобразования, или Переворота — Революции всего христианства. Реформы не удались, потому что могли удасться только в Соединении, а не в разделении Церквей», утверждает Мережковский в своей статье «Две Реформы».¹²

Но внешняя Реформа Лютера и Кальвина не была сплошь отрицательной. Ее «положительная истина» заключается в возмущении, восстании Человека не против Бога, а за Него. Это значит, что в религиозном опыте Лютера открывается снова в Сыне Божием Сын Человеческий, во Христе — Иисус. Римская Церковь упоминает Его только в мертвом догмате. «Вот почему, — заключает Мережковский словами Гете, — действие Лютера до наших дней продолжается», то есть действие Лютера, Кальвина и всей Протестантской Реформы. Позицию Католической Церкви Мережковский определяет следующим образом: в ней все говорят «Было и есть», а в Протестантской "сказано — впервые, пусть еще не сделано, но все-таки сказано — «Было, есть и будет». Но если из Католической Церкви ушел Сын Человеческий из Сына Божьего, Иисус — из Христа, то из Протестантской ушло то, из чего рождается вера, молитва, святость — Экстаз.

Экстаз занимает особое место в религиозной философии Мережковского, потому что Экстаз соединяет человека с Богом. Восходящие ступени Экстаза — Честь, Долг, Знание, Красота, Любовь; высшая его ступень — Христос. Как только угасает луч Экстаза, сразу же, по мнению Мережковского, связь человека с Богом прерывается — угасает Религия. У Лютера и Кальвина Экстаз еще есть, но уже у их ближайших учеников, Меланхтона и Теодора Бэза, начинается его убыль. В данное время Экстаза мало на поверхности Православной и Католической Церквей, но он, может быть, еще остался внутри их и может «сдвинуть когда-нибудь с мертвой точки не только отдельные души, но и собирательные души народов, а может быть, и душу всего человечества», — мечтает Мережковский. «После двух первых и величайших учителей Экстаза, ап. Иоанна и ап. Павла, учение это почти забыто. Но если на видимой поверхности… Экстаз уже потухает, то в незримой глубине он все горит».

По мнению Мережковского, было три величайших воспламенения Экстаза: первое в XI веке, при св. Бернарде Клервосском; второе, в XIII веке, при св. Франциске Ассизском, и третье в XVI веке, при св. Терезе Авильской и св. Иоанне Креста. Св. Тереза Иисуса и св. Иоанн Креста учили, что прежде всего надо служить Богу, а потом Церкви. Им доступно было откровение Божественной Тайны Трех, возле Которых подымается буря того Экстаза, высшая точка которого — Богосупружество. «В Богосупружестве совершается такое внутреннее соединение Существа Божия с человеческим, что каждое из них становится Богом, хотя ни то, ни другое не изменяет природе своей.»¹³ Брачное соединение человека с Богом, которое есть «нечто не только духовное, но и плотское, потому что есть величайшее явление человеческой Личности, а Личность весь человек, с духом и плотью».¹⁴ Религиозное переживание брачного соединения человека с Богом совершается «не в бывшем христианстве, религии Двух — Отца и Сына, а в будущем — в религии Трех — Отца, Сына и Духа.»¹⁵ Экстаз, «пронзенйе»¹⁶. Богосупружество — главное религиозное переживание св. Терезы Иисуса и св. Иоанна Креста, и их прозрение, что мир погибнет от Разделения Церквей, что человечество может спастись только их Соединением, были для Мережковского откровениями глубоко-религиозного и метафизического значения.

Следствием первых двух воспламенений, св. Бернарда Клервосского и св. Франциска Ассизского, была внутренняя реформа Католической Церкви. В 1521 году, на Вормской Диэте, Лютер начал внешнюю, протестантскую Реформу, а в 1564 году умирающий Кальвин завершил ее, провозгласив в Женеве «Царство Божие». В том же году св. Тереза Иисуса завершила внутреннюю Реформу Католической Церкви, переключив Экстаз из порядка личного в порядок общественный. Экстаз — внезапное ощущение поднятия, знакомое многим святым, и будет концом «Царства Человеческого» и началом Царства Божия, концом всех войн, началом вечного Мира — таков вывод Мережковского.

Человечество наших дней должно «опомниться и остановиться перед бессмысленным самоистреблением в ряде войн, — призывает Мережковский, — и оно вынуждено будет вернуться к прерванному делу Реформы в обеих Западных Церквах, присоединив к нему и Восточную Православную». Все заключается именно в этом Соединении трех Церквей. Новая, живая и жизнеспособная Церковь, в основании которой будет лежать внутреннее ощущение человеком Иисуса Христа, будет единственной, настоящей, всеобщей Церковью Третьего Завета. Задача будущей Церкви — открыть тайну Святой Троицы, «пламенно, девственно, жизненно».¹⁷ Власть Иисуса это власть новой, всеобщей любви; любовь это основа нового, общественного устройства Царства Божьего на земле, Теократии. "Вечный Мир — начало Царства Божия — наступит только тогда, когда в единой вселенской Церкви люди скажут тому Единственному, чье Царство есть вечный Мир: «Да приидет Царствие Твое.»

До конца жизни Мережковский оставался верным своей идеалистической религиозной философии с ее главными постулатами, сформулированными им в самом начале века. Кальвин, отражая все его главные религиозные и метафизические воззрения, не утратил своего значения и в наши дни духовных исканий и жажды обрести вечный мир. Книга проникнута тревогой Мережковского по поводу нынешнего мира «полу-христианства», «полу-спасения», «полу-Христа».

Темира Пахмусс
Иллинойский университет

Урбана, июль 1985 г.

1. Возрождение (Париж, 1969), № 210, стр. 57. Публикация Темиры Пахмусс.

2. Антон Крайний (З. Гиппиус), Литературный дневник: 1889—1907 (С. — Петербург: М. В. Пирожков, 1908), стр. 35-36.

3. Возрождение (Париж, 1970), № 222, стр. 50-57. Публикация Темиры Пахмусс.

4. См., например, статью З. Гиппиус, «Оправдание Свободы», Современные записки, XXII (Париж, 1924).

5. Contes d’amour, op. cit., стр. 58.

6. З. Гиппиус, «Серое с красным», Новый журнал, XXII (Нью-Йорк, 1953), 214.

7. Там же.

8. Из письма З. Н. Гиппиус Грете Герелль от 20-го октября 1938 г.

9. Д. С. Мережковский, Полное собрание сочинений (С.-Петербург — Москва, 1912), XV, 302.

10. См. книги Ternira Pachmuss, Zinaida Hippius: An Intellectual Profile (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1971), pp. 103—165; Between Paris and St. Petersburg: Selected Diaries of Zinaida Hippius (Urbana: University of Illinois Press, 1975), pp. 101—178.

11. De Wette, Luthers Briefwechsel (1885—1889); Fei. Kuhn, Luther, sa vie et son oeuvre (1883); John Mathesius, Das Leben Dr. Martin Luthers (1817); Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation (1842); Loescher, Vollständ. Reformat, acta et documenta (1517—1520); Luthers Tischreden, ed. Frankfurt 1568); Henry Strohl, Luther (1953); L. Fèbvre, Un destin, Martin Luther (1928); Henry Strohl, L’Epanouissement de la pensée religieuse de Luther (1924) ; Funck-Brentano, Luther (1933); Edw. Booth, Luther (1934); Wilfred Monod, Du Protestantisme (1928); G.A. Hoff, Luther d’après Luther (1887); Michelet, Mémoires de Luther (1887); Примечания Мережковского к Кальвину находятся в конце данного тома.

12. См. статью Д. С. Мережковского, «Две Реформы», Вестник РХД, IX (Париж, 1984), № 143, стр. 67-86. Публикация Темиры Пахмусс.

13. Д. Мережковский, «Что сделал св. Иоанн Креста», Новый журнал (Нью-Йорк, 1962, кн. 69, стр. 127.

14. Там же, стр. 124.

15. Там же, стр. 126.

16. Там же, кн. 65, стр. 61.

17. Антон Крайний (З. Гиппиус), Литературный дневник: 1889—1907 (СПб: М. В. Пирожков, 1908), стр. 150.

Кальвин

I. КАЛЬВИН И ЛЮТЕР

1.

«Если бы даже он назвал меня диаволом, я все-таки почтил бы его как великого слугу Божьего», — говорит Кальвин.¹ «Я радуюсь тому, что Бог посылает нам таких людей, как он, чтобы нанести папству последний удар и кончить с Божьей помощью то, что я начал делать против Антихриста», — говорит Лютер о Кальвине.² Судя по таким отзывам, они любят друг друга, как братья. Но есть и другие отзывы:

«Он /Лютер/ грешит не только гордыней и злоречием, но и невежеством и гнуснейшими суевериями», — пишет Кальвин ученику Лютера, Мартину Буцеру (Bucer), в 1538 году,³ и в 1540 году — другому ученику его, Филиппу Меланхтону: «Ты жалуешься на вспыльчивость и слепую нетерпимость Лютера, но не должны ли эти недостатки его день ото дня усиливаться, если все дрожат перед ним и уступают ему во всем?»⁴

Лютер не обманывается добрыми о нем отзывами Кальвина: «Я надеюсь, что он будет некогда лучше думать о нас».⁵ Это значит: «Думает обо мне сейчас нехорошо». Так же не обманывается и Кальвин добрыми о нем отзывами Лютера; знает, что бывают такие минуты, когда он считает его «диаволом».

Кальвин и Лютер — два сросшихся и вечно враждующих близнеца — Авель и Каин. Может быть, они хотели бы убить друг друга, но срослись спинами так, что не только друг друга убить, но и в лицо увидеть друг друга не могут.

2.

«Кальвин спас дело Лютера», — утверждают ученики Кальвина.⁶ Но спас или погубил — это еще большой вопрос. Кальвин и Лютер противоположны и взаимно-диаметральны: Кальвин — Лютер в действии, а Лютер — Кальвин в созерцании. Может быть, в этом не случай, а «Предопределение» Реформы.

Кальвин пришел на готовое. «Я рожден для того, чтобы бороться с бесчисленным множеством чудовищ и диаволов», — говорит Лютер. «Мне нужно выкорчевывать деревья, выворачивать камни, пролагая новые пути в диких чащах лесных».⁷ Кальвин пойдет по этому расчищенному Лютером пути.

«Истинный глава Церкви — не Папа, а Христос», — в этом Кальвин повторяет Лютера с точностью, но дальше не идет.⁸ Повторяет и ошибку его: «Папа — Антихрист». Но в устах Кальвина это уже пустые, не только для Рима, но и для самой Женевы не страшные слова.

Лютер подчиняет Церковь государству. Если бы это так и осталось то, когда государство отпало от христианства и сделалось, как в наши дни, языческим или даже антихристианским, то самое понятие Церкви исчезло бы с лица земли. Кальвин, как думают ученики его, утвердил самостоятельное, от государства независимое и даже господствующее над ним бытие Церкви и этим ее, будто бы, спас.

Лютер отказался от видимой Вселенской Церкви; Кальвин ее утвердил. «Церковь есть общество предопределенных к спасению, избранных, praedestinati, electi… достигающих Царствия Небесного через видимую Церковь».⁹ У Лютера, в конце концов, дело спасения только личного, все еще «монашество»; у Кальвина, будто бы, от начала до конца, — дело спасения личного и общего вместе. Нет никакого сомнения, что сделать это Кальвин хотел, но сделал ли — это опять-таки еще большой вопрос.

Кровью не исходит сердце Кальвина от разрыва с Римской Церковью, как сердце Лютера, и в этой ожесточенной, окаменелой сухости сердца Кальвин дальше от Вселенской Церкви, чем Лютер. «Я тоскую, как дитя, покинутое матерью», — этого Кальвин не мог бы сказать вместе с Лютером о бывшей Римской Церкви, а значит, и о будущей Вселенской.¹⁰ «Мы /протестанты/ предлагаем вам /католикам/ сделать все, что нужно для восстановления мира в Церкви», — Кальвин не мог бы сказать и этого, ни даже почувствовать, вместе с Лютером.¹¹ Лютер — «ходатай», «молитвенник» за Римскую Церковь, но не Кальвин. «Никакие заблуждения Римской Церкви не дают нам права от нее отделиться, ибо она есть Церковь Апостолов и Мучеников», — говорит Лютер в самом начале дела своего, а в самом конце его, в Аугсбурском Исповедании, скажет Меланхтон, ближайший ученик Лютера: «Мы будем верны Христу и Римской Церкви до последнего вздоха».¹² Кальвин не мог бы и этого сказать, ни даже почувствовать, вместе с Меланхтоном и Лютером.

«Надо быть в Римской Церкви, чтобы спастись; надо уйти из Римской Церкви, чтобы спастись», — этой терзающей антиномии, необходимой для того, чтобы войти в будущую Вселенскую Церковь, Кальвин совсем не знает.

3.

Бешеными конями Лютера уносимую телегу Реформации Калвин затормозит на самом краю пропасти — Революции. Буйство Лютера — furor teutoniens — Кальвин утишит и усмирит.

О глубокой, метафизической противоположности двух религиозных опытов — Лютера и Кальвина — лучше всего можно судить по отзывам о книге Иоганна Таулера, Германское Богословие, Theologia Germanica. «К милости призывает Таулер великих мира сего, а народ — к свободе». Это главное для Лютера — то, что делает книгу эту «равной Святому Писанию», а для Кальвина это «чума» и «смертельный яд».¹³ Именно здесь в религиозном опыте свободы и Закона, главная причина убийственной вражды между двумя сросшимися близнецами — Лютером и Кальвином — Авелем и Каином. Но сами они этого не сознают. Главная движущая сила Лютера — «согласная противоположность», антиномия Закона в Отце и Свободы в Сыне — не существует для Кальвина.

Воля к народности у Лютера, а у Кальвина — к всемирности. Кальвин первый освободит Реформу от того исключительного духа Германской народности, которым вся она пропитана у Лютера.¹⁴

«Я для моих немцев рожден; им и хочу послужить»,¹⁵ — говорит Лютер, а Кальвин ему отвечает: «Главное, что мы должны помнить и к чему должны стремиться, — к Богу привлекать все народы земли, чтобы они единодушно поклонялись и служили Ему».¹⁶

Против начинающегося и все растущего умножения и раздробления Церквей Лютер бессилен, а Кальвин силен, или, по крайней мере, хочет быть сильным. Воля его ко всемирности и есть воля к единству.

4.

Может быть, одновременность двух Реформ — одной вне католической Церкви, другой — внутри, — тоже не случай, а «Предопределение». «Общество Иисуса», Companïa de Jesu, утверждено папою Павлом III в 1540 году, в самый канун Женевской Теократии. Вообще все дело св. Игнатия Лойолы — как бы «предопределенный», providentialis, ответ на дело Кальвина — эхо, повторяющее внешние гулы мира под внутренним куполом Рима.

Если в одном, более внешнем, историческом порядке два сросшихся и вечно-враждующих близнеца — Кальвин и Лютер, то в другом, более внутреннем религиозном порядке два таких же близнеца — Кальвин и Лойола. Три глубоких воли соединяют их, скрещивают. Первая воля — к спасению не только личному, но и общему. «Я не хотел бы умереть сейчас, если бы даже был уверен в вечном блаженстве, — говорит Лойола ученику своему, Лайнецу. — Я хотел бы раньше докончить дело мое».¹⁷ Это мог бы сказать и Кальвин, а Лютер не мог бы. Благочестие Кальвина так же, как Лойолы, есть подвиг воина, готового сражаться, страдать и умереть за «славу Божию». Soli Deo gloria, «Богу единому слава» — у Кальвина; «К наибольшей славе Божьей», Ad majorem Dei gloriam, — у Лойолы. Оба они произносят эти два слова — Gloria Dei — одинаковым, благоговейно-трепетным голосом. «Слава Божия» значит для обоих «Царство Божие» не только на небе, но и на земле. «Церковь Воинствующая», Ecclesia militans, — большая для них обоих действительность, чем «Церковь Торжествующая», Ecclesia triumphans, Иисус для Лойолы, в «Духовных упражнениях», не столько Царь Небесный, как Полководец Христов. «Помните всегда, что вы — солдаты в войске Христовом и что вы дадите ответ вашему Военачальнику в том, как вы исполните ваше святое призвание».¹⁸ Это говорит ученикам своим Кальвин; то же мог бы сказать и Лойола. Каждый человек для них обоих — воин, сражающийся в одном из двух вечных станов — Бога или диавола. Но «Промысел» не Божий (есть, увы, и такой) заключается в том, что эти два войска — одно, идущее за Кальвином, а другое — за Лойолой, — вместо того, чтобы соединиться против общего врага, будут сражаться и друг друга истреблять во славу не Бога, а диавола.

Кажется иногда, что эти два великих полководца, Кальвин и Лойола, посланы в мир «диавольским Промыслом», «Предопределением», praedestinatio diaboli, для наибольшего разделения, разделения Церквей, именно в ту минуту, когда с наибольшею ясностью поставлен перед человечеством вопрос о будущей Единой Вселенской Церкви.

Вторая общая воля Кальвина и Лойолы — к порядку.

"Целью нашей да будет слава Божья и прекрасный порядок ж bel ordre, — завещает Кальвин, умирая; то же мог бы завещать и Лойола.¹⁹ Та же у обоих disciplina; тот же латинский гений Порядка, Правила и Упражнения. Этот «прекрасный порядок» покупается у обоих такою же страшной ценою свободы: «Будь послушен, аки труп», perinde ас cada-ver.²⁰

Третья общая воля их — ко всемирности.

«Царство Господа нашего, Иисуса Христа, да умножится в отдаленнейших землях», — завещает Кальвин; то же мог бы завещать и Лойола. Проповедь и власть Иисусова Общества — от Европы до Китая и Бразилии. Там, на краю земли, у Антиподов, встретятся два Иисусовых Общества — воинства — Лойолы и Кальвина, чтобы сразиться за власть над миром.

Можно бы поставить рядом на площади Святого Петра два памятника — Лойоле и Кальвину, потому что, явно и вольно враждуя, тайно и невольно согласуясь, оба они служат одной и той же вечной воле Рима в трех главных действиях его — в спасении не личном, а общем, в осуществлении порядка и в установлении единства под властью Рима:

«Римлянин, помни завет быть владыкою мира.»

Tu regere imperio, Romane, memento.

5.

«Все это дело — только шалость маленького бесенка, едва научившегося грамоте, — скажет Лютер о „Царстве Божием“, Теократии в городе Мюнстере. — А если даже это — дело самого Сатаны, великого и премудрого, то все же скованного Божьими цепями так, что он не мог действовать с большею ловкостью. Так остерегает нас Бог, прежде чем дать свободу такому диаволу, который нападет на нас уже не с азбукой, а со всей своей наукой. Если такой беды наделал диаволенок-школьник, то чего не наделает сам высший Сатана, ученый и премудрый богослов?»

Мюнстер есть мнимое Царствие Божие, действительное царство диавола — сумасшедший дом, смешанный с домом терпимости, где Иоганн Лейденский, Ганс Боккальд, подмастерье портного, актер и всесветный бродяга, муж семнадцати жен, объявляет себя «Царем Христом». Только что пал Мюнстер, в 1535 году, как в 1536 году восстает Женева. Как бы в двух наглядных картинках, диавол показывает людям, как может осуществиться на земле, в исторической действительности, проповеданное Евангелием Царство Божие. Делаются одновременно две одинаково жалкие и страшные попытки осуществить это Царство — в Мюнстере, человеческим безумием, а в Женеве — человеческим разумом. «Предопределение» Реформы, может быть, сказывается в одновременности и этих двух попыток. Два близнеца, сросшихся в личном порядке, — Кальвин и Лютер, а в порядке общественном — Женева и Мюнстер. «Маленький диаволенок-школьник, едва научившийся азбуке», действует в Мюнстере, а в Женеве — кто? Не сам ли «высший Сатана, ученик и премудрый богослов», — Кальвин? Этот вопрос мог бы задать себе Лютер.²¹

«Богу единому принадлежит власть над этим народом, — говорит Кальвин в самом начале своего церковно-государственного дела в Женеве, и в самом конце, уже перед смертью, скажет верховным правителям города: — Бог да будет нашим единственным Правителем и да принадлежит Ему всякая над нами власть».²² «Если вы хотите, чтобы Бог сохранил вашу республику в том благополучном состоянии, в каком она сейчас находится, то больше всего храните то место, которое Он в ней избрал, — святую Церковь — от всякого пятна и порока, ибо Он сказал, что почтит тех, кто Его почитает. Он один — великий Бог, Царь царствующих и Господь господствующих, и нет иной власти кроме Него».²³

«Как в человеке есть две управляющих силы — одна для души и для вечной жизни, а другая — для тела и для жизни временной, так должны быть и в мире две власти — государство и Церковь. Две эти власти никогда не должны смешиваться, потому что сам Бог их разделил», — учит Кальвин.²⁴ Но Церковь от государства он отделяет только в отвлеченном умрозрении, а в жизненном действии смешивает. Он вообще говорит одно, а делает другое; это надо всегда помнить, чтобы понять его как следует. Власть государственная — такой же для него «Порядок Божественный», ordo Dei, как власть Церкви.²⁵ Этот сплав государства с Церковью есть небывалый во всемирной истории опыт.

«Власть государственная столь же необходима людям при их государственных немощах, как хлеб, вода, воздух и солнце». Не все-таки высшая власть принадлежит не государству, а Церкви; Церковью государство поглощается. В противоположность Римской теократии, где Церковь снижается до государства, в теократии Кальвина государство возвышается до Церкви.²⁶

6.

Ветхий Завет отменяется Евангелием. «Ветхий Завет порабощает, а Новый — освобождает».²⁷ Так опять-таки в отвлеченном умозрении Кальвина, а в жизненном действии иначе. «Откуда почерпнул свое учение Христос, как не из Моисея? Все, что есть в Евангелии, взято из Закона».²⁸

«О, если бы вы могли увидеть, как ваше Евангелие искажено Ветхим Заветом!» — глубоко и верно скажет Михаил Сервет, сожженный Кальвином «еретик».²⁹ В самом деле, если не в умозрении, то в действии, Кальвин превращает Новый Завет в Ветхий, христианство — в иудейство: новое вино вливает в старые мехи: мехи разорвутся, и вино пропадет.

Хуже нельзя истолковать слово Господне: — «Не знаете, какого вы духа», — чем это делает Кальвин: «Когда ученики хотят низвести огонь с неба, как Илия пророк, чтобы казнить Самарян, то Господь не говорит, что ревность их не та, что у пророка Илии».³⁰

Кальвин — второй Моисей, осуществляющий Евангелие по скрижалям Синая. В Женевской теократии государство — царь Саул, а Церковь — священный Самуил. В «царственном Священстве» Женевы власть государственная подчиняется власти церковной, как царь Саул — Самуилу священнику.³¹

Все христианство для Кальвина — только украшение Ветхого Завета, Закона, в отвлеченном умозрении, как бы драгоценный камень на рукояти меча, а в жизненном действии — голое лезвие меча — Ветхий Завет.

7.

Весь религиозный опыт Лютера начинается с антиномии Закона и Благодати, насилья и свободы. «Ересь есть нечто духовное: вырубить ее нельзя никаким железом, выжечь — никаким огнем, ни в какой воде — утопить; это делается только словом Божьим».³² «Вера безгранично свободна; нельзя сердце заставить верить никакой силой; самое большее, что можно ею сделать — это принудить слабых людей ко лжи».³³ «Духу Святому противно сжигать еретиков».³⁴ Но это лишь одно из двух учений Лютера, а вот и другое: «Я думал, что можно управлять людьми по Евангелию, а теперь понял, что люди его презирают; чтобы ими управлять, нужен государственный меч и насилье».³⁵ «Слушаться надо Закона, и дело с концом».³⁶ «Государи — боги, народ — Сатана». «Вечен Закон и божественен; он возвещает святыню Господню, поражает и проклинает, готовя дело спасения… Грешных людей отвергает Закон, без которого нет ни Церкви, ни государства, ни семьи — ничего, что делает людей людьми, — значит опрокидывает бочку вверх дном; это невыносимое дело». «Кто уничтожает Закон, пусть уничтожит сначала грех». «В сердце нашем и в совести начертан Закон, и только диавол хотел бы его исторгнуть из них. Легкие умы думают, что достаточно услышать кое-что из Евангелия, чтобы стать христианином. Нет, познайте и ужас Закона. Благодать и надежда нужны, чтобы родилось покаяние, но и угроза нужна».³⁷

Этим Лютер кончает, а Кальвин начинает. Для него, в противоположность Лютеру, нет неразрешимого противоречия между свободой и насильем, Благодатью и Законом. Лютер мучается этим противоречием, задыхается в нем, как в мертвой петле диавола («Сколько раз нападал на шею диавол и душил почти до смерти, напоминал, что следствием проповеди моей было восстание крестьян!»), а Кальвин этого противоречия даже не видит. Только в отвлеченном умозрении он ставит свободу выше насилья: «Всякого непослушного Слову Божию /еретика/ не считайте врагом, но увещевайте, как брата, по слову Апостола. Церковь должна не казнить заблудших, а миловать».³⁸ Так — в умозрении, в созерцании, но не так — в действии; Здесь опять он говорит одно, а делает другое; мягко стелет — жестко спать. «Больше, чем кто-либо, мы желали бы, чтобы все, живущие во вражде с Богом, лучше свободно вернулись к Нему, чем быть к тому принуждаемы внешней никого не исправляющей силой. Но так как Господу угодно было вовлечь нас в эту войну, не давая нам ни минуты покоя, то мы будем сражаться до конца, как бесстрашные и непоколебимые воины, тем оружием, какое Господь дал нам в руки, и мы знаем, что под знамением Его мы победим».³⁹

Каждый человек в отдельности должен быть «послушен, как труп», perinde ас cadaver, по учению Лойолы, а по учению Кальвина, весь народ — все человечество. Страшная цель у обоих одна: душу человека опустошить от всего человеческого так, чтобы в нем мог обитать Бог. Верно понял Боссюэт совершенное согласие протестантов и католиков в необходимости насилья против еретиков.⁴⁰ Вот плачевное, Князю мира сего угодное «Соединение Церквей».

Так же, как св. Доминик в XIII веке, Кальвин в XVI «горит святым желанием сокрушить челюсти еретика и вырвать из них добычу»,⁴¹ В новой Женевской Инквизиции точно так же, как в старой Испанской, Церковь предает осужденного еретика на сожжение власти мирской, потому что «духовная власть никого не должна казнить смертью». В 1229 году император Фридрих объявляет ересь «государственной изменой», «оскорблением величества», а в 1424 году, в делах с учениками Яна Гуса, борьба с ересью объявлена «охраной человеческого общества», conservatio societatis humanae.⁴² То же сделает и Кальвин.

Новая Женевская Инквизиция учреждается с благословения Кальвина так же, как старая, Испанская — с благословения Папы — для искоренения ересей посредством огня", per via de fuego. «Дело Веры», actos de fè, в обеих Инквизициях одно — костер. «Наша цель — оказывать великое милосердие к еретикам, избавляя их от огня, если только они покаются», — говорит Торквемада, и повторяет Кальвин. Это «великое милосердие» заключается в том, что палач удавливает петлей покаявшегося еретика до его сожжения на костре, что делается в обеих Инквизициях, Испанской и Женевской, почти одинаково. Торквемада, провожая осужденных на костер, плачет; так же будет плакать и Кальвин.⁴³ «Не сам ли Бог, нашими руками, вешает, четвертует, сжигает бунтовщиков и рубит им головы?» — говорит Лютер; то же мог бы сказать и Кальвин, только заменив слово «бунтовщики» словом «еретики». «Да падет же их кровь на меня, и я вознесу ее к Богу, потому что это Он повелел мне говорить и делать то, что я говорил и делал».⁴⁴ Кальвин этого не говорит, но чувствует и делает разумно, спокойно. Лютер искупает-- свой грех тою мукой, о которой скажет: «Я никому, ни даже злейшим врагам моим, не пожелал бы страдать, как я страдаю». Кальвину этого ничем не нужно будет искупать. Лютер от этого умирает, а Кальвин этим живет. Главная ошибка его в том, что насилье принято им, как вечная правда Божия, как святость, не антиномично и трагично, а благополучно и безболезненно, как должное, и так, как будто вовсе не было Голгофы — величайшего насилья, совершенного людьми над Сыном Божиим.

8.

Самое страшное из всех совершенных Кальвиным «Деяний Веры» — Actos de fè — сожжение Михаила Сервета. Но прежде, чем судить Реформу за этот костер, надо вспомнить тридцать тысяч костров Св. Инквизиции в Испании и пятьдесят тысяч — в Нидерландах.* «Я более возмущен одною казнью Сервета, чем всеми жертвами Испанской Инквизиции», — скажет Гиббон и будет прав, потому что Реформа для того и началась, чтобы потушить костры Инквизиции.⁴⁵

«Светом истины рассеивается мрак заблуждений, а не светом костров», — это общее место Кастеллио сделается огненным, благодаря огню Серветова костра.⁴⁶ «Я должен сам услышать, что говорит Бог». «Мысль, будто бы вера в Евангелие подчинена папской (или Кальвиновой) церковной власти, есть превратная, еретическая мысль»,⁴⁷ Церковь от Христа, а не Христос от Церкви — этот новый, освобождающий религиозный опыт Лютера Кальвин забыл: у него Христос даже не от Церкви, а от полуцеркви, пол у государства — Женевской Консистории.

Жан-Жак Руссо выйдет из Кальвина, а из Руссо — Робеспьер. В опыте Женевской теократии видна нерасторжимая связь Реформации с Революцией. Нож гильотины выкован на огне Серветова костра.

Все это — оборотные стороны медали, но есть и лицевая, и, чтобы верно судить о ней, надо помнить и об этой.

«Свобода /гражданская/ — чудный дар Божий», — учит Кальвин. Из всех стран мира в Женеву собираются люди, которым свобода дороже отечества. Всем государственным правлениям Кальвин предпочитает народовластие, республику. «Избирательное право народа священно». Новые народные правители в Женеве — такие же поставленные Богом «Судьи», Judices, как в древнем Израиле. «Сволочью могут быть короли, а простые люди — детьми Божьими, определенными избранниками». «Богу служить — вот истинная свобода», Deo servire vera libertas, «Чем ниже склоняется человек перед Богом, тем выше возносится над людьми»,⁴⁸

Habeas Corpus выйдет сначала из Женевской, а потом из Английской Реформации. Джон Нокс (John Knox), ученик Кальвина, шотландский реформатор, основатель Пресвитерианской Церкви, хочет, чтобы "все государи поняли наконец, что Евангелие есть высший закон для христианского человечества, и чтобы слова молитвы Господней " Да приидет Царствие Твое « не были только пустыми словами».⁴⁹ Кромвель будет тоже бороться за Теократию и Демократию вместе, потому что это для него не два понятия, а одно.

«Праздновать должны бы Женевские граждане день рождения Кальвина и день его прибытия в Женеву как два счастливейших дня своей республики», — скажет Монтескье.⁵⁰

Кальвин, основатель Женевской Теократии — кузнец всей будущей Европейской Демократии. Новую политическую свободу он выкует из древнего железа — Ветхого Завета — Закона.

9.

Но вся политика у Кальвина — только выводы из его метафизики, чья главная движущая ось есть тот религиозный опыт, который он называет «Предопределением», Praedestinatio.

Что такое Предопределение? Вот как отвечает Кальвин на этот вопрос: «„Предопределением“ мы называем вечную в судьбе каждого человека волю Божью, потому что не все люди созданы с одинаковой целью, но одни — для вечной жизни, а другие — для осуждения вечного»,⁵¹ Это значит: Богом разделяется все человечество на две неравные части — одну, неизмеримо меньшую — не по заслугам наверное спасающихся, а другую, неизмеримо большую — наверное без вины погибающих; на получивших даром Благодать и на лишающихся ее также даром. «Преданы злой воле своей осужденные потому, что Бог в праведном, хоть и непостижимом, суде Своем хотел умножить славу Свою». «Первый человек пал, потому что этого хотел Бог, а почему хотел, мы не знаем; знаем только, что не хотел бы, если бы не предвидел, что этим слава Его будет умножена». «Осуждающих Бог попускает, но и обрекает на гибель, потому что слово Божие есть высшая цель всего творения; Бог же прославляется не только „милосердием Своим, но и в правосудии“». Странно, что люди могут умножать и умалять «слово Божие», что Бог, как будто, нуждается в человеческой славе — только боится, что вечное осуждение невинными может оказаться не «славой» для Него, а позором.

«Слова Божия не слышат осужденные, или, слыша, только ожесточаются, потому что Бог не определил их к спасению. Злую волю их Он мог бы изменить, потому что Он всемогущ; но Он этого не хочет. Почему? Мы этого не знаем и не должны испытывать больше, чем нам должно знать». «Я говорю /вместе/ с Августином, что Бог создал тех, о которых Он знал наперед, что они погибнут, и что Он это сделал, потому что так хотел. А почему хотел, мы не должны спрашивать и понять не можем».⁵²

«Божье правосудие», в устах Кальвина — только пустое, ничего не значащее слово, как верно замечает один исследователь. «Если Бог, без всякой понятной для нас причины, одних из находящихся в одинаковом состоянии людей оправдывает, а других осуждает, то утверждение Кальвина, что Бог правосуден, в каком-либо для человека понятном смысле, недоказуемо». «Кальвин допускает (так же, как Лютер), в своем Богооправдании, Теодицее, двух противоречивых Богов»: Бога и Противо-бога — диавола.⁵³

«Славе Божьей, gloria Dei, служит гибель большей части невинно, от начала мира, осуждаемого человечества; это самая чудовищная из всех человеческих мыслей», — верно замечают и другие исследователи.⁵⁴

«Бред сумасшедшего не порождал ничего более ужасного». «Если в это поверить, то можно с ума сойти от отчаяния».⁵⁵

Кажется, сам Кальвин это иногда чувствует: «Я признаю, что этот приговор ужасен», Decretum quidem horribile fateor.⁵⁶

Может быть, логика его не так совершенна, как это кажется ему самому и другим; но даже совершенная логика не спасла бы его от этих чудовищных выводов, потому что отвлеченнейшие мысли его страстны, а логика на службе у страсти так же опасна, как нож в руке сумасшедшего.

10.

«Предопределение есть лабиринт, из которого ум человеческий не может найти выхода», — говорит Кальвин теми же почти словами, как Св. Августин: «Я искал мучительно, откуда зло, и не было исхода».⁵⁷ Кружатся, кружатся оба, путаются в противоречиях, как в лабиринтных извилинах. Противоречие свободы и принуждения — не только в человеке, но и в Боге. «Люди грешат необходимо, потому что по своей природе они грешны». Зло человек делает по своей воле, потому что воля всегда (необходимо) склоняется к злу". «Вольно грешит человек». «Бог не хочет от нас послушания рабского, но хочет свободной воли». «Человек не может не только делать, но и желать добра».⁵⁸

Если человек создан Богом, так что не может не делать того, что делает, и если нельзя обвинять человека за то, что для него неизбежно, то Бог — виновник зла. Воля человека должна быть свободной в выборе добра и зла, чтобы не был Бог виновником зла; воля человека не может быть свободной, потому что волей его ограничивалась бы воля Божья, и Бог не был бы всемогущ. В этих противоречиях мыслей Кальвин путается, бьется, как муха в паутине. Человек — муха; кто же паук, Бог или диавол? «Мы этого не знаем»; мы не должны заглядывать в «сокровенную бездну судов Божьих».⁵⁹

Кажется иногда, что Кальвин радуется «ужасу» Предопределения; содрогается, заглядывая в эту бездну, и тянется к ней. «Блеск славы Божьей не только ослепляет человека, но и сжигает его, испепеляет».⁶⁰ Кажется иногда, что Кальвин хочет быть испепеленным.

«Два или Один? Бог или диавол, или Бог Диавол?» Этот Лютеров ужасающий вопрос не приходит в голову Кальвину. «Ох, куда мне деваться, куда мне деваться? Wo soll ich hin?» — этой Лютеровой смертной тоски Кальвин не знает.⁶¹ В религиозном опыте зла Лютер был зорче Кальвина. «Бог хранит для нас великие искушения, в которых мы уже не знаем, не диавол ли Бог, и не Бог ли диавол».⁶² Эту расставленную для него не Богом, конечно, а диаволом сеть искушения Лютер увидел издали и обошел, а Кальвин увидел только тогда, когда уже запутался в ней, как в тех лабиринтных извилинах, из которых «нет выхода». Выхода нет для ума, но для воли есть, потому что уму недоступны те последние глубины религиозного опыта, где только и может решиться вопрос: «Откуда Зло?» (Unde sit malum?), но /они/ доступны воле. Это Лютер понял, а Кальвин, слишком веривший, как все «интеллигенты», «умственники», в безграничную силу ума, — этого понять не мог.

«К Богу никто не может придти, стараясь понять всемогущество Его и премудрость, а может только понимать милость Его и благодать, явленные Им во Христе». «Снизу должно всегда начинать, думая о Боге, — с Иисуса Христа в Его воплощении и страдании; только в Его воплощении и страдании; только в них мы находим Отца. Кто же начинает сверху (с Бога Отца), тот ломает себе шею».⁶³ Кальвин начал не «снизу», а «сверху» (то, что он называет «славой Божьей», не «милость и Благость» Отца в Сыне, а только «премудрость и всемогущество» Отца в самом Себе — и есть этот «верх»), — «сверху» начал Кальвин и «сломал себе шею».

Хуже всего то, что он сам не понимает, что с ним происходит, и, думая, что нельзя подойти к Богу иначе, как «сломав себе шею», хочет сделать и с другими то же, что сделает с собой.

«Славе Божьей» служит вечно гибель большей части невинного, от начала мира осужденного человечества — эта чудовищная мысль в созерцании, а в действии крайнее насилие Женевской теократии, в которой делается метафизически противоестественная, течение времени обращающая вспять попытка вернуться от Нового Завета к Ветхому, от свободы к Закону, и есть это «ломание шеи».

11.

В главном религиозном опыте своем, «Предопределении», Кальвин будет один против всех; в этом враги и друзья восстанут на него одинаково.

Бывший ученик его, беглый кармелитский монах, Иероним Бользек (Bolsec), перешедший в протестантство, выразит лучше всех это общее возмущение против Кальвина. «Бог его хуже Сатаны!» — воскликнул однажды Бользек с церковной кафедры и, хотя был за это посажен в тюрьму и едва не сожжен, все предчувствовали, что этот крик человеческой совести никогда не будет заглушён так же, как эти слова другого Кальвинова ученика, великого гуманиста, Себастиана Кастеллио, тоже едва на костре не сожженного: «Волк, если бы знал, что такое „великая погибель“, не пожелал бы на нее родить волчонка; но лютее лютого волка Бог Кальвина».⁶⁴ И, наконец, третий бывший ученик его, основатель Методистской Церкви в Шотландии, Весли (Wesley), объясняет, почему Бог Кальвина хуже Сатаны: потому что тот, страдая, хочет чтобы все страдали, как он, а Бог Кальвина, блаженствуя, обрекает невинных на вечные муки. «Если бы мы этому поверили, то могли бы сказать диаволу: „Что ты суетишься, глупый? Дело твое делает Бог лучше тебя: ты только соблазняешь нас, и мы можем тебе противиться, а Бог принуждает нас делать зло, и мы Ему противиться не можем, потому что Он всемогущ“»⁶⁵.

«Бог Кальвина хуже Сатаны» — с этим согласиться и осудить за это Кальвина слишком легко. Но прежде, чем судить его, надо вспомнить, что над тайной Предопределения не он первый задумался, и в ней, как в безысходном «лабиринте», запутался тоже не он первый, а до него — Лютер, Августин, Павел, а может быть, и тот, кто задал вопрос:

«Господи, неужели мало спасающихся?»

и услышал ответ:

«Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти и не возмогут». (Лука, 13:24)

«Ибо много званых, а мало избранных». (Матфей, 22:14)

Только мимоходом и как будто случайно вспоминает Кальвин, говоря об этих «избранных», одну из глубочайших и таинственнейших Евангельских притч — о «пшенице» и «плевелах»: «Есть такие семена, которые не Богом посеяны в мире и будут, по слову Господню (о „плевелах“), исторгнуты».⁶⁶ Если бы Кальвин глубже вдумался в эти сказанные им же самим и тотчас же забытые слова "не Богом посеяны ж то, может быть, нашел бы путеводную нить в лабиринте.

И, приступив к Нему, ученики Его, сказали: «Объясни нам притчу о плевелах…» Он же сказал им в ответ: «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий. Поле есть мир; доброе семя — это сыны Царствия (Божия), а плевелы — сыны лукавого. Враг, посеявший их, есть диавол». (Матфей, 13:36-39)

То же говорит Господь и самим «осужденным», не верующим в Него иудеям:

«Ваш отец — диавол». (Иоанн, 8:44)

Что отличает «пшеницу» от «плевелов»? То же, что истинное бытие отличает от мнимого, Бога — от диавола. «Доброе семя» — настоящие люди — те, у кого есть высокое лицо — личность, образ и подобие Божие, а «плевелы» — те, у кого, вместо лица, только пустая личина и, вместо действительного бытия, мнимое, — люди не-сущие. Первые могут грешить, падать, погибать, но погибнуть не могут, потому что они есть, а вторые ни спастись, ни погибнуть не могут, потому что их нет. Как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет и при кончине века сего — «вечности земной», toü airavoè (Матфей, 13:40). «Плевелы», «сыны диавола», — мнимые, не-сущие люди — сгорят, как солома в огне; сгорание и будет для них «вечность мук»; а «пшеница» — «сущие» — «дети Божий» — спасутся все.

«Да будет Бог всё во всех», Theos panta en pasin, по слову ап. Павла и по слову самого Господа:

«Все да будут едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они все будут в Нас едино… Я в них [во всех]». (Иоанн, 17:21,26)

Это последние слова Сына Божия, сказанные людям на земле.

«Еще много имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух… то откроет вам всю истину… и будущее возвестит вам». (Иоанн, 16:12-13. Курсив Мережковского)

К этому будущему откровению уже не только Отца и Сына, но и Духа, ближе всех, после Павла, Ориген (II—III век). Он первый понял, что значит «Да будут все едино»; понял радостную тайну Предопределения — Восстановления всего, apokatastasis pantôn: «Благость Божия, через посредство Иисуса Христа, вернет всю тварь к началу и концу единому… Ибо все падшие (но сущие, созданные Богом, а не диаволом) могут возвыситься (не только здесь, на земле, но и в вечности) от крайних ступеней зла до высших — добра».⁶⁷ Это значит: спасутся все.

Нет Предопределения — Избрания — «двойного», как учит Кальвин, — спасение или погибель, а есть только одно — спасение.

«Избранных своих извлекает Бог из растленного множества», massa corrupta, — это верно понял Кальвин.⁶⁸ Если так, то вся жизнь человечества и то, что мы называем «Всемирной Историей», есть не что иное, как плавление золотоносного кварца или промывание золотого песка — отбор сущих людей — личностей — из не-сущего, безличного множества: добывание того чистого золота, из которого созиждется Град Божий — Царство Божие.

12.

Кем посеяны «плевелы» — созданы те, кто осуждены на вечную смерть? Два ответа у Кальвина: созданы Еогом — созданы диаволом; «Есть такие семена в мире, которые не Богом посеяны». Эти два противоречивых ответа — две стены одного лабиринтного хода, который приводит Кальвина к Минотавру чудовищу — Богу Диаволу.

«Зачем Бог создал тех, о которых знал наверное, что они погибнут?» На этот незаглушенный, потому что от самого Бога идущий, вопрос человеческой совести у Лютера Кальвин отвечает вместе с ап. Павлом: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?»⁶⁹ (Римлянам, 9:20).

«Я — сын Отца моего, по свидетельству Сына Божия», мог бы ответить Павлу и Кальвину всякий верующий; мог бы ответить и так же, как Иов Праведный:

«Я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом».

И если бы он так ответил, то был бы оправдан Богом вместе с Иовом:

«Горит гнев Мой на вас за то, что вы говорили обо Мне не так верно, как раб Мой Иов». (Иов, 42:7)

Ближе к Богу и вернее судит о нем вечно-мятежный и освобождающийся раб, Иов, чем друзья его вечно-покорные и что такое свобода не знающие рабы.

Главный грех Кальвина в созерцании — догмат о Предопределении, так же как в действии, Теократии, — отказ от свободы.

«Будущее меня страшит; я не смею думать о нем, — признается он. — Если только Господь не сойдет опять на землю, то варварство поглотит нас всех».⁷⁰ В этом страхе будущего у Кальвина — страх свободы. Тот же страх и у Лютера, но по другой причине: внешнего восстания человеческой личности — того, что люди наших дней называют «социальной революцией», — страшится Лютер, а Кальвин — внутреннего восстания человеческой личности — того, что люди наших дней называют «человеко-божеством». «Духом божеской, титанической гордости возвеличится человек и явится Человекобог» (Достоевский). Кальвин как будто уже предчувствует то, что у Гете скажет Богу Прометей:

«Здесь я сижу и людей образую,

Племя, подобное мне,

Да плачут они и страдают

И радуются так же,

И так же Тебя презирают,

Как я.

Hier sitz' ich, forme Menschen

Nach meinem Bilde,

Ein Geschlecht, das mir gleich sei:

Zu leiden, zu weinen

Und sich zu freuen

Und dein nicht zu achten,

Wie ich.»

(Prometeus)

«Богу единому слава!», Solo Deo gloria! — спешит сказать Кальвин, как будто уже предчувствует, что скоро будет сказано: «Слава Человеку единому!» «Должное получает Бог только тогда, когда человек уничтожен», — спешит и это сказать, как будто уже предчувствует, что скоро будет сказано: «Должное Человек получает только тогда, когда Бог уничтожен»,⁷¹ Та горячечная рубашка, которую хочет надеть Кальвин на титана Прометея — все будущее, возмутившееся против Бога человечество, — и есть «ужас Предопределения». Но это, конечно, покушение с негодными средствами: Кальвинову горячечную рубашку разорвет, как паутину, бешеный титан.

Ужас будущего гонит Кальвина к прошлому: он хочет обратить течение времени вспять — вернуться от Нового Закона к Ветхому, от будущей свободы — к бывшему закону.

«Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня… проповедывать пленным освобождение… отпустить измученных (рабов) на свободу». (Лука, 4:18 — Курсив Мережковского)

Этого Кальвин как будто никогда не слышал, и для него Христос Освободитель как будто никогда не приходил. Сам того не сознавая и думая, что служит Христу, он хочет сделать так, чтобы Христос был, как бы не был; думая, что «славит Бога», хочет опрокинуть весь установленный Богом порядок вещей во времени, как бы вывихнуть его чудовищным вывихом, совершая в этой невозможной попытке не нравственное, а метафизическое преступление.

«Люди ничего не могут делать, кроме зла», — учит Кальвин.⁷² Но вот «незаписанное» в Евангелии слово Господа, Аграфон, — слово Сына в Духе:

«Люди, помогайте Богу, как Сын Марии сказал: „Кто Мне в Боге помощник?“ И ученики сказали: „Мы“»⁷³.

Людям помогает Бог — это известное, прошлое, а будущее, неизвестное: Богу помогают люди, не как рабы — господину, а как свободные — Свободному.

Кальвин не понял, что величайший из всех даров Божьих людям — свобода, и что в ней одной — истинная «слава Божия» — лучезарнейшее сияние лица Божьего в лице человеческом.

13.

«Действие его до наших дней продолжается», — говорит Гете о Лютере; можно бы сказать то же и о Кальвине.⁷⁴ Если так, то мы можем ничего не знать о нем, но он все-таки входит в наш духовный состав, как соль — в состав человеческой крови. И если для того, чтобы судить человека, надо знать, что он сделал, а дело Кальвина не кончено, то он все еще судится, и каков будет приговор, неизвестно. Не был никто ненавидим больше, чем Кальвин, но и любим тоже; сила, притягивающая к нему людей, равна силе отталкивающей, и это не только при жизни, но и после смерти.

Маленький французишка", «низкой души человек», думают о нем женевские Вольнодумьцы, Либертинцы (Libertins), ненавидевшие его за то, что он, будто бы, отнял у них свободу и сделал их изгнанниками в их собственном отечестве. «Стольким величьем запечатлел его Бог», — скажет один из членов Женевского Верховного Совета в надгробной речи над Кальвином.⁷⁵ «Память этого великого человека будет почитаема, пока не угаснет в людях любовь к свободе и к отечеству», — скажет Руссо.⁷⁶ Два приговора в делах человеческих, в политике, и в деле Божьем, в религии — тоже два.

«Я и сам не знаю, каким духом я обуреваем, — Божьим или бесовским», — недоумевает Лютер.⁷⁷ Кальвин не сомневается, что им владеет Дух Божий. Но если сам он это знает о себе, то другие этого не знают о нем.

Зло и добро — последнее «да» и последнее «нет», сказанные, может быть, не только христианству, но и самому Христу, смешаны в Кальвине так, что, смотря по тому, кто и откуда судит его, — он осужден или оправдан. Самое глубокое существо его меняется на глазах у людей, подобно двуличневой ткани, отливающей двумя цветами — то голубым, как небо, то красным, как пламя ада.

«Сердце мое сокрушенное приношу я Господу в жертву», — говорит он в одну из решающих минут жизни.⁷⁸ «Я во Христе жил и во Христе умираю». — скажет в смертный час, когда люди не лгут.⁷⁹ «Я прожил с ним шестнадцать лет и могу засвидетельствовать, что каждый христианин нашел бы в этом человеке совершенный образец христианской жизни», — вспоминает о нем первый ученик его и духовный наследник, Теодор Бэза.⁸⁰

Вот один из двух цветов двуличневой ткани — голубой, как небо, а вот и другой — красный, как пламя ада. «Кто посмеет сказать, что этот палач и убийца — служитель Церкви Христовой?» — воскликнет Сервет перед тем, как взойти на костер.⁸¹

«Дух Антихриста живет не только на берегах Тибра, но и на берегах Лемана», — скажет через два века после Кальвина протестант, Гуго Гротий.⁸²

Я знаю, как диавол искушает,

Как ловко он прячет рога

Под римскою белой тиарой

Под черным женевским плащом.

И прав я, когда ненавижу

Всех этих убийц-изуверов,

Служащих огнем и железом

Великому Богу любви.

Je sais que, souvent, le Malin

A caché sa queue et sa griffe

Sous la tiare d’un pontife

Et sous le manteau de Calvin.

Je n’ai point tort quand je déteste

Ces assassins religieux,

Employant le fer et les feux

Pour servir le Père céleste.

скажет Вольтер и подумает, что приговор его над Кальвином окончателен. Но и это опять только один из двух приговоров, а вот другой: «С виду казался он суровым, но в более близком общении не было человека нежнее, чем он», — свидетельствует все тот же проживший с Кальвином шестнадцать лет «в близком общении» Теодор Бэза.⁸³ «Я знаю, мой друг, твою природную нежность; многие тебя считают даже слишком чувствительным», — пишет друг и сподвижник Пьер Вирэ.⁸⁴ «Ты знаешь нежность, чтобы не сказать слабость, моей души ж — признается тому же Вирэ сам Кальвин.⁸⁵

„Сколько лет желал я тебя увидеть и как молился об этом!“ — пишет ему, точно влюбленный, бывший инок Августинского Братства, Жан де л’Эспин (l’Espine). „Когда же, наконец, я увидел тебя, то не мог оторвать глаз моих от лица твоего и насытиться им. Некая таинственная сила в речах твоих и в голосе влекла меня к тебе, и я полюбил тебя так, как никогда никого не любил“.⁸⁶

Все, кто ближе подходит к нему, более или менее чувствуют в нем эту страшную для одних, а для других пленительную, как бы нездешнюю, „таинственную силу“ — „магию“. „Он — ученик Симона Мага“, — обличает его Сервет на суде. „Должно вам изгнать его из вашего города, как злого колдуна и мага“.⁸⁷ „О, как бы я хотел, чтобы вся твоя магия погибла с тобой, еще во чреве матери твоей!“ — говорит он в лицо самому Кальвину; это значит: „Лучше бы тебе и на свет не рождаться, проклятый колдун!“

„Тщетна будет всякая попытка овладеть городом, потому что диавольские силы охраняют его, пока он жив!“ — пишет о Кальвине герцогу Савойскому, бывшему государю Женевы, посланный туда соглядатаем епископ Алардето да Мондови и предлагает „умертвить этого Люцифера, к чему все здесь, в Женеве, готово, и что будет святейшим и прекраснейшим делом не только за настоящий век, но и за будущий“.⁸⁸

Ужас этой „диавольской силы“, о которой говорит епископ Алардето, яснее всего чувствуют в Кальвине жертвы его, пытаемые в застенках Женевской Инквизиции. Может быть, в горячечном бреду, после пытки, он кажется им каким-то неземным чудовищем — огромным, в человеческий рост, крестовым пауком.

„Кротким да будет судия, и, если даже, по необходимости, будет суров, да плачет сердце его и да истекает слезами“, — учит Кальвин судей-палачей.⁸⁹ Что это: ложь, лицемерие? Нет, правда. Плачет „нежное“ сердце у него самого, когда он слышит стоны пытаемых жертв. Но это не мешает ему видеть „особое Предопределение Божие“ в том, что топор палача соскользнул на плахе с шеи двух казнимых и смертная мука их продлилась.⁹⁰

Так как Господу было угодно вовлечь нас в эту войну… мы будем сражаться в ней до конца… под знаменем Его». Знамя — Крест. Но лучше бы не было креста на пауке; лучше бы не было на Кальвине.

Кто же создал это неземное чудовище, Бог или диавол?

«Там (в море) этот Левиафан, которого Ты создал играть в нем»,

говорит человек Богу, и Бог — человеку:

«Можешь ли удою вытащить Левиафана?… Вденешь ли кольцо в ноздри его?… Не упадешь ли от одного взгляда его?… Угли раскаляет дыхание его… Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов… Сила обитает на шее его и перед ним бежит ужас… Светится за ним стезя; сединою кажется бездна… Нет на земле подобного ему». (Иов, 40:20, 21; 41:1, 13, 14, 16, 24, 25)

«Стольким величием запечатлел его Бог», — можно бы сказать о каждом из этих двух чудовищ — Левиафане и Кальвине. Так первозданны в нем зло и добро, что, может быть, не люди будут судить его, а Тот, Кто создал его таким, каков он есть.

14.

В Кальвине присутствует, в высшей степени, то, что Гете называет демоническим.

«Мы говорим о той загадочной силе, которую все чувствуют, но никто не может объяснить, и от которой верующие отделываются только утешительными словами», — вспоминает Эккерман. «Гете называет эту невыразимую тайну „демонической“, и когда он так обозначает ее, мы чувствуем, что так оно и есть, и нам кажется, что какая-то завеса приподымается над глубиною жизни нашей, и что мы можем дальше куда-то заглянуть, увидеть что-то яснее; что тайна эта слишком для нас глубока, и что взор наш досягает только до какой-то черты».

«Демоническое, — сказал Гете, — для нашего ума неразложимо. Во мне его нет, но я ему подчинен. Демоническое сказывается вообще в разнообразнейших явлениях всей видимой и невидимой природы».

«Нет ли его в Мефистофеле?» — спрашивает Эккерман.

«Нет, — отвечает Гете. — Мефистофель — существо слишком отрицательное, а демоническое бывает всегда положительно-творческим… Сила эта накидывается охотнее всего на великих людей и любит сумеречные века».⁹¹

Кажется, и Фауст, сходящий в Царство Матерей, говорит о «демоническом»:

«Священный ужас — лучший жребий смертных».

И Мефистофель, напутствуя Фауста к Матерям, о том же говорит:

«Спустись же! Мог бы я сказать и „подымись“!

Здесь верх и низ одно и то же».⁹²

Ужас «демонического» и заключается именно в том, что человек, вступая в него, уже не знает, куда идет, вверх или вниз, к спасению или к погибели. Гете ошибается, утверждая, что «демоническое бывает всегда, durchaus, положительно-творческим». Нет, вернее было бы сказать, что здесь та сумеречная область, где свет борется с тьмой и то, что человека спасает, — с тем, что губит его: «Тут диавол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей» (Достоевский).

В битве этой и Кальвин участвует, как все «демонические» люди в истории; так же и он, как все они, —

Свершитель роковой безвестного веленья.

Люди наших дней, даже среднего умственного и нравственного уровня, чувствуют пока еще смутно, но с каждым днем все яснее, что заблудились и ходят в темноте, может быть, по самому краю невидимой пропасти, больше чем с опасностью — почти с уверенностью сломать себе шею (если вторая Великая Война неизбежна). А люди нравственного и умственного уровня немного повыше и не совсем невежественные в истории того, что все еще им дорого под именем «европейской цивилизации», начинают все яснее понимать, что христианство, может быть, не так безнадежно кончено, как это казалось их отцам и дедам; что оно уже кое-что сделало и, вероятно, могло бы еще кое-что сделать для заблудившегося человечества. Если люди в этом не ошибаются, и если прав Гете в двух своих религиозных опытах — в том, что «демоническое всегда (или, по крайней мере, иногда) бывает положительно-творческим», и в том, что дело Реформы до наших дней продолжается; если все это так, и Кальвин действительно входит в духовный состав христианского человечества, как соль — в состав человеческой крови, то людям наших дней нужно было бы знать, какого «безвестного веления» Кальвин, в своем демоническом действии, «свершитель роковой»; что он сделал и, может быть, все еще делает для Реформы, а значит, и для всего христианства — губит его или спасает. Может быть, этот вопрос и ответ на него — один из тех многих, все решающих, хотя почти еще никем не услышанных, вопросов и ответов, которые могли бы сделаться для людей нашего времени началом спасения — первым лучом света для заблудившихся в темноте, на самом краю невидимой пропасти.

Но, кажется, и в этом случае, как в стольких других, сказанное о Лютере, одном из двух близнецов, сросшихся и вечно враждующих, можно бы сказать и о другом близнеце — Кальвине: чтобы лучше понять, что он сделал, надо знать, как он жил.

II. ЖИЗНЬ КАЛЬВИНА

1.

«Я не люблю говорить о себе, — признается Кальвин. — Я молчу, не открываю уст моих, потому что Ты, Боже, соделал это».¹ В той же мере, как Лютер откровенен, Кальвин скрытен: «Я всегда любил тень».² Вот почему жизнь Лютера вся, как на ладони, а жизнь Кальвина, по крайней мере в первой половине, скрыта, невидима. Чтобы увидеть ее, нужен не солнечный свет, а какой-то иной, подобный «темному свету» радия.

Золото, серебро, медь, железо — если таковы символы прошлых великих Веков, Эонов — последовательных возрастов человечества, то символ нашего, только что родившегося великого Века — таинственнейший изо всех металлов, творчески-разрушительный, животворно-убийственный, вездесуще-невидимый Радий. «Лучшего символа для демонического нельзя себе и представить», — мог бы сказать Гете, если бы знал о чудесах радия. Сам невидимый, дает он человеку ясновидение; тело человеческое делает прозрачным, как стекло, — вот одно из этих чудес.

Если лучший символ нашего «демонического» века — радий, а Кальвин — одно из величайших «демонических» явлений всемирной истории, то ключ к загадке его могли бы найти лучше всего религиозные люди наших дней.

Кальвин о себе говорить не любит; о самом главном и глубоком для него молчит. Только однажды проговорился: «Я сознаюсь, что этот приговор ужасен», — приговор Божий над большей частью невинно, еще до создания мира, на вечную гибель осужденного человечества. Этим-то ужасом освещена, как темным светом радия, вся утаенная жизнь Кальвина. «Сердце мое сокрушенное приношу я Господу в жертву». Сердце Кальвина сокрушено, истерзано тою же вечною мукою

— вечным вопросом, как сердце Павла, Августина и Лютера: «Что такое Зло и откуда оно? Где причина Зла — в Боге или в человеке? Как величайший дар Божий человеку, Свобода, связана с тайною Зла?»

Так же, как глаз врача, вооруженный радиоскопом, проникает в тело больного, глаз историка, вооруженный тем религиозным опытом, который Кальвин называет «ужасным приговором», проникает в душу Кальвина. Жизнь его непроницаема для исторически-внешнего, смутного видения, а для религиозно-внутреннего, «радийного» ясновидения — прозрачна. Если так, то лучшим биографом Кальвина был бы тот, кто мог бы сказать: «Тою же мукой истерзано и мое сердце, как его; тот же. Приговор ужасный и надо мной тяготеет, как над ним». Это и значит: лучшее жизнеописание Кальвина — самоописание того, кто об этой жизни пишет; здесь уже история — исповедь. Надо понять по собственному религиозному опыту творчески-разрушительное, светло-темное, «демоническое» — «радийное» в Кальвине, чтобы узнать, как он жил.

2.

Кальвин родился 10 июля 1509 года, в городе Нойон, в Пикардии.

Существуют вулканические страны, где тоньше земная кора, к подземному огню ближе, и где землетрясения, извержения вулканов так же постоянны, как в живом теле дыхание или биение сердца. В смысле духовном, Пикардия — одна из таких вулканических стран.

Петр Пустынник, поднявший почти все народы христианского Запада в первом Крестовом походе, родился в Пикардии. Здесь же началось движение свободных городских Коммун. Жак Феррэ, вождь великого крестьянского восстания, Жакерии, — тоже из Пикардии. Здесь же родился и Жак Лефевр д’Этапль (Lefèvre d’Etaples) — первый, задолго до Лютера, учитель новой «Евангельской веры» во Франции. Самые крайние вожди Великой Революции, Камиль Демулин (Desmoulins) и Гракх Бабеф (Babeuf), выйдут отсюда же. Но величайший из Пикардийских мятежников — Кальвин.³

Тотчас за воротами Нойона начинается великая равнина с голубоватыми, низкими холмами, хлебными полями и виноградниками. Между ними извивается река Уаза, с медленно тянущимися по ней плоскодонными барками. Всюду вековая тишина.

Лишь ветер шелестит порою

В вершинах придорожных ив,

Да изгибаются дугою,

Целуясь с матерью-землею,

Колосья бесконечных нив…

«Среднего достатка людьми» были родители Кальвина, по сообщению Бэзы.⁴ Лютер — человек из народа, а Кальвин — из того среднего сословия, откуда лучше всего видно, что происходит внизу, в народе, и наверху — у людей власти.

Дед Кальвина по отцу — Понт-Эвейский бочар; двое дядей — кузнец и слесарь в Париже. Только один из трех братьев Ковенов («Кальвин», Calvinus, — латинский перевод французского имени Cauvin, что значит «Лысый»), Жерар, вышел в люди.

Мэтр Жерар Ковен, апостолический нотариус, секретарь Нойонского графства, фискальный прокурор или стряпчий соборного Капитула, был полумирянин, полуцерковник — доверенное лицо всего Нойонского клира и знати — церковный законовед или, как злые языки о нем говорили, «сутяга», «ябедник». «Был он человек большого ума и житейского опыта, чем вошел в милость у многих знатных лиц в городе», — вспоминает Бэза.⁵ Крестным отцом маленького Жана, второго сына мэтра Жерара, был один из почетных каноников Нойонского соборного Капитула. Дом, где он родился, находился в самой середине города, на Хлебном Рынке, Place-au-Blé.⁶ У Кальвина было трое братьев: старший Шарль, и двое младших — Антон и еще один, неизвестный по имени, умерший в раннем детстве, и две сестры.⁷

Мать Кальвина, Жанна Лефран (Lefranc), дочь разбогатевшего Камбрейского харчевника, именитого Нойонского гражданина, члена Городского Совета, «была одной из прекраснейших женщин своего времени» и славилась глубоким благочестием. Маленкького Жана «учит она молиться не только в церкви, но и под открытым небом, на воле».⁸

Кальвин унаследует от матери два драгоценных дара — благочестие и то очарование, которое будет ему давать непонятную власть над людьми, таинственную, к нему влекущую силу — «магию». Внешнее благородное изящество в наружности его — тоже от матери.⁹

Два противоположных чувства у маленького Лютера и у маленького Кальвина — от громовых гулов Dies irae и от страшного лица Христа Судии: что одного ужасает в них, отталкивает, то привлекает другого; «Страшно!» мог бы сказать тот, а этот — «Сладко!»

3.

«Нойон Святой», Noyon-la-Sainte, — имя это дано было Нойону из-за множества церквей и монастырей. Первыми звуками, поразившими слух маленького Жана, был немолчный благовест Нойонских колоколов, а первым зрелищем, которое он мог видеть из окон, были уличные драки монастырских послушников и соборных клириков из-за мощей св. Элуа (S. Eloi). Спор шел о том, у кого мощи эти настоящие, у черного духовенства или у белого. Спорили также и дрались до крови из-за двух волосков св. Иоанна Предтечи и из-за двух зубов Господних. «Зуб у вас фальшивый!», — кричал один; «Нет, у вас!» — отвечали другие, и начиналась драка на Хлебном Рынке, под самыми окнами дома, где жил маленький Жан.¹⁰

Он начал учиться в школе «Капеттов» (Cappetes), «Черных колпачков», — от латинского слова сарра — маленький черный плащ с колпачком, обычная одежда школьников. «Кальвин превосходил их всех остротой ума и верностью памяти», — вспоминает Бэза.¹¹ «Он уже в раннем детстве отличался великим благочестием и был строгим судиею всех пороков школьных товарищей своих», — вспоминает тот же Бэза.¹²

Мальчику шел двенадцатый год, когда отец выхлопотал ему четвертую часть церковных доходов, с одной из соборных часовен, вместе с капелланской должностью. В знак мнимого сейчас и действительного только в будущем, при совершеннолетии, посвящения в сан, выстригли ему на темени круглое гуменцо тонзуры и наняли священника, чтобы служить обедню в часовне, вместо малолетнего капеллана.¹³

Несколько времени спустя мэтр Жерар выхлопотал сыну еще один приход — Мартевильский, в ближайшем соседстве с Нойоном, а затем обменял его на Понт-Эвейский, более выгодный. Мальчик исправно получал доходы за все эти мнимые должности. Это было в те дни столь обычным делом, что почти никто не видел в этом греха. В 1517 году, за год до посвящения Жана, папа Лев X облек одного восьмилетнего мальчика в кардинальский пурпур; в 1502 году герцог Жак Лорренский, четырех лет от роду, посвящен был в Метские епископы, а в былые времена возведен на Святейший Престол двенадцатилетний папа Бенедикт IX.¹⁴

Имя этого страшного греха — «симония», «торговля Духом Святым», — Кальвин узнает потом и, может быть, с ужасом почувствует тогда в холодке на голом темени, где выстрижено было гуменцо тонзуры, как бы веяние самого Духа Нечистого. Но это будет еще нескоро. «Я был тогда всею душою предан папским суевериям».¹⁵

В школе Каппетов Жан Ковен подружился со старшим сыном знатнейшего в Нойоне вельможи, сеньора Монмора (Montmor) и принят был в дом его, где его полюбили и почти усыновили. «Первые шаги в науке и в жизни я сделал вместе с тобой, в твоей благородной семье», — напомнит Кальвин старшему из сыновей Монморов, Шарлю, посвящая ему свой первый труд, ученое истолкование книг Сенеки О милосердии.¹⁶

Признак власти был на Кальвине с детства. Маленький Жан казался таким же «сеньором», как и маленький Монмор. В духе у него было то же благородство, что у них в крови, и, может быть, даже это было больше того, несомненнее. Скоро будет ясно для всех, простых и знатных, что этот внук бочара и харчевника не склонит головы перед внуками не только владетельных князей и герцогов, но и самих королей; будет среди них, как первый среди равных.

В 1523 году опустошила Нойон «Черная Смерть», чума, будущая спутница Кальвина во всю его жизнь. В том же году умерла мать его, и мэтр Жерар женился во второй раз на вдове. Жану, в это время, четырнадцать лет, и, значит, он уже все понимает и, может быть, болезненно чувствует, какая разница между матерью и мачехой.¹⁷ Если об отце, хотя и редко, все же будет вспоминать, а о матери никогда, то это, вероятно, не бесчувственность, а целомудрие очень сильного чувства.¹⁸

В августе 1523 года Монморы предложили мэтру взять сына его, Жана, в Париж, чтобы он мог продолжать учение в лучших школах, вместе с их детьми. Мэтр Жерар согласился на это с радостью и отправил сына в Париж.¹⁹

4.

Маленький Жан, поселившись в Париже у дяди своего, кузнеца Ришара Ковена, недалеко от Лувра, в тесной улочке против церкви Сэн-Жермена Оксерского (S. Germain d’Auxerrois), ходил на улицу Сэн-Жак, к Монморам сыновьям, с которыми учился, а также в школу Ла-Марш, Collège de la Marche, где ректором был гуманист Матурин Кордье (Mathurin Cordier). Первый понял он две простейшие и потому трудные истины — что телесные наказания детей, розги и палки — бесполезная и глупая жестокость, и что живой французский язык так же нужен французам, как мертвый, латинский, а может быть, и нужнее. Маленький Жан подружился с учителем, несмотря на разницу возрастов, и дружба эта будет продолжаться сорок лет — до смерти учителя.²⁰ «Человек столь же ученый, как благородный», по свидетельству Бэзы, мэтр Кордье, ученик Эразма, Рейхлина, Эколампадия и других великих гуманистов Германии, — один из ранних французских протестантов до Лютера — один из подснежников той духовной весны, чьи первые веяния проносились тогда над всем христианским человечеством. Первое христианство в Церкви кончается, второе — начинается в миру, и сердца человеческие открываются солнцу этого второго христианства так же невольно и естественно, как весеннему солнцу — подснежники. Может быть, слушая, как мэтр Кордье повторяет слова молитвы Господней не на чужом, латинском, а на родном, французском языке, маленький Жан впервые понял, почему мать учила его молиться не только в церкви, но и под открытым небом, на воле. «Воля», «свобода», — слово это уже горело в сердце его, прежде чем произносить его научились уста. «Сладкость чистой (Евангельской) веры начал он в те дни вкушать», — вспоминает Бэза. «Если я что-нибудь сделаю для Церкви, то этим я буду больше всего обязан тебе», — скажет Кальвин Матурину Кордье.²¹

Кальвин пробыл не больше года в Ламаршской школе и, покинув ее с сожалением, не по своей воле, а вынужденный к этому «нелепым», как он сам называет его, воспитателем Монморов, перешел в Монтегийскую школу, Collège de Montaigu, мрачное, как бы тюремное здание на горе св. Женевьевы. Все Монтегийские школьники — «вшивая рвань», по слову Рабле.²² Но маленький Жан остается и среди них опрятным, чистым, как стеклышко, потому что никакая нечистота к нему прикоснуться не может.

Ректор Монтегийской школы, Ноэль Бэда (Noël Beda), синдик Сорбонны, только что осудившей Лютера, был защитником Римской Церкви во всей ее неподвижности и злейшим врагом «Евангельской веры».²³ Здесь в Монтегийской школе Кальвин, может быть, впервые понял, что попал между двух огней и что надо ему будет сделать выбор между прошлым и будущим — между безопасной неподвижностью в рабстве и опасным движением к свободе. Но и нечто важное и нужное для будущего действия приобрел он в этой школе — всеоружие диалектики. После св. Фомы Аквинского не было более могучего и стройного богословского ума, чем у Кальвина.

В эти дни подружился он с Николаем Копом (Сор) и с Нойонским земляком своим, двоюродным братом, Пьером Робером, будущим гуманистом Оливетаном, переводчиком Святого Писания на французский язык. Книга эта будет читаться тайком, при закрытых дверях, в замках и в хижинах, в тюрьмах и на каторге, и сжигаться на кострах, вместе с теми, кто ее читает.²⁴

Маленький Жан, может быть, услышал впервые имя Лютера от маленького Пьера. Кто он такой, этот монах, восставший один на всю Церковь — сам ли «диавол в человеческом образе», как объявлено было в указе императора Карла V, или «великий пророк Божий», как думал Кордье? Этот вопрос, может быть, шевелился уже и тогда, если не в уме, то в сердце обоих школьников. Вечная слава Оливетана — то, что он приобщил или, по крайней мере, начал приобщать Кальвина к «чистой Евангельской вере».²⁵

В том самом 1528 году, когда Кальвин вышел из Монтегийской школы, Игнатий Лойола в нее вошел. Там, на горе Св. Женевьевы, могли они встретиться, восемнадцатилетний француз, по своему обыкновению, верхом на коне, и тридцатишестилетний испанец, пеший, хромой, нищий и погонявший осла, нагруженного книгами.²⁶ «Нет случая… только духовная косность, не постигающая тайны Предопределения, называет „случаем“ Промысел Божий»,²⁷ — учит Кальвин. Если так, то в этой не случайной, а необходимой, встрече его с Лойолой поставлен был людям вопрос: где совершится истинная Реформа; откуда будет снова начат прерванный путь человечества к Царству Божию — в Церкви или в миру?

Кончив Монтегийскую школу, Кальвин хотел поступить на богословский факультет Парижского университета, Сорбонну. «К теологии предназначал меня отец с раннего детства». Но мысли отца вдруг изменились. «Видя, что законоведение лучше всего обогащает людей, переменил мысли свои обо мне. Вот почему, повинуясь воле его, я вынужден был покинуть богословие, чтобы перейти к изучению права».²⁸ С этой целью Кальвин в 1528 году переехал из Парижа в Орлеан, где поступил на юридический факультет тамошнего университета.

5.

В эти дни овладевает им неутолимая «похоть знания», libido scientiae, по слову св. Августина. Похотью этой начал распаляться еще в Париже, а здесь, в Орлеане, предался ей окончательно.

О, с каким упоительно-сладостным ужасом Евины зубы впились в золотистую, с таким же нежным румянцем, как у первенца ее возлюбленного, Каина, гладкую, точно живую, теплую от райского солнца, кожицу Яблока! Стоил ли этот единственный миг блаженства вечности мук всего бесчисленного, сокрытого в Евиных чреслах, потомства — всего осужденного человечества? Стоил ли и вечной муки Сына Божьего? Может быть, и стоил. «Смертью умрете», — погрозил Один. «Будете, как боги», — обещал Другой. Кто же солгал и кто сказал правду? Чтобы это узнать, Матерь жизни, Ева, и вкусила с неутолимою «похотью знания» от проклятого или благословенного плода жизни или смерти. С тем же упоительно-сладостным ужасом вкушал от него и Кальвин; так же хотел и он узнать, кто из Двух был прав, — кто грозил: «Смертью умрете» или кто обещал — «Будете, как боги»? Или правы были Оба: «Узнаете — умрете — и будете, как боги»?

Запершись в рабочей келье, целые дни и ночи напролет сидел он за книгами, убивал себя работой.²⁹ Силы духа его росли, а тело таяло, как воск на огне. Начал болеть, худеть, сохнуть; щеки ввалились; в изможденном лице большие глаза горели, как раскаленное добела железо, «адским» или «райским», но, во всяком случае, нездешним огнем.

Быстрые во всех науках успехи его были таковы, что, в отсутствие учителей, он заменял их на кафедре, и докторскую степень предложили ему без всякого диспута.³⁰ Восемнадцатилетний Кальвин — уже «человек ученейший во всей Европе», по отзывам современников.

В Орлеане подружился он с Никола Дюшеманом и Франсуа Даниелем. «Друг мой милый, ты мне дороже, чем жизнь», — пишет он Дюшеману.³¹ Будущий дар Кальвина, гений дружбы, уже влечет к нему людей неодолимо. Все, кому холодно в мире, греются об этот внутренний, горящий в нем огонь.³²

В то же время он так неумолимо обличает все пороки товарищей своих, что те шутят о нем: «Слишком хорошо умеет он склонять до винительного падежа!» Так они и прозвали его: «Жан Винительный Падеж, Jean l’Accusatif.»

«Вот идет Аккузатив — точно с того света выходец!» — говорили о нем школяры, одни — со страхом, а другие — с презрением, когда выходил он из-под света лампы в темной келье на солнечный свет.³³

В 1529 году переходит он из Орлеанского университета в Буржский (Bourges), где преподает греческий язык Мельхиор Вольмар (Volmar), германский гуманист, ревностный ученик Лютера. Начатое Робером Оливетаном продолжает в тайных беседах Вольмар. Может быть, у него Кальвин в первый раз увидел греческий подлинник Нового Завета, изданный Эразмом в 1516 году; у него же учится и еврейскому языку.³⁴ Можно сказать с уверенностью, что за пятнадцать веков никто из христиан не произносил имени Божия по-еврейски с таким потрясающим ветхозаветным чувством, как этот человек новой «Евангельской веры», Кальвин.

«Знаешь ли ты, что отец твой ошибся в твоем призвании? — сказал ему однажды Вольмар. — Не к законоведению ты призван, а к Теологии, царице наук. Предайся же ей!»³⁵

Этому совету Кальвин и последовал.

6.

26-го мая 1531 года умер отец его, отлученный от Церкви, может быть, не столько за тайное сочувствие людям новой веры, сколько за то, что в денежно-церковных делах запутался, «проворовался», как злые языки о нем говорили.³⁶ Судя по тому, что Кальвин упоминает о смерти отца только двумя словами мимоходом, духовная связь между ними, если когда-нибудь и была, то уже давно порвалась. Кальвин в эти годы, 1531—1534, мечется между Парижем, Нойоном и Орлеаном, не находя себе нигде покоя, как тяжело больной в постели.³⁷

В 1532 году он поступает в школу Фортэ (Fortet) на горе Св. Женевьевы, против Монтегийской школы, и пишет первую книгу свою, ученое истолкование книги Сенеки, О милосердии (De dementia), где двадцатилетний школяр, такой же бесстрашный и неумолимый судия — обличитель христианнейшего короля Франции, как и всех школьных товарищей своих, сравнивает в посвящении книги Франциска Первого с Нероном.³⁸ Смутное чутье побуждает его уже в те дни искать в государственной власти точки опоры для своего церковного действия. В эти дни он живет двойною жизнью протестанта и католика вместе.

Все еще мнимый капеллан Нойонского собора и мнимый священник Понт-Эвейского прихода, он исправно получает с них бенефиции, «торгует Духом Святым», и в ереси так мало подозрителен, что отцы-каноники Нойонского Капитула хотят сделать его «оффициалом», судьей по церковным делам Нойонской епархии.³⁹ Кальвин должен будет сам себя отлучить от Церкви, а это больнее и страшнее, чем быть отлученным другими, как Лютер.

«В папских суевериях погряз так, что никогда не вылез бы из этой трясины, если бы Господь внезапным обращением не покорил сердца моего и не вывел меня на верный путь», вспоминает Кальвин. «Каждый раз, как я углублялся в себя или возносил душу мою к Тебе, Господь, такой несказанный ужас овладевал мною, что никаким покаянием и очищением я не мог от него избавиться. Чем пристальней заглядывал я в себя, тем больнее жало угрызений вонзалось в душу мою, и я не находил себе покоя ни в чем, кроме самообмана и самозабвения».⁴⁰ «Тайным Предопределением своим Бог повернул меня в другую сторону так, как всадник уздою поворачивает коня»,⁴¹ «Как при внезапном блеске молнии, я вдруг увидел, в какую бездну лжи я был погружен».⁴²

Страсбургский реформатор, Мартин Буцер, пишет Кальвину в Париж, поручая ему одного французского протестанта-изгнанника, который «не может склонить головы своей под иго вольного рабства, как мы все это делаем». Здесь «мы все» значит «ты».⁴³

7.

Осенью 1532 года Кальвин поселяется у «богатого и богобоязненного» валлонского купца-суконщика, Этьена де Ла-Форжа (La Forge), в угловой горнице дома его под гербом Пеликана, на Сэн Мартеновой улице.⁴⁴ «Память де Ла-Форжа должна быть благославляема всеми верующими, как память святого Мученика Божия», — вспоминает о нем Кальвин через много лет в книге Против Либертинцев.⁴⁵ Множество Евангелий на французском языке, с маленькими объяснительными книжками, печатает де Ла-Форж за свой счет и раздает их с милостыней бедным людям. В доме его собираются гонимые люди новой веры из Фландрии, Англии, Швейцарии, Италии, Германии — со всех концов Европы, и «в течение нескольких месяцев Кальвин узнает их всех».⁴⁶ В доме де Ла-Форжей происходят тайные ночные сходбища. Братья на них пробираются с опасностью для жизни. Перья на шляпах у многих сломаны мушкетными выстрелами встреченных по дороге городских стражников, а у иных и камзолы окровавлены. Слышатся иногда сквозь тихое пение псалмов близко, за стенами дома, глухие выстрелы. Знают все, что для каждого из них прямо из этого молитвенного сходбища — один шаг на костер или плаху. Молятся за сожженных на костре, обезглавленных на плахе, замученных в застенках и сами так же пострадать хотят. Читают, толкуют Св. Писание на родном французском языке, и кажется им, что книга эта только что написана, и что Слово Божие не за пятнадцать веков для всех, а только что вчера для них одних сказано, потому что только ими услышано. Самые простые люди, неученые — кузнецы, сапожники, лоскутники, бывшие уличные девки и покаявшиеся разбойники — проповедуют «по наитию Духа Святого». «Возлюбленные! Огненного искушения, для испытания вашего посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1-е Петра, 4:12-13).

А Кальвин молчит — только слушает, и «похоть знания» угасает в нем, утоленная живыми водами веры.

«Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную». (Иоанн, 4:13-14)

Только теперь понял он, что это значит.

Часто молитва или проповедь внезапно прерывается. Брат-привратник, стерегущий у дверей дома, внезапно вбегая в молельню, предупреждает, что стражники лейтенанта Морена (Morin) появились на улице; и тотчас же свечи гасятся, скамьи опрокидываются; все бегут потайными ходами или скрытыми в толще стен лестницами к другому, безопасному выходу на пустынную улицу, пряча в руках или за пазухой книжечку французского Евангелия, драгоценнейшее для них сокровище.⁴⁷

Весь холодея и замирая от сладостного ужаса, Кальвин чувствует, что он — на волосок от смерти; что и от него с каждым днем все сильнее пахнет дымом костра. «Я, по моей природе, очень робок и боязлив»,⁴⁸ Кажется, на одной из этих сходок он едва не был схвачен сыщиками лейтенанта Морена.⁴⁹

Тайные сходки людей новой веры, «Гугенотов» — «Оборотней», или «Выходцев с того света», как назовут их скоро, происходят также и на Клериковом Луге, в доме Висконти на Болотной улице, где многие дома соединяются потайными ходами, чтобы легче можно было бежать от стражников. Здесь собирается первый Синод Гугенотов.

Ночью, по глухим переулкам и задворкам, прячась в тиши, как тени, пробираются они и входят потайными дверями в погреба и подземелья-катакомбы, где течение времени как бы обращается вспять — снова наступает I—II век христианства, век Апостолов и Мучеников, и новый гонитель христиан, Апокалиптический Зверь, Нерон — христианнейший король Франции, Франциск Первый. Снова «те, которых весь мир недостоин, скитаются по пустыням и горам, по пещерам и ущелиям земли» (Евреям, 11:38).

«Маран афа! Господь грядет!» — эта молитва у них у всех на устах, и в сердце — чувство вечного Присутствия — Пришествия Христа.

В Римской Церкви все и всё говорят только «Есть», а здесь впервые сказано «Было и будет».

«Будете всеми гонимы за имя Мое. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное». (Матфей, 5:10)

Вот когда и где, может быть, понял Кальвин, что значит «второе христианство» — не в Риме, а в мире. Первый религиозный опыт Кальвина связан с образами Мучеников, горящих в огне костров на Гревской площади. Звенья той железной цепи, которой он прикован к Римской Церкви, плавятся в этом огне.

Летом 1534 года, в Нойоне, Кальвин сложит с себя сан священника и откажется от церковных доходов — сам себя отлучит от Церкви — Матери или Мачехи — этого он сам еще, может быть, не знает в те дни.⁵⁰

8.

1-го ноября 1533 года, в день Всех Святых, ректор Парижского университета, Николай Коп, давний друг Кальвина, произносит в церкви Матуринов (Mathurins) торжественную речь, сочиненную для него Кальвином. Это первый боевой клич Второго Христианства — вызов, брошенный людьми новой веры в лицо всей Франции — всего христианского человечества.⁵¹

Два французских монаха, слышавших речь, донесли на Копа лейтенанту Морену, изобретателю таких учтонченных пыток, что при одном: имени его дрожал весь Париж, потому что скорая смерть на костре казалась легкой сравнительно с медленной смертью в застенках Морена.

Коп вызван был на суд в Парламент. Но когда он шел туда, кто-то шепнул ему на ухо: «Если не хочешь быть в тюрьме сегодня, а завтра на костре, — беги!»

Скрывшись в толпе сопровождавших его школяров, он шмыгнул в боковую пустынную улочку, спрятался в доме друзей и в ту же ночь бежал в Швейцарию, в Базель.⁵²

Сведав об участии Кальвина в этом деле, Морен кинулся к нему в школу Фортэ на горе Св. Женевьевы, чтобы его схватить. Но друзья успели его предупредить. Стражники уже стучались в двери дома, когда Кальвин спустился из окна на скрученных жгутом простынях и бежал в предместье Сэн-Виктор, к знакомому виноградарю, должно быть, одному из братьев по Евангельской вере, переоделся в его рабочее платье и, закинув мешок на спину, положив кирку на плечо, благополучно вышел из ворот Парижа.⁵³

Прячась под именем «Шарля д’Эспевиля», прожил он несколько месяцев в старом Ангулемском замке друга своего, Луи де Тиллье (Tillet), соборного каноника в городе Клэ (Claix). Здесь, в тишине огромной библиотеки в три-четыре тысячи рукописных и печатных книг, он начал писать главную книгу всей своей жизни, Учение или Установление христианской веры, Christianae Religionis Institutio.⁵⁴

Ранней весной 1534 года, все так же скрываясь под чужим именем, он пробрался в город Нерак (Nerac), где находилась тогда королева Маргарита Наваррская, сестра короля Франциска Первого, бесстрашная заступница всех людей новой веры. «Она собирала их, как добрая курочка собирает цыплят своих под крылья», — говорит о ней летописец. «Тело женщины, сердце мужчины и лицо Ангела», — говорит гугенотский поэт, Маро.⁵⁵ Юная королева читает, как ученый богослов-гуманист, Ветхий Завет на европейском языке и трагедии Софокла — на греческом. Но слишком легко соединяет благочестие с любовными приключениями во вкусе Гептамерона, сборника сочиненных ею довольно непристойных любовных сказочек. Утром служат в дворцовой часовне полупротестантскую обедню с причащением «под обоими видами», вечером спорят о «спасении верою, помимо дела Закона», а ночью, в благоухании миртовых кущ, под сладкозвучный плеск фонтанов, в лунном свете, голубеющем на белом мраморе скамей в дворцовом саду, затеваются любовные шашни между придворными кавалерами и дамами, осуществляющие вымыслы Гептамерона.

«Все наше время мы проводили в шутовстве и скоморошестве», — вспоминает Маргарита об этих Ангулемских днях.⁵⁶

Кальвину, после того, что испытал он в подземных тайниках-катакомбах Ла-Форжева дома, среди новых христиан-исповедников, шедших на костер, как на брачный пир, это смешение полусвятости с полукощунством, Евангелия с Гептамероном, церковного ладана с придворным мускусом, должно было казаться отвратительным.

С горестным удивлением встретил он при Ангулемском дворе земляка своего, Жана Лефевра д’Этапля, столетнего старца, первого, задолго до Лютера, благовестника новой веры во Франции, бежавшего от костра так же, как и он, Кальвин. Плача от радости подобно Симеону Богоприимцу:

«Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром; ибо видели очи мои спасение Твое». (Лука, 2:29-30). — --

обнял его старый Лефевр. Радовался, потому что, по наитию Духа Святого, знал, что им, Лефевром, начатое дело Кальвин довершит — «будет некогда избранным орудием Божьим для установления Царства Небесного во Франции»,⁵⁷

Слишком умна была королева, чтобы не угадать презрительного чувства Кальвина к ее двору. Но у нее хватило доброты, чтобы отплатить ему добром за зло, выхлопотав прощение у короля. Это, впрочем, спасло его ненадолго. Тотчас же сделаны были новые на него доносы в суд Инквизиции, с такими тяжкими обвинениями в ереси, что сам король уже не мог бы избавить его от костра.⁵⁸ Чтобы спастись, надо ему было вечно бегать и прятаться от сыщиков. Заяц от гончих бежит; длинные уши плотно прижаты к спине; дергается жалкий хвостик от ужаса настигающих, тяжело за ним дышащих псов: так бегал и Кальвин от сыщиков. «Подлый, заячий страх — заячий хвост!» — думал он, может быть, с презрением к себе и с ужасом не временного, а вечного огня, вспоминая предсмертную исповедь Лефевра: «Как предстану я на суд Божий, проповедав во всей чистоте Евангелие стольким людям, шедшим за него на смерть, между тем, как я сам от смерти бегал всегда, бегу и сейчас, в такие годы, когда следовало бы мне не страшиться ее, а желать!»⁵⁹

9.

«Этот учит, по крайней мере, чему-то совсем новому!» — заметил о Кальвине один из слушателей, когда он проповедывал еще в католических церквах около Буржа.⁶⁰

«Я был весьма удивлен, что все желавшие чистого учения приходили ко мне, хотя я и сам едва только начал учиться, — вспоминает он сам. — Будучи же, по моей природе, несколько дик и стыдлив, я всегда любил уединение и спокойствие. Вот почему и тогда искал я какого-либо убежища, чтобы спрятаться в нем от людей; но всякое убежище становилось для меня открытою школою… И между тем, как моей всегдашней целью была только личная жизнь в неизвестности, Бог кружил и водил меня по разным путям и распутьям, не давая мне успокоиться, пока, наконец, против воли моей, не вывел меня на свет, не пустил, как говорится, в игру».⁶¹

Первую Тайную Вечерю по обычаю Апостольских времен Кальвин совершил в пещере Св. Бенедикта (St. Benoit), близ города Пуатье (Poitiers). В эту пещеру над рекою Клэн (Ciain) братья входили сквозь узкую между скалами щель. Главная радость и главный ужас (радость для них сочеталась с ужасом), радость главная для них была в том, что все в этом Таинстве было так просто, буднично, бедно и голо; ни икон, ни свечей, ни ладана, ни торжественных гулов органа, не сладкозвучного пения, ни золотых священнических риз, ни золотых церковных сосудов — ничего прошлого, бывшего в Римской Церкви — «Царстве Антихриста», откуда бежали они. Все знакомое, домашнее: вместо жертвенника — длинный, простой, некрашенный, соснового дерева стол, какой можно видеть в каждой харчевне; вместо чаши — мутного зеленого стекла граненый стакан с трещиной на ножке — едва, должно быть, не разбился в мешке брата, который нес его и, услышав в кустах шорох, побежал, думая, что за ним гонятся сыщики или диаволы; красное вино в бутылке, купленное в ближайшем сельском кабачке; ситного хлеба каравай, купленный в ближайшей лавочке. Все обыкновенное, такое же, как везде, всегда, — и вдруг совсем иное, необычайное, на земле невозможное, как бы с того света в этот перешедшее, — ужасное. Чувствовали все, и больше всех Кальвин, что никогда и нигде не было того, что будет здесь, сейчас.

Если бы своды пещеры на него внезапно обрушились, они раздавили бы его не большею тяжестью, чем бремя той ответственности, которая должна была пасть на него в этот миг, когда он произнесет эти для человека невозможные, неимоверные слова:

«Вот Тело Мое;

вот Кровь Моя».

Руки у него дрожали так, что уронить боялся чашу с вином — Кровью, пальцы ослабели так, что едва мог преломить хлеб — Тело. Но чувствовал, что не может противиться той неодолимо влекущей его и толкающей Силе — тайне Предопределения, «Приговора Ужасного» (Decretum horribile) что принуждала его делать то, что он делал, священнодействуя или кощунствуя, этого он сам сейчас не знает и, может быть, никогда не узнает.

Взяв хлеб, благословил, преломил и подал им всем. Молча вкушали Хлеб; молча пили из чаши Вино.

Вдруг в темной глубине пещеры, куда едва доходил трепетный свет факелов, Кто-то в белой одежде прошел; Кто-то сказал:

«Мир вам!»

«Кто это сказал — я или Он?» — может быть, подумал не он один, Кальвин, но и все вместе с ним.

Сам Иисус стал посреди них и сказал: «Мир вам!» Тогда открылись у них глаза и они узнали Его. Но Он стал невидим для них. И они сказали друг другу: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он сам был среди нас». (Лука, 24:31 — 32)

«Истинно так, истинно так! Он сам был среди нас!» — это почувствовал Кальвин с таким несказанно-радостным ужасом, что, если бы, в эту минуту, надо ему было взойти на костер, — он взошел бы на него бесстрашно-блаженно. Но минута пройдет, радость потухнет, и снова будет «заячий страх — заячий хвост».

Слух прошел между братьями, что сделан донос, может быть, одним из них, «Иудой Предателем», и что сыщики бродят около пещеры Св. Бенедикта. Кальвин бежал из Пуатье. Между Ангулемом, Орлеаном, Нойоном и Парижем снова бегает, мечется, прячется, спасаясь от сыщиков, как заяц от гончих, гонимый, бездомный и безымянный, то «благородный дворянин, Шарль д’Эспевиль», то «бродячий школяр, Луканий». Будет ли бегать всю жизнь, точно Богом проклятый Каин или Вечный Жид?

10.

В ночь на 18-е октября 1534 года появились в Париже, в Орлеане и в Амбуазе, где тогда находился король, прибитые к стенам домов гугенотские «Воззвания» (Placards) «против ужасных и невыносимых кощунств Римской Обедни»⁶² Найдено было одно из них и в спальне короля, «в том серебряном блюде, куда он клал свой платок».

Тотчас началось по всей Франции лютое гонение на протестантов. В двести червонцев оценена была голова каждого из них. 29-го января 1535 года совершилось великое «Очищение» Парижа от «Лютеровой ереси». Шествие духовенства, короля и королевы, с тремя сыновьями их, проходило по всему Парижу, и на пути шествия пылали костры. Яростная толпа готова была вырвать осужденных еретиков из рук палачей, чтобы их растерзать. 29-го января 1535 года объявлен был королевский указ о «защите католической веры» и об «искоренении Лютеровой и всех остальных кишащих во Франции ересей». «Всякий, кто даст убежище еретику, будет сожжен на костре так же, как сам еретик», — гласил указ. «Если бы и кто-нибудь из членов нашей семьи заражен был ересью, я истребил бы его сам беспощадно!» — говорил король в великом гневе.⁶³

Чтобы сжигать еретиков на медленном огне, изобретены были особые виселицы, в виде подъемных лебедок; к ним подвешивали жертву на цепях и то опускали в огонь, то из него подымали.⁶⁴

Был ли Кальвин на Гревской площади, когда сожжен был друг его Этьен де Ла-Форж?⁶⁵ Если и не был, потому что «чувствительное» сердце его не вынесло бы такого ужасного зрелища, то, может быть, видел — и не однажды — во сне, как брат Этьен стоит в огне, и глаза их встречаются; но укора не было в глазах умирающего — был только тихий вопрос: «А почему же ты не с нами, брат?»

И, проснувшись, чувствовал он, что лицо его горит от такого стыда, как будто этот тихий вопрос ударял его, как хлыстом по лицу.

11.

1-го января 1535 года, после дела «Воззваний», Кальвин с другом своим, Луи дю Тиллье, едет через Лоррену и Эльзас сначала в Страсбург, а потом в Базель, где печатает весною 1536 года Установление Христианства, эту, как верно кто-то сказал, «величайшую книгу XVI века».⁶⁶

Кристаллоподобное зодчество в логике Кальвина соответствует такому же зодчеству в логике св. Фомы Аквинского. Сумма Благочестия (Summa pietatis, — у Кальвина, а у св. Фомы — Сумма Богословия, Summa Theologiae).

Три главных цели у этой книги Кальвина: первая — «омыть от клеветы святых Мучеников, чья смерть драгоценна в очах Божьих»; вторая — «возбудить сострадание в чужеземных государях, объяснив им истинный смысл того, что происходит во Франции, чтобы, заступившись за невинно гонимых, не дали они истребить их до конца»; и наконец, третья цель — «дать Сумму того, что нужно людям знать для спасения и чему Бог научил их в Слове Своем».⁶⁷

«О христианской свободе, о церковной власти и о правлении государственном» — в этом заглавии последней книги Установления предсказано все будущее всемирно-историческое действие Кальвина — вся его «Теократия».⁶⁸

12.

Книга посвящена королю Франциску Первому. «Этим трудом, Государь, я хотел бы послужить Франции. Видя, что многие в ней жаждут и алчут Христа, но лишь немногие знают Его как следует; видя также ярость злых людей, растущую в твоем королевстве так, что для здравого учения все пути уже закрыты, я хотел бы, чтобы эта книга была исповеданием веры». Кальвин достиг, чего хотел: книга его, в самом деле, освещена кровавым заревом тех костров, на которых горят исповедники Второго Христианства.

«В книге этой изложено учение, о котором враги наши вопят, что должно истребить его с лица земли… Нет столь гнусной клеветы, которой не пытались бы они очернить его в глазах твоих, Государь: цель наша, будто бы, исторгнуть скипетр из рук всех государей… разрушить весь гражданский порядок, все законы упразднить, учить жечь собственность и опрокинуть все вверх дном. Но не довольствуясь и этою ложью, они измышляют о нас такие ужасы, что, если бы это была правда, то каждого из нас следовало бы казнить смертью тысячу раз. И люди верят этой лжи. Должно ли удивляться, что нас преследует общая ненависть?.. Но если ты заглянешь в эту книгу, Государь, то увидишь, что учение, которое будто бы дает нашим врагам (католикам) власть над Церковью, есть на самом деле убийство человеческих душ… и гибель Церкви… Если же эти клеветники так окружили тебя, что оклеветанным нет уже доступа к тебе, чтобы оправдаться, и если эти фурии будут, как прежде, с твоего согласия, утолять ярость свою над нами тюрьмами, казнями, пытками, мечем и огнем, то мы, влекомые, как овцы, на заклание, претерпим все, но не перестанем надеяться, что крепкая десница Господня некогда явится миру и мучимых избавит, и мучителям за них отомстит».

«Дело мое есть дело всех верующих и самого Христа… Наше в королевстве твоем, Государь, дело это попрано так, что можно бы отчаяться в нем. А между тем долг твой — не отвращать ни слуха, ни сердца от защиты столь великого дела, как… исполнение Царства Божия, потому что истинный государь есть Божий слуга; кто же правит людьми, не думая о Боге, — тот не государь, а разбойник. Да утвердит же Царь царствующих престол твой на правде своей».⁶⁹

Если Франциск это прочел (вероятно, не читал), то удивился, что какой-то дерзкий мальчишка, бездомный бродяга, несожженный еретик, смеет спрашивать его, христианнейшего короля Франции: кем он хочет быть — королем или разбойником? Не был Франциск ни глуп, ни зол, но пуст был и легок, с тем невозмутимым самодовольством, которое свойственно только пустым и легким французам. Царства около него рушились, народы возмущались, Церковь была поругана, а он только посвистывал:

Часто женщина меняется;

Глуп тот, кто ей вверяется.

(Souvent la femme varie;

Bien fol est qui s’y fie…)

В деле веры он был хуже язычника: так же, как многие «свободные мыслители» во Франции не только тех дней, предпочитал «обитель Телема» Царству Божию и Гаргантюа — Евангелию. А если жег еретиков, охраняя от них Церковь, то лишь потому, что видел в ней опору власти, а в ереси — бунт.

Кальвин посвятил Франциску две книги свои — первую, О милосердии (Сенека), и, если не в вещественном, то в духовном порядке — последнюю, величайшую — Установление христианской веры. Милости молит он у короля, почти валяется у него в ногах, а тот даже ногами не оттолкнет, как докучного пса, и не заметит, как пыли, прилипшей к ногам.

Вотще перед ним мечет Кальвин свой жемчуг. Если такому человеку посвящает он такую книгу, то видно по этому, как жадно он ищет в государственной власти точки опоры для своего церковного действия и как с последней надеждой или с последним отчаянием хватается за все, что кажется ему этой необходимой точкой опоры, чтобы сделаться, по вещему слову Лефевра, «избранным орудием для установления Царства Божия», может быть, не только во Франции, но и во всем христианском человечестве.

Точки этой он не нашел во Франции — не найдет ли в Италии? Так, может быть, подумал он, когда в Базеле, ранней весной 1536 года получил приглашение от герцогини Ренаты Феррарской (Renée de Ferrare), дочери французского короля Людовика XII, двоюродной сестры Франциска Первого и королевы Маргариты Наваррской. Воспитанная при ее дворе, где приобщил ее Лефевр к новой Евангельской вере, сделалась Рената еще более бесстрашной, чем Маргарита, заступницей всех гонимых людей этой веры.⁷⁰

Только что услышала она от них о новом великом учителе, Кальвине, как пригласила его к себе в Феррару.⁷¹

13.

Жалкая с юных дней игрушка в руках умных и глупых политиков, сначала невеста императора Карла V, потом английского короля Генриха VIII, Рената выдана была, наконец, за герцога Феррарского, сына Лукреции Борджия, Эрколе д’Эсте, в чьих жилах недаром текла, змеиному яду подобная, кровь Борджия: он был предательски лжив, сладострастен и жесток. Мужем не любимая и сама его не любившая, томилась она в чужой земле тоской по родине, и братья по вере, бежавшие из Франции, были для нее единственной отрадой в изгнании: только в их кругу дышала она воздухом родной земли.

Если бы не обломок варварских веков — Салический закон, отменявший престолонаследие по женской линии, то не Франциск Первый, а она была бы на престоле Франции. Это помнила Рената всегда, но память об этом только углубляла в ней чувство унижения.

Под черной, как бы монашеской, дымкой головного убора, падавшей на спину ее длинными складками, кое-как прятала она свой горб, и лицом была некрасива, но в голубых и глубоких, как небо, глазах, в нежной и грустной улыбке и тихом и ласковом голосе, в царственном благородстве движений было то, что иногода лучше красоты и дает женщинам большую власть над людьми, — очарование.⁷²

«Только что она увидела и услышала Кальвина, как поняла, кто он такой, и сделалась другом его на всю жизнь, почитая в нем всегда особое орудие воли Божьей», — вспоминает Бэза.⁷³ Эта повторявшаяся в жизни Кальвина так часто, внезапная, как молния, влюбленность, «святая дружба», sancta amicitia, очень для него показательна: в ней сказывается, как и во многом другом, «творчески-положительным действием», по слову Гете, двойное, «демоническое», «радийное» в существе Кальвина.

Чтобы не быть узнанным в стане врагов, сановников Римской Церкви и членов Св. Инквизиции, наполнивших дворец герцога Феррарского, Кальвин надел рясу католического священника, под именем Шарля д’Эспевилля, и, снова выбрив заросшую лысинку тонзуры, может быть, так же, как в детстве, почувствовал на голом темени жуткий холодок, как бы неземное веяние — дыхание Духа Нечистого.⁷⁴ Если бы люди узнали об этом обмане, то не только католики, но и протестанты могли бы усомниться, кто он такой — волк в овечьей шкуре, или овца — в волчьей. Гнусность этой лжи он сам, вероятно, чувствовал сильнее всех; если же все-таки шел на нее, то видно и по этому, как судорожно, жалко, беспомощно хватался, точно утопающий за соломинку, за всякую надежду или хотя бы только признак надежды найти все ту же необходимую точку опоры для своего рычага Архимедова — главной, всепоглощающей мысли и воли своей — сделать государственную власть, царство человеческое, орудием Царства Божия. Но после первой же беседы наедине с герцогиней Феррарской он, вероятно, понял, как смешно было надеяться найти что-либо подобное власти в этой королевской дочери, почти такой же бесправной и несчастной изгнаннице, как он сам; понял, вероятно, и то, что для посещения Феррары нельзя ему было выбрать времени хуже.

Герцог Феррарский, как добрый сын отечества, ненавидел всех чужеземцев, а особенно французов, находивших убежище у постылой жены его; а как добрый католик ненавидел всех протестантов, особенно тех, кого та же постылая жена приютила. Давним желанием его было очистить свой дом от всей этой чужеземной и еретической нечисти. Вот почему он рад был тайной статье договора, заключенного с императором и Папой, об удалении из Феррары всех французских изгнанников и выдаче на суд св. Инквизиции тех из них, кто будет заподозрен в «Люте-ровой ереси»,⁷⁵

Месяца через два по приезде Кальвина начались доносы и судебные следствия. Первым был схвачен молоденький мальчик, церковный певчий Жеганне (Jehannet), протестант, бежавший из Франции. Мальчик на допросе под пыткой назвал имена многих ближайших друзей герцогини, таких же, как он, протестантских беглецов. А через несколько дней схвачен был старый священник Турнейского прихода, Бушфор (Bouchefort) — тоже протестант; сделан был донос и на Кальвина.⁷⁶

Плохо бы пришлось ему, если бы герцогиня не успела его предупредить вовремя и если бы не оказалась рядом с комнатой его потайная лестница. Может быть, боясь, чтобы дворец ее не сделался для него западней, выбрала она для него нарочно эту комнату. Но все же, спускаясь по лестнице, уже не в рясе католического священника, «Шарля д’Эспевилля», а в дорожном платье бродячего школяра, «Лукания», кутаясь в плащ и низко надвинув шляпу на лицо, он чувствовал себя опять на волоске от смерти, как тогда, в школе Форте, когда спускался из окна на скрученных жгутом простынях, и потом, когда бежал из Парижа, после дела «Воззваний». Зайцем опять прошмыгнул между двумя допросами, а может быть и между двумя кострами, тех двух несчастных — молоденького певчего и старенького священника. Снова «заячий страх — заячий хвост». Лучше бы сразу конец. Но знал, что этой терзающей муке страха не будет конца. Вспомнил, может быть, ту подъемную лебедку, изобретенную, чтобы жечь еретиков на медленном огне: к точно такой же лебедке подвешен был и он на цепи; то в огонь опустят, то из огня подымут — жарят, как зайца на вертеле.

14.

В эти дни появился королевский указ, дозволявший всем протестантам, бежавшим из Франции, возвратиться в нее безнаказанно на шестимесячный срок, с тем чтобы, покаявшись и отрекшись от ереси, могли они вернуться под лоно Церкви; если же этого не сделают, то будут казнены беспощадно.⁷⁷

С Кальвином, когда он узнал об этом указе, произошло то, что много раз уже происходило в жизни его и еще будет происходить: вдруг он почувствовал — понял (чувство и понимание здесь было одно и то же), с такою же несомненностью (главное для него, страшное и блаженное вместе, было в этой несомненности), с какой понимали и чувствовали только три самых близких ему человека — Павел, Августин и Лютер, — понял вдруг — почувствовал: нет Случая — есть Промысел. Чувство было такое, как если бы Кто-то, очень добрый и сильный, взяв его в темноте за руку, вел, как испуганное маленькое дитя. Этим королевским указом дано ему было самое нужное для него сейчас — возможность вернуться на родину, чтобы спокойно, разумно и неотменимо решить, что ему делать: остаться ли на родине и погибнуть вместе с братьями, хотя бы повиснув над огнем на той страшной лебедке, — только бы не снилось ему, как брат Этьен де Ла-Форж, стоя в огне костра, молча смотрит ему прямо в глаза, с таким вопросом в глазах: «А почему же ты не с нами, брат?» — или бежать, чтобы с последней надеждой или последним отчаянием искать в чужой земле того, чего не нашел он в родной, — точки опоры в государственной власти для своего церковного действия. Чувствовал он, как трудно, почти невозможно это решить, но чувствовал также, что Взявший его в темноте за руку, сильный и добрый, уже не выпустит руки его, пока не выведет на верный путь.

2 июня 1536 года Кальвин был в Париже, где устроил дела по завещанному от отца скудному наследству, а из Парижа заехал в Нойон.⁷⁸ Снова услышал родные колокола; снова увидел родные холмы и поля, где вековая тишина, —

Лишь ветер шелестит порою

В вершинах придорожных ив,

Да изгибаются дугою,

Целуясь с матерью-землею,

Колосья бесконечных нив.

И в этой тишине он вдруг почувствовал, что не он сам решит, что ему делать, а за него — Тот, Кто ведет его в темноте за руку.

«Я твердо решил, покинув навсегда Францию, переселиться в Германию (Швейцарию), чтобы там успокоиться в каком-нибудь неизвестном углу», — вспомнит он через много лет.⁷⁹

Вместе с младшим братом, Антуаном, сестрой Марией и другом своим, Нойонским судьей, сеньором де Норманди, в первых числах июня Кальвин двинулся в путь.⁸⁰

«Слез мне стоит каждый шаг, приближающий меня к чужбине. Но что же делать? Если во Франции истина жить не может, то и я не могу. Ее судьба да будет моею».⁸¹

Ехал через Страсбург в Базель, но так как в эти дни император вел войну с французским королем и все пути через Лотарингию были заняты королевскими войсками, то вынужден был вернуться далеко на юг, чтобы пробраться в Базель обходным путем через Савойю и Женеву.⁸²

«Я решил как можно скорее миновать Женеву, проведя в ней не больше одной ночи, потому что в городе этом царствовал тогда беспорядок и междоусобие», — вспоминает Кальвин.⁸³ Но недаром, по слову Бэзы, «сам Бог привел его в Женеву».⁸⁴

15.

Давний друг Кальвина, Ангулемский каноник, Луи дю Тиллье, тоже протестант, бежавший из Франции, случайно узнав, что Кальвин находится проездом в Женеве, на постоялом дворе у Корнавенских ворот, сообщил об этом другому французскому изгнаннику и общему другу их, Невшательскому проповеднику, мэтру Гильому Фарелю.⁸⁵ Тот кинулся к нему на постоялый двор и, вломившись в комнату его, несмотря на поздний час ночи, когда, уставши с дороги, он думал только об одном — как бы поскорее лечь спать — бросился к нему на шею.

«Вас-то мне и надо, мэтр Жан! Надолго ли в Женеву?»

«Только переночую и завтра, на рассвете, дальше в путь…»

«Завтра? Ну, нет, мы вас отсюда так скоро не выпустим. Сам Бог послал вас в Женеву — дела вам тут будет по горло. Дальше никуда не поедете. Это не я вам говорю, а Тот, Кто избрал вас на дело Свое и к нам сюда привел!»

«Нет, мэтр Гильрм, вы во мне ошибаетесь: дело мое сейчас не на людях, а вдали от людей. Прежде, чем других учить, я должен сам научиться и, когда научусь, хочу послужить не только здешней Церкви, но и всем остальным…»

«Так не хотите остаться?»

«Нет, не хочу…»

«Савл! Савл! трудно тебе идти против рожна!»

«Именем Божьим умоляю вас, мэтр Гильом, дайте мне послужить Богу, как я могу!»

Стукнул Фарель кулаком по столу и, вдруг вскочив, поднял руки в широких рукавах священнической рясы и откинутая свечей на белую стену черная тень от него взмахнула крыльями, как исполинская летучая мышь; потом, наклонившись к нему, жилистую, огромную, красную, с рыжими волосами и веснушками, лапу свою положил на женственно-тонкую, с тонкими, длинными пальцами, бледную руку Кальвина, такую же прекрасную, как у матери его, красавицы, Жанны Лефран. Стоило только сравнить эти две руки чтобы понять, как противоположны были эти два человека и что сблизиться они могли только по закону «сходящихся крайностей»: тонкость и грубость, сдержанность и безудержность, тишина и буря, создание и разрушение — вот Кальвин и Фарель.

«Именем Бога Всемогущего говорю тебе, — закричал он громовым голосом, — если ты здесь не останешься, то Бог проклянет тебя за то, что ты о себе больше думаешь, чем о Нем!»

«Эти слова его так ужаснули меня, как будто сам Бог с неба наложил на меня сильную руку свою, и я отказался от начатого путешествия, но все же, зная робость мою и застенчивость, не захотел принять на себя какую-либо определенную должность в тамошней Церкви», — вспоминает Кальвин.⁸⁶ Но, кажется, о самом главном для него в этой беседе он все же не говорит: «Я не люблю о себе говорить»; «Я молчу, не открываю уст моих, потому что Ты, Боже, соделал это». Главное здесь для него, может быть, то, что из слов мэтра Гильома, когда тот сообщает ему о церковных и государственных делах в Женеве, он вдруг понимает или хотя бы только смутно чувствует, что не найденную во французской монархии точку опоры для своего рычага Архимедова — человеческое орудие для установления Царства Божия — он, может быть, найдет в Женевской республике; что власть народа — всех — может быть, даст ему то, чего не дала власть государя — одного; что Народовластие, Демократия, может быть, сделается началом Боговластия, Теократии. Если так, то именно это чувство, овладевшее им в той роковой беседе с Фарелем, выразит он через много лет, когда Архимедов рычаг его, уже найдя точку опоры, начнет подымать и перевертывать мир: «Если бы я думал только о себе и о моей собственной выгоде, то я бежал бы отсюда (из Женевы); но, когда я думаю о том, что значит этот уголок земли для распространения Царства Божия по всей земле, то я не могу не думать и о том, как бы мне его сохранить».⁸⁷

Sursum corda! «Горе имеем сердца!» Горнее сердце Европы — всего христианского Запада — здесь, в Женеве. «Да будет Царство Божие и на земле, как на небе», — говорят людям соединяющие небо с землей снеговые вершины здешних гор. Вот что, может быть, Кальвин почувствовал в тот августовский вечер, в бедной комнатке постоялого двора у Корнавенских ворот Женевы, когда послышался ему в заклятьях Фареля «Приговор ужасный» или радостный, и когда он вдруг почувствовал, что сам Бог наложил на него «сильную руку свою». Бог или диавол — в этом нет вопроса для Кальвина, но, может быть, есть для того, что увидел в нем одно из величайших явлений тех сумеречно-двойственных, разрушительно-творческих, «демонических», «радийных сил», в которых «диавол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».

16.

Мэтр Гильом Фарель был рыжий, веснушчатый, косолапый, уродливый гном. Только что начинал он говорить даже наедине с человеком — кричал, как перед толпою на площади; голос у него был, как из бочки; рыжая, козлиная бороденка тряслась; жилы на шее вздувались; брызгала слюна из толстых, отворенных, синеватых губ, и зрачки, как у хищного зверя, жутко отливали красноватым огнем.⁸⁸ Только что попадал в родную стихию бунта, как уже ничего не боялся и шел напролом. Тщетно враги пытались его отравить, утопить, застрелить.⁸⁹ «У-у, рыжий чорт! В огне не горит, в воде не тонет — живуч, гадина!» — говорили они почти с суеверным ужасом.

Кальвин сначала не выступает вперед, а «робко, застенчиво» прячется в тени Фареля. Это видно уже по тому, что в течение многих лет протестанты в Женеве будут называться по имени не мэтра Жана Кальвина, а мэтра Гильома Фареля — «Гиллермены», Guillermains.⁹⁰

Кальвин сначала соглашается принять лишь скромную должность «чтеца» в соборе Св. Петра, где каждый день, в послеобеденные часы, толкует Послание ап. Павла перед маленькой кучкой французских изгнанников и, ничего за то не получая, живет в крайней бедности.⁹¹ «Мэтр Гильом Фарель, доложив Совету о том, почему необходимы чтения, начатые в соборе Св. Петра этим Французом, ille Gallus, ходатайствует об его содержании», сказано в постановлении Городского Совета от 5-го сентября 1536 года. Но только месяцев через шесть назначают ему, вместо постоянного жалования, случайный дар — пять женевских золотых, так называемых, «солнечных» флоринов.⁹² Вскоре соглашается он принять, кроме должности «чтеца», и должность «проповедника».

«Когда я в первый раз прибыл в Женеву, там не было почти ничего, кроме проповеди… и все было в смятении», — вспоминает Кальвин.⁹³ Он начинает строить Церковь на голом месте.

Первый камень будущего «Града Божия» в Женеве — «Катехизис» Кальвина, Научение и исповедание веры, Instruction et Confession de Foi (1537).⁹⁴ Эпиграф к нему — стих из Первого Послания ап. Павла:

Как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение. (1-е Павла, 2:2)

«Веруем, что все избранные (предопределенные) соединены в одной Церкви… в одном народе Божьем, чей Царь — сам Христос… и что Церковь эта есть единая Католическая Вселенская, потому что не может быть двух Церквей. Избранники Божьи соединены в ней друг с другом и с Главой своим, Христом, так, что возрастают, как члены одного тела, в одной и той же вере, надежде и любви».⁹⁵

"Я хочу послужить не только здешней (Женевской) Церкви, но и остальным, — говорит Кальвин Фарелю в той ночной беседе на постоялом дворе у Корнавенских ворот. «Всем Церквам послужить» — это значит: «Послужить Единой Церкви Вселенской». Кальвин, в противоположность Лютеру, утверждает здесь, в самом начале дела своего, и будет утверждать до конца видимую Вселенскую Церковь, как Царство Божие на земле — Теократию.

16-го января 1537 года Кальвин и Фарель входят в Городской Совет Женевы с ходатайством: «Так как многие обитатели этого города вовсе не принадлежат к истинной Евангельской вере, то следует узнать, кто хочет к ней принадлежать и кто не хочет… Вот почему мы просим постановить, дабы все граждане исповедали веру свою… Только это и будет действительным началом Церкви». «Мы, люди, не знаем, кто избран и кто не избран Богом; это знает только Он один, а потому мы должны считать принадлежащими к Церкви всех, кто исповедует вместе с нами веру в того же Бога и того же Христа, в Которых и мы веруем»⁹⁶ Кто новому Символу веры не присягнет, будет изгнан из города, потому что, вопреки отделению Церкви от государства в умозрении Кальвина, в действии Церковь, «Град Божий», и государство, «Град человеческий», для него одно и то же; быть или не быть в Церкви значит быть или не быть в государстве.⁹⁷ Маленькими кучками в десять человек гонят народ на присягу «десятские», dizenniers, или городские стражники, врываясь в дома, тащат насильно всех живущих в доме присягать.⁹⁸

Первый камень будущего Града Божьего — новый Символ веры, а второй — «дисциплина». Это древне-латинское римское слово у Лойолы и Кальвина недаром общее: в Церкви тот же военный, насильственный порядок, как в государстве. Кальвин предлагает на одобрение Совета «артикулы» церковного правления — дисциплины.⁹⁹ «Левой-правой, левой-правой», как бы римским шагом, по-военному «артикулу», люди войдут — куда? в Царство Божие или совсем в другое место — в этом, конечно, весь вопрос.

«Сила Церкви — в дисциплине, а сила дисциплины — в отлучении от Церкви». «Братскому увещанию» подвергается сначала виновный; если же продолжает упорствовать, то предается гражданским властям для наказания. «Вам (Совету) должно решать, терпеть ли такое издевательство и презрение к Богу или казнить».¹⁰° «Братское увещание» — в самом начале, а в самом конце — тюрьма, изгнание, плаха или костер. Только что от самого Кальвина пахло «паленым», и вот уже грозит братьям огнем костра.

Буйствующий народ — помесь тигра с обезьяной — заманивает в клетку, но он в нее не идет; будет загнан туда только раскаленным железом.

17.

Такое множество граждан отказывалось от дачи присяги новому Символу веры, что, если бы их всех изгнать, город опустел бы и пришел бы конец Женевской республике.¹⁰¹ Сначала в тайных игорных притонах и питейных домах, а потом на площадях и на улицах слышались мятежные речи о «невыносимом иге чужеземцев», о том, что беглый, нищий, никому неизвестный «Француз», ille Gallus, сам изгнанник, изгоняет граждан из их же собственного города.

«Некогда звонили в колокола на церквах, а теперь один ворон на них каркает!»

«А внутри церквей, хуже ворона, черный Француз, черный диавол каркает!»¹⁰²

Слышатся также насмешливые песенки:

Рыжий диавол,

Черный бес!

Мэтр Гильом,

Мэтр Иеган!

Ночью по главным улицам города проходит шествие ряженых, с непристойными песнями, плясками и гнусным издевательством уже не над католической обедней, а над протестантской Евхаристией.¹⁰³

На голову бедного мэтра Гильома, когда он в сумерки шел однажды по улице, кто-то из окна нечаянно или нарочно, к великой радости не только уличных мальчишек, вылил ушат с помоями, и зная, что многие, может быть, не злые и не глупые люди жалели, что ушат не был вылит на головы обоим проповедникам, мэтра Гильома и мэтра Иоганна, — Кальвин боится выйти на улицу.

«Мы умеем читать Евангелие, и этого с нас довольно, и наши дела никого не касаются!» — говорил один, и другие: «Мы не хотим, чтобы нас принуждали; мы хотим жить на свободе!» «Мы — цари в нашем городе, мы — свободные люди!»¹⁰⁴

Будущее имя злейших врагов Кальвина — Либертинцы, что значит «Свободные люди». Первые тайные сходки их собираются в лавке богатого купца-суконщика, Франсуа Фавра (Favre), давшего клятву освободить город от «Французского нашествия». Шляпы свои украшают они зеленым левкоем и говорят, что на французских головах зеленый цвет может сделаться красным, кровавым.¹⁰⁵

В начале 1538 года происходит всенародное, по большинству голосов, избрание новых Синдиков и трех городских Советов, Большого, Среднего и Малого. Все избранные — злейшие враги Фареля и Кальвина. Оба они предчувствуют, что будет борьба на жизнь и смерть.¹⁰⁶.

Новые Советы требуют, чтобы таинство Евхаристии совершалось по Бернскому обычаю, на пресном хлебе вместо квасного (почти то же, что «облатки» в католической Церкви). Тотчас же враги Фареля и Кальвина становятся на сторону Бернского обычая и делают из него вопрос церковно-государственной практики — орудие народного восстания и освобождения от чужеземного ига. Новые Советы постановляют, чтобы таинство Евхаристии совершилось в ближайшее Пасхальное Воскресенье по Бернскому обычаю, на опресноках. Главный пристав Советов объявляет об этом Фарелю и Кальвину.¹⁰⁷

Здесь, по поводу незначительного внешнего обряда, ставится глубочайший и все решающий для Кальвина вопрос: как должна относиться в Теократии государственная власть к церковной; что чему должно подчиняться — Церковь государству или государство Церкви?¹⁰⁸

11-го марта 1538 года Большой Совет постановляет: «Вмешиваться в дела государственные мы запрещаем всем проповедникам — в особенности же Фарелю и Кальвину».¹⁰⁹ «Так как вы не хотите смирно сидеть, то вы больше не будете присутствовать ни в Большом Совете, ни в Малом»,¹¹⁰

Есть очевидное различие между правлением духовным и городским. Сам Христос их различает. Но если государи похищают власть у Бога, то верующим слушаться их не должно. Риму ли подчиняться или Берну, не все ли равно?" — отвечает Кальвин на требование Совета подчиниться ему в деле Таинства по Бернскому обычаю.¹¹¹

После отказа Фареля и Кальвина подчиниться Совету, он, в Страстную Субботу, постановляет запретить им не только совершение Таинства, но и проповедь. «Желаете ли вы совершить Евхаристию завтра, в день Пасхи, по Бернскому обычаю?» — спрашивает их Великий Глашатай Советов, и, когда они отказываются, то объявляет: «Я вам запрещаю, от лица Совета, вступать на церковную кафедру».

«Если бы нас убили на месте, мы не уступили бы ни пяди из данной нам Богом власти над Церковью!» — отвечает Кальвин.¹¹²

Всю эту ночь он глаз не может сомкнуть. В двери дома его стучат кулаками, и брошенные камни ударяют в оконные ставни. Слышатся крики:

«В Рону, в Рону изменника!»

И аркебузная пальба трещит под самыми окнами. Кальвин бледнеет и болезненно вздрагивает от каждого выстрела; насчитал их до шестидесяти. «Можно себе представить, как это напугало такого робкого школяра, каким, признаюсь, я был всегда», вспомнит он через много лет.¹¹³

В бунте Фарель чувствует себя, как рыба в воде, а Кальвин, как рыба на воздухе; бунт ему ненавистен и отвратителен.

18.

Утром, в Светлое Христово Воскресенье, 21-го апреля, Кальвин, ни жив, ни мертв, идет в собор Св. Петра.

«Каждый раз, как совершал я таинство Евхаристии, жгло меня угрызение, потому что вера многих казалась мне более, чем сомнительной, а между тем все без разбора теснились к Чаше, но не столько в Таинстве Жизни участвовали, сколько гнев Божий глотали».¹¹⁴ Видно по этому признанию Кальвина, что он испытывал в тот день в соборе Св. Петра и почему забыл весь свой страх, только что вступил на кафедру. Чувствовал такой ужас, как если бы нужно было вложить в еще не простывшие от гнусных поцелуев губы уличной девки только что гвоздями прибитое Тело и влить только что пролившуюся Кровь. Что перед этим ужасом сверкающие из ножен клинки и прямо на него нацеленные дула аркебуз?

«Богом свидетельствуюсь перед всеми вами, что вовсе не из-за спора о хлебе квасном или пресном я не могу совершить Таинства, а из-за ваших раздоров, восстаний и богохульств», — начал было говорить Кальвин, на яростные вопли толпы: «Бей! бей! убивай!» — прерывают его почти на каждом слове.

Многие пришли в церковь с оружием. Выхваченные вдруг из ножен шпаги и кинжалы блестят.

«Нет, пьяницам, блудникам, убийцам, Тела и Крови Господней я не отдам на поругание!» — воскликнул он таким потрясающим голосом, что вдруг наступила тишина, как будто все на одно мгновение почувствовали такой же нездешний ужас, как он. Но мгновение прошло, и снова послышались яростные вопли: тысячи искаженных бешенством лиц обратились к нему, и прямо в глаза его вперились тысячи горящих ненавистью глаз. ¹¹⁵

Маленькая кучка французских изгнанников, последних верных друзей Кальвина, окружив его, заслонила руками своими. Но каждую минуту все могло кончиться кровавым побоищем. «Чудом только кровь в тот день не пролилась», — вспоминает очевидец.¹¹⁶ Та же кучка обступает Кальвина, когда он сходит с кафедры и провожает его домой. Но, может быть, спасла его не эта бессильная кучка, а присутствие в нем той могущественной и непонятной, как бы сверхъестественной, силы, которая кажется друзьям его и недругам «колдовской», «магической».

Так, в Светлое Христово Воскресение, отлучен был от Церкви весь Женевский народ волею двух французских изгнанников.

В тот же день Совет Двухсот постановляет низложить обоих проповедников «за презрение к властям», оставив их на должности пока не найдутся для них заместители. Но на следующий день общее народное собрание постановляет огромным большинством голосов приговор об их вечном изгнании: "«В течение трех, дней должны они покинуть город».¹¹⁷

«Да будет так!» — воскликнул Кальвин, услышав приговор. «Если бы мы людям служили, изгнание было бы для нас плохая награда. Но мы воздаем каждому по делам его!»¹¹⁸

«Как ни тяжко было возложенное на меня Господом бремя, я никогда не думал сбрасывать его и не смел сойти с того места, на которое Господь поставил меня. Но если бы я открыл вам все, что выстрадал за этот год, вы бы мне не поверили. Только одно скажу: не было такого дня, когда бы я десять раз не хотел умереть», — пишет он в эти дни.¹¹⁹ «Когда меня низложили с должности проповедника, я не был достаточно великодушен, чтобы не радоваться возвращенной мне свободе. Наконец-то я мог жить спокойно, предавшись моему призванию», — вспоминает он через много лет о тех же днях.¹²⁰ Но, кажется, он и здесь опять забывает или умалчивает о главном — о заглушающей все муки его упоительной радости того единственного действия, которым могла быть достигнута великая цель жизни его — установление Царства Божьего на земле, как на небе — Теократия. Делает веселое лицо при скверной игре, а где-то, в самой глубине сердца его, шевелится вопрос: «Где же Промысел Божий? Или только для того положил на меня Бог сильную руку свою, чтобы наказать? За что же? Не шел ли я покорно туда, куда вела меня эта рука?» Лучше было бы ему умереть в руках Божьих, нежели чувствовать отвратительно-холодное прикосновение Случая к душе, подобное прикосновению ползучей гадины к телу.

19.

После долгих скитаний по разным городам Швейцарии, в тщетной и унизительной надежде, что приговор изгнания будет отменен, Кальвин в 1538 году решает переселиться окончательно в Страсбург.

В первые дни Страсбурга он чувствует, вероятно, то же, что мог бы чувствовать стебель цветка, насильно пригнутый к земле, почти сломанный, и вдруг отпущенный и снова выпрямленный к небу. О, какое блаженство, какая свобода — идти по улице, не бояться, что первый встречный негодяй может плюнуть ему в лицо, или ударить его ножом; ночью спать, не боясь, что аркебузная пальба затрещит под самыми окнами и послышатся крики беснующейся черни: «В Рону, в Рону изменника!»

«Больше всего я боюсь вернуться под иго, от которого я только что освободился, — пишет Кальвин из Страсбурга. — Прежде я был связан Божьим призванием, а теперь мне страшно искушать Бога, возложив на себя такое бремя, которого я не мог бы вынести, как это узнал я по опыту».¹²¹ «Освободившись от моего призвания в Женеве, я хотел одного — жить в покое, не принимая на себя никакой должности, пока Мартин Буцер не приступил ко мне, с таким же угрозами и заклятьями, как некогда Фарель в Женеве… и не устрашил меня так, что я согласился снова принять должность проповедника».¹²²

Кальвин называет Буцера «Страсбургским епископом». «Буцер опаснее Лютера», — говорят католики.¹²³ Он для них опаснее тем, что сильнее чувствует необходимость объединения всех протестантских Церквей в единую Вселенскую Церковь. Чувство этой необходимости он внушит и Кальвину или усилит его и доведет до полного сознания все, что в нем пока еще смутно и полусознательно.

В то же время Буцер умеряет и утишает Кальвина; сглаживает слишком острые углы его; лечит раны, нанесенные ему буйством Фареля. «Надо иногда позволять людям делать и глупости», — этой житейской мудрости учит он его, и если ученик слишком скоро забыл урок, то не по вине учителя.¹²⁴

«Если во мне есть что-нибудь дурное, ты знаешь, что я во власти твоей. Учи меня, наказывая, делай со мною все, что должен делать отец с сыном», — говорит Кальвин Буцеру, и тот отвечает ему, как отец — сыну: «Ты — мое сердце, ты — моя душа».¹²⁵ Видно по этому, что «нежное сердце» Кальвина — не пустое слово и, уже во всяком случае, не лицемерие.

Зная по горькому Женевскому опыту, что значит быть бесправным изгнанником Nie Gallus, человеком вне закона, Кальвин хочет быть гражданином в новом отечестве своем и, так как по Страсбургским законам все граждане должны принадлежать к ремесленным цехам, 30-го июля 1539 года записывается в цех портных и вносит за прием в него 20 золотых флоринов. Это для портного небольшие деньги, а для бедного школяра — огромные. «Я продал все мои книги и остался без гроша», — жалуется он.¹²⁶ В первые дни живет он на хлебах у Буцера. С мая 1539 года, получая жалование по четыре флорина в месяц за должность проповедника, бьется, как рыба о лед, и, чтобы свести концы с концами, сдает комнаты жильцам — большею частью, французским протестантам-изгнанникам, таким же бедным, как он сам.¹²⁷

В маленькой церковке Св. Николы-на-Водах Кальвин основывает первую французскую общину в Страсбурге и обращает в Евангельскую веру анабаптистов. «Из всей округи на десять миль приносили ко мне анабаптистских младенцев, чтобы я их крестил, и я написал молитвы для крещения с такой поспешностью, что вышли они грубоватыми; но сохраните их все же такими, как они есть», — завещает он, умирая.¹²⁸

В 1539 году печатает второе, увеличенное издание Установление христианской веры и вторую литургию по новому Евангельскому чину.¹²⁹

В Страсбурге чувствует он первые приступы будущих болезней. Кажется, семена их посеяны еще в Монтегийской школе, где кормили детей иногда по целым неделям только сухими корками хлеба, тухлыми яйцами, да несвежей рыбой.¹³⁰ Начатые в школе, продолжал бессонные ночи над книгами в Орлеанском и Буржском университете, холод и голод на больших дорогах в те годы, когда он бегал от сыщиков Св. Инквизиции, и, наконец, последний страшный год «пытки в Женевском застенке». Все это подтачивало его здоровье так, что уже к тридцати годам подстерегает его целый сонм недугов. Как хитрые разбойники, сначала тихонько стучатся в двери дома, под видом робких нищих, чтобы обмануть хозяина, а когда он откроет им дверь, врываются в дом, грабят его и жгут, — так потихоньку входят болезни в тело Кальвина. Начинаются мучительные головные боли, расстройство желудка, частые лихорадки, а главное — вечная тревога, беспричинный физический страх, как если бы над головой его висела на одном волоске огромная каменная глыба: упадет — раздавит. Этому страху физическому, может быть, соответствует метафизический — «Приговора ужасного», decretum horribile.

Но, несмотря на болезни, три Страсбургских года — самое счастливое и плодотворное время в жизни Кальвина. Сначала здесь, в Страсбурге, а потом во Франкфурте, Гагенау, Вормсе и Ратисбонне, на церковных беседах-коллоквиях протестантов с католиками, кругозор его расширяется так, что он становится из французского школяра и женевского проповедника всемирным реформатором.¹³¹

20.

Кальвин вовсе не страдал от безбрачья. Но все же Буцер советовал ему «исполнить закон» — жениться.

«Помни, что именно я желал бы найти в подруге моей, — пишет Кальвин Фарелю в 1539 году. — Я не принадлежу к числу тех влюбленных безумцев, которые, пленившись красотою женщины, готовы поклонятся и всем ее порокам. Нет, единственная для меня красота в женщине — целомудрие, стыдливость, кротость и заботливость о муже».¹³²

Кальвин не столько женился сам, сколько женят его друзья, а он соглашается на это. В письмах говорит он о предстоящей женитьбе своей только мимоходом и как будто о чужом деле.¹³³

Две попытки женить его оказались неудачными. Одна из двух невест была слишком знатна, богата и избалована; к тому же немка, не умела говорить по-французски, а учиться не хотела. Другая, хотя и была беднее, скромнее, но в последнюю минуту, когда все уже готово было к венцу, такие недобрые слухи о ней дошли до него, что он рад был, что «Бог избавил его от нее». Наконец, Буцер сосватал его на вдове только что обращенного Кальвином в Евангельскую веру и вскоре умершего анабаптиста, Яна Штордера (Storder), Иделетте де Бюре (Bure), бедной, кроткой и благочестивой — такой именно подруге, какой он желал для себя, и 10-го августа 1540 года Кальвин женился на ней.¹³⁴

Вскоре после венца оба новобрачные заболевают. «Кажется, Господь для того, чтобы умерить счастье нашего медового месяца, послал нам обоим болезнь», — вспоминает Кальвин. Выздороветь окончательно Иделетте никогда не было суждено. «Жена моя, по обыкновению, больна». «Медленная болезнь подтачивает ее, и я боюсь думать, чем это кончится». «Кажется иногда, что ей становится получше, а потом опять хуже». «От долгой болезни она жестоко страдает».¹³⁵

Только что ей становится полегче, ухаживает она за тяжело больными и няньчится с маленькими детьми, которых приносят обращенные Кальвином в Евангельскую веру анабаптисты, чтобы он их крестил.¹³⁶

Кажется иногда, что Кальвин и Иделетта — не столько муж и жена, сколько брат и сестра и что в их любви есть нечто противоестественное, подобное кровосмешению.

От этого брака двух больных рождаются и дети больные. Четверо за шесть лет родилось и умерло. В этом враги его, католики, видят «суд Божий над еретиком». «Пусть они бесчестят меня, — отвечает Кальвин. — Есть у меня десятки тысяч детей духовных по всему христианскому миру».¹³⁷

Видно по этому ответу, что Кальвин — такой же монах и «умствен-ник», «интеллигент» по-нашему, как св. Августин, и что он не понимает, что никакое множество «детей духовных» не может отцу заменить одного сына по плоти. Не все же девять лет проживет с Иделеттой душа в душу, и она будет ему до конца дней своих Ангелом Хранителем. «Добрая жена драгоценнее жемчуга» (Притчи, 31:10) — это слово Писания исполняется на Кальвине. «Лучшею подругою жизни была она мне в служении моем и никогда ни в чем не была мне помехой». «Если бы нужно было, то вольно пошла бы она со мной не только на нищету и изгнание, но и на смерть»,¹³⁸

21.

Что происходит в Женеве за три года отсутствия Кальвина видно лучше всего из посланий Женевского Магистрата к Страсбургскому (1540): «Бедствием для нас величайшим был уход наших двух проповедников (Фареля и Кальвина), потому что с того дня, как они ушли, мы уже ничего не видим, кроме междоусобий, предательств, убийств и разрушения всего гражданского порядка… Вот почему мы горячо желаем загладить нашу вину перед Кальвином… Если он только вернется к нам, мы возблагодарим Бога за то, что Он снова вывел нас из тьмы в свой чудный свет». «Именем Божиим умоляет вас (Городской Совет Страсбурга) весь Женевский народ и Магистрат вернуть им Кальвина… В руки ваши предаем мы дело нашего спасения».¹³⁹

Очень скоро становится ясным для всех в Женеве, что враги Евангельской веры и Кальвина — враги отечества, государственные изменники. Слишком очевидны были происки их, чтобы предать только что завоеванную свободу Республики бывшим насильникам, герцогу Савойскому и Женевскому епископу, Пьеру де ла Бом (Beaume). Тайные переговоры ведутся и с Берном, и уже войска его захватывают Женевские земли. Только в последнюю минуту народ опоминается и восстает на предательскую власть правителей. Жалкая гибель постигает тех самых четырех Синдиков, которые были главными виновниками изгнания Кальвина: один из них, осужденный на смерть, выскочив из окна, чтобы спастись, сломал себе шею; другой казнен на плахе, а двое остальных бежали и осуждены заглазно на смерть.¹⁴⁰

17 июня 1540 года Женевские пастыри предлагают общему народному собранию "все восстановить так, как было за четыре года назад (при Кальвине), потому что Женева в те дни была могущественна, всеми уважаема, и Церковь ее служила образцом для всех «Церквей». Но народ, чувствуя, что тогдашнее величие Республики создано было не им, а Кальвином, постановляет огромным большинством голосов на общем народном собрании 20-го октября 1540 года: «Ради умножения и про-поведания Слова Божия послать в Страсбург за мэтром Иоганном Кальвином, мужем ученейшим, дабы снова сделать его нашим проповедником».¹⁴¹

Только что Кальвин узнает об этом, как пишет Фарелю: «При одной мысли о возвращении в Женеву я весь содрогаюсь от ужаса… Чем больше я думаю, тем яснее вижу, из какой бездны извлек меня Господь».¹⁴²

Две равносильные воли борются в Кальвине: одна — к созерцанию, к недвижности; другая — к движению, к действию, и он изнемогает в этой борьбе. Целых полтора года будет длиться его «удивительная нерешительность».^I4J

В первых же письмах в Женеву из Страсбурга, от октября 1538 года, он обращается к «последним верным остаткам разрушенной Женевской Церкви — возлюбленным братьям своим во Христе». «Нет, люди не могут расторгнуть нашего союза, потому что сам Бог соединил меня с вами»,¹⁴⁴ Это еще до приглашения вернуться в Женеву; но уже и после него: «Церкви Женевской я никогда не^ покину, потому что она мне дороже, чем жизнь». «Лучше я готов сто раз умереть, чем ее покинуть».¹⁴⁵ Это одна воля, а вот и другая: «Все еще зияет перед моими глазами та бездна, в которую я должен был бы (там, в Женеве) упасть и из которой выйти не мог бы. Я и здесь (в Страсбурге) несу мой крест, но все же не падаю под ним, раздавленный». «Все еще нет для меня на земле места страшнее, чем Женева, не потому, чтобы я ненавидел ее, а потому что знаю, что ничего для нее сделать не могу». Любит ее только издали, а вблизи ненавидит: «Я для них (Женевцев) невыносим, и они — для меня».¹⁴⁶ «Лучше сто смертей, чем этот крест, на котором я каждый день истекал бы кровью из тысяч ран!» «Снова в Женеву?… Отчего бы не прямо на крест? Лучше сразу умереть, чем быть медленно замученным до смерти в этом застенке»,¹⁴⁷ А все-таки тайная сила влечет его на крест: "Чем больше я ужасаюсь этого бремени, тем больше подозреваю себя в какой-то вине.¹⁴⁸

Но Женева настаивает: «Так как весь народ наш горячо желает вашего возвращения… то мы сделаем все, чтобы вас удовольствовать».¹⁴⁹ 21-го сентября 1540 года Женевский Магистрат поручает одному из именитейших граждан Республики, месьеру Ами Перрэну (Ami Perrin), «изыскать средства для возвращения мэтра Кальвина». Берн, Базель и Цюрих присоединяют ходатайства свои к мольбам Женевы. В Страсбурге, Франкфурте, Вормсе — всюду преследуют Кальвина послы из Женевы.¹⁵⁰

«Камень, отвергнутый строителями, делается главою угла, — пишет ему Женевский проповедник, Иаков Бернард. — Возвращайся же к нам, досточтимый отец во Христе. Ты наш; сам Бог даровал нам тебя. Все мы зовем тебя, плача и стеная. Не медли же! Ты здесь увидишь милостью Божьей обновленный народ… Помоги Церкви твоей, да не взыщет Господь от руки твоей нашей крови!»¹⁵¹

В эти дни и Фарель убеждает Кальвина вернуться в Женеву, с такими же угрозами и заклятьями, с какими три года назад убеждал его остаться в Женеве. «Ты меня напугал своими угрозами, — отвечает Кальвин. — Ты знаешь, что я страшился этого зова, но не бежал от него… Зачем же ты нападаешь на меня с таким ожесточением, как будто я тебе уже не друг?»¹⁵²

В Вормсе, где настигают его послы из Женевы, он спрашивает совета у друзей. Но речь его дважды прерывается слезами так, что он вынужден убегать из комнаты. «В искренности моей не могли они усомниться, потому что я больше плакал, чем говорил… слезы текли из глаз моих скорее, чем слова из уст». Плачут и послы, думая, что всякая надежда потеряна.¹⁵³

Все еще старается он отложить последнее решение. «Я не могу покинуть мое призвание в Страсбурге без согласия тех, кому Господь дал власть над этим городом».¹⁵⁴ Только тогда, когда уже чувствует, что нельзя больше откладывать, он пишет Фарелю: «Если бы я мог выбирать, то предпочел бы все возвращению в Женеву. Но помня, что я не принадлежу себе, приношу я сердце мое сокрушенное Господу в жертву».¹⁵⁵

22.

Кажется, все колебания кончены. Нет, продолжаются до самых ворот Женевы. «К пастве, от которой я был оторван, возвращался я в великой печали, в страхе и в трепете… ибо, хотя я готов был отдать жизнь мою за Женевскую Церковь, но все еще тайная робость нашептывала мне, чтобы я не брал на себя бремени, которого не в силах буду вынести».¹⁵⁶

Но где-то, когда-то, если не сейчас, то, вероятно, очень скоро по приезде в Женеву, кончится для него эта «удивительная нерешительность», и должен будет совершиться в нем тот переворот, который возвещается в первом, на земле сказанном слове Господнем: «Обратитесь» (Straphête); ветхого, а может быть, и всякого человека должен будет Кальвин совлечься — страшно обнажиться от всего человеческого, чтобы сделаться голым железом меча или заступа в руке Господней, и чтобы ей отдаться, с одной единственной мыслью: «Делай со мною, что хочешь!»

Если он самого себя не жалел, то не будет жалеть и других, если всем пожертвовал сам, то захочет, чтобы и другие жертвовали всем. Сердце свое пригвоздит ко кресту и даст ему истечь кровью, капля по капле, — не для того, чтобы сказать и не сделать, начать и не кончить, — нет, скажет и сделает все до конца, чтобы исполнилась, наконец, эта молитва:

Да приидет Царствие Твое!

«Богом укрощенный, будет неукротим людьми; робкий до того, что трижды скажет, умирая: „Верьте мне, что я, по моей природе, очень робок“, — будет так бесстрашен, что сломает все преграды».¹⁵⁷

«Не подобен ли этот человек головне, извлеченной из пламени?» — скажет Бэза словами Писания об умирающем Кальвине.¹⁵⁸ «Бог твой, Израиль, есть огнь поедающий». «Огнь неугасимый» запылает в Кальвине, но какой — Божеский или диавольский, — в этом весь вопрос — не для самого Кальвина, конечно, а для тех, кто будет вместе с ним гореть в этом огне.

23.

Утром 13-го сентября 1541 года Кальвин, в сопровождении почетного глашатая и всего Женевского Магистрата, въезжает на коне в те самые Корнавенские ворота, из которых, три года назад, выехал изгнанником.¹⁵⁹

С тихим, точно погребальным, торжеством встречает его народ.

«Скоро я приду к вам… и испытаю не слова возгордившихся, а силу… Чего вы хотите? С железом ли мне придти к вам или с любовью и духом кротости?» (1-е Коринф., 4:19-21)

Эти слова ап. Павла вспомнились, может быть, многим женевцам в тот день. Знали все, что Кальвин пришел к ним «с железом», знали, что он будет лечить их по Гиппократову жестокому правилу — сначала лекарством, потом железом и, наконец, огнем.

В следующее по приезде воскресенье взошел он на кафедру в соборе Св. Петра, где тысячная толпа, затаив дыхание, ждала, что он скажет, как обличит врагов своих. Но после краткой молитвы начал он толковать Писание с того самого места, на котором остановился три года назад, как будто начатую речь не на три года, а на три минуты прервал.¹⁶⁰

Точно так же продолжал он и все дело свое с того самого места, на котором прервал его три года назад. «Я должен быть уверен, что речь идет не только о возвращении одного проповедника, но о восстановлении всей разрушенной Женевской Церкви», — эти слова его, сказанные послам из Женевы в ответ на приглашение вернуться туда, должны были вспомниться членам Большого и Малого Совета, когда Кальвин вошел к ним с ходатайством о том, чтобы немедленно было приступлено к «Церковному Законодательству» (Ordonnances Ecclésiastiques).¹⁶¹ Дело Церкви, разрушенное в 1538 году, восстановляется в 1541 году.

20-го ноября в общем народном собрании Церковное Законодательство утверждено единогласно. В тот же день на всех Женевских площадях и улицах затрубила, как на бранном поле, труба; перекликнулись протяжно-призывными, гулким эхом повторенными кликами, как в подоблачных Альпийских долинах, пастушьи рога, и загудел, заревел большой колокол Св. Петра, чей долго молчавший, медный язык в этот великий день заговорил опять; благовест его слышен был, будто бы, до другого берега Лемана и до самого подножия Салевских Альп. А на Молардской площади (Molard), где волновалось густо черневшее море голов, — в наступившей вдруг тишине, зычным голосом глашатая провозглашено было Царство Божие в городе Женеве: «Именем Бога Всемогущего! Так как сохранение Св. Евангелия Господа нашего, Иисуса Христа, во всей чистоте есть величайшее из всех человеческих дел… то мы, Синдики, Малый и Большой Совет города Женевы, постановили: в городе нашем ввести правление, согласное с Евангелием Господа нашего, Иисуса Христа».¹⁶²

Вот когда Кальвин понял, что его изгнание было не случаем, а Промыслом; понял снова, для чего Бог тогда «наложил на него сильную руку свою». Дело, начатое в 1541 году, будет им кончено через двадцать три года, когда провозгласит он, умирая, Царство Божие: «Нет на земле власти иной, кроме установленной Богом, Царем царствующих и Господом господствующих!»¹⁶³

24.

После Ветхозаветной Теократии, здесь, в Женеве, снова является впервые не святой человек, а Святой Народ) цель государства и Церкви становится снова не личная, а общая святость; избранному народу снова говорит Бог Израиля: «Будете святы, потому что Я свят».

«Вы — род избранный, царственное священство, народ святой», (1-е Петра, 2:9. Курсив Мережковского), —

говорит Женевским гражданам устами Кальвина тот же Бог.¹⁶⁴

Там, в Мюнстере, совершается огненное, бурное, а здесь, в Женеве, тихое, почти незаметное превращение Истории в Апокалипсис, времени в вечность; там воспламенение, а здесь оледенение. В Кальвиновом зодчестве Царства Божия все почти так же геометрически ясно, прозрачно и правильно, как в ледяных кристаллах.

Две пирамиды — одна, острием вниз, другая — вверх; две власти — одна у всех, другая у немногих: Демократия и Аристократия. Слишком неустойчивую, потому что обращенную острием вниз, пирамиду народовластия, Кальвин, перевертывая, ставит в положение наиболее устойчивое — острием вверх; демократию приносит в жертву сначала аристократии, а потом — Теократии.

Вся церковно-государственная власть в Женеве будет принадлежать трем Советам: Малому — из двадцати четырех членов, Среднему — из шестидесяти, и Большому — из двухсот. Общему народному Собранию не может быть предложено ничего, что не было бы постановлено в Большом Совете; Большому — ничего, что не было бы постановлено в Среднем, а Среднему — ничего, что не было бы постановлено в Малом.¹⁶⁵ Так власть народа — всех — постепенно сосредотачивается сначала в руках у немногих, а потом — у Одного — Царя-Священника — самого Кальвина, и, наконец, у самого Бога; так пирамида власти, суживаясь, заостряется в одну точку, соединяющую небо с землей, — первую точку Царства Божия — Теократии. Это и значит: «Нет на земле власти иной, кроме установленной Богом».

«Мне дана всякая власть на небе и на земле» (Матфей, 28:18. Курсив Мережковского).

Кальвин соединяет или хотел бы соединить государство с Церковью. Но знает ли он, что они соединиться не могут: тает государство в Церкви, как лед в огне, а Церковь гаснет в государстве, как огонь в воде. Может быть, Кальвин это знает, но не хочет знать, потому что никакой опыт Царства Божья на земле, в Истории, не был бы без этого возможен.

Движущая ось всего государственно-церковного правления в Женеве, а вместе с тем и связующее между государством и Церковью звено — Консистория, где присутствуют шесть лиц духовных, «Проповедников», и двенадцать — полудуховных, полусветских, — Старейших, (Seniores), чья присяга гласит: «Клянусь наблюдать за всеми соблазнами и противиться всякому идолопоклонству (почитанию икон), кощунству, распутству и всему, что препятствует Реформе — Преобразованию (Церкви и государства) по Евангелию. Если я узнаю о чем-либо, заслуживающем доноса в Консисторию, то клянусь доносить, исполняя мой долг без гнева и милости».¹⁶⁶ Видно по этой присяге, что государственно-церковная должность Старейших уже совпадает с должностью будущих Соглядатаев, Сыщиков.

Главное для Кальвина — «прекрасный порядок», — (bel ordre), — геометрическая правильность ледяных кристаллов — «Дисциплина» в государстве и в Церкви. «Будем только бороться за святую власть дисциплины (pugnemus pro sacra potestate disciplinae), и сам Господь истребит дыханием уст своих всех наших врагов»,¹⁶⁷ Но Кальвин хочет быть терпеливым и кротким: «Если другие не делают, чего мы хотим, то будем делать сами, что можем». «Все (в правлении) да будет умеренно, чтобы никто не был обижен». — «Будем остерегаться, как бы нам не сделать дисциплину пыткой, а себя — палачем». — «Дисциплина должна быть отеческой, кротко наказующей непослушного сына лозой». — «Наказуемый не должен быть угнетаем чрезмерной печалью, чтобы лекарство не сделалось ядом, — учит Кальвин и напоминает слова св. Киприана: „Долготерпение и милосердие наше готово принять всех, кто к нам приходит. Мы желаем, чтобы все вернулись в лоно Церкви… Я, может быть, сам грешу, слишком легко прощая чужие грехи. Я обнимаю с любовью всех приходящих ко мне с покаянием“».¹⁶⁸ Вот как мягко стелет Кальвин, но жестко будет спать.

«Власть меча» (potestas gladii), принадлежит государству; Церковь никого не казнит: высшая кара в ней — лишение Евхаристии, потому что «Церковь от крови отвращается (Ecclesia abhorret a sanguine).»¹⁶⁹ Милует Церковь — государство казнит. Так было в Св. Инквизиции Римской Церкви; точно так же будет и в Инквизиции Женевской Церкви, и даже здесь будет совершеннее, неумолимее, чем там.

25.

Государство, сделавшись Церковью, становится для каждого гражданина как бы духовником, которому совесть духовного сына открыта, так что область уязвимости ее бесконечно расширяется. Самое тайное, внутреннее, некогда от государственного насилья свободное, становится внешним, явным и от насилья беззащитным.

Город кишит бесчисленным множеством сыщиков — так называемых «Стражников», чье око, подобно Всевидящему Оку, проникает всюду; стены домов для него прозрачны, как стекло.¹⁷⁰ Судятся не только дела, но и мысли и чувства. Всякая, хотя бы самая тайная, попытка восстать на Царство Божие — Теократию — подвергается как государственная измена лютейшим карам закона — мечу и огню.¹⁷¹

Если чудом кажется то, что Кальвину удалось наложить такое железное иго на такой свободолюбивый народ, как Женевские граждане, то чудо еще большее — то, что весь народ под это иго вольно идет, потому что ни о каком насильи не может быть и речи, по крайней мере, в начале Кальвинова действия. Две тысячи граждан, созванных 20-го ноября 1541 года в соборе Св. Петра, чтобы утвердить Церковное Законодательство, статью за статьей, слишком хорошо знали, о чем идет речь. После каждой статьи, прочитанной с кафедры, задавался вопрос, не хочет ли кто-нибудь возразить, и только молчание всех считалось знаком согласия.¹⁷²

Трудно людям наших дней поверить в такие случаи, как эти: именитый купец, осужденный за прелюбодеяние на смерть, уже взойдя на плаху, благодарил Бога за то, что будет казнен, «по суровым, но нелицеприятным законам своего отечества». А в 1545 году, в дни страшной чумы, колдун и ведьма, муж и жена, приговоренные к сожжению за то, что «сеяли в народе чуму», радостно идут на костер. Благодарят и эти двое Бога и Кальвина за то, что «будут, может быть, избавлены временной смертью от вечной».¹⁷³

Тем же чувством проникнут и весь Женевский народ, что видно по такому, для нас тоже невероятному, случаю: один гражданин, приговоренный за прелюбодеяние к плетям, обжаловал этот приговор в Малом Совете, а Совет Двухсот — собрание более народное — не только не отменил приговора, но и осудил виновного на смерть.¹⁷⁴

Вольно люди идут под ярмо, а когда, почувствовав невыносимую тяжесть его, опомнятся, — будет поздно: в воздухе, из которого выкачали весь кислород, задохнутся медленно, как в «пробковой комнате».

Будет весь Женевский народ Шильонским Узником, а теократия Кальвина — черной подземной тюрьмой в небесной лазури Лемана.

В строющемся Граде Божьем камни — люди, а молот каменотеса, Кальвина — лишение Евхаристии.

Винт на страшном орудии пытки, «испанском сапоге», завинчивается так, что выступает кровавая, красная на сером железе роса, и ломаные кости хрустят: этот винт — страшно сказать — Евхаристия.

Что это — Царство Божие или застенок? И то и другое вместе в чудовищном смешении.

26.

Кальвин среди женевских Вольнодумцев — Либертинцев — Гулливер среди Лиллипутов: это ложное впечатление зависит от того, что почти все исторические свидетельства о Либертинцах идут от их злейших врагов и невежественных доносчиков.

Кто такие Либертинцы? Сами они себя называют «Людьми Духа» (Spirituali), так же, как Нищие Братья св. Франциска Ассизского в XIII—XIV веке. «Есть только Дух Божий единый, Творец и тварь вместе», — учат они. «Вот почему добро от зла, вечное от временного, Бог от диавола неразличимы». Вывод отсюда тот же, что у Гностиков: «Безграничная свобода Людей Духа»; «все позволено».¹⁷⁵

Но главная сила их — не в богословском умозрении, а в политическом действии. Лучше всего определяется оно их боевым кличем: «Свобода!»

Либертинцы, верные ученики Рабле и Эразма, «слишком ранние предтечи слишком медленной весны», — люди XVIII века в XVI-м; не сравнительно-безвредные атеисты, безбожники, а гораздо более опасные «антитеисты», «богопротивники».

Длящаяся четырнадцать лет (1541—1555) борьба Либертинцев с Кальвином есть не что иное, как борьба за будущий мир — двух духов — Возрождения и Реформации.¹⁷⁶

Начал борьбу Пьер Амо (Ameaux), член Малого Совета, именитый гражданин, фабрикант игральных карт и содержатель тайных игорных притонов. Жена его, одна из первых благовестниц «свободной любви», посажена в тюрьму, на цепь.¹⁷⁷

Как-то раз, подвыпивши с друзьями за ужином, мэтр Пьер говорит: «Звука непристойного не смеют произвести великолепные господа Магистрата, не посоветовавшись с мэтром Кальвином. А кто он такой? Былой Пикардиец, мечтающий сделаться Женевским Папой!»¹⁷⁸

Эти насмешки — только булавочные уколы, но такие ядовитые, что Кальвин вспомнит о них, умирая.

В 1542 году, после долгого заключения в тюрьме и лютых пыток, Пьер Амо «покаялся». Босоногого, в одной рубашке, с горящей восковой свечей в руке, водили его по улицам и площадям Женевы, и на каждой из них, стоя на коленях, «громким и внятным голосом каялся он в том, что оскорбил Господа Бога и господина Кальвина».¹⁷⁹

Начатое Пьером Амо дело продолжает Ами Перрен (Perrin), бывший друг Кальвина, посол к нему от Женевы, Первый Синдик и главный военачальник Республики, народный кумир, «трагикомический Цезарь» (Caesar comicus et tragicus), по слову Кальвина.¹⁸⁰

Дочь богатого суконщика, Франсуа Фавра (Favre), отца либертинского Символа Веры, поседелого и ожесточенного в пороках, — жена Перрена — помесь леди Макбет с Виндзорской проказницей. «Есть такие чертовки (diablesses), которые могли бы соблазнить и Ангелов и весь порядок Божий разрушить», — говорит о ней Кальвин.¹⁸¹ Эта «Пентезилая», «сверхъестественная Фурия», осыпает судей своих, господ Магистрата, такой непристойной бранью, что они краснеют и затыкают уши, а она, не довольствуясь этим, кидается на них, чтобы выцарапать им глаза, так что приставы должны выносить ее на руках из судебной палаты.¹⁸²

Скачет на коне, как Амазонка, по улицам — только искры летят из-под копыт. Однажды чуть не задавила Кальвина и, обернувшись, молча кинула на него такой презрительный взор, что как будто хлыстом по лицу ударила. Вспомнился ему, может быть, взор Этьенна де ла-Форжа из огня костра — такой же удар хлыста по лицу.¹⁸³ «Зачем ты кланяешься этой собаке?» — говорит мэтр Фавр о Кальвине прохожему на улице и жалуется друзьям: «Кальвин измучил меня больше четырех епископов, которых я пережил!»¹⁸⁴

В 1547 году открыт был заговор Перрена и Фавра, с целью уничтожить «дисциплину», вместе с властью Консистории.¹⁸⁵ 17-го сентября произошло народное восстание, усмиренное как бы чудом Кальвина. Кинувшись в самую густую толпу мятежников и призывая Бога во свидетели, что пришел к ним для того, чтобы подставить грудь их мечам, он воскликнул: «Если хотите крови, то начинайте с меня!»

Но толпа перед ним расступилась, и никто его пальцем не тронул: снова победила «магия». «Бог меня хранит доныне так, что и величайшие злодеи не смеют прикоснуться ко мне, как будто покушение на меня для них отцеубийство», — пишет Кальвин об этом восстании.¹⁸⁶

Фавр, вместе с дочерью Франсуазой, «сверхъестественной Фурией», осуждены на вечное изгнание.¹⁸⁷

27.

Первый мученик Либертинской свободы — Жак Грюэ (Gruet).

27-го июня 1547 года найдено прибитое к кафедре в соборе Св. Петра мятежное воззвание, угрожавшее смертью Кальвину и всем французским изгнанникам: «В стольких господах народ не нуждается… полно им тиранствовать… Суд над ними будет короток».¹⁸⁸ — «Он — великий лицемер, который требует себе поклонения, а Святейшего Отца нашего, Папу, лишает всякого достоинства», — говорит Грюэ о Кальвине. А в найденных потом бумагах его было сказано: «Есть опасность, чтобы в государстве, управляемом одним меланхоликом (un homme mélancholique), не началось народное восстание, которое будет стоить жизни тысячам граждан». «Я не думаю, чтобы сам Грюэ сочинил это воззвание, но так как оно его рукой подписано, то он будет предан суду, — решает Кальвин. — Он (Грюэ) был склонен проповедывать скорее ложные учения, нежели истинные… Он должен иметь сообщников, которых должен назвать», — гласит приговор.¹⁸⁹

В доме Грюэ найдена на клочках бумаги черновая версия воззвания к «Самодержавному Народу» (le Peuple Souverain) против Дисциплины: «Все эти законы, как Божеские, так и человеческие, — только безумие, измышление человеческой прихоти».¹⁹⁰

В те же дни открыт был заговор не только против Кальвина, но и против Женевской Республики — тайные переговоры Либертинцев с герцогом Савойском — государственная измена.¹⁹¹

В течение целого месяца, от 28-го июня до 25-го июля 1547 года, Жака Грюэ пытали каждый день, утром и вечером. Кальвин надеялся, что он выдаст Фавра и Перрена. Но он никого не выдал, только в страшных муках молил палачей: «Убейте, убейте меня!»¹⁹²

26-го июля он был обезглавлен на Шампельском поле, (Champel), и голова его прибита над телом к позорному столбу.¹⁹³

Вечным проклятьем падает на голову Кальвина эта кровь первого мученика за свободу.

Дня через три после казни открыт новый заговор молодых людей, поклявшихся утопить в Роне Кальвина и всех его сообщников, членов Консистории, чтобы отомстить за казнь Грюэ, а в окрестных селениях ходят слухи, будто бы Кальвин уже убит, и в Женеве происходит такое междоусобие, что «конец Республики неминуем».

«Мы теперь должны бороться на жизнь и смерть», — пишет Кальвин накануне того дня, когда найдено воззвание Грюэ.¹⁹⁴ «Когда я проходил по улицам, на меня натравливали собак: „Куси! Куси!“ и они хватали меня за полы, кусали мне ноги», — вспомнит Кальвин через много лет.

«Кальвин — Каин! Каин — Кальвин!» — кричали ему на улицах маленькие дети. Вспомнит он и об этом, умирая.¹⁹⁵

Казнью Грюэ не довольствуясь, он сжигает рукой палача мнимую еретическую книгу его--несколько жалких черновых листков, найденных в печке, в водосточной трубе и в мусорной куче.¹⁹⁶

28.

«Черная смерть», чума — вечная спутница Кальвина в Нойоне, в Париже, в Страсбурге и, наконец, здесь в Женеве. После первых вспышек ее в 1542 году разразилась она с ужасающей силой, ранней весной 1543 года.

Город точно вымер. Слышались издали зловещий колокольчик, тяжелое громыхание колес по камням мостовой, и прохожие разбегались в ужасе. Медленно проезжала черная, просмоленная телега, с кучей сваленных трупов и шевелившихся иногда под ними живых, которых везли за город, чтобы кинуть в общую яму. В черной маске сидел на телеге возница — так называемый «Ворон» (Corbeau). Скорченные, почерневшие тела валялись также на улицах.

«Я боюсь, — пишет в эти дни Кальвин, — что очередь быть духовником у чумных скоро дойдет и до меня, потому что мы принадлежим каждому члену нашей паствы и не можем покинуть тех, кто больше всего нуждается в нас». — «Мэтр Кальвин да будет освобожден от очереди, потому что Церковь нуждается в нем»,¹⁹⁷ — решает Совет.

«Сеятели чумы» (Semeurs de peste) смазывают ночью ручки замков на дверях гноем чумных, думая, что сами будут охранены от заразы договором с диаволом и что, наследуя все имущество умерших, несметно разбогатеют. Самое страшное — то, что это делают они не холодно, а как бы опьяненные величием зла: все хотят разрушить, чтобы все приобрести.¹⁹⁸

Старый, почтенного вида поселянин пришел однажды к господам Синдикам и попросил ему отпустить, точно лекарства из аптеки, «чумной мази» на пятнадцать флоринов, а на допросе признался, что приходил к нему ночью какой-то «Веселый человек», весь в черном, с низко-надвинутой на лоб черной шляпой; когда же он пристальней вгляделся в него, тот сделался похож на черный труп зачумленного и обещал сделать его богатым, если только он предастся ему душой и телом; а потом принес ему блюдо червонцев. Этот «Веселый Человек» — может быть, никто иной, как черный «Ворон» (Corbeau), возница в телеге чумных, или сам «Черный Француз», главный «Сеятель чумы» — Кальвин. «Трудно поверить, какие клеветы возводил на него в те дни Сатана, потому что его одного обвиняли во всем, что тогда происходило в Женеве», — вспоминает Бэза.¹⁹⁹

Запылали костры. Сожжено пятнадцать ведьм, а колдунов казнили «еще с большею строгостью» — должно быть, после несказанных пыток, четвертовали. Многие удавливались в тюрьмах, чтобы избегнуть этих пыток. Сожжен и врач с двумя помощниками из больницы чумных. Но как ни люты были казни, «сеяние чумы» продолжалось. Точно бесы вошли в людей и гнали их, как стадо Гадаринских свиней, в пропасть. Женщины кидались в колодцы и выбрасывались из окон, чтобы не умереть от чумы.²⁰⁰

Вот когда «Царство Божие» в Женеве сравнялось с «Царством Божиим» в Мюнстере.

Но никогда еще Либертинцы и соблазненные ими люди не веселились так, как в эти страшные дни. Все питейные дома и притоны были полны, а церковь пуста.

Есть упоение в бою

И бездны мрачной на краю,

И в разъяренном океане,

Средь грозных волн и бурной тьмы,

И в аравийском урагане,

И в дуновении чумы…

И так, хвала тебе, чума!

Нам не страшна могилы тьма,

Нас не смутит твое призванье!

Бокалы пеним дружно мы,

И девы-розы пьем дыханье,

Быть может, полное чумы.

Пушкин. Пир во время чумы.

Пляску смерти пляшут все. В загородном дому, в Бельриве (Bellerive), на свадьбе, ведет хоровод старый Синдик, Корн, неподкупный «Цензор нравов», председатель Консистории. Пляшет, подобрав полы черного плаща, толстый, красный, весь в поту, и Франсуаза Перрен, «сверхъестественная Фурия», пляшет вместе с ним.²⁰¹

В эти дни тяжело заболела после родов Иделетта, и маленький гробик Жана, выкидыша, выносят из дома Кальвина.²⁰²

В те же дни членам Малого Совета и четырем Синдикам поручено было следствие по делу «человека, унесенного бесами». «Жил в те дни один поселянин в усадьбе близ Женевы, негодный человек, пьяница и богохульник, — вспоминает Кальвин. — После того, как жена его и дети умерли от чумы, заболел и он и был уже так слаб, что пальцем не мог пошевелить. Но вдруг однажды ночью выскочил из постели. Мать и сиделка хотели его удержать, но он забился у них в руках и закричал, что погиб, потому что сделался добычей диавола. А когда они убеждали его молиться, отвечал:

„Я не могу молиться, потому что принадлежу диаволу и столько же думаю о Боге, сколько о башмаке дырявом!“ Через несколько дней опять лежал он в постели, а мать его сидела на пороге дома, в дверях. Было около семи часов вечера. Вдруг, выскочив из постели и перепрыгнув через голову матери, как будто поднятый сверхъестественной силой, он пустился бежать в поле так быстро, что казалось, та же сила, как вихрь, несла его через плетни и станы, поля и виноградники, пока, наконец, он не исчез где-то вдали, над самой кручей Роны, откуда мог упасть только в воду… А на следующее утро лодочники, посланные, чтобы отыскать тело его, ничего не нашли, кроме валявшейся на берегу шляпы».

Кальвин, проповедуя в церкви, упомянул об этом случае как о «явном суде Божьем». Но, видя, что ему никто не верит, воскликнул: «Лучше бы мне двадцать раз умереть, чем видеть такие медные лбы, как у вас, безбожники!»²⁰³

Слишком понятна молитва проклятых Богом «Сеятелей чумы»: «Если мы — дети не Бога, а диавола, то и будем служить нашему отцу! Бог не помог — помоги, Сатана; проклял нас Бог — благослови, Сатана!» Так же молится и вся огромная, «ужасным Приговором» (decretum horribile), по Кальвину, осужденная половина человечества.

Кальвин во время чумы, может быть, смотрел иногда из окна дома своего на улицу Каноников, как долго по заходе солнца в темно-лиловом небе, точно исполинские изнутри освещенные рубины, снега Мон-Блана, удивляясь лучезарному к судьбам людей спокойствию земли и неба, или Того, Кто на небе постановил «ужасный приговор» над землей.

29.

В 1553 году открыт был опаснейший заговор Филиберта Бертелье (Philibert Berthelier), начальника Монетного двора, сына великого женевского патриота, сложившего голову на плахе за свободу и отечество. Весь женевский народ свято чтил в сыне память отца.

Вырвать у Кальвина главное оружие — отлучение от Церкви — вот что хотят Либертинцы в деле Бертелье. Пользуясь тем, что в Малом Совете большинство членов — противники Кальвина, Бертелье, отлученный за вольнодумство от Церкви и лишенный Причастия, явившись в Совет, ходатайствует, чтобы ему позволено было причаститься, вопреки воле Кальвина и всей Консистории.²⁰⁴ «Я — христианин, ничем не хуже, чем Кальвин!» — жалуется Бертелье Совету.²⁰⁵

В то же время Кальвин, собрав всех духовных лиц из Женевы и окрестностей, входит с ними в Малый Совет с ходатайством о недопущении отлученных к Причастию. «Кальвин с Консисторией хотят захватить всю государству принадлежащую власть!» — кричат в Совете Либертинцы, заглушая криком своим все голоса. «А некто, де Саллар (des Sallars), едва не заколол мэтра Кальвина кинжалом, так что присутствующие вынуждены были кинуться между ними, чтобы их разнять», — сказано в протоколе одного из таких же собраний, еще в 1551 году: видно по этому, чем могли бы они каждую минуту сделаться для Кальвина.²⁰⁶

В эти дни Перрен был уверен, что одержит победу, потому что случится одно из двух: или Кальвин не подчинится Совету и будет осужден как мятежник; или подчинится, и власть Консистории, а значит, и самого Кальвина навсегда будет сломлена.

Малый Совет, под председательством Ами Перрена, не слушая возражений Кальвина, постановил: «Если Бертелье чувствует себя чистым в совести своей и достойным Причастия, то пусть причащается». «Бог и святые Ангелы Его да будут мне свидетели, что лучше я сто раз пойду на смерть, чем предам такому поруганию Тело и Кровь Господню!» — отвечает Кальвин, в 1553, году теми же почти словами, как в 1538 году. «Лучше я умру, чем брошу святыни псам», — пишет он 25-го октября 1553 года, почти накануне Серветовой казни. Но Совет, вопреки всем его увещаниям и угрозам, настаивает на своем решении.²⁰⁷

Ночью по городу разносится слух, что утром в соборе Св. Петра Либертинцы силой принудят Кальвина допустить их к Св. Причастию. Утром, в самом деле, собралась у Св. Петра огромная толпа, в которой можно было видеть Бертелье, с главными вождями Либертинцев, у самой Трапезы, а на скамьях Консистории — духовных сановников с такими спокойными и суровыми лицами, что видно было, как твердо решили они исполнить свои долг²⁰⁸.

«Если кто-нибудь из отлученных приступит к Трапезе, я скорее дам себя убить, чем протяну руку мою, чтобы предать Святость Божию на поругание!» — воскликнул Кальвин и, медленно сойдя с кафедры, стал перед Трапезой. И вдруг наступила теперь, в 1553 году, такая же грозная тишина, как тогда, в 1538 году. Бледный человек с изможденным лицом, живой мертвец, стоял перед Трапезой, и горящие глаза его искали Бертелье в толпе отлученных. Но тот, оробев, спрятался в толпе. «Все произошло так тиха и торжественно, как будто само Величество Божие присутствовало в доме своем», — вспоминает Бэза.²⁰⁹

«Кальвин снова победил, но когда, в тот же день после полудня, взошел на кафедру Св. Петра, то возвестил пастве возможность своего второго вольного изгнания из Женевы: „Я не знаю, не есть ли это моя последняя проповедь в Женеве, не потому что я этого сам хотел, но потому, что не могу остаться у вас, если будут меня принуждать делать то, что против воли Божьей“.»²¹⁰

Он грозит таким же уходом, как в 1538 году, но втайне знает, что уйти ему некуда, потому что слишком далеко зашел.

30.

Как далеко зашел Кальвин, лучше всего видно по делу Сервета.

Михаил Сервет родился в Вилланове, в Арагонии, в 1509 или 1511 году: значит он — ровесник или почти ровесник Кальвина. Воспитывался в доминиканском монастыре, где был оскоплен, как это делали иногда с детьми, чтобы сохранить голоса их для церковного пения. Учился законоведению в Тулузском университете и медицине — в Парижском; изучает также философию, Св. Писание, Талмуд и астрологию.²¹¹

В 1534 году, в Париже, во время лютых гонений на протестантов, Кальвин предложил диспут Сервету, уже тогда подозреваемому в ереси. «Я сделаю все, что могу, чтобы его спасти (от ереси)… хотя и знаю, что в этом диспуте я подвергаю жизнь мою опасности», — пишет Кальвин накануне диспута. Сервет согласился придти на него, но не пришел, может быть, испугавшись сыщиков Св. Инквизиции.²¹²

Сервет — не только великий теолог, но и великий естествоиспытатель. «Может быть, в истории всего человечества не найдется и десятка людей, одаренных таким научным ясновидением, как Сервет», — скажет Элизе Реклю (Elisée Reclus: «Michel Servet… un de ces hommes de divination scientifique, comme on en compte à peine dix ou douze dans l’histoire de l’humanité toute entière»)²¹³. Можно сказать, что открытием кровообращения сделал он для человеческого тела то же, что Коперник — для небесных тел, а Колумб — для тела земли. Гарвей (Harvey), через полвека, только докончил это великое открытие Сервета. «Тело человеческое есть величайшее из всех чудес (Духа), а кровообращение — одно из величайших чудес тела», — говорит он в книге своей Восстановление Христианства, Christianismi Restitutio, в той главе, которая посвящена Духу Святому.²¹⁴

Но иногда Сервет в теологии — такой же «искатель приключений», «авантюрист», каких много в XVI веке, от Иоанна Лейденского, «Царя Христа», в Мюнстере, до завоевателя Мексики, Кортеса, и второго открывателя Америки, Америго Веспуччи. Тот же демон приставлен и к нему, как к тем. Шалость, вечная детскость и безответственность — таковы свойства этого демона, который делает его «неудавшимся гением».

В 1531 году печатает он в германском городке Гагенау (Hageneau) первую книгу свою, Об ошибках в учении Троицы, De Trinitatis erroribus. Грубыми кощунствами вызывает он возмущение даже таких свободных протестантских теологов, как Цвингли, Эколампадий, Буцер и Лютер.²¹⁵

В пятидесятых годах, будучи врачом Виеннского архиепископа в Дофинэ, Сервет носит маску правовернейшего католика и, в то же время, печатает в тайной типографии еретическую книгу, Восстановление христианства fChristianismi Restitutio), с такими же возмутительными кощунствами, как в той первой книге своей.

В те же годы начинается самое темное и злое дело в жизни Кальвина — дело Сервета. Оно начинается тем, что нельзя назвать иначе, как «доносом».

26-го февраля 1553 года французский изгнанник-протестант в Женеве, друг и ученик Кальвина, Гильом де Три (Trye), получил от него письмо Сервета и заметки, писанные его рукой на полях книги Кальвина Восстановление Христианства, с тем чтобы послать их в город Виенну, родственнику своему, правоверному католику Арнею (Arney) для передачи вместе с доносом де Три в тамошнюю Святейшую Инквизицию. «Очень трудно мне было получить эти заметки от Кальвина, не потому, чтобы он не желал прекратить столь гнусные богохульства, а потому что он полагает, что с ересью должно бороться не мечем, а словом Божьим», — пишет Арнею де Три (J’ai eu grand peine à retirer ce que je vous envoie de Monsieur Calvin, non pas qu’il ne désire que de tels blasphèmes exécrables ne soient réprimés, mais parce qu’il lui semble que son devoir est, quant à lui qui n’a point de glaive de justice, de convaincre plutôt les hérésies par doctrine)".²¹⁶

Сколько бы протестанты от тех дней до наших ни оправдывали Кальвина, донос несомненен, потому что он не мог не сознавать, что делает, выдавая письма и заметки Сервета судьям Инквизиции. Это, впрочем и сам Кальвин признает: "Я этого (доноса) вовсе не отрицаю л.²¹⁷ «Если бы я… истребил его (Сервета) огнем небесным, то исполнил бы только мой долг, потому что не одна только маленькая Женевская Община вверена моему попечению, но и вся Церковь Вселенская». Кальвин забывает, что он сожжет Сервета не «небесным огнем», а земным. Но если дело идет о «славе Божьей», (Gloria Dei), то он не сомневается, что все позволено, — в том числе и донос.

4-го мая 1553 года, схваченный Великим Инквизитором Франции, доминиканцем Матье Ори (Mathieu Ory), по доносу де Три и Кальвина, Сервет был посажен в тюрьму.²¹⁸ На первых допросах он заперся во всем, доказывая, вопреки очевидности, что он — не Михаил Сервет, а Михаил Вилланова, так как только под этим именем он и был известен во Франции. Но, когда увидел, что в руках судей находятся собственноручные записки и письма его к Кальвину, то пал духом и решился бежать, пользуясь тем, что тюремный надзор за ним был так слаб, как будто сторожа хотели облегчить ему бегство, может быть, потому что он был всеми любим как искуснейший врач и добрейший души человек. Выманив у тюремного начальника ключ от садовой калитки, перелезая через стены, пробираясь, и, только чудом не сломав себе шею, сумел он убежать.

Судьи, узнав об этом, постановили «сжечь на медленном огне» куклу его, вместе с пятью огромными томами книги его, Восстановление Христианства.²¹⁹

Сервет решил бежать в Неаполь, чтобы сделаться там врачем среди многочисленных испанских соотечественников. Прямой путь в Неаполь шел для него вовсе не через Женеву, но месяца четыре он, прячась от сыщиков, блуждал по всей Франции, то приближался к Женеве, то удалялся от нее: так порхающий вокруг свечи мотылек хочет улететь от нее и не может. «Я не могу понять, какая сила, подобная роковому безумию, влекла его в Женеву», — удивляется Кальвин. (Nescio quid dicam, nisi fatali vesania fuisse corruptum ut précipite jaceret).²²⁰

31.

Двух существ более противоположных, чем Кальвин и Сервет, нельзя себе представить. Огнеупорность бесконечная и такая же воспламенимость — так можно бы выразить осязательно-физически эту их глубочайшую метафизическую противоположность. Бьющееся около пламени крыло мотылька и докрасна, может быть, адским огнем распаленный чугун — вот сердце Сервета и сердце Кальвина.

Где проходит между ними линия водораздела, лучше всего видно по тому, как оба они относятся к Апокалипсису. Книга эта Кальвину так чужда и непонятна, что он едва скрывает свое отвращение к ней или бессознательный ужас. Это единственная из книг Св. Писания, которую он отказывается объяснять; мимо нее проходит он, едва в нее заглянув. А для Сервета это — вечная духовная родина, потому что он сам — «человек из Апокалипсиса».²²¹ Кажется, нечто большее, чем только детское тщеславие — то, что он называет себя, Михаила Сервета, «Михаилом Архангелом» — вестником Конца, — может быть, тем не названным Ангелом Апокалипсиса, который «клялся Живущим во веки веков, что времени больше не будет» (Откр., 10:6), или тем другим, тоже не названным, «летящим по середине неба, который имел Вечное Евангелие» (Откр., 14:6).

К будущему весь устремлен Сервет — к концу Всемирной Истории, Апокалипсису, а Кальвин — к прошлому — к Ветхому Завету, началу Истории. Самое огненное, движущее слово для Кальвина: было, а для Сервета: будет.²²² Но если первая и последняя цель Реформации — не то, чем христианство было, а то, чем оно будет, то Реформатор, в вечном смысле этого слова, — не Лютер и не Кальвин, а Сервет. Он один предчувствует то «противоположное согласие» (concordia discors), двух Заветов — Отца и Сына в Духе, — которого ни Кальвин, ни Лютер, да и почти никто в христианстве после Иоахима Флорского, не предчувствовал; он один знает, что христианству суждено исполниться под знаком не Двух, а Трех — Отца, Сына и Духа.

«Сколько раз я тебе говорил, что ты — на ложном пути, допуская чудовищное разделение трех Лиц в Существе Божием», пишет Сервет Кальвину уже в 1546 году, за семь лет до костра. «Полно тебе извращать Закон против меня, как будто ты имеешь дело с иудеем. Так как ты не различаешь язычника от иудея и христианина, то я тебя научу различать их как следует».²²³ Это не в бровь, а в глаз.

«Вместо единого истинного Бога, вы поклоняетесь трехглавому Церберу» (то есть ложному богу — идолу) — пишет Сервет одному из Женевских проповедников, учеников Кальвина.²²⁴ И тотчас прибавляет: «Истинной Троицы я никогда не называл „Цербером“; я так называл только ложную».²²⁵ Этим он, конечно, не оправдан, потому что, произнося хулу если не на Бога, то на веру людей в Бога, он соблазняет их с бесцельной жестокостью. Но так же не оправданы и те, кто за это судит его с еще более бесцельной жестокостью. «Вырвать бы из него внутренности и четвертовать!» — скажет о нем «кротчайший из людей», ²²⁶ Буцер. Но если подвергать такой казни всех тогдашних, в сквернословии повинных теологов, то надо бы казнить и Лютера, и Кальвина, а может быть, и самого Буцера.

Самое удивительное здесь то, что Кальвин и Сервет не видят, как внутренне согласны они, если не в догмате, то в опыте Троицы. «Бог лепечет людям о Себе, как нежная кормилица — младенцу… Но люди познают в этом лепете не сущность Бога, а только явление Его; не то, каков Он есть в самом Себе, quid apud se, a лишь то, каким Он кажется людям», sed qualis erga nos.²²⁷ Кто это говорит — Сервет? Нет, Кальвин, но Сервет повторяет почти словами Кальвина: «В Боге постижимы людям не три Лица, а только три Состояния (Явления) или Откровения», dispositiones, revelationes. ²²⁸

«Верую во Единого Бога, Отца, Сына и Духа, как учит Церковь». — исповедует Сервет, уже идучи на смерть. «Я знаю, что за то умру, но смерти не боюсь, потому что иду на нее по словам Учителя!» (mihi moriendum esse certum scio; sed non propter ea animo deficior, ut fiam discipulus similis Praeceptori)".²²⁹

Знает он и то, что умрет не за прошлое — Двух, а за будущее — Трех.

32.

Около середины августа 1553 года въехал Сервет в Женеву через те же Корнавенские ворота, через которые въехал в нее и Кальвин, семнадцать лет назад, и остановился, может быть, в той же гостинице под вывеской Розы, на Молардской площади, где останавливался Кальвин.²³⁰

«Промысел Божий привел его в Женеву, где тотчас же он был узнан и схвачен», — вспоминает Бэза, а по другим свидетельствам Сервет пробыл в Женеве около месяца, выжидая, чем кончится спор Либертинцев с Кальвином, по делу отлучения от Церкви Бертелье, и надеясь, что, в случае падения Кальвина, он, Сервет, займет место его в Женеве.²³¹ «Я прибыл в Женеву, чтобы продолжать путь дальше, на Цюрих, и скрывался, как только мог; в городе никто меня не знал, и я — никого», вспоминает сам Сервет.²³²

Вынужденный по закону, как все чужеземцы, приезжавшие в город, объявить имя свое хозяину гостиницу, он назвал себя «Михаилом Вилланова, испанским врачем». Так как назначенные от Консистории сыщики, врываясь в дома, заставляли всех граждан и чужеземцев ходить в церковь на проповедь, то вынужден был к этому и он, а в церкви легко мог быть узнан одним из французских изгнанников.²³³ Вот почему, решив не оставаться лишнего часа в Женеве, он заказал себе лодку, чтобы рано по утру, на следующий день, 13-го августа, переехать Женевское озеро и продолжать путь в Цюрих.²³⁴

Утром уже увязывал последний тюк, когда послышался тихий стук в дверь и, не дожидаясь ответа, вошел старичок, в длинной, черной одежде, с бледным и добрым лицом, вынул из-под полы короткую, белую, с серебряным набалдашником, палочку, тихо прикоснулся ею к плечу его и что-то пробормотал себе под нос, точно молитву или заклинание, так быстро и невнятно, что, услышав только последние слова: «Во имя Женевской Республики…», Сервет понял, что лодка его не дождется.

«Кто вы такой? Чего вам нужно?» — спросил он и тотчас же, по грустной улыбке старичка, понял, что вопрос бесполезен. Ноги у него подкосились, но, вспомнив Бертелье, он немного ободрился и пошел как будто твердым шагом, куда повел его старичок. Идти было недалеко: тюрьма находилась в двух шагах от гостиницы.

«Если только он (Сервет) явится сюда в Женеву и власть моя здесь будет хотя что-нибудь значить, — я его отсюда живым не выпущу», — писал Кальвин Фарелю уже в 1546 году, за семь лет до сожжения Сервета.²³⁵ «Я надеюсь, что Сервет будет осужден на смерть», — писал он тому же Фарелю 26-го августа 1553 года, за два месяца до сожжения Сервета.²³⁶

Легким и простым казалось это дело Кальвину. Ближе сердцу его было дело Бертелье, потому что здесь, вместе с вопросом о власти Церкви над государством, решался и главный вопрос всей жизни Кальвина — о Царстве Божьем — Теократии. Дело Сервета казалось ему только религией, а дело Бертелье религией и политикой вместе.²³⁷

Так думал Кальвин в начале Серветова дела, но скоро понял, что это не так. Слух дошел до него, что в тайные переговоры с узником вступили не только вожди Либертинцев, но и члены Малого Совета, Ами Перрен и Бертелье. Сам начальник тюрьмы оказался Либертинцем, таким усердным в передаче вестей, что вынуждены были заменить его другим. «некоторые знатные люди начали оказывать ему (Сервету) милость и укреплять его в преступных замыслах», — вспоминает секретарь Совета.²³⁸

22-го августа Сервет обращается к судьям с ходатайством: «Я прошу, Монсеньёры, чтобы мой обвинитель (Кальвин) был наказан по закону равного возмездия, poena talionis, и заключен в тюрьму вместе со мной, пока не будет приговорен к смерти он или я» (je demande que mon faux accusateur soit puni poena talionis et que soit détenu prisonnier comme moi jusqu'à ce que la cause soit définie par mort de lui ou de moi).²³⁹

После этого ходатайства Кальвин понял, что в деле Сервета не только для него, Кальвина, но и для дела всей жизни его — Царства Божия — решается вопрос: быть или не быть? Это мог бы он понять и по таким обинениям Сервета, как это: «Кто поверит, что такой палач и убийца, как ты, — служитель Церкви Божьей?… Или все еще надеешься собачьим лаем своим оглушить судей?… Ты лжешь, ты лжешь, ты лжешь, изверг, чудовище!»²⁴⁰ Имя найдено для Кальвина и уже не забудется: Чудовище.

«Я стоял перед ним так смиренно, как будто не он, а я был подсудимым… Боюсь, что меня могли бы обвинить в преступной слабости», — вспоминает Кальвин (modestiam meam bonis omnibus probatum iri confido, nisi quod mollities notices videbitur).²⁴¹

Кажется, в эти дни произошел на суде теологический спор между Серветом и Кальвином. Если у него еще оставалось сомнение, созрел ли для огня «еретик», то, после этого спора, оно должно было рассеяться окончательно.

С наглостью, доходившей до безумья, он утверждал, что Бог находится не только в камне и в дереве, но и в самих диаволах, потому что все полно Богом", — вспоминает Кальвин.

«Как, жалкий человек, — воскликнул я, — если бы кто-нибудь, ударив ногой по этому полу, сказал, что попирает Бога твоего, — ты и этому не ужаснулся бы?»

«Нет, потому что я не сомневаюсь, что естеству Божию все причастно», — возразил он спокойно.

«И диаволы причастны?» — спросил я.

«А ты в этом сомневаешься?» — ответил он, смеясь.²⁴²

Вся детская душа Сервета — в этом вызывающем смехе перед лицом смерти.

Судьи обвиняют его в том, что он не верит в бессмертие души.

«Кто в это не верит, тот ни в Бога, ни в Его правосудие, ни в Воскресение мертвых — ни во что не верит. Если бы я чему-нибудь подобному учил, то сам себя осудил бы на смерть!» — ответил Сервет.²⁴³ Видно по этому непониманию судей, как легко не понял его и Кальвин в том теологическом споре о вездесущии Божьем.

33.

Видя, что задуманное ими восстание не удалось, Либертинцы поняли, что дело их проиграно, и покинули Сервета. Понял и он, что погиб: слишком близко кружил мотылек к пламени свечи, чтобы не сгореть.

В эти дни, когда бывший проездом в Женеве член Виеннского церковного суда вошел в Магистрат с ходатайством о выдаче Франции бежавшего оттуда еретика, Михаила Сервета, — судьи милостиво разрешили ему выбрать место суда — Женеву или Францию. Но, пав перед ними на колени, Сервет со слезами воскликнул: «Делайте со мной, что хотите, — только не выдавайте!» (que Messiers fissent de lui tout à qui leur plairait)²⁴⁴

В правосудии отчаявшись, он все еще надеялся на милость палачей. «Великолепные Сеньёры, — пишет 22-го сентября, — прошу вас смиренно освободить меня из тюрьмы, потому что, сами вы видите, что Кальвин, не имея против меня никаких обвинений, хочет только сгноить меня в тюрьме. Вши меня заели… рубашка истлела на теле».²⁴⁵

Вместо ответа, только окна тюрьмы забили наглухо, как забивают крышку гроба над похороненным заживо. Но он продолжает стучаться в нее и вопить: «Вот уже три недели, как я прошу свидания с вами, Монсеньёры, и все не могу его получить. Ради Христа, не отказывайте мне в том, в чем вы и турку не отказали бы… Что же касается до того, что вы приказали держать меня в чистоте, то я сейчас в большей грязи, чем когда-либо… И немощи мои таковы, что мне стыдно о них писать… Сделайте же для меня хоть что-нибудь или из жалости, или по долгу!»²⁴⁶

21-го сентября посланы были Женевскою Церковью Церквам четырех Кантонов — Цюриха, Базеля, Берна и Шаффгаузена — вопросы о том, что делать с «ересиархом» Серветом. «Бог да подаст вам силу истребить эту чуму в вашей церкви», — ответил Берн; почти так же ответили и остальные Кантоны.²⁴⁷

«Брат мой возлюбленный, Церковь Господня будет навеки тебя благодарить за казнь этого богохульника… Только одному я удивляюсь — что находятся люди, смеющие тебя обвинять в излишней строгости», — ответит Кальвину, через год по сожжении Сервета, другой, такой же, как Буцер, «кротчайший из людей», Меланхтон.²⁴⁸

Близок был день приговора. Кальвин, узнав, что Сервет хочет видеть его, пошел в тюрьму. «Когда один из бывших со мною спросил его, что он имеет сказать мне, то он ответил, что хочет просить у меня прощения, — вспоминает Кальвин. — „Друг мой, я никакого зла на тебя не имею“, — сказал я ему так тихо и нежно, как только мог. „Вспомни, как шестнадцать лет назад, в Париже, я, с великой опасностью для моей собственной жизни, старался тебя спасти… Но ты тогда бежал от меня… И сколько лет потом я делал все, что мог для твоего спасения, и всякое милосердие до конца истощил, а ты все больше на меня ожесточался… Но не будем обо мне говорить… Лучше подумай о том, как страшно ты богохульствовал, когда хотел уничтожить три Лица в Боге, говоря, будто бы те, кто верует в Отца, Сына и Духа Святого, измышляют трехглавого адского пса… Вспомни же об этом и помолись, чтобы Господь тебе простил…“»²⁴⁹

«Так убеждал я его, но тщетно: он не ответил мне ни слова, и, видя упорство его, я поступил, как учит нас ап. Павел: „Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден“.»²⁴⁹

Так, в совести Кальвина все в порядке — ясно и точно, как в математике. Бедный Сервет? Нет, бедный Кальвин — Чудовище!

34.

26-го октября 1553 года постановлен был приговор: «во имя Отца и Сына и Духа Святого. Так как ты, Михаил Сервет из Виллановы в королевстве Арагонском, в страшной хуле уличен на Пресвятую Троицу; так как ты назвал Ее диаволом и трехглавым чудовищем, и так как этими богохульствами, слишком ужасными, чтобы их повторять, ты человеческие души губил… то мы, Синдики и Судьи города Женевы, призванные Церковью Божией от таковой чумы охранять, постановляем: приведя тебя на Шампельское поле и привязав к столбу, вместе с богохульными книгами твоими, сжечь».²⁵⁰

«Я надеюсь, что Сервет будет осужден на смерть, но избавлен от лютой казни огнем», — писал Кальвин Фарелю еще 20-го августа, а 26-го октября: «Завтра Сервета казнят. Я пытался изменить род казни (костер), но тщетно».²⁵¹

Утром 26-го октября объявлено было Сервету, что приговор над ним будет исполнен на следующий день.

"Пусть шалуны не хвалятся упорством его, как твердостью мучеников, — пишет Кальвин. — Когда объявили ему приговор, он выказал только зверскую бесчувственность; то молчал в остолбенении… то вдруг начинал вопить, как одержимый, по-испански: " Милости! Милости « (Misericordias! Misericordias!)»

Самое страшное — ледяная жестокость в этом воспоминании Кальвина: хочет сжечь его, а раньше все-таки колет отравленной булавкой в этой насмешке над испанским языком в его предсмертном вопле.²⁵²

«Пав на колени, — вспоминает Фарель, — он закричал душераздирающим голосом: „Не огнем, не огнем, а мечем, чтобы души моей не погубить, доведя до отчаяния! Видит Бог, я согрешил по неведению, но всегда желал одного — прославить Бога!“»²⁵³

Может быть, другой свидетель вспоминает вернее: «Выслушав приговор, он сказал спокойно: „Смерти за такое праведное дело я не боюсь!“»²⁵⁴

«Будет великое чудо, если он (Сервет) умрет, покаявшись», — писал Кальвину Фарель и, чтобы совершить это чудо, приехал в Женеву (Ce sera, certes, un grand miracle, de voir Servet subir la mort dans un sincère esprit de conversion).²⁵⁵ Кальвин — палач тела, а Фарель — души. Кажется, трудно превзойти Кальвина в жестокости, но Фарель это сделает. Кальвин страшен, а Фарель гнусен. Рыжий, зеленоглазый горбун, с чем-то красным, точно запекшаяся кровь, на губах, он похож на вурдалака. К жертве, как пьявка, прилип и уже до костра не отлипнет. На ухо все что-то шепчет Сервету, хотя тот его уже давно не слышит или не понимает.

35.

В девять утра повели его на казнь. Кто видел его до тюрьмы, теперь не узнавал: белокурый, средних лет человек вошел в тюрьму, а вышел из нее седой, как будто семидесятилетний старик.²⁵⁶

Утро было ненастное; сеял мелкий дождь, как из сита. Улицы и площади, по которым двигалось шествие — отряд Женевских стрелков, с Лейтенантом Суда на коне и Великим Глашатаем — запружены были несметной толпой. Мертвая в ней тишина нарушалась только плачем детей и женщин, да звоном кандальных колец на ногах осужденного.

Шествие, подойдя к ратуше, остановилось. Первый Синдик прочел с высокого помоста приговор. «Сын мой, покайся, отрекись, и тебя помилуют!» — шептал Фарель на ухо Сервету, но тот уже не слышал или не понимал.²⁵⁷

Шествие двинулось дальше, миновало Бур-де-Фурскую площадь, поднялось по улице Сэн-Антуан и вышло за город, на Шампельское поле, где разложен был костер на холме.

Увидев издали костер, Сервет остановился и, оглянув толпу, воскликнул так громко, что все услышали: «Видит Бог, я умираю невинно!» И потом, пав на колени, молился: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают!»²⁵⁸ «Видите, братья, какую власть над человеком может взять Сатана!» — воскликнул Фарель, обращаясь к толпе и указывая на Сервета. «Этот человек был весьма учен и, может быть, думал, что хорошо делает, а теперь он — в руках Сатаны. Берегитесь же, чтобы не случилось того же и с каждым из вас! (videtis, quantas vires habeat Sathan, cum allquem possidet. Hie homo est doctus imprimis et fortasse se recte facere putavit, sed hune possidetur a Diabolo, quod idem vobis aeeidere posset).»²⁵⁹

И потом, опять подойдя к Сервету, зашептал ему в ухо: «Сын мой, отрекись же, отрекись, и тебя простят!»

В эту минуту подошел палач и, взяв его за руку, повел на костер. Только внизу, в основании костра, были сухие еловые и сосновые поленья, а сверху — дубовые, с еще зелеными листьями, ветки. Дождь перестал, но мокрые ветки не могли зажечься сразу — это знали все, но для чего было сделано так, — не знали; одни уверяли: «из милосердия», — чтобы осужденный, задохшись от дыма прежде, чем пламя коснется его, меньше страдал; а другие говорили: «из жестокости», чтобы приговор Виеннского суда — «Сжечь на медленном огне» — исполнен был Женевской Инквизицией лучше, нежели Римской, — не над мертвой куклой, а над живым человеком.²⁶⁰

«Слишком долго не мучай меня!» — сказал Сервет палачу, когда тот взвел его на костер, усадил на колоду, привязал к столбу железной цепью и раза четыре обмотанной вокруг шеи веревкой, на голову надел ему обсыпанный серой дубовый венок, навесил на грудь книгу Восстановление христианства, а на шею, как мельничный жернов, — книгу о Троице, и начал зажигать костер.

Хворост вспыхнул сначала ярким пламенем снизу, но дым от наваленных сверху мокрых веток заглушил пламя. Видя это, люди из толпы, чтобы сократить муки его, начали носить и кидать в пламя охапки сухого хвороста.

«Отче, в руки Твои предаю дух мой! Иисус, вечный сын Бога, помилуй меня!» Jesu, tili Dei aeterni, miserere mihi! — воскликнул Сервет, глядя на медленно к нему подползавший огонь.

Мог сказать двояко: или «вечный Сын Бога», — утверждая Единосущие Сына Отцу, а значит, и Пресвятую Троицу; или: «Сын вечного Бога», — отвергая и то, и другое. Только в этом и была вся разница двух исповеданий, за которую он взошел на костер. Как именно сказал, никто хорошенько не слышал или не помнил. Если не исповедывал Отцу Единосущного Сына, то повинен был смерти; если же исповедывал, то умер ни за что.²⁶¹

Первый язык снова ярко вспыхнувшего пламени лизнул ему ноги, и он закричал таким нечеловеческим голосом, что вся толпа отшатнулась в ужасе.

«Около получаса длилась мука его, прежде чем он испустил последний вздох», — вспоминает очевидец (post di midiae circiter horae cruciatum expiravit").²⁶²

«Иисус, вечный Сын Бога, помилуй меня!» — послышалось или почудилось многим в этом последнем вздохе.

«Низко ползли темные тучи, быстро падали сумерки, и так же, как некогда с Лобного Места, молча расходилась толпа с Шампельского поля, где потухал костер.

И весь народ, сошедшийся на зрелище сие, возвращался, бия себя в грудь. (Лука, 23:48)

Видеть сожжение Сервета Кальвин не хотел: слишком был „чувствителен“. „Видя, как ведут его на казнь, он, закрыв лицо плащом, усмехался“, — вспоминает кто-то из его врагов; но это, конечно, злая клевета (sunt qui affirmant Calvinem, cum vidisset ad supplicium duci Serve-tum, subrisisse, vultu sub sinu vestis leviter dejecta)».²⁶³ Может быть, из окна только нечаянно выглянув, увидел проходившее по улице шествие и, боясь, чтобы глаза его не встретились с глазами Сервета, быстро отошел от окна; или, сидя за столом в рабочей келье, обдумывал будущую книгу свою О необходимой для принуждения еретиков власти меча; или, пав на колени, молился «за упокой души раба Божия, Михаила».²⁶⁴

«Пусть шалуны не хвалятся, что он — мученик», — вспомнил, может быть, вдруг и почувствовал, что один волосок отделяет его от ужасающей мысли: «А что если он, Сервет, действительно, мученик, а я — палач? Что если он — оправданный, спасенный, по Предопределению, а я — осужденный, погибший?» Но если такая мысль и промелькнула в уме его, то на сердце никакого следа не оставила, потому что он верил, что сжег Сервета «во славу Божию».

36.

«Из пепла Сервета вспыхнул тотчас же новый огонь, а именно вопрос о том, можно ли казнить еретиков», — скажет Бэза, не подозревая, как эти слова его убийственны для Кальвина.²⁶⁵ Но тот мог бы в этом и сам убедиться, когда не только бесчисленное множество учеников Сервета прославило его как «св. Мученика», но на него, на Кальвина, ближайшие ученики восстали в этом деле. «Я должен признаться, — пишет ему один из них, — что принадлежу к числу тех, кто считает нужным употребление меча против заблуждающихся в вере только в самых крайних случаях».²⁶⁶

В 1554 году, когда появилась книга Кальвина О заблуждениях Сервета, он, может быть, почувствовал с особенной ясностью это убийственное согласие восставших на него друзей и врагов. «Многие обвиняют меня в лютой жестокости за то, что я хочу, будто бы, уже раз убитого мной человека снова убить, — жалуется он и спешит прибавить: — Я не только не забочусь об их рукоплесканиях, но и радуюсь, когда они плюют мне в лицо».²⁶⁷ Это легко сказать о врагах, но о друзьях — не так-то легко.

Главное оправдание Кальвина, не только в те дни, но и в наши, — так называемый «дух времени», которым, будто бы, тогда оправдывалось в делах веры всякое насилие.²⁶⁸ Но в книге, появившейся под вымышленным именем «Мартина Белиуса» и составленной, вероятно, одним из ближайших учеников и друзей Кальвина, Себастианом Кастел-лио, собраны были слова не только Св. Писания и великих учителей Церкви, но и самого Кальвина из его Установления христианства, против смертной казни еретиков. Здесь уже восстает на него и «дух времени», да он и сам на себя восстает, когда говорит: «Нам (протестантам) не следует подражать их (католическому) бешенству в казни еретиков».²⁶⁹ «Наша цель — оказывать великое милосердие еретикам», — говорит Торквемада.²⁷⁰ «Там, где нет милости, Церковь — ад», — говорит Кальвин.²⁷¹ «От слов своих оправдаешься, и осудишься». Страшный приговор этого суда лучше всего произносит Кастеллио, говоря о казни Сервета: «Кто не подумал бы, что Христос — Молох или другой подобный, жертв человеческих требующий, бог?»²⁷² «Вором» называет Кальвин Кастеллио, чтобы за этот приговор ему отомстить: «Когда ты из реки вылавливал бревна, не крал ли ты чужое добро?» «Я тебя хорошо знаю, но никогда не поверю, что ты этому веришь», — отвечает ему Кастеллио.²⁷³ Трудно не вспомнить Вольтера: «Павшего врага Кальвин оскорблял, как это делают все подлецы у власти» (Calvin vit son ennemi aux fers, il lui prodigua les injures et les mauvais traitements, ainsi que font les lâches quand ils sont maîtres)".²⁷⁴ Но главного все-таки Вольтер не понял — что в этом деле не нравственный, а религиозный суд, бесконечно более глубокий и страшный для Кальвина, действителен.

Лютер, в противоположность Кальвину, выше Нечистого Духа времени. «Духу Святому противно сжигать еретиков», — этого Лютерова тезиса, во всей полноте его, никто в протестантстве не понял.²⁷⁵ «Что такое свобода совести? — спрашивает Бэза и отвечает: — диавольский догмат (libertas conscientiae diabolicum dogma)».²⁷⁶ Всех защитников свободы жгли так же, как сожгли Сервета, и ни одна из Церквей на это не восставала, потому что это было «в духе времени». «Кальвин спас Европу тем, что сжег Сервета», — скажет Мишле тоже «в духе времени», уже не в XVI, а в XIX веке.²⁷⁷

В 1553 году Фарель, ведя Сервета на казнь за действительную или мнимую хулу на Пресвятую Троицу, мог бы вспомнить, как двадцать лет назад он сам был обвинен в непризнании Единосущия Сына Отцу, а значит, и в хуле на Троицу, и как его учитель, Кальвин, обвинен был в том же.²⁷⁸ «Он бесстыдно извращает слова Писания о Троице», — скажет о нем через сорок лет один протестантский богослов. «Кто не видит, что сам диавол хочет этим тараном (Кальвином) разрушить стены, ограждающие Пресвятую Троицу?²⁷⁹ Все это и значит: явный и временный суд над Серветом есть тайный и вечный суд над Кальвином.

„О, если бы мы могли слезами потушить этот костер!“ скажет в XVIII веке один из верных учеников Кальвина (il serait à souhaiter que nos larmes eussent pu éteindre le bûcher de cet infortuné)».²⁸⁰ Нет, не горячие слезы веры потушат костер Сервета, а холодная усмешка сомнения:

«Вот сколь великому злу вера в богов научила». Tantum religio potuit suadere malorum.

Мы уже еретиков не жжем, но это еще вовсе не значит, что мы милосерднее тех, кто жег, а значит только, что причины и цели жестокости нашей переместились, но, может быть, сама она не уменьшилась, а увеличилась. Чтобы в этом убедиться, стоит лишь вспомнить Великую Войну.

В 1903 году воздвигнут был на Шампельском поле, там, где сожжен Сервет, «искупительный памятник» с надписью:

Мы, почтительные и благодарные дети Кальвина, отвергая ошибку его, которая была ошибкой тех дней… воздвигли ему этот искупительный памятник (…fils respectueux et reconnaissants de Calvin… mais)²⁸¹

Это значит: Сервет был сожжен «по ошибке». Но не точно ли так же распят был и Христос и все еще распинается и будет распинаться до конца времени? «Будет Иисус в агонии до конца мира; в это время не должно спать», по слову Паскаля,²⁸² и по слову Лютера: «Всюду, где страдает человек, страдает в нем Иисус».²⁸³ Если так, то на костре Сервета сожжен был Кальвином сам Иисус.

Кальвин хотел основать Царство Божие на крови Сервета так же, как древние капища Молоха на крови человеческих жертв основаны.

37.

Выборы 1555 года, где все четыре новых Синдика оказались друзьями Кальвина, были первой победой его над Либертинцами, Видя, что им нечего терять, решились они на последнюю, отчаянную попытку восстания.

Старый вождь Либертинцев, Ами Перрен, в Пренийской усадьбе (Pregny) всю ночь на 15-е мая угощал друзей своих, заговорщиков. «Помните же, друзья: все, что мы делаем, да будет во славу Божию!» — говорит он, вставая из-за стола.

«Да будет так!» — отвечают пьяные гости и, шатаясь, идут на Сэн-Жервезскую площадь бунтовать народ. Подойдя к одному из домов, стучатся в дверь и, не получая ответа, хотят ее выломать. Две головы в ночных колпаках появляются в окнах. «Что вы стучите? Чего вам нужно?» — спрашивает сонный голос.

Пьяные что-то бормочут себе под нос, но так как сами не знают, чего им нужно, расходятся спать по домам.²⁸⁴ А на следующую ночь раздаются по всем Женевским площадям и улицам крики беснующейся черни: «В Рону, в Рону! Бей, топи французов-изменников!»

Но бунт и в эту ночь также ничем не кончается, как в прошлую. Мирно спят французы в домах своих, а когда утром узнают о бунте, то их спасение кажется им «чудом Божиим».²⁸⁵

Двое лодочников, братья Компареты (Comparet), схвачены, пытаны и приговорены к смерти.

«Я не сомневаюсь, что лезвие топора соскользнуло с шеи обоих злодеев по особому промыслу Божьему, чтобы смертная мука их продлилась», — эти страшные слова Кальвина богохульнее, чем слова Сервета о «трехглавом Цербере», и если вообще кого-либо следует за богохульство жечь, то слишком ясно, кого, — Сервета или Кальвина (je suis certainement persuadé que ce n’est pas sans un spécial jugement de Dieu qu’ils ont tous deux subi, en dehors du verdict des juges, un long tourment sous la main du bourreau)".²⁸⁶

После казни тела обоих братьев, по приговору суда, четвертованы для того, чтобы одну из их четырех частей прибить к позорному столбу за Корнавенскими воротами, так чтобы все въезжающие в город знали, что их ожидает в случае непослушания слову Божьему или слову Кальвина. Когда зловещее шествие с жалкими останками проходило мимо той самой Пренийской усадьбы, где намедни Перрен поил гостей своих — в том числе, и двух братьев Компаретов, — вдруг, откуда ни возьмись, выскочила «амазонка Пентезилая», «сверхъестественная Фурия», госпожа Ами Перрен, и закричала неистово: «Ах вы злодеи, убийцы, разбойники, Евангелисты диавола, предавшие город наш французам-изменникам!»

А когда увидела конного глашатая, с завернутой в полотно, ужасной частью человеческой туши, то закричала еще неистовей: «А ты, вшивый негодяй, все еще на коне! Вот ужо, погоди, спешим тебя, и в первой канаве подохнешь, как пес!»

И, ускакав, исчезла так же внезапно, как появилась, точно видение. Долго они смотрели ей вслед, чувствуя такое облегчение, оттого что им в лицо была сказана правда, какое могли бы чувствовать почти задохшиеся люди, если бы вдруг приоткрылось окно и они вздохнули бы полною грудью.²⁸⁷

15-го сентября 1555 года казнен был на Шампельском поле тот самый Бертелье, который три года назад, почти в самый канун Серветова дела, поднял опаснейший для Кальвина бунт. «Если бы я умер в постели, то был бы осужден наверное, а теперь, может быть, спасусь», — сказал Бертелье, всходя на плаху.²⁸⁸

38.

Город Женева в те дни — «Город Плачевный» — ад (Inf, III, 1: per me si va malle città dolente).²⁸⁹ Кальвин — палач, в каком застенке — Божеском или диавольском — этого он, может быть, и сам иногда не знает.

Выкачан весь кислород из воздуха, и люди медленно задыхаются в нем, как в «пробковой комнате». Надо углубиться во все мелочи жизни, чтобы понять, как задыхаются.

Стоя у церковной кафедры, с которой Кальвин проповедует, сыщики наблюдают, как люди слушают проповедь. Двое схвачены за то, что усмехнулись, когда кто-то, заснув, упал со скамьи, а двое других — за то, что нюхали табак. Кто-то посажен в тюрьму за то, что сказал: «Церковь, слава Богу, не вся еще за пазушкой у мэтра Кальвина! (il ne faut pas croire que l'Église soit pendue à la ceinture de Maître Calvin!)».²⁹⁰ Схвачен Робер токарь за то, что говорил: «Первородный грех — не от Адама и не от диавола, а от самого человека».²⁹¹

Старую женщину едва не сожгли как ведьму за то, что она слишком долго и пристально глядела на Кальвина: «Как бы не сглазила». А молодую — присудили к вечному изгнанию за то, что она сказала, выходя из церкви: «Будет с нас и того, что Иисус Христос проповедывал!»²⁹²

Кто-то сказал во время сильной грозы: «Ладно, греми, греми, а мы все-таки в поле пойдем, и ничего нам не будет!»

За это сначала хотели его обезглавить, а потом, наказав плетьми, изгнали.²⁹³

Двое детей, съевших на церковной паперти, во время проповеди, «сладких пирожков на два флорина», высечены розгами, а маленький мальчик, ударивший мать свою, казнен смертью.²⁹⁴ Людей хватали за лишнее блюдо, кроме двух, разрешенных по закону — мяса и овощей; за чтение Амадиса Галльского; за модные туфли с разрезами и дутые на плечах и локтях рукава; за слишком искусное плетение женских волос, которым «Бог поруган в высшей степени» (grandement offensé); за один косой взгляд на француза-изгнанника; за катанье на коньках; за то, что люди плясали или только смотрели, как другие пляшут;²⁹⁵ за то, что пахарь в поле обругал ленивых волов своих «рогатыми», что значит «диаволы», хотя сам Кальвин говорил с церковной кафедры людям: «Вы хуже скотов!»²⁹⁶

Кажется, еще немного, и людей хватали бы за то, что дышат не так, как угодно Кальвину. Этот больной, в чьих жилах течет не красная, теплая кровь, а ледяная, зеленая вода Леты, — самодержавный владыка жизни и смерти тысяч людей.

«Лучше с диаволом в аду, чем с Кальвином в раю!» — шептали в ужасе люди.²⁹⁷ «Если не будет в нас радости земной, то мы не войдем и в Царство Небесное». — «Дал ли бы Господь такое благоухание цветам, если бы не желал, чтобы мы ими наслаждались?» — учит Кальвин.²⁹⁸ Но все цветы земли вянут от одного взгляда «Черного Француза», и со всей плотью мира происходит то же, что с неисцелимо больной Иделеттой.

«Люди должны смеяться во всю» («qu’on rie à pleine bouche»), — учит Кальвин.²⁹⁹ Но слишком болезненная чувствительность его не выносит громкого смеха. Люди могут веселиться, смеяться, но так, чтобы не разбудить в темном углу их тюрьмы неземного, нежного Чудовища, исполинского Крестового Паука.

Вся Женева, как тюремная больница, и робкое веселье в ней, как больничная пища. Это дозволенное до какой-то черты веселье больных невыносимо для здоровых: лучше совсем не улыбаться, чем смеяться не во всю. «Сверхъестественная Фурия», госпожа Ами Перрен, которая пляшет, смеется во всю, — ближе к Брачному Пиру — Царству Божию, чем жалобно улыбающийся, смертельно больной Кальвин.

За восемь дней до смерти он велит перенести себя в большую столовую, где собираются к нему на ужин все Женевские проповедники.

«Братья, это моя последяя трапеза с вами», — скажет он со слезами на глазах и будет стараться из последних сил развеселить гостей, а потом, велев унести себя, скажет: — «Между нами будет стена, но она не помешает мне быть соединенным с вами в радости! (je viens vous voir pour la dernière fois, car hors ce coup je n’entrerai jamais à table… Vue paroi entre deux n’empêchera point que je sois conjoint d’esprit avec vous)».^300[1]

Кальвин, благословляющий плоть мира, — умирающий на пиру жизни больной; всех живых, здоровых, пирующих заражает он своей смертельной болезнью. А эта, весь мир от него отделяющая «стена», есть тайна Предопределения — «ужасный Приговор», (Decretum horribile).

39.

В следующие девять лет, между 1555 и 1564 годом, совершается чудо всемирной истории — превращение Женевы из Города Плачевного в Город Блаженный — в то место, где происходит одна из первых попыток осуществить не только на небе, но и на земле, Царство Божие.

Что такое Женева? Маленький город — большое селение, отовсюду окруженное врагами, беззащитное, потому что находящееся на берегу озера, почти без стен и так близко от французской границы, что в полчаса король Франции может быть в городе. Герцог Савойский и бывший Женевской епископ, и даже Берн, бывший союзник, раздувая в городе пламя междоусобий, только выжидают случая, чтобы кинуться на Женеву и ее поработить.³⁰¹ Вся ее надежда спастись — «беглый Францу — зишка», всеми ненавидимый, презренный, оплеванный, смертельно больной человек — тот, на кого уличные мальчишки натравливают псов.³⁰² Он-то и спасет Женеву? Нет, не он, а Царь царствующих и Господь господствующих, огненной стеною ограждающий свой Город возлюбленный — сошедший с неба на землю, Новый Сион.

Богу Единому слава,

Soli Deo gloria, —

будет начертано на вратах уже не Плачевного, а Блаженного Города.

«Вы — род избранный, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет… Ибо вы были, как овцы блуждающие, не имея пастыря, но возвратились ныне к Пастырю и Блюстителю душ ваших» (1-ое Петра, 2:9, 25). Это Кальвин первый скажет и сделает так, что все это услышат и увидят в подобном чуду всемирно-историческом действии. Вся Европа, все человечество, преображенное в Царство Божие, — эта мечта Кальвина не осуществится, но уже и то, что была такая мечта на земле, есть, может быть, к Царству Божию первый шаг.

Все гонимые люди Новой Веры, все, «настоящего Града не имеющие, грядущего Града взыскующие», собираются отовсюду — из Франции, Англии, Голландии, Италии, Испании, — в Женеву и, падая на колени перед городскими воротами и целуя эту чужую землю, как родную, плачут от радости.³⁰³ Точно вся кровь великого тела — христианского человечества — приливает к высокому сердцу Европы — Женеве — и с каждым биением своим оно говорит всем племенам и народам земли:

Горе имеем сердца!

Súrsum corda!

В 1555 году, тотчас после первой победы Кальвина над Либертин-цами, король Франции отдает приказ герцогу де Гизу напасть на Женеву, и, в то же время, главный военачальник ее, Ами Перрен, искусно распространяет по городу слух, что французские изгнанники вступили в переговоры с королем, чтобы предать ему город. Но герцог де Гиз умирает внезапно, и все это дело ничем не кончается.³⁰⁴ А в 1558 году Генрих Второй, король Франции, заключает союз с Филиппом Вторым, королем Испании, чтобы овладеть Женевой. Город — на волосок от гибели. Граждане всех званий и возрастов — духовные лица и светские, простые и знатные, старики, дети и женщины, — с кирками и лопатами, возводят городские стены и углубляют рвы. Между ними работает и Кальвин, полубольной. Но суд Божий совершается над Генрихом: он убит на рыцарском турнире, и все дело опять ничем не кончается. Снова огненной стеною оградил Господь свой Город возлюбленный.³⁰⁵

В том же году Кальвин, исполняя давнюю мечту свою, основал Женевский университет. Так же, как только что, работая с киркой и лопатой, строил военные укрепления Женевы, — он строит теперь эту новую твердыню духа. «Страх Господень — начало премудрости», будет начертано над входом в здание. «Чтобы привлечь как можно больше учеников и содержать их в наилучшем здравии, будет оно воздвигнуто лицом к озеру, под теплыми ветрами с полдня и свежими — с запада».³⁰⁶ Две тысячи слушателей соберутся в него со всех концов мира уже в самый год основания.³⁰⁷ «Это совершеннейшая на земле, от времен апостольских, школа Христа», — скажет о нем великий шотландский реформатор, Джон Нокс.³⁰⁸

В те же дни установлено особое в женевских церквах богослужение, где всякий верующий может проповедывать так, что проповедь становится беседой, в которой задаются вопросы и получаются ответы на самые тайные сомнения, и новая свобода воцаряется там, где было некогда рабство.³⁰⁹

В 1559 году в день Рождества Христова, кто-то в Малом Совете вдруг вспомнил, что все учителя и проповедники — женевские граждане, кроме величайшего из них, Кальвина. Двадцать лет трудился он для своего второго отечества, душу ему отдавал, и вот, все еще — такой же безымянный «Француз», ille Gallus, каким в него вошел. «Да будет предложено мэтру Кальвину сделаться Женевским гражданином, — единодушно постановлено в Малом Совете. „Да не посетуют на меня высокочтимые Сеньёры за то, что я сам уже давно их о том не просил“, — отвечает Кальвин.³¹⁰ Так делается он гражданином двух городов — Града Человеческого и Града Божия вместе.

Будет Женевская церковь новым „ковчегом на великих водах потопа“, — по слову Кальвина.³¹¹ Мученики двух тысяч Церквей по всему лицу христианского мира, от берегов Атлантического океана до Китая и Бразилии, кровью своей запечатлеют новое исповедание Женевской Церкви: „Да не будет на земле власти иной, кроме Бога, Царя царствующих и Господа господствующих“. Все они засвидетельствуют перед Богом и людьми, что такое Кальвин — чудо или чудовище, свет или тьма, потому что сумеречно-двойственного в нем, „демонического“, „радийного“, они не поймут никогда. Но те, кто мог это понять, должны вглядеться пристальней во внешнее и внутреннее лицо его, или точнее, в то, как внешнее лицо его относится к внутреннему, — чтобы понять, как он жил и что он сделал, а главное, чем он был, — чудом или чудовищем, — только ли великим грешником или также великим святым.

40.

Как ни сказочен, призрачен образ Кальвина на единственном, кажется, исторически подлинном портрете его в Женевской Библиотеке, но, может быть, в тайну лица его он глубже всего проникает. Ужас Предопределения — в трупно-зеленой бледности этого лица, а на красных, точно свежей, только что высосанной кровью запачканных губах Вампира — запекшаяся кровь Михаила Сервета, Жака Грюэ, братьев Компаретов и скольких еще замученных жертв.³¹² Но судя по другому, мало известному, резанному на дереве, портрету Кальвина, он жилист, костляв, сух, — кожа да кости, но крепок — Кощей Бессмертный — кремень. „Худенькое тельце твое скорее знак, чем тело“, говорит ему один из друзей (ton petit corps est un signe plutôt qu’un corps)».³¹³ Семь смертельных болезней гложут, гложут его и все не могут изглодать. «Мое здоровье — вечная смерть», — говорит он, в сорок лет, и в те же годы: «Я все еще молодой человек (ma santé est une mort perpétuelle… combien que je sois jeune homme)».³¹⁴ Это соединение старости с молодостью, может быть, самое страшное в нем, потому что кажется нездешним, сверхъестественным. Слишком понятно, что не только взрослые пугаются, но и маленькие дети плачут от страха, завидев на улице этот движущийся, желтой кожей обтянутый скелет в черном длинном плаще-таларе женевских проповедников, в плоском берете черного бархата, с длинной, узкой, черной, как будто приклеенной к щекам бородой и с глазами, горящими, как вставленные в пустые глазницы раскаленные угли.³¹⁵ Мимо людей он проходит, не глядя на них и низко опустив голову, как будто стыдясь чего-то: так, может быть, выходцы с того света перед живыми людьми самих себя стыдятся.

Главное впечатление от этих двух лиц, призрачного и действительного, — тишина, но где-то в их самой тайной глубине, а на поверхности

— буря. «Часто я бываю увлекаем такою бурею гнева, что не могу ей противиться. Но, по справедливости, не должно бы меня обвинять в том, что я делаю невольно (multis turbinibus invalvor)».³¹⁶ «Больше всего я вам благодарен, досточтимые Сеньёры, за то, что вы всегда терпели так кротко мою безумную вспыльчивость», — скажет он, умирая. «Этот мой грех я от всей души ненавижу, так же, как и все остальные, но твердо надеюсь, что Господь мне его простит». «Ни один из многих и великих грехов моих не стоил мне такой тяжкой борьбы, как вспыльчивость. Благодарю Бога за то, что мои усилья не были совсем тщетны, но все же этого дикого зверя я еще не вполне в себе укротил», — говорит он и в середине жизни.³¹⁷ «Я вырвался из себя самого, как бешеный конь из-под всадника (je me suis échappé à moi-même)»,³¹⁸

«Я всегда прощал и забывал тягчайшие обиды врагов моих и могу сказать по совести, что, как бы безбожные люди ни оскорбляли меня, — нет у меня во всем мире ни одного личного врага»³¹⁹ Когда какая-то женщина назвала его почти в лицо «злыдней» и была за это предана суду, он за нее вступился и ходатайствовал об ее помиловании.³²⁰ Много ли было таких случаев, трудно сказать, но слишком часто он отождествлял не только свое учение, но и себя самого с Богом. «Бога они в моем лице оскорбляют». — «Там, где о чести Бога моего дело идет, я предпочитаю бешеный гнев никакому».³²¹

Кто-то из членов Консистории назвал его «лицемером», и он тотчас потребовал, чтобы обидчик был предан суду, а несколько человек, смеявшихся во время проповеди его, посажены были в тюрьму. Таких случаев за один только год — больше трехсот.³²²

«Надо делать людям добро вопреки их воле (il faut procurer leur bien malgré qu’ils en ayent)».³²³ Это опасное правило приводит его нечувствительно к оправданию пыток. «Пытка» и «допрос», quaestio, так же неразличимы на словах, как на деле. «Что касается пытки, то, по достоверным свидетельствам, вся она сводилась к тому, что пытаемых приподымали от земли, подвесив их за руки».³²⁴ Кальвин ссылается на «достоверные свидетельства», потому что сам он слишком «чувствителен», чтобы смотреть на пытки, и умалчивает о том, что у вздернутых на дыбу вывихнутые суставы трещат.

«Ты знаешь нежность, чтобы не сказать „слабость моей души“, — говорит он одному из друзей своих.³²⁵ „Когда я вспоминаю о его любви ко мне… я не могу не чувствовать, что потерял в нем больше, чем друга — как бы родного отца“, — вспоминает Бэза.

В 1541 году в Страсбурге умер от чумы любимый ученик Кальвина, Луи де Ришбур (Richebourg). „Смертью вашего сына я был так потрясен, — пишет он отцу его, — что несколько дней ничего не мог делать, как только плакать и рыдать, и хотя перед Богом меня еще укрепляла сила Его, но перед людьми я был, как ничто, и для всех предстоявших мне дел, как полумертвец… потому что этого прекраснейшего юношу, погибшего во цвете лет, я любил, как родное дитя“,³²⁶ Так люди не лгут, и если Кальвин действительно чувствовал так, то еще неизвестно, что перевесит в последнем Божьем суде над ним — зло или добро.

41.

Высшего сияния достигает эта красота внутреннего лица его в том, что он называет „святою дружбою (sancta amicitia)“.³²⁷

Тот, кто был ему другом однажды, остается им насвегда. Дом его на улице Каноников окружен множеством этих вечных друзей, потому что все они хотят жить поближе к нему.³²⁸ „Кальвина, за несколько дней до смерти его, посетила благородная дама из одного прекрасного города Франции, слышавшая проповедь его лет тридцать назад; посетил его также один почтенный старик, бывший другом его в годы учения и не видевший его после изгнания его из Франции“. Оба они хотели его увидеть еще раз перед тем, как умереть, и „он пригласил их к ужину, чтобы порадоваться с ними в ожидании воли Божьей“.³²⁹

Тот самый Меланхтон, которому последние годы жизни его с Лютером кажутся несносной тюрьмой, только одного желает — „склонить на грудь Кальвина усталую голову, чтобы на ней умереть“.³³⁰ „О, если бы нам с тобой умереть в один и тот же самый день, чтобы друг о друге не плакать и тотчас же встретиться снова в небесном отечестве!“ — пишет Кальвин одному из друзей своих, и другому: „Если бы Господь разрушил землю, чтобы установить на ней Царство свое, то мы с тобой и там были бы вместе, потому что узы дружбы нашей так святы, что разорвать их ничто не может“.³³¹

„Неземная любовь“ у других, а у Кальвина — „дружба неземная“.

„Даруй нам, Боже, смирение, да послужим Тебе, по воле Твоей, как открыл нам Твой Сын Единородный!“ — молится он в жизни, и скажет в смерти: „Все, что я сделал, ничего не стоит, ftout ce que j’ai fait n’a rien valu). Я знаю, что злые люди обратят эти слова мои против меня, но я повторю еще раз: все, что я сделал, ничего не стоит, и я — только жалкая тварь. Одно могу сказать: я всегда желал добра и ненавидел пороки мои, и корень страха Божия всегда был в сердце моем“.³³² Если пред лицом смерти люди не лгут, то опять неизвестно, что перевесит в последнем Божьем суде над Кальвином — зло или добро.

Нечеловеческий труд его — шестьдесят две книги в восьмую долю листа, около сорока тысяч печатных страниц, и двести восемьдесят шесть проповедей, сто восемьдесят шесть университетских лекций в год.³³³ „Спал он очень мало, — вспоминает Бэза, — и как бы ни уставал, всегда готов был к работе. Даже в те дни, когда не проповедывал, приказывал, лежа в постели, приносить себе книги, с пяти часов утра, и диктовал; а когда проповедывал, то, вернувшись из церкви домой, ложился в постель, клал себе на живот припарки и снова диктовал. Так сочинил он почти все свои книги, и этот труд был для него блаженством“.³³⁴ Но сам он считал его „праздностью“. „Весь в жару лихорадки и в несказанной слабости, он все еще работал и говорил, что праздности своей стыдится“, вспоминает тот же Бэза. „Я со стыдом читаю похвалы моему трудолюбию, потому что я слишком хорошо знаю, как я ленив и празден“.^334Ь

От преждевременных родов 1547 года Иделетта уже не могла оправиться и в течение двух лет медленно умирала на глазах у Кальвина, тоже смертельно больного.

„Бог Авраама и отцов наших, сколько веков люди на Тебя надеялись и не были постыжены! Надеюсь и я“, — шептала она невнятно свою любимую молитву перед смертью. Больше Христа был для нее Авраам, а больше Авраама, может быть, Кальвин.³³⁵

Вечером 29-го марта 1549 года началась ее агония. Кальвин должен был покинуть ее, чтобы посетить других умирающих, а когда вернулся к ней, она уже не узнала его. В восемь часов отошла так тихо, что никто не заметил ее последнего вздоха.³³⁶

Если душа Кальвина — всегда обнаженная рана, то это горе было для него, как прикосновение горящего угля к ране. Но видно по его несокрушимой твердости в нем, что он — один из самых мужественных людей, какие только были и будут в мире.

42.

Два великих Книжника, Умственника, „Интеллигента“, по-нашему: первый — св. Августин, второй — Кальвин, отец бесчисленно расплодившегося и весь мир наполняющего племени нынешных „интеллигентов“. Самое глубокое, детьми от отца унаследованное свойство их — отвлеченность, умственность — преобладение „металлического“, мертвого, над живым, „растительным“. Меру этой отвлеченности лучше всего дает отношение Кальвина к детству. Что такое для него дети? „Маленькие кучи грязи (des petites ordures)“³³⁷

„Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное“. (Матфей, 18:3) —

что это значит, меньше всего понял Кальвин.

В 1530 году появилась книга Коперника о круговращении Земли. За тридцать лет Кальвин не удосужился ее прочесть. „Небо вокруг Земли вращается“, — пишет он в последнем издании Установления христианства.³³⁸ В звездах на небе так же ничего не понял, как в детях на земле.

Чтобы почувствовать преобладание „металлического“, мертвого, над живым, „растительным“, в Кальвине, стоит только заглянуть в главную и, в сущности, единственную книгу его, Установление христианства.

„Я в моих писаниях обладаю сжатою краткостью и остаюсь всегда твердым в выражении того, что хочу выразить“, — хвалится он (en mes écrits j’ai une brièveté restreinte et demeure toujours bien ferme et arrêté à traiter le point que j’ai une fois pris en mains)».³³⁹ «Я, по моей природе, довольно склонен к поэзии (je suis d’un naturel assez porté à la poésie)».³⁴⁰ В этом он ошибается. Но у него есть то, что, может быть, не хуже красоты и не меньше поэзии, — сила. «Царственная краткость» (imperatoria brevitas) — главный признак этой силы. Та же красота у него, как у Левиафана чудовища:

«Не умолчу о… силе его и красоте… Крепкие щиты его — великолепие… один с другим, лежат плотно, не раздвигаются… На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас… Нет на земле подобного ему… Он — царь над всеми сынами гордости». (Иов, 41,4-26)

Но вся эта красота и сила Кальвина напоминают иногда страшный «металлический сон» великого «городского поэта» наших дней:

Сон мой был полон чудес,

потому что, по прихоти странной,

я изгнал из него навсегда

все живое, растущее,

и упивался лишь камня, металла, воды

опьяняющим однообразием…

И все — даже черный цвет —

было ярким, сверкающим, радужным;

и воды заключали славу свою

в луче, затвердевшем в кристалл…

И не было ни одного светила,

ни солнца, даже на краю небес,

чтобы эти чудеса озарять,

лишь внутренним светом сиявшие,

И над всем их движением царила, —

новизна ужасающая, —

все для зренья, для слуха ничто, —

тишина бесконечная.

Бодлер, «Парижский сон». Цветы зла

(Ch. Baudelaire, Fleurs du mal, с V, Rêve parisien).

«Вечно-женственного» Кальвин, «умственник», так же не понимает, как «Вечно-детского».

Долго не хочет верить, что гнусный, рыжий, горбун, восьмидесятилетний Фа рель, женился на восемнадцатилетней девушке, а когда, наконец, поверил, то «онемел от удивления». «Года еще не прошло, как он мне сам говорил, что надо быть дураком, чтобы жениться в такой старости на молоденькой девушке».³⁴¹ А года через два Кальвин узнал, что невестка его, жена брата Антуана, десять лет бесчестила дом его прелюбодеянием с таким гнусным горбуном, как Фарель. В городе знали об этом все, кроме Кальвина. Когда же, наконец, узнал и он, застав любовников на месте преступления, то онемел от удивления, еще большего, чем при известии о женитьбе Фареля.³⁴² Может быть, на одно мгновение открылись у него глаза, и он вдруг увидел, как при блеске молнии, целую половину мира, которой никогда раньше не видел. Но молния потухла, и он снова ослеп, — впрочем, не совсем, потому что каким-то вторым, «ночным зрением», видел всегда и ту, для его «дневнего зрения», невидимую, половину мира, и еще потому, что он — слепой, отвлеченный «интеллигент», «умственник», только в одной половине существа своего, а в другой — великий «реалист» — деятель.

«Должно учиться не мыслить, а жить». «Если тех, кто слушает меня, я не учу действовать, то я — богохульник» (il s’agit d’apprendre non à déviser, mais à vivre — comment. Il Timoth. 3.16: «Si je ne procure pas l'édification à ceux qui m'écoutent, je suis sacrilège)».³⁴³ Только для отвлеченного «умственника» вся плоть мира ничтожна или презренна, а для жизненного деятеля та же плоть свята.

Кальвин издает строжайшие законы о рыночных ценах на хлеб, дерево, уголь, овощи, мясо и рыбу; и о том, чтобы все испорченные припасы немедленно выкидывались в Рону; и о проведении водосточных труб. Требует с церковной кафедры очистки «таких мест, о каких говорить непристойно» (de la propreté des latrines et de ces choses même dont il n’est pas honeste de parler)",³⁴⁴ Строит великолепные больницы, странноприимные дома и богадельни. Основывает шерстяной и шелковый промысел — будущее богатство Женевы.

«Меньше всего мы видим то, что у нас под носом, — пишет он Магистрату. — Так как почти все окна в Женеве без перил и ставен, то маленькие дети, то и дело падая из окон, разбиваются до смерти». И, по настоянию Кальвина, объявляется торжественно, под трубный звук, Великим Глашатаем новый закон, чтобы все окна женевских домов снабжены были перилами и ставнями.³⁴⁵ Может быть, в эту минуту, маленькие дети кажутся ему уже не «маленькими кучками грязи», а чистейшим и драгоценнейшим из всего, что есть в мире.

После невылазной грязи и удушливого смрада городов — особенно таких больших, древних и почтенных, как Рим, Лондон, Париж, — путник входил в новую, чистую Женеву, в самом деле, как в «Царство Божие», и запах снега, веявший от Мон-Бланских ледников, был для него как бы запахом этого Царства. Город будущего, где люди заживут впервые не по-свински, в собственном смраде задыхаясь, а в чистоте, — вот что такое город Кальвина, Св. Женева.

Люди пятнадцать веков, как забыли, что значит «мыться»; Кальвин им это напомнил, и впервые снова «омылись» они — «крестились», потому что первый и глубокий смысл этого слова именно таков: «креститься» значит «омыться», «очиститься».

43.

«Там, где Бог является людям во всем величии своем, — самые гордые падают во прах, объятые смертным ужасом», — учит Кальвин. «Мы должны умереть, потому что увидели Бога», — говорили чада Израиля.³⁴⁶

Вы приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем; не ко тьме, мраку и буре; не к трубному звуку и гласу глаголов, который слышавшие просили, чтобы к ним более не было продолжаемо слово, ибо не могли они выдержать того, что было им заповедуемо: «Если и зверь прикоснется к Горе, да будет побит камнями… (или поражен стрелою)». И столь ужасно было это видение, что и Моисей сказал: «Я в страхе и трепете». Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живого, к Небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему Собору и Церкви Первенцев, написанных на небесах, и ко Судии всех, Богу. (Евреям, 12:18-23)

Таков религиозный опыт Кальвина: Новым Заветом начинает он, а кончает Ветхим. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота и ни одна черта не прейдет из закона» (Матвей, 5:17-18). Что это значит, Кальвин понял, как никто. «Все, что людям нужно знать для совершенной жизни, Господь заключил в Законе так, что им прибавлять к нему ничего не остается». «Будем же во всем неподвижны, (tenons-nous cois)».³⁴⁷

Maran atha.

Господь грядет, —

в этих двух словах бьется вечное сердце христианства; перестанет биться — христианство умрет. Кальвин меньше, чем кто-нибудь понял, что это значит. Вот почему Апокалипсис для него бессмыслица. В «Царстве Божьем» у него все, от водосточных труб до пыточных орудий, устроено так, как будто мир вечен, и Господь никогда не придет. Это тем удивительней, что высшее для него сияние святости — в кровавом венце Исповедников, и что пастырь их — он сам.³⁴⁸ «Лучше вам сто раз умереть, чем покинуть то место, на котором вас поставил Господь. Но как мне стыдно, что нет у меня для вас ничего, кроме слов! О, насколько бы лучше мне с вами умереть, чем вас пережить и оплакивать! Но я знаю одно — что нельзя больше страдать, чем я за вас страдаю».³⁴⁹

Мучим был за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились (Исайя, 53:5), — —

этого никто не мог бы понять лучше Кальвина. Пристальнее, чем кто-либо, заглянул он в лицо Распятого и увидел в Нем брата: «Вот Он, Сын Божий, — наш Брат».³⁵⁰ «Должен был Иисус в агонии бороться, лицом к лицу, со всеми силами ада и с ужасом вечной смерти, погибели вечной для Себя самого: иначе жертва Его за нас была бы неполной. Наше примирение с Богом могло совершиться только Его сошествием в ад»,³⁵¹

К Сыну Божию — Брату Человеческому — никто не подходил ближе Кальвина. Но вот подошел, заглянул в лицо Его, и прошел мимо — мимо Сына к Отцу. Этого он, конечно, сам не знает и, если бы это сказали ему, — не поверил бы, а если бы поверил, то сошел бы с ума или умер бы от ужаса.

В этом — нездешний, нечеловеческий, сверхъестественный, чудовищный грех Кальвина. Но, может быть, этот грех не вменится ему, потому что не он сам его совершил, а Кто-то — за него; не он сам пожертвовал собой, а Кто-то пожертвовал им для будущего, всемирно-исторического действия Трех.

44.

В 1559 году, в Сочельник, Кальвин, проповедуя в переполненном соборе Св. Петра, должен был сильно напрягать голос, чтобы все могли его слышать. На следующий день, только что он сел обедать, сделался у него такой припадок кашля с кровохарканьем, что он должен был встать из-за стола. Раза три пытался возвращаться к нему, но кашель возобновлялся с большей силой, так что он вынужден был, наконец, лечь в постель. Позвали врача, и тот, осмотрев больного, сказал, что это чахотка.³⁵²

Вместе с этой болезнью возобновились и все прежние с новою силой: перемежающаяся лихорадка, кровавый понос, почечуй, камни в почках, камни в печени и такие головные боли, что он почти лишался чувств.³⁵³

Радоваться могли бы мщению все, в женевских застенках запытанные: разнообразные муки терзали его, как раскаленные клещи, иглы, тиски и другие бесчисленные орудия пытки. Но если бы ему сказали, что все эти муки посланы ему для того, чтобы он покаялся в муках, причиненных другим, то он, вероятно, не понял бы и почувствовал себя невиннее, чем когда-либо.

В минуты крайних мук он подымал глаза в небу и, как будто с недоумением, спрашивал: «Доколе же, Господи? (Usque quo, Domine?)»³⁵⁴

Может быть, надо ему было пройти сквозь какой-то нездешний очистительный огонь страданий и, чтобы подойти к тому огню, надо было пройти сквозь этот.

Как искусный палач наблюдает за пытаемой жертвой, чтобы не слишком скоро умерла и чтобы мука продлилась, так и болезни, терзавшие Кальвина: только что пытки достигали крайней степени, и он уже начинал надеяться, что смерть его избавит от них, как болезни давали ему отдохнуть перед новою, злейшею пыткою. Так суждено ему было промучиться пять страшных лет.

Только что ему становилось полегче, он снова начинал проповедывать, читать лекции, заседать в Советах, принимать посетителей со всех концов мира, и «ползком перебираясь с постели к рабочему столу», писал бесчисленные письма и новые книги. А когда сам уже не мог идти в Церковь, приказывал нести себя туда на кресле, потому что «хотел исполнить работу Господа до последнего вздоха».³⁵⁵

В 1560 году усилилось гонение на гугенотов во Франции. Всюду пылали костры, и мученики всходили на них несметными толпами. Но мученик величайший был Кальвин. Лежа в постели, он диктовал чуть слышным голосом утешительные письма к идущим на смерть. Но чувство стыда, что «нет у него для них ничего, кроме слов», росло в нем бесконечно.

5-го декабря Франциск Первый умер.³⁵⁶ Это была последняя земная радость Кальвина.

6-го февраля 1564 года он произнес последнюю речь в общем Народном Собрании для выбора новых Синдиков. 6-го марта в последний раз проповедывал в соборе Св. Петра, а 10-го принял у себя на дому нескольких городских и сельских проповедников. "Долго сидел в кресле молча, облокотившись привычным движением о стол, опустив голову на руку и закрыв глаза; потом приподнял кротким светом озаренное лицо и сказал тихим голосом, что надеется еще раз видеть их, недели через две. «Это будет наше последнее свидание, потому что я чувствую, что скоро Господь отзовет меня к Себе…»

В тот же день постановлено в Малом Совете, «чтобы весь женевский народ молился о здравии мэтра Кальвина и чтобы через брата его, Антуана, выдано ему было пособие в двадцать пять солнечных флоринов». Но хитрость не удалась: Кальвин, узнав о пособии, отказался от него, потому что «не заслужил его ничем».³⁵⁷

24-го марта, в обычный день открытого взаимного суда — «Цензуры» — все женевские проповедники собрались в комнате больного. Он, как предсказал, чувствовал себя гораздо лучше.

Первого «судили» его, перечисляя все его грехи, явные и тайные: «гнев, упрямство, жестокость, гордыню». Он слушал молча, смиренно, сложив руки на груди, низко опустив голову, и ответил, что «удивляется благости Божией, избравшей такое недостойное орудие, как он». Потом и сам начал судить братьев, говоря каждому, по очереди, в лицо всю правду и обличая такие тайные раны совести, что им казалось, что не человеческому суду предстоят они, а Божьему. Хриплым, задыхающимся голосом, который часто прерывался кашлем, он говорил около двух с половиной часов и не только не чувствовал усталости, но ему даже сделалось лучше, и он объявил братьям, что «Господь продлит ему жизнь до следующего с ними свидания». Потом, начав говорить о некоторых темных словах Нового Завета, велел принести бумаги свои, долго вычитывал из них отрывки истолкования и спрашивал, что думают братья. Все они видели, что «он так побледнел, что боялись, как бы не лишился чувств; но видели также, что эта беседа так сладостна ему, что не смели ее прервать». На следующий день ему сделалось хуже, и снова началось кровохарканье.³⁵⁸

27-го марта он велел отнести себя в ратушу, на кресле, но сошел с него внизу у лестницы, поддержанный двумя друзьями, поднялся по ней и вошел в палату Совета, где, «стоя и сняв шляпу, благодарил высокочтимых Сеньоров за все оказанные ему благодеяния, особенно за всю доброту их, во время его последней болезни».

«Потому что я чувствую, — кончил он, — что в последний раз имею честь говорить с вами…»

«Он едва был в силах выговорить эти слова; голос его прерывался; он сам плакал и плакали все».³⁵⁹

45.

2-го апреля, в день Светлого Христова Воскресения, он был так слаб, что едва мог говорить, но все-таки велел отнести себя в собор, где выслушал проповедь, причастился и дрожащим голосом, вместе со всем народом, запел:

«Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое». (Лука, 2:29-30)

«И такое сияние озарило лицо его, что весь народ был потрясен», — вспоминает Бэза, который сам и причащал его.³⁶⁰

25-го апреля Кальвин продиктовал завещание: «Я, Жан Кальвин, Слова Божия слуга в Церкви Женевской… благодарю Бога моего за то, что Он не только был милостив ко мне, жалкой твари своей, но и дал мне силу Ему послужить. Верую и исповедаю, что умираю с единственной надеждой на Его свободное избрание… Свидетельствую также, что, по мере Им дарованных мне сил, я учил Слову Его во всей чистоте и боролся с врагами его, как только мог. Но воля и ревность моя были так слабы, что я чувствую себя виноватым во всем, и если бы не благость Его, то все, что я сделал, рассеялось бы, как дым…»

Следовали статьи завещания, по которым скудное имущество его, около двухсот флоринов, разделялось между родными его и бедными изгнанниками из Франции.³⁶¹

«Милостивые Сеньоры мои, я давно уже хотел говорить с вами, но не спешил, потому что никогда еще Господь не давал мне так ясно почувствовать близость конца моего, как сейчас. Я не могу достаточно вас благодарить за всю вашу дружбу ко мне, особенно же за то несказанное терпение, с каким вы переносили все мои бесчисленные пороки и немощи. Правда, должен был я, много претерпевая, бороться, но не по вашей вине, а по Предопределению, потому что Господу угодно испытывать рабов своих в борьбе. Если же я не сделал всего, что должен был сделать, то умоляю вас приписывать это не злой воле моей, а лишь слабости, потому что я могу сказать по совести, что всею душою был предан вашей Республике и, вопреки всем моим ошибкам, все-таки много для нее сделал, так что было бы лицемерием, если бы я не засвидетельствовал, что Господь употреблял меня, чтобы сделать и то, и другое в вашем городе. Но еще раз умоляю простить меня за то, что дела мои так ничтожны, по сравнению с тем, что я должен был бы сделать…»

В заключение, торжественно и с такой потрясающий силой, что этого никто из слышавших до конца дней своих не мог забыть, он повторил исповедание всей жизни своей: «Нет на земле власти иной, кроме Бога, Царя царствующих и Господа господствующих!»³⁶²

На следующий день он пригласил тоже к себе на дом всех женевских проповедников и, сидя на постели, среди подушек, сказал им, как будто с веселой улыбкой: «Братья мои, вам может казаться, что я еще вовсе не так плох, но верьте мне, что, хотя мне и прежде бывало нехорошо, но никогда еще так, как сейчас, потому что я непохож на других больных: — чувство и рассудок у тех перед смертью слабеют и мутнеют, а у меня так ясны, что мне иногда кажется, что очень трудно мне будет умирать, потому что, когда уже голос мне изменит, я буду все понимать яснее, чем когда-либо…»

«Потом рассказал им, как на исповеди, всю свою жизнь, с той минуты, когда вошел в их город, до той, когда победил всех врагов своих и Божьих». Кончив рассказ, он так же, как намедни, торжественно и с тою же потрясающей силой повторил другое исповедание всей жизни своей: «Так как Бог заключил в Законе своем все, что нужно людям знать для совершенной жизни, то будьте неподвижны во всем на веки веков!»

«И попрощался с каждым из них, взяв его за руку, так ласково, что все плакали навзрыд».³⁶³

Следующие дни, до самого последнего, он провел в непрерывной безмолвной молитве. Часто лежал, закрыв глаза, с таким неподвижным лицом, что присутствующим казалось, что он давно уже умер. Но вдруг, открывая глаза, говорил громким голосом: «Я молчу, не открываю уст моих, потому что Ты соделал это!»

И еще: «В ступе Твоей Ты толчешь меня, Господи, но я радуюсь, потому что это Твоя рука!»³⁶⁴ И глаза его горели таким огнем, что казалось, никогда не умрет.

Вспоминал ли Сервета? Слышал ли далекий зов: «Кальвин-Каин? Где брат твой, Сервет?»

Если не здесь, на земле, то там, в вечности, вспомнит, услышит и, может быть, удивится, что его, Кальвина, «предопределение», «спасение», зависит не от Отца, а от сына, в лице Сервета.

27-го мая сделалось ему как будто лучше, но это была уже последняя вспышка пламени. В восемь часов вечера начал отходить. Исполнилось то, что он предсказывал: уже не мог говорить, но видно было по глазам, что все видит и слышит, понимает яснее, чем когда-либо.

Солнце зашло, но все еще рдели в темно-лиловом небе, точно исполинские, изнутри освещенные рубины, снега Мон-Блана. Кальвин отошел так же тихо, как Иделетта, и так же никто не заметил его последнего вздоха. Он уже давно был мертв, но все еще казался живым. «И те, кто видели его, лежавшим так, могли бы вспомнить Иисуса Навина, когда Израиль освободился из рабства в Египте и Господь сказал пророку своему: „Не подобен ли сей головне, извлеченной из пламени?“».³⁶⁵

«Только что прошел по городу слух о блаженной кончине мэтра Кальвина, как начался великий плач и рыдание»,³⁶⁶ Радоваться бы надо было, что умер палач и кончилась пытка, но вот люди плакали так, как будто умер самый близкий и нужный для них, родной человек.

Кальвина похоронили по его завещанию: тело зашили в грубый небеленый холст, положили в простой сосновый гроб, отнесли на Пленпалейское (Piain Palais) кладбище, молча, без речей и церковного пения, опустили в могилу и ни креста, ни камня на ней не поставили, так что через немного месяцев, когда могила сравнялась с землей, никто уже не мог ее найти.³⁶⁷

Где могила Кальвина, так же не будет знать никто, как и где могила Сервета. Так же смешались в земле эти два праха, как, может быть, соединятся на небе, в одной любви, Сервет и Кальвин.

III. ЧТО СДЕЛАЛ КАЛЬВИН?

1.

Самое глубокое, хотя и невидимое, подземное основание христианского Запада есть религиозный опыт Предопределения, выраженный Кальвином с такою чудесною силой и точностью: «Избранные Богом спасены так несомненно, что если бы даже рушился мир, — они все-таки спаслись бы».¹ Кальвин как будто повторяет и углубляет здесь так, как никто, за пятнадцать веков христианства, религиозный опыт ап. Павла:

Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем. (Римлянам, 8:38-39)

Этот религиозный опыт ап. Павла Кальвин как будто повторяет, а на самом деле, искажает, потому что делает под знаком не Отца и Сына, а только Отца. «Конец закона — Христос», — говорит Павел; «конец Христа — закон», — мог бы сказать Кальвин.

Двух людей более противоположных, чем Л. Толстой и Кальвин, трудно себе и представить; но в какой-то одной точке религиозного опыта — не в вере в Бога, а в доверии к Нему, — они совпадают. «Бога мы узнаем не умом и даже не сердцем, а только чувством совершенной от Него зависимости, такой же, как у ребенка на руках матери, который не знает, кто его держит, греет и кормит, но знает, что это делает Кто-то, и любит Его», — говорит Толстой. То же мог бы сказать и Кальвин, да это он и говорит, хотя иными словами: «Как бы ни презирали нас и ни ругались над нами люди мира сего… мы выше звезд небесных; как бы злые люди — псы и свиньи — ни топтали нас ногами… мы выше звезд небесных!» «Радость для нас величайшая — знать, что все происходит по Предопределению Божию… потому что Господь поручил охранять нас Ангелам своим, так что, если нет на то воли Его, — ни вода, ни огонь, ни меч не могут нам повредить». «Диавол на нас и мизинца не может поднять, если Бог ему не велит».²

Только такое бесконечное доверие к Богу и могло дать мученикам новой веры ту бесконечную силу, которой удивляются даже злейшие враги их, римские католики: «Всюду пылали костры… но упорство тех, кого влекли на них, изумляло многих, потому что простые женщины шли на муки с радостью; молодые девушки всходили на костер, как на брачное ложе, и мужчины, когда рвали им ребра палачи раскаленными докрасна железными щипцами… терпели эту муку с непоколебимою твердостью… и умирали, смеясь».³

«Что такое Женева? Город Духа, воздвигнутый на несокрушимой скале Предопределения… Каждому угрожаемому народу Спарта посылала воинов своих для защиты свободы. Так и Женева… Сколько бы народов ни порабощал Лойола; как бы ни ослепляло их испанское золото, — здесь в Женеве, в огражденном убежище, темном саду Божием цветут кроваво-красные розы духовной свободы… И повсюду, где только Европа ни нуждается в Мучениках, — их посылает Женева».⁴

2.

«Избранные Богом погибнуть не могут», — эту радостную тайну Предопределения знали, может быть, лучше Кальвина все великие святые до него и будут знать после; но знали только для себя. Кальвин первый узнал и осуществил ее для мира, в религиозном социальном и политическом действии — в строении Царства Божия на земле, как на небе, — в Теократии.

Духовные дети Кальвина, проходя по всему лицу земли, с Библией и заступом в руках, завоюют весь мир, и это завоевание будет выше, бессмертнее всех побед Александра, Цезаря и Наполеона. Больше, чем веря, — зная, что волос с головы их не упадет без воли Отца их небесного, эти люди в воде не тонут, в огне не горят. Выкинутые кораблекрушением на пустынный берег или блуждая в непроходимых чащах лесных Нового Света, так же спокойны они и радостны, как младенец на руках у матери.⁵

«Я, несчастный Робинзон Крузо, потерпев кораблекрушение во время ужасной бури, спасся, полумертвый, на этом необитаемом острове, который я назвал Островом Отчаяния, — записывает Робинзон в дневнике своем. — Я изгнан навсегда из человеческого общества… Нет у меня никого, с кем бы я мог говорить и кто мог бы меня утешить».

Но вот, среди обломков корабля, находит он случайно или по Предопределению Божьему «три великолепных Библии, которые получил из Англии вместе с грузом и уложил со своими вещами»; находит также и заступ. И с этими двумя орудьями — Книгой и Заступом — будет спасен. Остров Отчаяния сделается для него Островом Надежды.

«Мне пришло на ум, что я потеряю счет времени… Чтобы этого избегнуть, я водрузил там, где вышел на берег, большой деревянный крест, с вырезанной на нем надписью: „30 сентября 1659 года я вышел здесь на берег“».

Остров — весь мир, а Робинзон — все человечество. Чем будет для него мир — Островом Надежды или Отчаяния, — решает Крест.

Горсть пыли на дне забытого мешка находит Робинзон тоже случайно или по «Предопределению Божию» и, нуждаясь для чего-то в мешке, вытряхивает пыль на землю. «Это было незадолго до больших тропических дождей. А когда, около месяца спустя, я увидел выходившие из земли зеленые стебли, я подумал, что это какое-нибудь неизвестное мне растение. Каково же было мое удивление, когда я увидел десять или двенадцать колосьев зеленой ржи, точно такой же, как в Англии! Я заплакал от радости и возблагодарил Бога за такое великое чудо милости Его ко мне».⁶

Это, в самом деле, великое чудо Креста: только крещеная земля кормит человека, как мать сына.

Если бы не было Кальвина, то не было бы и Робинзона Крузо — человека с Книгой и Заступом, который мир завоевывает тем, что мы называем «европейской цивилизацией» и что может сделаться путем к Царству Божию на земле, как на небе.

«Тайна Предопределения сладостна», — учит Кальвин.⁷

И пошел Самсон с отцом своим и с матерью в Фимнафу, и когда подходили к виноградникам Фимнафским, вот, молодой лев, рыкая, идет навстречу ему. И сошел на него Дух Господень, и он растерзал льва, как козленка; а в руке у него ничего не было… Спустя несколько дней… зашел он посмотреть труп льва, и вот рой пчел в трупе львином и мед… И сказал: «Из ядущего вышло ядомое, и из сильного вышло сладкое». (Суд., 14:5-14)

«Сладостная тайна Предопределения» и есть в львином трупе мед — «Ядомое в ядущем».

3.

«Люди богатеют не собственным трудом своим, не добродетелью, не мудростью, а благословением Божиим». «Сами по себе богатства — не грех, как учат изуверы… и даже великое кощунство — осуждать богатство… Ангелы относят Лазаря на лоно Авраамова. Кто же Авраам? Человек богатый всем — скотом серебром, детьми».⁸ Стоит лишь сравнить это благословение богатства у Кальвина с его проклятием у св. Франциска Ассизского, чтобы увидеть, что вся плоть мира освящается у Кальвина под знаком не Отца и Сына, а только Отца. Чтобы это увидеть, стоит лишь вспомнить и эти страшные слова Кальвина: «Тело Христово не может быть унижено так, чтобы претвориться во хлсб Евхаристии»,⁹ или то, что говорят женевские Либертинцы о французских гугенотах-изгнанниках: «Чорт бы их всех унес назад во Францию и дал бы им там есть ихнего Бога, запеченного в тесте!»¹⁰

Под тем же знаком не Отца и Сына, а только Отца, освящает Кальвин и свободу. «Чудный дар Божий людям — свобода». «Не думать о ней значит быть вечным скотом». «Сволочью могут быть и цари; слишком часто достойны они только быть выброшенными на съедение псам».¹¹

Это освящение свободы совершается во имя Христа лишь в Реформации, а в Революции совершится помимо или даже против Христа. Вот почему вся так называемая «цивилизация» новых времен выпадает с такой ужасающей легкостью из христианства сначала в язычество, а потом и в антихристианство, или в совершенную религиозную пустоту — «тьму кромешную».

Крест воздвиг Робинзон на Острове Отчаяния, вопреки всему учению Кальвина. Дерево креста потихоньку истлеет — Крест упадет, и Остров Надежды снова сделается Островом Отчаяния. Чтобы в этом убедиться, стоит лишь вспомнить того Вальденского мученика, который предпочел быть сброшенным в пропасть, чем поклониться Кресту; или того, кто дал себе проткнуть язык раскаленной докрасна железной иглой, только бы не произнести Ave Maria) или то, что Римская обедня для Кальвина — страшно сказать — есть «нечто смердящее»; или то что он исключил из Литургии одну из прекраснейших молитв человеческих — ту, что произносит, священник Римской Церкви, причащаясь Дарами:

Господи, я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой.¹²

Domine, non sum dignus.

Это изуверство Женевское нисколько не лучше, а может быть и хуже действительного или только мнимого изуверства Римского, потому что здесь более страшное обеднение, обнищание человеческого духа.

Лютер открыл форточку, чтобы освежить воздух в доме, а Кальвин выломал окно так, что ледяной ветер наполнил весь дом, и он сделался необитаемым.

Все человеческие верования — сначала свежие, только что курочкой снесенные яички, а потом и, увы, очень скоро — тухлые яйца. Эта горькая участь постигла и Реформацию.

Тайна Предопределения слаще меда для «избранных», а для «осужденных» — горше полыни. Но человек, пока жив, как бы ни был праведен, не может и не должен знать наверное, будет ли он на последнем Божьем суде осужден или оправдан, и «единственная для него порука спасения — добрые дела».¹³ И здесь опять та самая опасность фарисейского самодовольства и лицемерия: «Благодарю тебя, Господи, что я не как сей мытарь», — из-за которой и началась Реформация. Иезуитская ложь от Лойолы, пуританское лицемерие от Кальвина — что лучше?

Тысячи маленьких протестантских Церквей расплодятся в Старом и Новом Свете. В Старом — будут сохнуть, каменеть, а в Новом — тлеть и пахнуть «тухлым яйцом». Если Кальвину и Лютеру, чтобы спастись в вечности, нужно будет пройти сквозь какой-то очистительный огонь:

…Я был бы рад

В расплавленное броситься стекло,

Чтоб освежиться, — так был жар безмерен.

(Данте, Чистилище)

(Dante, Purgat, XXVII, 49-51)

…in un bogliente vetro

gittato mi sarei per

reinfrescarmi,

tant’era ivi lo incendio

sanza metro,

то может быть, этим огнем будет для них огонь стыда за эти бесчисленные, как будто от них идущие, маленькие Церкви.

Главная ошибка во всем религиозном опыте Кальвина — то, что он вовсе не видит «протовоположного согласия», concordia discors, ни двух Заветов, ни двух Лиц в Боге Триедином. «Антитринитарен», «противотроичен» Сервет только в созерцании, а Кальвин — в созерцании так же, как в действии.

«Вы слышали, что сказано древним… а Я говорю вам» (Матфей, 5:21-22). Этого «а Я говорю» Кальвин никогда не слышал. Вместо религиозной противоположности, у него только метафизическое противоречие двух Заветов.

«Все Евангелие есть только повторение того, что Моисей возвестил людям до Христа», — учит Кальвин.¹⁴ Это значит: Закон есть конец Христа.

«Жалки те, кто смеется над простотою верующих в мертвую букву, — учит Кальвин. — Дух Святой подчинен букве Писания. Не Духом судится Писания, а Писанием — Дух».¹⁵(Се sont des misérables) Если так, то Закон Отца есть конец не только Сына, но и Духа; Один есть конец Трех.

Может быть, главное дело Кальвина — то, что он сам меньше всего сознает и меньше всего хочет, — доказательство от противного вечной жизни в обеих Церквах, Западной и Восточной; и, может быть, не случай, а «Предопределение» — то, что доказательство это было дано именно в ту роковую минуту, когда для всего христианского Запада решался вопрос: быть или не быть христианству? Чтобы в этом убедиться, стоит лишь вспомнить, что один из величайших святых Римской Церкви, как бы второе воплощение св. Франциска Ассизского, Винсент де Поль, — почти современник Кальвина (Saint-Vincent de Paul родился в 1576 году, двенадцать лет спустя после смерти Кальвина). Может быть, тоже не случай, а «Предопределение» — то, что вся жизнь и все дело св. Винсента — как бы ответ на всю жизнь и все дело Кальвина.

Однажды св. Винсент шел по многолюдной улице, глубоко задумавшись. Вдруг неизвестный ему человек, подойдя к нему, изо всей силы ударил его по лицу. Тогда, пав перед ним на колени, святой умолял простить его за то, что он чем-то обидел его, обидчика.¹⁶

«Если только он явится в Женеву, и власть моя здесь будет хотя что-нибудь значить, то я его отсюда живым не выпущу», — пишет Кальвин о Сервете, и о другом, неизвестном «еретике»: «Я сделаю все, что могу, чтобы сжечь его на костре».¹⁷

Стоит только сравнить этот огонь Кальвина с теми слезами св. Винсента, чтобы увидеть, какая из двух Церквей, протестантская или католическая, ближе к вечной правде и вечной жизни.

Только кора старого дуба мертва, а внутри он все еще жив: это видно по таким зеленеющим весенним листьям, как это явление вечной святости в Римской Церкви — Св. Винсент.

Действию равно противодействие; как аукнется, так и откликнется. Лютер и Кальвин «аукнули» внешней Реформой, а Римская Церковь «откликнулась» Реформой внутренней.

Первый удар, Лютера, по Римской Церкви был недостаточен, чтобы разбудить ее от смертного сна, нужен был второй удар, Кальвина. «Я радуюсь тому, — говорит Лютер о Кальвине, — что Бог посылает нам таких людей, которые нанесут папству последний удар и кончат с Божьей помощью то, что я начал»,¹⁸ Бедный Лютер, бедный Кальвин! Если бы знали они, что сделали для того, что считали «Царством Антихриста»!

От удара молнии в землю начинает иногда бить из нее кипящий родник: молния Кальвина ударила в Римскую Церковь, и вдруг забил из нее родник новой жизни — новой святости.

«Кажется, обе Церкви (протестантская и католическая) правы и неправы, потому что в каждой из них — только половина истины», — учит Сервет.¹⁹ С этим мог бы согласиться и Паскаль — одно из величайших явлений христианства за последние четыре века. Павел, Августин, Лютер, Кальвин, Паскаль — вот путевые вехи, обозначающие шествие Духа в веках и народах, от Иисуса к нам.

Быть или не быть христианству? Этот вопрос поставлен в наши дни уже не только христианским Западом, но и Востоком — перед всем христианским человечеством. Быть или не быть христианству, значит быть или не быть не одной из двух разделенных Церквей, Восточной или Западной, а Единой Вселенской Церкви.

Римская Церковь, ладья Петрова, сплочена так крепко, потому что ей предстоит великое, всемирно-историческое плавание от Первого до Второго Пришествия. А Римское Первосвященство — главная в этой ладье железная скрепа — то, на чем вся она держится. Если вынуть ее, вся она развалится и пойдет ко дну. Но этого не может быть, потому что не может не исполниться обетование Господне:

«Врата адовы не одолеют Ее». (Матфей, 16:18)

«Все мы согрешили, воистину все!» — каялся, говоря о Лютере, один из Римских Первосвященников XVI века.²⁰ Почему не мог бы так же покаяться и Римский Первосвященник XX или одного из грядущих веков? И если понял Сервет — еретик, — что «в каждой из обеих Церквей — протестантской и католической — только половина истины», то почему не мог бы этого понять и правоверный католик? А стоит лишь это понять, чтобы совершилось единственно возможное спасение христианского человечества — Соединение Церквей. И когда оно совершится, то, может быть, вспомнят люди, как много для него, сам того не зная и не желая, сделал Кальвин.

ПРИМЕЧАНИЯ ИЗДАТЕЛЯ К КНИГЕ «КАЛЬВИН»

С. II, прим. 1

Предостережения Кальвина против идолопоклонства в богослужении Римско-католической Церкви, т. е. против Литургии, на которой, как верует и католическая и православная Церковь, совершается пресуществление Святых Даров, т. е. хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, является полемическим утверждением, неприемлемым ни для католиков, ни для православных, ни даже для лютеран, верующих в действительное присутствие Христа на мемориале Тайной Вечери, тогда как для Кальвина оно было только символическим. В тексте Д.М. мы не нашли утверждения о том, что он разделял мнение Кальвина об «идолопоклонстве» на католических Богослужениях.

С. IV, 2

«С позиций общечеловеческого христианства нет ни воли Провидения, ни судьбы, ни закона».

Здесь Мережковский расходится не только с Кальвином, но и с общехристианским учением, которое утверждает, что у Божественного Провидения, то есть у Бога, есть воля. Сам Господь Иисус Христос учил нас молиться об исполнении этой воли (см. молитву «Отче наш» у Мф 6.9-13 и Лк 11.2-5).

Ошибка Кальвина в том, что истину Божественного Предопределения он довел до жесткого детерминизма, которым ограничивается не только свобода человека, но и Самого Бога, тогда как по учению Церкви предопределение Божественного Провидения есть благая тайна нашей веры.

С. VII, 3

«Иезуитская ложь Лойолы»

Несправедливое обвинение святого основателя иезуитского ордена во лжи. Мережковский не мог бы дать никакого обоснования этому утверждению. Справедливо говорить лишь о иезуитских послаблениях требований Церкви, относящихся к тем, кто обращается к иезуитам за духовным руководством. О них идет речь, например, в «Письмах провинциалу» Паскаля.

С. VIII, 4

Непрекращающееся молчание Западной Церкви после Первой Мировой войны. Это утверждение удивительно для человека, жившего в этот период на Западе. Все Папы этого периода (Бенедикт XV, Пий XI и XII) в своих энцикликах призывали к миру и заботились о его установлении. Широко известны, например, деятельность Бенедикта XV, который несколько раз обращался к воюющим странам с призывом прекратить кровопролития, и Пия XI. Ими была организована помощь России в период голода 20-х годов и моления за гонимых христиан. Известна также деятельность кардинала Мерсье, позаботившегося о русских сиротах, привезенных после войны в Константинополь и основавшего Комитет «Бельгийская помощь русским», благодаря которому сотни русских смогли получить высшее образование в Лувенском университете. В этом сказалась и экуменическая направленность деятельности кардинала, т. к. со времени основания университета (XV век) и до 20-х годов нашего века в него принимали только католиков; первое исключение было сделано для православных русских.

Пий XI осудил фашизм в апостольском письме «Non abbiamo bisogno» итальянскому епископату (1931), коммунизм-- в энциклике «Divini Redemptoris» (1937), нацизм — в энциклике «Mit brennender Sorge», (1937), и незадолго до смерти направил миру новый призыв к миру.

Там же, прим. 5

«В католической Церкви вечно отсутствует Христос».

Мережковский противоречит сам себе, ибо утверждает в той же книге святость ряда католических святых. Она была бы невозможной при отсутствии Христа (см. Ин 15.5). Некоторые православные обвиняют даже католическую Церковь в христоцентризме.

Д.М. объясняет, что главным религиозным переживанием св. Терезы Иисуса и св. Иоанна Креста было «Богосупружество» и только с помощью этих испанских мистиков и св. Терезы Лизьезской станет возможным пришествие «Церкви Трех» в будущем. Относительно Церкви Трех или Третьего Царства следует указать, что идея эта возникла в Средние века и не была принята Церковью (см. Д. Мережковский, «Испанские мистики», стр. 8). Там же, прим. 6

Кто, присутствующий в веках и народах глава Вселенской Церкви — Папа или Христос?

Для католиков этот вопрос не ставится как альтернатива. Католическая Церковь всегда утверждала, что Основатель и Глава Церкви — Христос, но основал Он ее на Петре и его преемниках, которые по воле Христовой управляют видимой Церковью. Это учение ясно изложено в энциклике Пия XII — Mystici Corporis Christi и в документах II Ватиканского Собора.

Устройство поместных Церквей также иерархично. Возглавляет их патриарх или митрополит, в епархиях — епископ. Иерархи не могут сами служить во всех церквах своей епархии и поручают это служение настоятелям приходов.

В мыслях и утверждениях Д.М. встречаются некоторые неувязки. То он резко восстает против пап, то признает их первостепенное значение; сначала восхваляет Лютера и Кальвина за поднятый ими бунт против католической Церкви, а потом признает, что последствия были хуже прежнего положения вещей и справедливо заканчивает утверждением, что только вокруг Римского Первосвященника соединится чаемая им Вселенская Церковь.

С. 10

«50.000 сожженных на костре в Нидерландах» — число сильно преувеличено. Согласно историческим данным их было около 8 тысяч. Владимир Соловьев, изучая «Византийский вопрос» обращает внимание на то, что инквизиция существовала в Византийской империи (гонение на «павликиан»). В Русской Церкви был период, когда на кострах сжигали староверов.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Книга Д. С. Мережковского «Паскаль»,¹ написанная в конце 1930-х годов, представляет собою подробное описание жизни и деятельности французского ученого. Текст изобилует биографическими данными и цитатами из произведений Паскаля, которые Мережковский читал с большим увлечением. Несмотря на то, что он дает свою собственную интерпретацию мысли и действий Паскаля, книга в основном базируется на исторических сведениях. Окружение Паскаля, его взаимоотношения с людьми и его многообразные научные опыты и религиозные представления и ощущения изображены живо и красочно. Стиль Мережковского, отличающийся прозрачностью и художественной экспрессивностью, усиливает рельефность и психологическую убедительность рисунка. При чтении книги, как всегда, бросается в глаза большая начитанность автора — здесь много цитат из разнообразных философских источников. Паскаль выступает в книге как носитель определенной интерпретации христианства. Мережковский полемизирует с ним, но также и приспосабливает многие мысли Паскаля для подтверждения своих собственных взглядов.

Мережковский восхищался художественной манерой письма Паскаля — его сжатый, выразительный язык напоминал ему язык Данте и Гераклита. Действительно, простые утверждения Паскаля, его короткие фразы, прямая речь, общеизвестные выражения, и особенно выразительная краткость его формулировок и точность мысли, часто звучат как яркие афоризмы. «Истина без любви — ложь». «Человек — мыслящий тростник». «Умрешь один». «Между нами и адом или небом — только жизнь — самое хрупкое из всего, что есть в жизни». «Люди естественно ненавидят друг друга». «Что такое собственность? Забытый грабеж». «Смешной Бог-человек». «Мудрость возвращает нас к детству». Ненависть Паскаля к «напыщенной речи» также получила одобрение Мережковского: «Надо писать, как говоришь». «Надо быть, насколько возможно, простым и естественным; ничего не преуменьшать — и не преувеличивать». «Мысли, рожденные в обыкновенных житейских разговорах, очень ценны». «Когда язык совершенно естественен, то читатель удивлен и восхищен, потому что думал найти писателя, а нашел человека».

Другие афоризмы Паскаля передают его чувство юмора, силу его аргументации и большое художественное мастерство. Паскаль обладал необычайным даром соединять точность с особенным порядком слов и суггестивностью выражения, что в глазах Мережковского было большим художественным достижением. Паскаль сам утверждал: «Пусть никто не говорит, что я не сказал ничего нового; расположение материала у меня новое. Когда мы играли в мяч [Паскаль и Монтень], мы употребляли одинаковые мячи, но один из нас играл лучше… Как одинаковые мысли, по-другому расположенные, образуют новую форму языковую, так и слова, по иному расположенные, образуют новые мысли».² Манера письма Паскаля, его убедительная и особая эмоциональная и интеллектуальная сила его писаний, заставили Мережковского воскликнуть: «Страстно чувствовать умеют все, но только очень немногие умеют страстно мыслить, как Паскаль». «Чем отвлеченнее [мысль Паскаля], тем страстнее, огненней». «Отвлеченнейшие мысли Паскаля обжигают сердце». Паскаль пользовался суггестивными, поэтическими и метафизическими образами, проявлявшим его исключительную способность взволновать и заставить читателя вступить с ним в спор. Для этой цели ему был нужен особый «l’esprit de finesse», состоявший из «постижения вещи с первого же взгляда, а не в процессе рассуждения».³ Его стиль создал тот «принципинтуитивизма», который через произведения Руссо (1712—1778), Анри Бергсона (1859—1941) и Эдмунда Гуссерля (1859—1938) оказал большое влияние на современную философию.

Мережковский рассматривал присутствие «противоречий», «противоположных, но гармонически слаженных реальностей», «единства противоположностей» в произведениях Паскаля как самое большое достоинство его мысли. Он называл это свойство «нераскрытой Троичностью». В той мере, в какой человеческие слова способны вообще уподобиться Божественному гласу, слова Паскаля напоминали ему слова Священного Писания. В глазах Мережковского, Паскаль установил полную гармонию с Богом, еще ни одним человеком до него не пережитую в своем опыте.

Мережковский, естественно, особенно интересовался теми утверждениями Паскаля, в которых он видел отражение своих собственных взглядов на Христианство, Римскую Католическую Церковь, Христа, любовь, веру, силу воли и святость. Как это понимал Мережковский, целью Паскаля было предсказание будущего, когда Христос вернется на землю и создаст «новый порядок», основанный на Нагорной проповеди, когда закон уступит место свободе. Поскольку Бог любит всех людей, свобода будет доступна как для святого, так и для грешника. Мережковского привлекало с такой же силой убеждение Паскаля, что вера в Бога постигается сердцем, а не разумом (в этом Паскаль близок к мысли Достоевского). В области религии, говорил Паскаль, знание неотделимо от любви. Несомненность веры постигается через любовь, подчиняющуюся раскрывающейся истине и поддерживающую и содействующую ее проявлению на земле. Вера выше разума, но не противоположна ему. Разум никогда не может создать веру, но он может подготовить путь к ней. Только Бог может сполна удовлетворить требования разума и сердца.

Мережковскому, большому поклоннику метафизической философии Достоевского, эти тезисы Паскаля были особенно дороги, так как Паскаль не верил в доказательство существования Бога только разумом: «Человек ощущает Бога сердцем, а не разумом».⁴ У сердца есть свои доводы, неведомые разуму".⁵ «Разум слишком слаб, чтобы постичь Абсолютное, Бога, Который Один достоин человеческой любви». «Настоящая религия выше разума и известна человеку только через Христа». «Разве мы любим в соответствии с нашим разумом?» «О, как велико расстояние между нашим познанием Бога и нашей любовью к Нему!» «Нужно любить, чтобы знать». «Нельзя знать правду без любви». «О, как мне отрадно видеть наш гордый разум униженным и умоляющим!» «Я хотел бы знать, какое право имеет такое слабое существо, как человек, измерять милосердие Бога и ограничивать его в соответствии со своими собственными пределами?» «Человек не знает, что он сам собою представляет; как же он может знать Бога?» По мнению Паскаля, если есть Бог, Он неизмеримо выше человеческого понимания. Но существует ли Он или нет, мы не можем определить с уверенностью; какая альтернатива правильна, можно установить только отдаваясь Богу и принимая Его откровение. Только тогда мы можем получить знание о Его существовании. Такое знание, как и настоящая религия, возможны также через Библию.

Во многом соглашаясь с Паскалем, Мережковский, однако, рассматривал веру с другой точки зрения. По его мнению, вера и любовь должны включать в себя интеллектуальные и эмоциональные свойства. Мережковский критически относился к Православной Церкви из-за отсутствия в ней учения, что вера и «настоящая любовь» должны быть основаны не только на интуитивных ощущениях человека, но и на его разуме. «Ни Отец Иоанн Кронштадтский, ни вся его Церковь не учит нас любить также умом», — жаловались Мережковский и Зинаида Гиппиус. Они настаивали на том, что «интуиция, хотя и важная сила, недостаточна. Она не все. Человеку нужно также знание».⁶ Русское крестьянство, определяемое Достоевским как «народ-Богоносец», который проложит путь к абсолютной гармонии на земле через свою интуитивную веру и любовь, не имело никакого существенного значения для Мережковского и Гиппиус. По их определению, «разум, умственное движение, философия… сводят к единству всю сферу человеческих познаний, открывают новые горизонты для мышления посредством сочетания тех истин, которые добыты в разных областях научных исследований. Философия закаляет наш дух, как пламя закаляет сталь…»⁷ Так рассуждает Кириллов в повести Гиппиус Златоцвет. В интерпретации Мережковских веры и «истинной, настоящей любви» нет близости к поучению «смиренных» героев в романах Достоевского, с их чисто интуитивным пониманием, верой и любовью.

Молитвенник, написанный Мережковским в начале века для их религиозной «агапы», проливает еще больший свет на их религиозные искания идеальной веры. Рождественское Богослужение; написанное Д. С. Мережковским, оканчивается следующей молитвой: «Преобрази, Господи, Церковь Твою в Царство Твое земное, и нас, малых и недостойных, научи послужить откровению Твоему новому, Тайне Твоей, все примиряющей. Дай веру, дай разум, дай крепость, дай надежду и удостой приобщиться к непостижимому дару любви Твоей, чтоб с веселием и радостью петь и славить Тебя, весь мир прославляющего.»⁸ Гиппиус и Мережковский всегда настаивали, что любовь стоит выше всего в человеческой жизни: она выше рассудительности, выше разума, даже выше веры. Любовь всегда права.

Человек может вполне независимо познать идеальную свободу и идеальную веру, но как идеи они могут быть дарованы только Христом, на восходящем к Нему пути. «Лишь в [религиозной] глубине открывается настоящее понимание Святости, к которой мы все стремимся, а получаем — только из Божьих рук, на пути нашего к Нему восхождения», — утверждает Гиппиус.⁹ Мережковские считали, что воля человека устроить свою жизнь на основании концепции святости, равенства, веры и любви была также волей Бога. Чем глубже человек понимает, что его свобода то же самое, что и свобода в Боге, тем скорее наступит возможность ее реализации в земной жизни. По словам Гиппиус, «воля человечества к устроению на земле открывается нам как Божья… Чем глубже мы сознаем, что идея свободы — есть идея свободы в Боге, тем ближе и возможнее ее воплощение».¹⁰ И дальше: «Для меня ясно, что воля, заставляющая человека, сознательно или бессознательно, протягивать руки к этой правде [о 'всех', правда общественная¹¹] — есть воля Божья, и что во Христе эта правда уже есть».¹² Люди должны стремиться к «Божьей правде о 'всех', религиозной общественности, проявляющейся на земле и поддерживаемой верой и разумом».

Исключительно духовная сторона Христианства, проповедуемого Русской исторической Церковью, не играла большой роли в философии Мережковского. Он отвергал точку зрения, отстаиваемую сторонниками восточной и западной исторических Христианских Церквей, что Царство Божье невозможно на земле. Мережковский думал, что русская интеллигенция, самая универсальная в мире, проложит путь к панчеловечеству, к спасению мира, к настоящей апокалиптической религии. Он также отвергал путь христианской резиньяции и то, что он называл, «отсутствием свободы» в христианском аскетизме. Настоящая вера связана со страданием. На пути к ней человек должен пройти все испытания судьбы. Только через страдание он может понять свою собственную реальность; только страдание способно привести к гармонии духа и плоти. Если человек противится страданию, он еще не готов к Царству Божьему на земле. Как и Владимир Соловьев, Мережковский придерживался мнения, что внутренняя борьба человека представляет собою фазу в человеческой эволюции, часть мирового процесса и общее единоборство против несуществования. Страдание приносит человеку самопознание, которое, в свою очередь, приводит его к нравственному и духовному совершенству, ко Христу и к вере.

Подчеркивание Паскалем значения страдания было, поэтому, чрезвычайно важным для Мережковского. Паскаль интересовался только теми, «кто ищет в страдании»; человек обязан истощить все свои силы на тернистом пути поисков настоящего счастья, чтобы протянуть руки к Избавителю: «Я хвалю только тех, кто ищет, стеная. Надо устать до изнеможения в поисках истинного блага, чтобы протянуть, наконец, руки к Освободителю». «В смертном борении будет Иисус до конца мира: в это время не должно спать».

Связь между страданием и Личностью Христа занимала большое место в философии Мережковского. Он не сомневался, что через Христа Бог даровал человеку возможность любви в новом и органическом единстве духа и плоти. Христос открыл человеку состояние влюбленности, то есть возвышенной любви. До Христа только тайна плоти была открыта человеку: тайна рождения была окончательной правдой для него в те ранние дни его существования. Христос указал человеку на путь к Нему, не открывая, однако, последних тайн в земном существовании. «Новая любовь, новая власть Христова все еще — неоткрывшаяся тайна, несовершившееся чудо», — утверждал Мережковский.¹³ К этому Гиппиус прибавила, что Иисус Христос страдал за грехи и несовершенство человека и, воскреснув после смерти, открыл миру абсолютную духовность человеческой личности, то есть Личность действительного Сына Божьего. Настоящая религия не может начинаться и кончаться одним Христом; Христос может быть только вместе с Богом Отцом и Духом Святым в одном единстве, в одном завершении. Во Христе нет и не может быть греха. Он может освободить человеческое сердце от всякого порока и сделать его чистым и свободным от него. Он может сделать людей по-настоящему свободными в любви к Нему, свободными на пути к Нему. Мережковский приходит к заключению, что Бога можно любить только в человеке; можно любить человека только в Боге; любовь ко Христу, Богочеловеку, есть последнее соединение любви к Богу с любовью к человеку. Христос — это живая реальность, символ жизни и правды, жизнерадостная и жизнеутверждающая любовь к живому космосу, ко всему человечеству. Христос — это дух и плоть человечества; люди — Его создание.

Мережковский усматривал главную цель в жизни Паскаля как религиозного мыслителя в его желании пробудить человека от его «заколдованного сна», овладевшего учениками Христа в Гефсиманскую ночь (Матфей, 28:30), когда Он был предан ими, и открыть ему глаза на Личность Христа. Мережковский интерпретировал «Тайну Христа» Паскаля как внутреннее его переживание появления Христа, Его Второго Пришествия, Его вечного присутствия в мире. «Христос был один — с Паскалем!» ликовал Мережковский, считая, что сказанные Им Паскалю слова имели сверхчеловеческое звучание — они могли быть сказаны Паскалю только Самим Христом. Паскаль таким образом получил поучение от Самого Христа, он был ближе к Нему, чем кто-либо другой. Неудивительно поэтому, что мысль Паскаля о двух противоположностях, которые разрешались в Боге, также соответствовала религиозным взглядам Мережковского. Он полностью принял тезисы Паскаля, что «две противоположных крайности входят в контакт друг с другом, соединяясь в Боге, и только в Нем Одном». «Две природы (Божественная и человеческая) соединяются в Иисусе Христе, как соединятся и два мира (создание нового Неба и новой Земли)».

Разделяя взгляды Паскаля относительно существования двух противоположностей, двух главных конфликтов внутри каждого естественного феномена и в природе человека, Мережковский иллюстрировал это положение словами Паскаля: «Людям внушать любовь значит красть у Бога то, что Ему дороже всего». «Надо любить только Бога и ненавидеть только себя». «Должно любить себя, потому что все люди — члены семьи Иисуса Христа». «Любите друг друга», — учит Христос; «Нет, не любите», — учит Паскаль. «Будут двое одна плоть», — учит Христос; «Брак — Богоубийство», — учит Паскаль. Мережковский, не видевший противоречия в этих утверждениях, считал их «контрастирующим единством двух истин». По его мнению, Паскаль сопротивлялся любви к своим родным не потому, что ему не хватало чувства любви к ним, а потому что он чрезмерно любил их, а это не противоречие, а «единство полюсов», лежащих в основе всего мироздания. «Нужно любить только Бога и ненавидеть только самого себя: христианская любовь разрушает человеческое я, — это одна из двух истин», отмечает Мережковский, а вот и вторая (в Мыслях): «Нужно любить самого себя, потому что все люди — члены семьи Иисуса Христа». В глазах Мережковского эти две истины составляют две противоположности в двух низших порядках — плоти и духа, находясь в полной гармонии в третьем, высшем порядке — любви. Паскаль устремлялся к этому высшему порядку, говорил Мережковский. «Господи, я отдаю Тебе все, что я имею», — сказал Франциск Ассизский. Паскаль мог бы сказать то же самое. И, как бы перекликаясь с Франциском Ассизским, он утверждает: «Я люблю бедность, потому что Он [Христос] любил ее».

Религиозный опыт Паскаля достигает своего апогея для Мережковского в его учении о двух Божественных принципах — Отца и Сына — которые составляют Одно в третьем принципе — Святом Духе. «Огненная Ночь» Паскаля — или «Тайна Христа» — были для Мережковского «Тайной Трех», плоти, духа и любви, излюбленной мысли Гиппиус и Мережковского. Паскаль продолжил после пяти столетий громадную работу, начатую Иоахимом Флорским (ум. 1202 г.), с его мистической доктриной о трех веках, «трех порядках, трех сущностях мира», трех Царствах — Отца, Сына и Св. Духа. Мережковский так представлял себе духовную эволюцию Паскаля: в первой тайне (Огня) произошло его передвижение из первого порядка — плоти — во второй порядок — Святого Духа. Во второй тайне (Святого Шипа) произошло его перемещение из второго порядка — Святого Духа — в третий порядок — Любви, где и произойдет третья тайна — Тайна Крови.

Такое толкование религиозного опыта Паскаля соответствовало философской позиции самого Мережковского. Зинаида Гиппиус так формулировала сущность их философии: «Схематически, отчасти символически сущность [нашего коренного мировоззрения] представляется в виде всеобъемлющего мирового треугольника, в виде постоянного соприсутствия трех Начал, неразделимых и неслиянных, всегда трех — и всегда составляющих Одно».¹⁴ Мережковские видели три фазы в истории человечества и его будущего. Три фазы — три Царства: Царство Бога Отца, Создателя — Царство Ветхого Завета; Царство Бога Сына, Иисуса Христа — Царство Нового Завета и настоящая фаза в религиозной эволюции человечества, и Царство Третьего Завета, которое откроется человечеству в будущем. Царство Ветхого Завета проявило власть и авторитет Бога как истину; Царство Нового Завета раскрыло истину как Любовь; Царство Третьего Завета раскроет любовь как свободу. Царство Третьего Человечества разрешит все настоящие антитезы — пол и аскетизм; индивидуальность и общественность; рабство и свободу; атеизм и религиозность; ненависть и любовь. Тайна Земли и Неба, плоти и духа, найдет свое разрешение в Духе Святом как единстве Небесного и Земного, раскрытого в Матери-Девственности. Трое в Одном сольются, и Христианство найдет свое завершение: Бог Отец и Бог Сын будут соединены Святым Духом, Вечной Женственностью-Материнством. Дух примирит и воссоединит Отца и Сына, Небо и Землю.

Настаивая на значении Троицы, Мережковский надеялся, как Паскаль до него, пробудить в человеке стремление к Трем в Одном, отраженном во всех аспектах жизни на земле. Мережковский искал духовной метаморфозы человека, чтобы приготовить его к Третьему Царству. В этом процессе человек должен познать сердцем, что Бог это Святой Дух и Святая Плоть и что Христос это одновременно Отец и Святой Дух, Трое в Одном: «Я и Отец Одно». Христос может быть только в одном единстве с Отцом и Святым Духом, в единой нерасторжимой сущности. Как говорит Гиппиус, «Церкви Христовой, только Христовой, начинающейся Христом и кончающейся Им Одним, — быть не может, потому что Христос только там, где Отец и Дух, что полнота; истинная Церковь и есть полнота… Церковь, соединение отдельно верующих, подлежит воплощению лишь в пришествии Духа, Которого пошлет Сын, и Который 'будущее возвестит нам'».¹⁵ Христос — лишь истина, жизнь и путь к Церкви. Это — не умаление Христа. Стремление к всеобщей, экуменической Церкви происходит во Христе, а не вне Его. Целью всего всемирно-исторического развития, по мысли Мережковского, является конец человечества и мира в их настоящей форме через Второе Пришествие Христа как Трех в Одном. Он соединит человечество в любви и гармонии, как в одной семье. В этот момент духовной эволюции человечества возникнет апокалиптическая Церковь не как храм, а как новое переживание Бога в человеческом сознании и человеческой душе. Во имя ускорения этого процесса три ныне существующие Церкви трех высших апостолов — Петра, Павла и Иоанна — должны соединиться, чтобы оживить веру и придать силы существующей Церкви. Новая, любящая и жизнеспособная Церковь, основанная на внутреннем переживании человеком Христа, будет единой апостольской и истинно всемирной Церковью. Для Мережковского историческое Христианство было необходимой фазой в эволюции религии на пути к религии Святой Троицы. Церковь Второго Пришествия, апокалиптическое Христианство, воспримет в себя Церковь Первого Пришествия, историческое Христианство. Историческое Христианство станет тогда органической частью всемирной Церкви; оно сольется с апокалиптическим Христианством. Апокалиптическое Христианство, таким образом, завершит историческое Христианство.

Мережковский считал, что «Три — Едино есть окончательная победа над соблазном Двух в Едином».¹⁶ Будущая экуменическая Церковь раскроет тайну Святой Троицы не как безжизненную догму, а как «живую, трепетную истину». «Действительное, мировое христианство, — пишет Гиппиус, — совпадает, как понятие, с Триединством».¹⁷

В Мыслях, как и во всей философии Паскаля, Мережковский видел его (Паскаля) предвидение и содействие пришествию Третьего Царства, Человечества Третьего Завета. Паскаль сделал возможным появление будущей экуменической Церкви, потому что он ответил на вопросы, сформулированные Корнелиусом Янсением (1581—1638) и Жаном дю Вержье де Ораном (1581—1643) относительно того, как создать эту будущую Церковь при помощи соединения Протестантской и Католической Церквей в одну. Янсений и дю Вержье хотели «реставрировать» «падшее» Христианство, возвратив его к Христианству более ранних времен, как Лютер и Кальвин пытались это сделать, не покидая, однако, Католическую Церковь. Мережковский считал, что Паскаль понял и запечатлел это понимание в записках к «Мыслям», а также свое мнение, что человек вечно подвержен борьбе внутри себя между двумя противоположными истинами — плотью и духом — которые найдут себе примирение в высшей, Третьей Истине — Бога, Любви. «Все едино, одно в другом, как Три Лица Святой Троицы», — говорит Паскаль в «Мыслях». Мережковский, вполне соглашаясь с этим утверждением, подчеркнул в своей книге о Паскале, что единственным путем спасения для человечества является путь, указанный французским ученым — не война, а мир; не Два, а Три.

Но Мережковский не был убежден, что Паскаль верил рассудочно в «Третий Порядок Любви» — Царство Божие не только на небе, но и на земле. Если же он действительно верил в это, то вера его не достигла еще его рассудка. Поставив два важных вопроса перед человечеством — вопрос о трех Порядках и вопрос о будущей экуменической Церкви, — Паскаль не видел рассудочно, а только неясно предчувствовал сердцем, что человечество получит ответ на эти два вопроса только тогда, когда они сольются в одно целое, потому что неразделимая Вселенская Церковь может стать реальностью только в «Третьем Порядке Любви» — в «Третьем Царстве Духа Святого». Вся жизнь Паскаля, говорил Мережковский, проходила под знаком Трех — Трех Порядков в созерцании и трех тайн в действии, как сказал Данте в Vita Nuova: «Три в Одном — Отец, Сын и Святой Дух — источник всех тайн».¹⁸ Человечество может пробудиться от своего «заколдованного сна» только через Божественную Троичность. Истина Католической и Истина Протестантской Церквей соединятся во Вселенской Церкви будущего — в «Третьем Порядке Любви». По мнению Мережковского, Лютер и Кальвин стояли на пороге Вселенской Церкви, в то время как Паскаль вошел в нее под знаком Трех. Он отверг одно из первых оснований Протестантизма (от Лютера и Кальвина до Янсения), а именно догму об избавлении только нескольких «избранных», «предопределенных» (см. «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского).

«Три в Одном» понималось Мережковским как единственность и множественность в одно и то же время. Он видел ошибку у католиков, которые отрицали множественность, и у протестантов, не принимавших единства. Как сказал в своей книге «Восстановление христианства» (глава «О Любви») Михаил Сервет: «И Католическая и Протестантская Церкви были правы, потому что каждая из них включает в себя только половину всей истины». Эти полу-истины, множественность и единственность, говорил Мережковский, будут соединены во Вселенской Церкви — в «Третьем Порядке Любви» Паскаля. Таким образом, как это видел Мережковский, в первый раз в истории религии Паскаль поднял голос в защиту Христианства — не внутри Церкви, а вне ее. Сократ принес мудрость с неба на землю; Паскаль — веру.

Иезуитско-янсенистскую полемику, в которой Паскаль играл важную роль, можно рассматривать в разных ее аспектах. Она была в оппозиции к Папе Римскому: «Папа против Христа». Паскаль в принципе не соглашался с иезуитами, потому что, по его мнению, они только и делали, что унижали Церковь. В этом отношении Паскаль продолжал восстание Лютера и Кальвина, всего Протестантства. В центре внимания этой полемики стоял религиозный вопрос большого значения для Паскаля. Вопрос этот касался взаимоотношений между Божественной Благодатью и человеческой свободой воли. В 1588 году испанский иезуит Молина опубликовал сочинение на тему «Гармония Свободной Воли с Дарами Благоволения». Позиция, которую занимал Молина, заключалась в тезисе, что Бог даровал падшему человеку «достаточно благодати» хотеть и действовать во имя своего избавления. Поэтому воля человека делает Божественную «достаточную благодать» по-настоящему эффективной, потому что они взаимодействуют одновременно.

Произведение Молины вызвало большой протест Августинской и Томистской групп, потому что они видели в позиции автора отрицание предопределения и желание сделать человека ответственным за свое спасение. До выхода книги Молина мнение Августинцев и Томистов преобладало. Около 1619 года Янсений, узнав о значении Августинской идеи Благодати, выступил в ее защиту. С точки зрения Янсения, Благодать представляет собою аспект любви, которая входит компонентом в волю и там распространяет милосердие, склоняющее волю человека соединиться с волей Бога. Кроме того, Янсенизм осуществил разделение плоти и духа, чувственного и духовного, грозивших привести к состоянию нравственного равновесия. В своей книге «Августин» Янсений, находившийся в серьезной оппозиции по отношению к положениям Молина, утверждал, что в изначальном состоянии человека, символически представленном Адамом, воля была действительно свободной и была направлена к Богу. После грехопадения, однако, все действия человека стали мотивированы только его себялюбием, и он, таким образом, утратил свою свободу. Только благоволение Христа, которое освобождает волю человека от себялюбия и направляет ее к любви Бога, может изменить это состояние. Идее Молина, что человек может выбирать между своим желанием спастись или погибнуть, противопоставлена тут идея Августина, что только Благодать Бога может освободить человека от так называемой свободы, которая на самом деле есть рабство. "Willing and loving are identical, determined by object of attraction; grâce, when it cornes, makes God rather than self the delectatio victrix, or victorious delight, which is interior and irrésistible, "¹⁹ как это удачно сформулировал критик Roger Hazelton. Страсть человека узурпировала charité как двигательную силу его воли. Богоданная человеку свобода стала несвободной; даже его сознание стало притуплённым и слабым; человек не в состоянии защитить себя от греха.

Паскаль, соглашаясь с точкой зрения Августина относительно изначальной, радикальной греховности человека, настаивал на том, что, если действие человека мотивировано любовью к Богу, оно не может быть ни плохим, ни хорошим. Принимая мнение Августина, что человеческая природа испорчена и развращена, Паскаль критиковал положение Янсения, что возможна личная вина без ответственности. Как об этом пишет Хазелтон, «Grâce means God’s mercy to the sinner despite his sin, y et also because of his sin, we are indeed responsible for some things we cannot help doing in our fallen State, but God tempers justice with mercy to forgive us our sin.»²⁰ Паскаль видел, что выбор был не между благодатью и свободой, потому что обе они должны быть основаны на христианском опыте. Настоящий вопрос, на который нужно ответить, это «whether the will of God is the cause of the will of man».²¹ Паскаль не сомневался, что последнее утверждение было правильным. Для него благодать Бога была той «преобладающей волей», которая начинает и венчает все человеческие усилия. Другими словами, Паскаль признавал подлинное взаимодействие человека с Богом. Когда человек мог действовать по воле Бога, он не переставал быть самим собою. Благодать Божия превращалась в мотивирующую силу человеческой свободы.²²

Мы видим, таким образом, что со второй половины 16-го века, под влиянием полемики с Протестантами, внимание теологов было сконцентрировано на проблеме примирения Божественной Благодати и человеческой воли. В этической и религиозной философии Мережковского вопрос свободы и воли играл большую роль. Зинаида Гиппиус выразила их общую точку зрения на свободу следующим образом: «Бог дал миру свободу; мир показал себя недостойным дарованной Им свободы… Он — Бог свободы. Он хочет, чтобы Его дети тоже были свободны во всем».²³17-го ноября, 1893 г., в возрасте двадцати трех лет, Гиппиус записала в своем дневнике «Contes d’amour», что она знает путь к свободе. Нужно только любить себя, как Бога, потому что это равно — любить Бога или себя.²⁴ Гиппиус имела тут в виду стремление к абсолютной свободе и желание испытать «Божественную искру» в природе человека. В этом смысле она и говорила о любви к себе как к Богу. Человек должен любить себя в своем максимальном совершенстве, как Бог любит Себя в Своем абсолютном совершенстве. Мережковские считали своею обязанностью напомнить человеку о его создании в Божеском подобии, чтобы сделать возможной «новую, высшую свободу». Они хотели помочь человеку в его постепенно растущем сознании, что высшими ценностями в духовной жизни человека являются его свобода, равенство, любовь. Любовь соединяет всех, она сильнее веры. Великий дар Бога человеку — ощущение подлинной любви, способной преобразить грешную, похотливую плоть. «Вера не самое главное, — писала Гиппиус Герелль 20-го октября, 1938 г. — Любовь — да. Любовь не происходит из воли: можно даже верить в Бога, но не любить Его… Вера присутствует во всякой любви».²⁵

По мнению Мережковского, воля человечества устроить свою жизнь по принципу свободы, равенства и любви является также волей Бога. Чем глубже человек понимает, что его свобода заключена в свободе Бога, тем возможнее ее реализация в жизни на земле. У человека есть две «вечные ценности» — «Личность и Свобода», — пишет Гиппиус.²⁶ Свобода должна быть во Христе и со Христом. Свобода необходима для следования по пути Христа. Свобода также необходима для культуры; свобода рождается из нее. Свобода — необходимое условие жизни. Она нужна, «как воздух для дыхания. Она необходима для литературы, для всякого искусства, всякого дыхания и, если мы расширим далее, — необходима для жизни. На сколько шагов отдаляется свобода — на столько приближается смерть. Свобода, таким образом, — заключает Гиппиус, — есть условие жизни».²⁷

Мережковские были уверены, что Христианство предоставляет человеку возможность узнать высшую форму свободы: «На кресте умер Человек, открывший нам Свободу» (Гиппиус). В соответствии с учением Христа, человек будет свободным и достигнет своей полной зрелости в тот момент, когда он сможет воспользоваться своей свободой воли, оставаясь в то же время послушным Богу. Христос не зовет человека следовать по Его пути — Он только открывает его человеческому взору. В одном из дневников Гиппиус, «Выбор?» мы находим следующую запись: «Основное начало Христианства и есть свободное пленение, — иначе любовь».²⁸ И дальше: «Но такова „пленительность“ этого Пути (Христа), что ни один бессильный, вступив на путь, не знает, как могут возрасти его силы. И какой степени может достигнуть его свобода, его вера, его любовь (т. е. счастие)».²⁹ Свобода воли необычайно важна в эволюции старых ценностей в развитии человечества, так как человек должен «сознательно и волевым действием» сделать выбор этих ценностей:

Выбор — непременно трагедия, борьба, жертва… во имя нового, внешнего утверждения… в ней страдание покрывается радостью и восторгом. Выбор свободен; с точки зрения всемирного, историю включающего христианства, — нет предопределения рока, закона. Главный исторический путь человечества указан, но не приказан; обозначен, но не назначен. Мир свободен погибнуть… или спастись. Обернется ли путь в небытие, в абсолют отрицания, или дойдет до высших ступеней бытия, до абсолютного утверждения — это зависит от силы напряженной воли человечества, и от ее единства с волей мировой, Божественной.³⁰

Таким образом, вопреки позициям Августинского и Томистского лагерей, Мережковские отрицали предопределение. Они приближались скорее к Молинистской идее, что сам человек может свободно решить, хочет ли он спастись или нет: свобода человека не есть его рабство; дарованная Богом человеку свобода не стала не-свободой. Но ближе всего Мережковским был Паскаль, отвергший теорию Янсения, что возможна личная вина без ответственности человека.

Не только Мережковский нашел убедительное художественное выражение многих интересующих его вопросов в произведениях Паскаля. Современный Экзистенциализм также обращается к Паскалю, видя в его произведениях поставленные им проблемы большого значения для экзистенциальной философии: трагические контрасты в природе человека, «мыслящего тростника»³¹, заключенного в пространстве вселенной и заключающем ее в своем процессе мышления³², требование «подлинной жизни», проблема выбора³³; метафизическое значение человеческих эмоций — все эти «экзистенциальные» проблемы были подняты и подвергнуты тщательному анализу Паскалем. Даже Мартин Хайдеггер (1899—1976) видел корни Экзистенциализма у св. Августина и у Паскаля.

По сравнению с философией Экзистенциализма и с точкой зрения на Паскаля русского религиозного мыслителя Льва Шестова³⁴, Мережковский пошел дальше в своей интерпретации «Мыслей», сделав Паскаля предвестником Экуменической Церкви и Трех Порядков в своей религиозной философии.

Темира Пахмусс

Иллинойский университет

Урбана, октябрь 1985 г.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. В. Злобин, секретарь Мережковских, опубликовал несколько отрывков из Паскаля в журнале Возрождение (Париж, 1949), № 5, стр. 22-24; № 6, стр. 33-50; (1950), № 8, стр. 83-92; Новый Журнал (Нью-Йорк, 1967), № 87, стр. 247-67.

2. Pascal, Lettres, 4. (Перевод Темиры Пахмусс).

3. Lettres, 1.

4. Ibid, Sect. 4:278.

5. Ibid, Sect. 4:277. Перевод Мережковского:

«Сердцем, а не разумом, узнанный Бог — вот что такое вера». «Есть и у сердца свои разумные доводы, которых разум не знает… Разве мы любим по разуму?» «О, как далеко от познания Бога до любви к Нему!» «В истину нельзя войти без любви». «Истина без любви — ложь». «О, как я люблю видеть этот гордый разум униженным и умоляющим!» «По какому праву такое жалкое животное, как человек, измеряет милосердие Божие и ставит ему границы? Человек не знает, что такое он сам; где же ему знать, что такое Бог?»

6. Письмо Гиппиус Грете Герелль от 1-го сент. 1936 г.

7. З. Н. Гиппиус (Мережковская), Зеркала: вторая книга рассказов (С.-Петербург: Н. М. Гернштей, 1908), стр. 467.

8. Temira Pachmuss, Zinaida Hippius: Ап IntellectualProfile (Carbondale: Southern 111. Univ. Press, 1971), стр. 164.

9. З. Гиппиус, «Оправдание Свободы». Современные Записки, № 22 (Париж, 1924), стр. 311.

10. Там же, стр. 315.

11. Общественная правда для Мережковских означала «республику Бога», т. е.

Теократическую демократию с Христианством в его изначальной форме.

12. «Оправдание Свободы», указ. соч., стр 312.

13. Грядущий Хам. Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского, том 14 (Москва: И. Д. Сытин, 1914), стр. 174.

14. Русская литература XX века; 1890—1910, под ред. С. А. Венгерова (Москва: Мир, 1914), том 1, стр. 176.

15. Зинаида Гиппиус, «Вопросы жизни. Сборник. Москва, 1906», Весы, № 1 (Москва, 1907), стр. 64.

16. «О новом религиозном действии — открытое письмо H.A. Бердяеву», Полное собрание сочинений Дмитрия Сергеевича Мережковского, т. 14 (указ. соч.), стр. 182.

17. З. Н. Гиппиус, «Великий Путь», Голос жизни (С.-Петербург, 1914), № 7, стр. 13.

18. XXIX, 3. Данте служил для Мережковского примером христианского универсализма, поскольку Данте надеялся примирить Восточную и Западную Церкви.

19. Roger Hazelton, Biaise Pascal: The Genius ofHis Thought (Philadelphia: The West-minister Press, 1974), стр. 129.

20. Там же, стр. 132.

21. Там же, стр. 134.

22. Пелагиус (360—418) заявил, что человек не наследует первородный грех. Он рождается невинным и может желать добра или зла и получить избавление без того, чтобы Божественная благодать сначала очистила его от греха. Благодать дана всем как помощь, но не требование, для спасения, потому что спасение доступно всем. Доктрина Пелагиуса, подчеркивающая свободу воли, была объявлена ересью в 5-м веке. Августин, отвергая ее, сформулировал другую доктрину Благодати, которая стала ортодоксальным положением в Римской Католической Церкви: первородный грех унаследован человеком со дня его рождения; Благоволение необходимо и свободно даровано. Доктрина Августина была принята, а учение Пелагиуса подверглось окончательному осуждению на Соборе в Карфагене в 418 г. Папа Зосима подтвердил его.

23. Письмо Гиппиус Грете Герелль от 20-го окт., 1936 г. См. Ternira Pachmuss, Intellect and Ideas in Action: Selected Correspondent ofZinaida Hippius (München: Wilhelm Fink Verlag, 1972), стр. 589-90.

24. См. Ternira Pachmuss, Between Paris and St. Peterburg: Selected Dianes ofZinaida Hippius (Urbana: University of Illinois Press, 1975), стр. 265.

25. Intellect and Ideas in Action, op. cit., стр. 611-12.

26. З. Гиппиус, «Меч и крест», Современные Записки, № 27 (1926), стр. 355.

27. Антон Крайний, «Дорогие покойнички», Новая Россия (Париж, 1937), № 25, стр. 15.

28. Зинаида Гиппиус, «Выбор?» Возрождение (Париж, 1970), № 222, стр. 50-77. Публикация Темиры Пахмусс. Цит. стр. 65.

29. Там же, стр. 67.

30. Зинаида Гиппиус, «Великий Путь», Голос жизни (С.-Петербург, 1914), № 7, стр. 13.

31. Pensées, Sect. 6:347, 348.

32. Ibid., Sect. 3:211.

33. Ibid., Sect. 3.233.

34. См. Лев Шестов, На весах Иова: странствования по душам (Париж: Современные Записки, 1929).

Паскаль

I. ПАСКАЛЬ И МЫ. ПАСКАЛЬ И РЕФОРМА.

1.

«Если вам кажется верным и сильным то, что я вам говорю, то знайте, что это говорит человек, который, став на колени, молился и будет молиться за Безграничное Существо, Которому он отдаст все, что сам имеет, а также все, что и вы имеете, для вашей же собственной пользы и для Его Славы»,¹ — говорит Паскаль читателям своим, и, чтобы понять его как следует, это надо помнить: слово его — молитва за тех, кто читает его, кем бы они ни были — умными или безбожниками;² за тех, которые не только читают его глазами, но и принимают его сердцем; за тех особенно, которые следуют за его словами: «Посмотрите, как они стонут».³

Люди наших дней начали понимать, чем для них может сделаться Паскаль, только во время Великой Войны. «Там, в огне и крови окопов, Мысли Паскаля были как бы нашим предсмертным Причастием», — вспоминает один из его читателей, и другой: «Некогда мы видели вблизи жизнь, вдалеке — смерть, и еще дальше — вечность… Мы теперь на той же высоте, на какой был и ты, наш великий друг, Паскаль». «Ты нас опередил и встретил нас именно там, где ты был нам нужнее всего».⁴ Кажется, вернее было бы сказать: мы не «на той же высоте», как Паскаль, а над той же бездною.

Быть или не быть христианству? — на этот вопрос никто, за триста лет от дней Паскаля до наших, не ответил так, как он отвечает: «Быть». К будущей вселенской Церкви — необходимому условию для того, чтобы христианство было, никто не приблизил нас так, как приближает он. Если люди наших дней, на пороге второй Великой Войны, все еще не могут понять так хорошо сказанных слов Паскаля, то они, может быть, их никогда и не поймут: быть или не быть христианству? — значит быть или не быть человечеству, заслуживающему это имя.

Чтобы понять как следует, чем мог бы сделаться Паскаль для нашего времени, надо знать, чем он был для своего. В XVII веке во Франции борются, как два течения в водовороте, две религиозные силы — внешняя, от Лютера и Кальвина, против католической Церкви идущая Реформа, и внутренняя, в самой Церкви происходящая Антиреформа.⁵

2.

Янсений и Сен-Сиран

В 1611 году, в Париже, в Латинском квартале, встретились и больше, чем подружились, — сроднились, как роднятся люди в одной великой цели, два молодых богослова, — фламандец Корнелий Янсений (Cornelius Jansenius) и француз Жан дю Вержье (Jean Duver-gier). Падшее христианство восстановить — такова была их цель, а средства те же, что у Лютера и Кальвина, — вернуться к христианству первых веков, но не уходя из католической Церкви, как те, а оставаясь в ней, совершить дело Реформы. Ближе все-таки были они к Лютеру и Кальвину, чем этого хотели, потому что путь к первым векам христианства был и у них тот же, как у тех, — св. Августин.

«Я никому в мире не смею сказать того, что думаю… согласно с учением св. Августина, о великом разделении взглядов нашего времени… о Благодати и Предопределении, потому что боюсь, как бы и со мною не сделали в Риме того же, что с другими (т. е. отлучили от Церкви)… Но совесть не позволяет мне предать истину», — пишет Янсений в 1621 году другу своему, дю Вержье, и начинает письмо важным признанием: «Мне опротивел св. Фома Аквинский, после того, как я напитался св. Августином».⁶ Основа и утверждение всей католической Церкви — св. Фома Аквинский — этого Янсений не может не знать, но вот все-таки хочет заменить его тем, что в мистерии двух великих ересиархов, Лютера и Кальвина, против Церкви было сокрушившим стены ее тараном — св. Августином, понятом так же точно, как его понимают и те два ересиарха. Прав был отчасти король Людовик XIV, когда, почти отличая Янсения от Лютера и Кальвина, хотел искоренить обе «ереси» как два опаснейших восстания на государство и Церковь.⁷

3.

«Августин» Янсения. Древнее и новое пелагианство. Ne evacuata sit crux.

Тридцать лет трудился Янсений над огромной книгой о св. Августине, Учение св. Августина о здравии, болезни и лечении природы человеческой, против Пелагия.⁸ Десять раз перечитал все творения, и книги против Пелагия — тридцать раз. «Счастлив был бы я, — говорил он, — провести всю мою жизнь на пустынном острове наедине со св. Августином».⁹ Только накануне смерти в 1636 году, в сане епископа Ипрского (évêque d’Ypres), кончил книгу, но не успел увидеть ее напечатанной.

Главная цель книги — обличение Пелагиевой ереси. Чтобы понять религиозное действие Янсения в XVII веке, надо вспомнить, чем была ересь Пелагия за двенадцать веков христианства, от V века до века XVII, и в скрытом виде, под многими личинами, — до наших дней.

Человек у Бога — «не раб, а свободный», учит Пелагий. «Богом самим освобожден человек, получив дар свободной воли». Вместо «первородного греха» — «первородная невинность». «Люди все рождаются такими же невинными, как первый человек в раю». «Что же такое первородный грех», наследие Адама? Только «Измышление двух еретиков, Августина и Манеса», учивших, что мир создан не Богом, а «Противобогом» — дьяволом.

«Всякий грех частей и личен; он относится лишь к человеку, а не к человечеству», — учит Пелагий. Всякий человек может сделаться «безгрешным святым», сам, один, одною «свободою воли». Что же такое Благодать? Только «познание Христа» и «подражание Христу» в нравственной жизни, в добрых делах".¹⁰ «Все учение Христа есть учение нравственное прежде всего», мог бы сказать Пелагий вместе с Кантом.¹¹ В последнем анализе это означает: Христос жил для всех нас; Он умер; Он воскрес (если, конечно, это произошло) ни для кого, ни для чего; людям не нужен Сын Божеский, распятый на Кресте. Им нужен Человек-Христос до и без Креста. Пелагий не доходит до этого последнего заключения; и Кант тоже нет; во всяком случае, он не формулирует его так. Тем не менее, кажется, что устарелое христианство наших дней, от которого отняли кровь Иисуса, которое насквозь рационализировало, стерилизировало страсть Креста, представляет собою не что иное, как Пелагианство, дошедшее до своего последнего заключения.

Если человек изначально свободен, то ему не нужен Освободитель Сын Божий; если человек может сам спастись, то ему не нужен Спаситель. Убыль первородного греха есть убыль Искупления — то, чего так боялся ап. Павел: «Да не упразднится Крест, ne evacuata sit crux.»

Если бы врачу сказали, что черное чумное пятно — только синяк от ушиба — завтра заживет, — то врач почувствовал бы то же, что Августин, когда ему сказал Пелагий, что первородный грех — ничто. Это же чувствует Янсений так же, как друг его, некогда Жан дю Вержье, а теперь аббат Сен-Сиран (под этим именем он принял священство). Замечательно то, что за год до смерти Янсения и за четыре года до появления Августина (1640) вышла в свет та книга Декарта, Речь о методе (Discours de la Méthode), которая начинает путь всей новой философии к «упразднению Креста».¹²

Чувствуют оба, Сен-Сиран и Янсений, что дух Пелагия разлит, как чумная зараза, в воздухе, которым дышат люди не только в миру, но и в Церкви. Чтобы вернуть в нее человеческие множества, уходящие за Лютером и Кальвином, Орден Иезуитов облегчает и опустошает христианство от его драгоценной тяжести-трудности: «Много званых, мало избранных»; узкий и кремнистый путь Царства Божия делается «широким и бархатным».¹³ Сен-Сиран и Янсений, оба видят, что путь, по которому следует Церковь, как и мирской путь, в одинаковой степени ведут к «упразднению Креста».

Правоверные католики не только XVII, но и XX века, обвиняют Сен-Сирана и Янсения в «заговоре» против Римской Церкви; хуже Лютера и Кальвина эти два согретые на груди Церкви змия; Кальвин и Лютер нападают на Церковь извне, а Сен-Сиран и Янсений хотели взорвать ее изнутри, как бы адскую машину подложили под Святейший Престол.¹⁴ Как бы ни были эти обвинения ложны или преувеличены, кажется, в них есть и доля правды, потому что положение этих двух внутренних преобразователей между двумя огнями — двумя Церквами, протестантской и католической, — в самом деле, противоречиво и двусмысленно. Верно сказал кто-то об одном из учеников Янсения (Antoine Arnauld le Jeune): «Кулаками защищался он от Кальвина»; то же можно бы сказать и о самом Янсении.¹⁵ Если ночью, один в келье своей, Сен-Сиран хотел читать книги Кальвина, то сначала изгонял из них Нечистую Силу заклинаниями, так же, как это делают с бесноватым — вспоминает очевидец.¹⁶ Но ни кулаками, ни заклинаниями не защитить внутренней Реформы от внешней, потому что главный религиозный опыт обеих — тайна Предопределения: «Много званых, мало избранных» — один и тот же. Верно кто-то сказал и о самом Янсении: «Он читал св. Августина сквозь очки Кальвина».¹⁷ Можно бы сказать то же и о Сен-Сиране. «Кальвин думал хорошо, только говорил плохо», — заметил однажды он сам в откровенной беседе с другом своим, св. Венсеном де Поль.¹⁸

Как соединить две Церкви, протестантскую и католическую, в единой Церкви, Вселенской или, говоря языком Паскаля, как «согласовать две противоположные истины», — этот вопрос, может быть, сами того не сознавая и не желая, Сен-Сиран и Янсении только поставили, но на него не ответили. Ответил Паскаль.¹⁹

4.

Начало Пор-Руаяля.

В очень глубокой, болотистой долине речки Шеврезы, хотя и вблизи от Парижа и Версаля, но в месте глухом, диком и мрачном, находилась древняя, основанная бенедиктинским орденом в начале XIII века маленькая женская обитель, Пор-Руаяль. К первым годам XVII века пришла она в такой упадок, что в ней оставалось только двенадцать монахинь под началом шестнадцатилетней игуменьи, Анжелики Арно (Arnauld)*. Сестры были большею частью молодыми девушками из богатых и знатных семейств, близких ко двору, потому что в тогдашнем светском обществе монастырская жизнь входила в моду. Место было печальное, но сестры жили весело. С часто приезжавшими к ним из Парижа и Версаля молодыми людьми гуляли в рощах, пели, играли на лютнях, плясали и, вместо молитв, читали любовные повести.²⁰ Были, как те неразумные девы, что вышли ночью навстречу жениху, не налив в светильники масла.

Вдруг все изменилось. В 1608 году странствующий капуцин, брат Базижель, забрел однажды в обитель и проповедывал. Это был недостойный монах, выгнанный из монастыря за дурную жизнь, но человек не дурной, а только очень слабый: все грешил и каялся, и снова грешил, но, как бы низко ни падал, не терял надежды, что Бог подымет его когда-нибудь уже не на время, а навсегда. Каждый раз, когда после покаяний проповедывал, он делал это так хорошо, что слушатели его, хотя и знали, какой он грешный человек, умилялись и каялись вместе с ним, и чудо Благодати совершалось над ними тем очевиднее, чем орудие было недостойнее.

То же случилось и в Пор-Руаяльской обители. Слушая, как брат Базижель проповедывал, сестры каялись и плакали, потому что слышали полуночный зов: «Вот Жених идет, выходите навстречу Ему!» и видели, что светильники их гаснут.

Плакали все, кроме Анжелики: широко-раскрытыми глазами она смотрела на проповедника так, как будто видела за ним Кого-то другого, ужасного или желанного. «Это был мой первый взгляд на Бога, и Его — на меня», — вспоминает потом.²¹

С этого дня все монастырские правила св. Бенедикта — посты, молитвы, бдения, умерщвления плоти, общность имущества — были восстановлены с точностью. Правила начала соблюдать одна игуменья, не принуждая к сему сестер, но пример ее был так заразителен, что все они присоединились к ней, потому что святым огнем Благодати душа от души зажигается, как свеча от свечи.²²

5.

Скоро дошли до Парижа слухи о том, что произошло в Пор-Руаяле, и когда отец Анжелики, королевский адвокат в Парламенте, Антуан Арно Старший узнал, что в обитель не допускается никто даже из самых близких родных, то обеспокоился, потому что нежно любил дочь свою, и одна мысль о том, что она не захочет видеть его, была ему так нестерпима, что он решил тотчас ехать в Пор-Руаяль, чтобы убедиться, что слухи, до него дошедшие, — ложны.

Наглухо запертые ворота в монастырский отель увидел Арно, когда вышел из кареты, в которой приехал с женой, сыном и двумя дочерьми. Не было кругом ни души, так что некому было велеть, чтобы отперли. Долго стучали в двери, но не было ответа, Наконец, чуть-чуть приоткрылось маленькое слуховое оконце в воротах и мелькнули в нем два глаза, такие чужие, далекие, что отец сначала не узнал, что это глаза дочери, а когда узнал, то сердце у него болезненно сжалось. Голос услышал еще более далекий, хотя и говоривший ему на ухо. Долго не мог понять, что она говорит; наконец понял, что просит его войти в соседнее с воротами, но вне монастырских стен, маленькое здание, где находится комната для приема гостей. И когда он это понял, то вся кровь прилила ему в голову, и лицо у него побагровело так, что сын испугался, как бы с ним не сделался удар. Кинулся сын к оконцу, но оно уже захлопнулось. Снова начал изо всей силы стучать кулаками, ногами; но ворота были крепкие, железные; замки и засовы на них были огромные, точно крепостные или тюремные. Руки, ноги отбил так, что уже не мог стучать; только в бессильной ярости, кричал и бранился площадною бранью. «Отцеубийца!» — крикнул сын не своим голосом, и что-то послышалось ему в этом слове такое страшное, что вдруг замолчал, оглянулся и увидел, что отец входит в то маленькое здание, где находилась приемная.

Когда Арно вошел в комнату, то увидел лицо дочери за решеткой, разделявшей комнату на две половины: одна — для тех, кто в миру погибает, а другая — для тех, кто у Бога спасается. Двигая ногами с трудом, как это бывает во сне, когда кажется, что на ногах стопудовые гири, подошел к решетке и приложил к ней лицо. Что-то говорил дочери, и она ему, но что именно, не могли вспомнить потом или не хотели от муки. Это были те слова, что проходят по сердцу, как острые ножи по телу, и режут сердце больнее, чем ножи. «Лучше бы она умерла», — подумал он, закрыл лицо руками и горячо заплакал, как маленький обиженный ребенок.

«Батюшка», — тихо вскрикнула она, протянула руки к нему и упала без чувств.

Старшая сестра M орел ь — та самая, что не хотела отдать ключа от собственного, любимого садика, «собственным» все называла его и очень сердилась после того, как объявлена была, по уставу св. Бенедикта, общность имения, — говорила матери-игуменье, когда сестры привели ее в чувство: «Что ты сделала, мать, что ты сделала! Разве можно так поступать с отцом? Беги же, беги к нему скорее, пока он еще не уехал».²³

«Я сделала то, что Он велел», — ответила она, и поняли все, что «Он» — Христос, и вспомнили:

«Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником». (Лука, 24:26)

«Слушайте все! Был отцом моим доныне Пьетро Бернардоне; но вот, я отдал ему все, что от него получил, и теперь уже могу сказать свободно: не отец мой Пьетро Бернардоне, а Господь Небесный мой Отец!» — на этих словах св. Франциска Ассизского основано было одно из величайших дел человеческих — Братство Нищих.²⁴ И на словах Анжелики Арно: «Я сделала то, что Он велел», основано было бы дело не меньшее, если бы люди не поторопились его разрушить.

6.

Лет через пятнадцать после возрождения, основанная в 1608 году сестрой Анжеликой община Пор-Руаяльского монастыря выросла так, что места для нее уже не хватило в старых зданиях Шеврезской долины, в «Пор-Руаяле-на-Полях», как называли первую обитель, и в 1625 году основана была вторая — «Пор-Руаяль-в-Париже».²⁵ Слава обеих прошла по всей стране. Всемогущий кардинал — Ришелье — понял, что надо считаться с ними, как с новою силою, в делах правления. Просвещеннейшие люди Франции — богословы, законоведы, философы, ученые, писатели, вельможи — делались друзьями Пор-Руаяля. Некоторые из них поселялись в Шеврезской долине, строили у стен тамошней обители дома и жили в них, как отшельники. Осушали болота, проводили каналы, возделывали поля и виноградники. Многие работали своими руками — пахали, сеяли, жали, косили и занимались ремеслами. Те, кто впервые посещал Пор-Руаяль, изумлялись невиданному зрелищу: знатные и богатые люди в одежде крестьян и рабочих, с топорами и пилами, с лопатами и косами. Герцог де Лианкур (Liancourt), тоже один из «отшельников», встречаясь где-нибудь в лесу или в поле с крестьянином, первый снимал шляпу и с самой изысканной вежливостью кланялся ему и спрашивал спутника: «Кто это? Не один ли из здешних господ?»²⁶

Главным очарованием этой новой Фивиады было для людей, утомленных городскою искусственной жизнью, это возвращение к природе, о котором мечтал Монтень и будет мечтать Руссо.

Днем «отшельники» работали, а вечером вели беседы о глубоких тайнах веры или о новых открытиях в любимых ими науках — математике, физике, механике — о «вихрях» Декарта или «монадах» Лейбница.²⁷

Если для одних это было только мимолетной забавой и прихотью, то для других — началом новой жизни — того, что навсегда решало их судьбу. Это поняли два великих святых, Франциск де Саль (Franèois de Sales) и Винсент де Поль (Vincent de Paul), друзья Анжелики Арно, и благословили Пор-Руаяль.²⁸

Было здесь и еще одно очарование — святая тишина пустыни и такая в ней тихая радость, какой нельзя было найти больше нигде. «Мы всегда радовались», — вспоминает один из отшельников. «Наши сердца полны были такой радостью, что и лица наши ею светились. Я никогда не присутствовал на таком празднике».²⁹

7.

После Анжелики Арно сделал больше всех для Пор-Руаяля аббат де Сен-Сиран. Он понял, какою силою могла бы сделаться эта обитель в борьбе с торжествующим в миру и в Церкви духом Пелагия — опустошением христианства, «упразднением Креста».

Что такое Сен-Сиран как религиозная личность, трудно понять до конца, потому что свидетельства о нем, даже иногда от одного и того же лица идущие, слишком противоречивы. В 1639 году св. Винсент де Поль, после пятнадцатилетней дружбы с Сен-Сираном, говорит о нем почти, как о святом человеке и вернейшем сыне католической Церкви, а через десять лет, — как о злейшем еретике, замышляющем «совершить, переворот в Церкви, чтобы подчинить ее себе».³⁰ «Это прекрасный человек, — говорит о нем Ришелье, только что посадив его в тюрьму Венсенского замка, — а все-таки Церковь и государство должны мне быть благодарны за то, что я сделал… потому что аббат Сен-Сиран проповедует опасное учение, которое может произвести смуту и разделение в Церкви, а я всегда был убежден, что все, порождающие смуту в Церкви, порождают ее и в государстве, и следовательно, я оказал им обоим важную услугу, предупредив такую смуту».³¹ «Нет больше Церкви вот уже пять или шесть веков, а то, что нам теперь кажется Церковью, лишь куча грязи, только грязная лужа (bourbe)» — сказал однажды Сен-Сиран другу своему, св. Винсенту де Поль.³² Если это сказал не на ветер, что слишком непохоже на Сен-Сирана, то в чем-то Ришелье да прав, рассматривая доктрину как опасную. Но, может быть, и Анжелика Арно была в чем-то права, сделав Сен-Сирана духовником Пор-Руаяля, в чем-то прав был и тот духовный сын его, который «видел в нем одно из самых живых подобий Иисуса Христа».³³

Чтобы понять, хотя бы только отчасти (совсем понять нельзя), это противоречиво-двойственное в религиозной личности аббата Сен-Сирана, надо вспомнить то, что Гете говорит о «демоническом» — «той загадочной силе, которую все чувствуют, но никто не может объяснить», и которая сказывается в разнообразнейших явлениях всей видимой и невидимой природы. «Сила эта накидывается охотнее всего на великих людей и любит сумеречные века». «Демоническое бывает всегда (durchaus) положительно творческим», — утверждает Гете.³⁴ Но, кажется, вернее было бы сказать, что здесь та сумеречная область, где свет борется с тьмой, творческое — с разрушительным: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей», — по глубокому слову Достоевского.

Кажется, в аббате Сен-Сиране, точно так же, как в духовном брате-близнеце его, Кальвине, от которого он все открещивался и никак не мог откреститься, в высшей степени присутствовала эта загадочная сила «демонического». Сен-Сиран очень скрытен, может быть, потому, что сам чего-то не понимает и страшится в себе и от людей хочет это непонятное скрыть. Но ученик его, последний великий богослов и философ Пор-Руаяля, Пьер Николь (Pierre Nicole, 1625—1695), откровеннее учителя. Как борется в Сен-Сиране святое и темное, творческое и разрушительное, можно видеть по религиозному опыту Николя.

Жертва Голгофы совершилась не за всех людей, а только за «предопределенных», «избранных»; если этого учения Лютера, Кальвина и Янсения Николь не отрицает, то сомневается в нем так, что правоверные янсенисты, может быть, недаром подозревают его в «ереси». «Слово Божие озаряет всех приходящих в мир», — учит Николь. «Некогда посеянное Богом в человеке семя добра все еще сохранилось в нем… Как бы ни было искажено лицо человека первородным грехом — черты Лика Божьего уцелели в этом лице… Если цельное здание было сверхъестественным (человек до греха), то развалины его остаются такими же (человек в его теперешнем состоянии)».³⁵ Есть Благодать у простых добрых людей и даже у язычников.³⁶ Отблеск лица Божьего светится во всяком добром человеческом деле. И чаша холодной воды может быть подана жаждущему только во имя Христа.

Вывода из всего этого Николь не делает, но сделать его легко: Лютер, Кальвин и Яисений заблуждаются, думая, что Христос умер не за всех людей, а только за «избранных» и что в нужной для спасения Благодати отказано бесчисленному множеству душ.

Но все это — в «дневной душе» Николя, в его сознании, а в «душе ночной», под сознанием — иное. Вот какие страшные сны наяву посещают его: «Мир подобен огромному застенку, где бесчисленному множеству палачей, терзающих жертвы свои и пребывающих во власти своей ярости, велено щадить только очень немногих из этих несчастных… и их мучают, и только немногим из них велено спасти жизнь. Но даже и эти не могут быть уверены, что их пощадят. Они боятся смерти, которая постоянно окружает их, боятся людей вокруг них, видя в них отражение смерти. Они не в состоянии различить, кого из этих людей они должны бояться, и кого нет… и проводят всю жизнь, ужасаясь и утопая в крови пытаемых братьев своих».³⁷ А вот и другое видение мира, созданного Всеблагим: «Темная комната, вся наполненная спящими змеями… а на них спит человек… и змеи не жалят его… Вдруг открывается окно, яркий свет падает в комнату, и змеи, проснувшись, накидываются на человека и жалят его, и терзают».³⁸

«Бог хранит для нас великие искушения, в которых мы уже не знаем, не дьявол ли Бог, и не Бог ли дьявол», — говорит Лютер.³⁹ Этого не скажет Николь, но, может быть, нечто подобное чувствует в страшных снах своих наяву. Кажется, эти сны навеяны на него Сен-Сираном, учителем его, а на Сен-Сирана — Кальвином.

Бог разделяет все человечества на две неравные части — одну, неизмеримо меньшую, — не по заслугам наверное спасающихся, и другую, неизмеримо большую, — наверное без вины погибающих, — учит Кальвин и сам признается: «Этот приговор Бога ужасен (decretum quidam hombile fateor)».⁴⁰ «Ужас больше, чем вера (terrofem potius quam religionem)», — скажет Паскаль⁴¹ об этом учении Лютера, Кальвина, Янсения, а может быть, и Сен-Сира на, чья духовная дочь, Анжелика Арно, почти святая, говорила перед смертью: «Я чувствую себя, как у подножия виселицы осужденный злодей, который ждет, чтобы приговор над ним был исполнен. Я думала всю жизнь о смерти, но это — ничто, по сравнению с тем, что я думаю и чувствую сейчас».⁴²

Сен-Сиран, духовный отец Анжелики, умер задолго до нее, но, если бы и жив был, то не мог бы ей помочь ничем, потому что в жизни чувствовал почти то же, что она в смерти. «Благ Господь», — говорит св. Винсент де Поль. «Страшен Господь», — говорит Сен-Сиран.⁴³ «Что для тебя главное в Боге?» — спросили однажды Я нсения, и он ответил: «Истина». Св. Франциск де Саль ответил бы: «Любовь»⁴⁴ А что ответил бы Сен-Сиран? Если верно, что в религиозном опыте есть нечто"демоническое", то у него было бы два ответа: то «Любовь», то «Ужас».

8.

Эту «демоническую» двойственность преодолевает Паскаль. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх». Что это значит, понял Паскаль. «Бог, устраивая все в тишине (любви), влагает веру в человеческий ум разумными доводами, а в сердце — Благодать; делать же это силой и угрозами значит внушать людям не веру, а ужас (terrorem potius quam religionem)».⁴⁵ «Иисус Христос — Искупитель всех… Когда вы (ученики Лютера, Кальвина и Янсения) учите, что Христос умер не за всех… вы доводите людей до отчаяния… вместо того, чтобы приводить их к надежде».⁴⁶

Все «демоническое» в человеке совершается под знаком Двух, а все Божественное — под знаком Трех. «Две в человеке борющиеся противоположные низшие истины» примиряются в Третьей Истине, высшей, в Боге.⁴⁷ «Два порядка»: низшие — «плоть и дух» — соединяются в «Третьем порядке», высшем — в «Любви».⁴⁸ Это Паскаль поймет и скажет людям; главное дело всей жизни его и будет в этом.

Верно и глубоко понял один из лучших знатоков Паскаля, родственный ему по духу человек наших дней, христианин и математик, Эмиль Бурту (Bourtoux): «„Все — едино, одно в другом, как три Лица Троицы“, — эти слова из Мыслей Паскаля озаряют, как молния, весь наш умственный кругозор».⁴⁹ Вот что значит: «Если вам кажется верным и сильным то, что я вам говорю, то знайте, что это говорит человек, который, став на колени, молился и будет молиться за Безграничное Существо, которому он отдаст все, что сам имеет, а также, что и вы имеете, для вашей же собственной пользы и для Его славы».

Два — число «демоническое» — знамение вечной Войны, а вечного Мира знамение — число Божественное Три, потому что воюющих Двух примирить может только Третий. О, если бы люди наших дней пред лицом второй Великой Войны — неминуемой гибели всего христианского человечества — поняли, что единственный для них путь спасения — этот, указанный Паскалем: не война, а мир, — не Два, а Три.

«О, если бы и ты (Иерусалим), хотя в сей твой день понял, что служит к миру твоему!» (Лука, 19:42)

---

Первая встреча аббата Сен-Сирана с Анжеликой Арно — как бы таинственный духовный брак, от которого родится великое дитя — Пор-Руаяль тех последних дней, когда не в «дневной», а в «ночной душе» его будет поставлен никем, кроме Паскаля, не услышанный вопрос: «Два или Три?» — эта первая встреча произошла в 1623 году.⁵⁰ В том же году родился Паскаль.

II. ЖИЗНЬ ПАСКАЛЯ

1.

Паскаль родился 19 июня 1623 года, в городе Клермон в Оверни. Замкнутый в полукруг зеленеющих летом, осенью желтых, а зимой ослепительно белых под снегом, дремуче-лесистых гор и потухших вулканов, этот город казался даже в самые яркие, солнечные дни мрачным, потому что большая часть домов была построена в нем на окаменелой черной лаве окрестных вулканов.

Блэз Паскаль родился на улице Дэ Гра, между двумя соборами — одним сурового и голого, романского, а другим — сложного и нежного, готического зодчества, в двух шагах от той площади, где некогда папа Урбан Второй проповедовал первый Крестовый поход.¹

Род Паскалей принадлежал в течение двух-трех веков к чиновничьей полузнати, полумещанству. Отец Блэза, Этьен, был младшим председателем Клермонтской Судебной Палаты, человеком, всеми уважаемым за безукоризненную честность, довольно богатым и очень образованным, даже ученым, особенно в математике.² Жена его, Антуанетта, из Клермонтского почтенного купеческого рода Бэгон, была горячо верующая, добрая и умная женщина. Кроме сына, были у них две дочери: одна, Жильберта, на два года старше Блэза, а другая, Жакке-лина, на два года моложе.³

Мальчик, по третьему году, так тяжело заболел, что едва не умер. Странной была эта болезнь, если верить семейным преданиям: он так боялся воды, что от одного вида ее делались у него судороги; так же боялся отца и, когда тот подходил к нему с матерью, начинал биться в припадке. Люди говорили, что одна бедная женщина, имевшая несчастье прослыть колдуньей, которой госпожа Паскаль подала однажды милостыню, держа младенца на руках, «сглазила» его, «испортила». В «порчу» поверить не помешала Этьену Паскалю вся его ученость. Он разыскал «колдунью» и, угрозами вынудив у нее признание в том, что она действительно «испортила» младенца, заставил ее перенести порчу на черную кошку, которая очень скоро подохла, чем подтвержден был слух о колдовстве. В то же время, по совету колдуньи, начали делать больному припарки из «девяти сорванных на заре, семилетним мальчиком, целебных трав», и скоро младенец выздоровел так, что от болезни не осталось следа.⁴

«Мне иногда кажется, что не все в колдовстве обман… потому что, если бы не было в нем чего-то действительного, то люди в него не верили бы вовсе», — скажет Паскаль в Мыслях, может быть, вспоминая о том, что было с ним самим в детстве.⁵ Страх воды, бывший у него в начале жизни, сделается в конце ее страхом «Бездны», а число лет, когда он заболел, три — так же, как число тех целебных трав, которые спасли его от смерти; трижды три девять, — будет надо всей его жизнью сияющим знамением, числом Божественным — Три.

2.

В 1626 году, когда Блэзу минуло три года (опять Три), мать его умерла. Памяти жены остался верным Этьен Паскаль до конца жизни, о новом браке не думал и сосредоточил всю свою любовь на детях — больше всего на сыне.

В 1631 году он продал свой дом в Клермоне, продал также, по тогдашнему обычаю, должность свою и, чтобы лучше исполнить то, что считал, по смерти жены, единственным назначением всей своей жизни, — воспитать детей, — переселился в Париж.⁶

«Люди думают, — говорил Паскаль, — что жизнь человека начинается с рождения, а я думаю, что надо считать жизнь с того дня…» Следует только на языке Паскаля возможное сочетание слов: «Жизнь надо считать с того дня, когда человек начинает потрясаться разумом (être ébranlé par ta raison), что происходит не раньше двадцати лет; до того человек--дитя, а дети — не люди»⁷ Кто думает так, тот никогда не знал детства. Но если Паскаль первого детства не знал, то узнает второе. Общий путь людей — от детскости ко взрослости, а путь Паскаля обратный: от взрослости к детскости. Надо ему будет «обратиться», чтобы «сделаться, как дитя». «Этот великий, все испытующий ум был в деле веры послушен, как маленький ребенок, и эту детскую простоту он сохранил до конца жизни», — вспоминает сестра его, Жильберта Перье.⁸

«С детства он верил только очевидным доказательствам, и если ему не приводили их, то он сам их искал, — вспоминает та же сестра Паскаля. — Однажды кто-то за столом нечаянно ударил по фаянсовому блюду ножом, и мальчик заметил, что блюдо зазвучало, но, только что к нему прикоснулись рукой, звук прекратился. Чтобы узнать причину этого явления, он тотчас начал делать опыты и потом изложил их в трактате о звуках… В это время ему было одиннадцать лет, а в двенадцать обнаружился его геометрический гений в необыкновенном происшествии… Часто просил он отца учить его математике, но тот все отказывал, обещая ему это, как награду, когда он научится древним языкам. Видя это сопротивление, мальчик спросил его однажды, что такое геометрия, и тот ответил ему кратко, что это способ чертить правильные фигуры и находить между ними пропорции, и запретил об этом говорить и даже думать. Но, мучимый любопытством, только что он оставался один в комнате, где обыкновенно, отдыхая от занятий, развлекался играми, он начинал чертить углем на полу геометрические фигуры, стараясь сделать их как можно правильней. Но даже имени их не зная, прямые называл „палочками“, а круги „колечками“, и, находя между ними пропорции, дошел, наконец, до тридцать второй теоремы первой книги Евклида (сумма углов в треугольниках равна двум прямым)».

«Как-то раз отец вошел в комнату так тихо, что мальчик, погруженный в мысли свои, не слышал его и долго не замечал». А когда заметил, испугался, побледнел, и, может быть, лицо у него исказилось так же, как в младенчестве, когда отец с матерью подходили к нему, и от ведьминской «порчи» с ним делался припадок. Может быть, в эту минуту он почувствовал почти подобное тому, что чувствовал Адам, вкусив от запретного плода с Древа Познания, и вспомнил угрозу: «Смертью умрешь». Так же испугался и отца. Но больше страха было удивление как бы от чего-то из мира нездешнего, когда на вопрос его, что он делает, мальчик ответил ему тридцать второй теоремой Евклида.

«Сыну не сказав ни слова, отец поспешил к другу своему, ле Пайеру, геометру, и, войдя к нему в комнату, остановился молча, как бы вне себя, а потом заплакал. Ле Пайер в тревоге спросил его, что случилось.

„Я плачу не от горя, а от радости, — ответил Этьен Паскаль. — Вы знаете, как тщательно я скрывал от сына математику, чтобы не отвлечь его от других наук, а между тем, вот что он сделал — как бы снова открыл геометрию Евклида!“⁹

Если все это — легенда, то, может быть, и в ней — такая же не внешняя, а внутренняя правда, как в том рассказе о ведьме, „сглазившей“ Паскаля в младенчестве.

Существует древняя, вероятно, гностического происхождения легенда, о которой упоминает и Данте в Божественной Комедии» Ангелам, сделавшим окончательный выбор между двумя станами в довременной войне Бога и диавола, не надо рождаться, потому что время не может изменить их вечного решения. Но колеблющихся, нерешительных между светом и тьмой, добром и злом, благость Божия посылает в мир, чтобы могли они сделать выбор во времени, не сделанный в вечности. Та же благость скрывает от них забвением прошлую вечность для того, чтобы раздвоение, колебание воли их, в вечности бывшей, не предрешало того уклона воли, от которого зависит спасение или погибель их в вечности будущей. Вот почему люди так естественно думают о том, что будет с ними после смерти, и не умеют, не могут, не хотят думать о том, что было с ними до рождения. Людям дано забыть, откуда, — чтобы яснее понять, куда они идут.

Таков общий закон религиозного опыта. Исключения из него редки, редки те души, для которых приподнялся угол завесы, скрывающей от людей тайну прошлой вечности. Кажется, одна из таких душ — Паскаль.

Чувство незапамятной давности, древности — воспоминание земного прошлого сливается у него с воспоминанием прошлой вечности, таинственные сумерки детства — с еще более таинственным всполохом иного бытия — того, что было до рождения. Так же просто, как другие говорят «моя жизнь», Паскаль говорит: «моя вечность». На дне всех земных мук его — мука неземная — неутолимая жажда забвения.

Спастись от думы неизбежной

И незабвенное забыть.

Дети ближе, чем взрослые, к тому, что было до рождения. В этом, кажется, причина того, что Паскаль обладает никогда ему не изменяющей способностью возвращаться в детство, о котором вспоминает сестра его, Жильберта.

Когда двенадцатилетним мальчиком он «снова открывает геометрию Евклида», то, может быть, не узнает ничего нового, а только вспоминает то, что знал еще до рождения, в прошлой вечности. Вот почему отец его испытывает при этом такое удивление, подобное ужасу, как будто он вдруг заглянул через сына туда, куда человеку не должно заглядывать.

Может быть, душа Паскаля есть лучезарный дух познания, херувим, сошедший на землю, родившийся для того, чтобы сделаться огненным духом любви, Серафимом.

3.

Переселившись из Клермона в Париж, Этьен Паскаль вложил все свое имущество в доходные бумаги Парижской Ратуши, но в недобрый час, потому что кардинал Ришелье, всемогущий министр короля Людовика XIII, сделал, как раз в эти дни, то, что власть делала всегда, чтобы наполнить пустую казну, — запустил руку в чужой карман и вынул из него, сколько хотел. На четверть были урезаны доходы вкладчиков Парижской Ратуши. Несколько жертв этой несправедливости — в том числе и Паскаль, — выражая свое возмущение главному интенданту-казначею, осыпали его площадною бранью и едва не избили, за что были посажены в Бастилию. Но Паскалю удалось бежать и скрыться у друзей, а потом уехать к себе на родину, в Клермон.¹¹

В это время, младшая дочь его, восьмилетняя Жаккелина, оставшаяся в Париже у родных, так тяжко заболела оспою, что едва не умерла. Когда в первый раз по выздоровлении увидела она рябое лицо свое в зеркале, то огорчилась, но не очень, а потом и совсем утешилась, сочинив благодарственную молитву в стихах:

Рябинами этими, Боже,

Ты запечатлел лицо мое,

Чтобы девство мое сохранить.¹²

Je les prends, dis-je, o Souverain!

Pour un cachet dont votre main,

Voulut mariner mon innocence…

В те же дни писала она о любви:

Свободна я от ига твоего, Любовь,

Твое безумье разум презирает.¹³

Libre de ton servage et de cette rigueur,

Qui fait que la raison te fuit et te méprise.

14

Богу решила себя посвятить, но в монастырь идти не хотела, потому что «многое», говорила, «делается в монастырях, что разумными людьми не может быть одобрено».¹⁴

Сочиняет «Утешение» на смерть одной гугенотки:

Дал ли Ты ей такую веру,

Боже, только затем, чтобы ее погубить?

Нет, на милость Твою уповаю

и верю в Твой Промысел мудрый

и вечную благость Твою.¹⁵

Это значит: хотя и еретичка, будет спасена.

В этих стихах как будто предчувствует она, что будет и сама полугу-геноткой-янсенисткой в Пор-Руаяльской обители и так же в молодости умрет за новую веру.

В то же время пишет королеве на ее беременность не совсем приличные для двенадцатилетней девочки стихи:

Каждый раз, как младенец, еще не рожденный,

движется во чреве матери, —

это для наших врагов — землетрясение.¹⁶

«Маленькими чудесами (petites merveilles)», кажутся эти стихи королеве, и Жаккелина, сделавшись придворным поэтом, входит у нее в такую милость, что прислуживает за ее столом.¹⁷

Однажды, в присутствии кардинала Ришелье, в доме племянницы его, герцогини д’Эгийон (d’Aiguillon), мальчики и девочки — в том числе и Жаккелина Паскаль — играли комедию «Тиранство любви».¹⁸

«Очень был доволен кардинал, особенно, когда я выходила на сцену, — писала Жаккелина отцу. — После представления он взял меня к себе на колени и, пока я читала ему сочиненные мною в честь его стихи, обнимал меня и целовал». «Можете написать отцу, чтобы он возвращался, ничего не боясь», — сказал он ей на прощание.

«В самом деле, Монсеньер, этот человек достоин вашей милости, потому что слишком жалко, что он не приносит пользы государству», — подтвердила госпожа д’Эгийон и тут же напомнила ему о Паскале, уже в пятнадцать лет «великом математике».

Тот при этом присутствовал и под взором Ришелье не смутился: помня, что «снова открыл геометрию Евклида», чувствовал свое величие. Если бы кто-нибудь в эту минуту пристальней вгляделся в невозмутимо спокойное лицо его, с почти неуловимой улыбкой, то, может быть, понял бы, с какой высоты этот мальчик смотрел на всемогущего старика в кардинальском пурпуре. Вот когда впервые овладела им та неутолимая «похоть превосходства (libido excéllendi)», с которой он будет тщетно бороться всю жизнь.¹⁹

В эти дни Паскаль, на шестнадцатом году, пишет «Опыт о конических сечениях», в котором «делает такое открытие, какое не сделано никем за 2000 лет после Архимеда».²⁰ Шестиугольник, вписанный в коническое сечение и обладающий тем свойством, что все три точки пересечения двух противоположных сторон его находятся всегда на одной прямой, называет он «Мистической Гексаграммой» (Hexagramme mystique), может быть, уже предчувствуя то, что будет движущей силой всех его открытий, — мистику в математике, веру в познании. Три точки пересечения двух сторон шестиугольника находятся на одной прямой. Один, Два, Три — это сочетание Божественных Чисел, может быть, и есть для него «мистика в математике». «Это исследование мы продолжим, насколько Бог даст нам сил», — заключает он свою теорему, как молитву.²¹

«Опыт» этот прославил его на всю Европу. Будущий соперник его, Декарт, не верил или только притворялся, будто бы не верит, что шестнадцатилетний мальчик мог сделать такое открытие, а втайне ему завидовал. «Чудным отроком» (mirus adolescens), называет его великий математик Гассенди, и Лейбниц им восхищается.²²

4.

Ришелье исполнил свое обещание: Этьен Паскаль назначен был главным королевским комиссаром для взимания податей и налогов в Верхней Нормандии, с огромным жалованием в 70,000 ливров.

С нищих и голодных людей пришлось комиссару выколачивать недоимки и усмирять, с помощью военной силы, «Бунт Босоногих», новую Жакерию. Липнет к золоту кровь — это тогда уже понял сын комиссара.²³

Чтобы облегчить отцу работу по исчислению налогов, он изобрел «счетную машинку», производившую все исчисления по четырем правилам арифметики,²⁴ и поспешил обнародовать свое изобретение, «чтобы все узнали, каков этот опыт двадцатилетнего юноши», скажет он сам о себе, когда после десятилетних усилий по усовершенствованию машинки и по устройству более, чем пятидесяти образцов ее, посвятит ее канцлеру Селье (Sellier), жестоко издеваясь в этом посвящении над злополучным соперником своим, Руанским часовщиком, изобретателем такой же машины. «Жалкий выкидыш его был мне так противен, что я и к собственной машине моей охладел бы, если бы не было угодно Канцлеру своим покровительством пресечь в корне это зло, чтобы не лишить меня славы моей».²⁵ В этом изобретении Паскаль, может быть, сам уже предчувствовал то, что будет второю движущей силой всех его открытий — прикладное, жизненное действие науки — власть человека над природой.

В то же время начались у него те болезни, которым суждено было длиться, с небольшими перерывами, двадцать лет. «Не было у меня, с восемнадцати лет, ни одного дня без страданий», — скажет он сам в конце жизни.²⁶ Первое начало этим болезням положил его отец, так же «сглазив», «испортив» его наукой, как некогда клермонтская ведьма — колдовством. Кроме физики, механики и математики, ни о чем не говорил с ним, даже за обедом и ужином, отбивая у него охоту к пище и закармливая плодами с Древа Познания.

Чем-то подобным параличу поражена была вся нижняя часть тела его, ноги иногда почти совсем отнимались, «холодея, как мрамор», и, даже когда начинали служить ему снова, он не мог ходить без костылей.²⁷

В эти дни он написал «Молитву о добром употреблении болезней, (Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies)». «Господи, сделай так, чтобы Ты жил и страдал во мне… да утешит меня Твой бич…» «Некогда я считал здоровье благом, не потому, что здоровому мне было бы легче послужить Тебе, Господи… а потому что я мог предаваться необузданней всем наслаждениям». «Вся моя жизнь доныне была ненавистной Тебе; ибо презирая слово Твое и святейшие Таинства Твои, я жил в гнусной праздности».²⁸

Судя по этим угрызениям, может быть, несколько преувеличенным, но, кажется, все-таки искренним, Паскаль в юности не был вовсе таким «святошей», каким изображает его Жильберта Перье в своем полугугенотском Житии св. Блэза Паскаля.

В зиму 1646 года Этьен Паскаль, выйдя однажды в гололедицу из дому, чтобы помешать глупому поединку двух друзей своих, поскользнулся на льду, упал и вывихнул себе ногу в бедре так, что был отнесен домой на носилках. Чтобы вправить вывих, пригласили двух знаменитых костоправов, сельских владетельных сеньёров, братьев Дэшан, пламенных проповедников «новой Евангельской веры», по св. Августину и Янсению, чья книга Внутреннего человека преображение, во французском переводе Сен-Сирана, основателя Пор-Руаяльской обители, была в искусных руках двух костоправов тем же для сокрушенных сердец, чем лубки и колодки для сломанных рук и ног.

Братья Дэшаны, прожив около трех месяцев в доме Паскалей, обратили Блэза в новую веру; тот обратил сначала младшую сестру свою, Жаккелину, потом — отца и, наконец старшую сестру, Жильберту Перье, с мужем, подъехавшую как раз вовремя, в чем не преминули новообращенные увидеть «особый Промысел Божий», так же, как в глупом поединке двух друзей и в гололедице, и в счастливом падении Этьена Паскаля.²⁹

Не было, впрочем, никакого действительного обращения, потому что все в доме Паскалей были верующими всегда и только в простоте сердца думали, что можно разделить жизнь на две неравных части, отдавая большую часть — миру, а меньшую — Богу. Но теперь узнали, что этого сделать нельзя и что надо отдать всю жизнь или миру или Богу. Этот-то выбор они и сделали, или им казалось только, что сделали, потому что скоро суждено им было убедиться, что Бога выбрали они больше умом, чем сердцем.³⁰ Что это было действительно так, видно по делу Паскаля-сына с бывшим францисканским иноком Жаком Фортолом, /тогдашним/ аббатом Сэнт-Анжем. Этот детски-простодушный и безобидный старик точно впал в «ересь», утверждая, что вера нужна только для слабых умов, а сильные могут постигнуть тайны Божий без помощи веры.

Новообращенный Блэз Паскаль, вместе с двумя друзьями своими, Адриеном Озу (Auzoult), юным математиком, и Раулем Галлэ (Halle), сыном важного Руанского чиновника, восстали на о. Сэнт-Анжа с такою пламенною ревностью, что сам Торквемада мог бы им позавидовать. Под слишком нескромным и упорным давлением Паскаля Руанский архиепископ вынужден был трижды возобновлять это для него постылое дело, сам допрашивать бедного о. Сэнт-Анжа и заставлять его отречься от ереси, которой, может быть, меньше боялся, чем правоверия Паскаля. Три молодых и злых петушка хотели заклевать добрую, старую курочку.³¹ Этот больной юноша на костылях, с прозрачно-желтым, как воск, изможденным лицом, с горбатым носом — хищным клювом — и с огромными, лихорадочно горящими глазами, напугал архиепископа так, что ему казалось иногда, что Паскаль обличает в ереси не только о. Сэнт-Анжа, но и его самого.

5.

«Похоть знания (libido sciendi), — ядовитейший плод грехопадения», — учит Янсений, и с ним соглашается новообращенный Паскаль, а между тем, в эти именно дни, предавался «похоти знания» с такой неутолимою жадностью, как еще никогда. Видно и по этому, что выбор между Богом и миром он сделал больше умом, чем сердцем. Пока читал Янсения или страдал от болезни — презирал науку; но только что от него отступала болезнь, как демон Знания снова к нему приступал. Что-то было в нем, грешное или святое, что не могло или не хотело умереть для мира.³²

Осенью 1648 года, продолжая изыскания Галилея и Торичелли, Паскаль делает «великий опыт над равновесием жидкостей (Grande expérience de l'équilibre des liquides)» чтобы опровергнуть идущее от Аристотеля и принятое Декартом учение схоластиков о господствующем в природе «страхе пустоты» (horror vacui).

Шурин Паскаля, муж его сестры Жильберты, советник Судебной Палаты в Клермоне, Флорен Перье, исполнил с точностью замысел его: в присутствии многих свидетелей делал на различных высотах горы Пюи-де-Дома, близ Клермона, то при ясной погоде, то при дожде и тумане, опыты с двумя наполненными ртутью стеклянными трубками — одной у подножья горы, а другой — на вершине, чтобы знать, зависит ли подъем ртути от этих высот. Если бы уровень ее понижался при восхождении на гору, то было бы доказано, что действительная причина этого понижения не «страх пустоты», а тяжесть и давление воздуха, потому что у подножия горы это давление больше, чем на вершине, а утверждать, что природа «боится пустоты» внизу больше, чем наверху, было бы явной нелепостью.

Опытом этим были не только доказаны все гипотезы Паскаля о равновесии жидкостей, но и заложено основание всей точной науки новых времен. «Опыта не может ни заменить, ни опровергнуть никакое отвлеченное понятие». «Опыт убедительнее всех рассуждений». «Разум должен подчиниться опыту».³³

Есть что-то в человеке выше и сильнее разума; если это понял Паскаль, то понял и то, что янсенисты неправы: знание может и не. быть «суетою» (vanitas). A поняв это, он соединил бы, хотя бы только в одной точке, знание с верою — природу с Богом.

В том же году изобретает он гидравлический пресс. Если в замкнутом отовсюду и наполненном водою сосуде находятся два отверстия, одно во сто раз больше другого, и если к обоим плотно прилажены закрывающие их поршни, то сила человека, надавливающего на малый поршень, будет равна силе ста человек, толкающих тот поршень, который во сто крат больше, так что сила эта превзойдет силу девяноста девяти человек. Вот как лучезарно-ясно и детски-просто это новое учение о гидростатике — один из путей к бесконечному умножению власти человека над природой. Частные законы равновесия жидкостей возводит Паскаль в этом учении и к общим законам механики, доказывая, что три статики — твердых, жидких и газообразных тел — должны быть частями одной будущей науки.³⁴ И здесь опять предчувствует он возможное соединение знания с верою, Бога с природой. «Три начала — пространство, число и движение, — объемлющие мир», внутренне связаны, потому что «Бог все сотворил по весу, числу и мере (Deus fecit omnia in pondère, in numéro et mensura», — скажет Паскаль в своих пророческих заметках «О духе геометрии» (De l’esprit géométrique).³⁵ Движущей силой всех его открытий будет и это предчувствие возможного соединения Бога с природой.

Но и здесь за бескорыстною жаждою знания скрывается у него все та же неутолимая «похоть превосходства». Опыт над равновесием жидкостей он так же спешит обнародовать, как некогда — изобретение счетной машины. «Я это делаю, — признается он, — потому что, употребив на это открытие столько времени, трудов и денег, я боюсь, чтобы кто-нибудь… не похитил его у меня».³⁶

Опыт над пустотою еще больше прославил имя Паскаля, возбудив еще сильнейшую зависть в Декарте. «Это я внушил ему два года назад желание сделать этот опыт и уверил его в успехе, потому что этот опыт вполне соответствовал тому, что я предполагал, а ему самому этот опыт и в голову никогда не пришел бы, потому что он был противного мнения», — пишет друзьям своим Декарт. Это значит одно из двух: или Паскаль — вор, или Декарт — клеветник. Чтобы не делать между ними печального выбора, потомство, может, с чрезмерной легкостью оправдает обоих, объяснив все это дело «недоразумением» и «ошибкой» Декарта.³⁷

6.

«Заболев от чрезмерных научных работ, Паскаль вынужден был покинуть их по совету врачей, чтобы предаться светским развлечениям, карточной игре и другим рассеяниям», — вспоминает янсенистская летопись тех дней.³⁸

В это время Жаккелина, после своего обращения в новую веру, отказалась выйти замуж и решила идти в монастырь, изменив прежнее мнение свое, что «в монастырях делается многое, что разумными людьми не может быть одобрено». Но, когда она сообщила отцу о своем решении, тот отказал ей в согласии. Видно и по этому, что Этьен Паскаль так же, как сын его, сделал выбор между Богом и миром больше умом, чем сердцем, и построил свой дом на песке. А Жаккелина строила на камне и, оставаясь непреклонной в решении своем, только обещала отцу отложить свой постриг до его смерти. Но, поселившись в отдельной комнате, из которой почти никуда не выходила, жила она в родном доме, как чужая, и в миру, как монахиня. Ласкова была со всеми, но как бы отсутствовала и казалась мертвою среди живых. Брат в это время был на ее стороне, может быть, потому, что сам внушил ей первую мысль о монашестве.

Желая удалить дочь от опасного соседства с Пор-Руаялем и, может быть, надеясь, что внешняя перемена жизни повлечет за собою и внутреннюю, отец увез детей в Оверн и, вместе с тем, подозревая Жаккелину в тайной переписке с Пор-Руаяльским духовником ее, аббатом Сен тленом (Singlin), и матерью Агнессой, игуменьей, поручил старой няне и ключнице, Луизе Дэфо, наблюдать за дочерью и доносить ему обо всем. Хуже всего было то, что и брат, начав ревновать ее к Пор-Руаяльским отшельникам, перешел постепенно, может быть, сам того не сознавая, на сторону отца.³⁹

Когда Этьен Паскаль тяжело заболел, Жаккелина не отходила от него, ночей не спала, но чем нежнее ухаживала за ним, тем мучительнее казалось ему, что она только и ждет смерти его, чтобы уйти в монастырь.⁴⁰

Осенью 1651 года Этьен Паскаль умер. Сын ему сочинил надгробную надпись, а старшей сестре своей, Жильберте Перье, и мужу ее — утешительное послание, такое же бесстрастно-отвлеченное, как наблюдения над подъемами ртути в стеклянной трубке на разных высотах.

В этих общих местах, взятых как будто из Руководства Эпиктета, чувствуется мраморный холод стоического Портика или параличных ног Паскаля, дошедший до сердца его. Кажется, иногда он верит насильно, сжав кулаки и стиснув зубы, в то, что говорит: «Не будем скорбеть о смерти его, как язычники, для которых нет надежды; но будем помнить, как христиане, что в смерти он только исполнил то, для чего родился». «Я не говорю, чтобы вы не скорбели вовсе: удар слишком для нас чувствителен… Но в великой скорби мы должны находить и великую радость с полезным для души назиданием». «Я потерял в нем больше вас всех. Если бы он умер шесть лет назад, то смерть его была бы для меня гибелью, и, хотя я сильнее и уже не так нуждаюсь в нем, как прежде, но все же, в течение десяти лет, он был бы мне еще нужен».⁴¹ Нужен был бы ему отец не навсегда, а только на десять лет. Какая математическая точность расчета и какая сухость сердца! Чтобы это почувствовать стоит лишь сравнить как будто христианское утешение Паскаля с как будто языческим отчаянием св. Бернарда Клервосского, говорящего о смерти брата: «Смерти я ужасаюсь для себя и для своих… Разве плакать о смерти любимых значит восставать на Бога? Нет, плакал о ней и сам Христос». Это о смерти брата по плоти, а о смерти брата по духу — еще сильнее: «Лучше бы Ты сразу убил меня, Господи, чем так терзать!»⁴² «Смерть без Христа… ужасна и ненавистна… а со Христом любезна и сладостна», — учит Паскаль. «Смерть всегда — горечь горечей», — не учит, а плачет св. Бернард. Кто из них ближе к Тому, о Ком сказано:

Всех врагов своих низложит… последний же враг истребится — Смерть. (1-е Коринф, 15:25-26)

Смертью своей лишит силы имеющего державу смерти, то есть, дьявола. (Евреям, 2:14)

Все мертво в страшном «утешении» Паскаля, кроме этих чудесных, уже из глубины сердца сказанных слов: «Лучшее милосердие к умершим — делать то, что они при жизни велели бы нам делать, и быть такими, какими бы они хотели нас видеть, потому что этим мы как бы воскрешаем их в себе, так что они и после смерти все еще живут и действуют в нас».⁴³

7.

«После кончины отца мой дядя мог предаться светской жизни с еще большей легкостью», — вспоминает о Паскале племянница его, Маргарита Перье.⁴⁴ Светская жизнь его продолжалась недолго — месяцев семь или восемь — до февраля 1652 года.⁴⁵ Кажется, лучше всего можно понять, чем была эта жизнь по его же собственным воспоминаниям в тех Мыслях, которые он озаглавил Развлечения (Divertissements).

«Нет ничего для людей невыносимее, чем совершенный покой, без страстей, без дел, без рассеяний. Люди чувствуют в нем свое ничтожество, покинутость, бессилие, пустоту, и тотчас овладевает ими скука, чернота, безнадежность и отчаяние».⁴⁶ Вот где находит Паскаль не мнимый, а действительный в человеке «страх пустоты». Тот внешний опыт, научный, помогает этому внутреннему опыту, религиозному. «Люди жадно ищут женского общества, войны, государственных дел, все это для того, чтобы чем-нибудь наполнить страшно-зияющую в сердце их бездну пустоты». «Думая, что охотники безумствуют, когда весь день травят зайца… философы ошибаются в человеческой природе: заяц не спасает людей от мыслей о смерти и страданиях, но охота спасает от них… Люди воображают, что ищут покоя в рассеяниях, а на самом деле ищут в них волнения…» «Вот человек, опечаленный смертью жены или сына. Почему он вдруг забыл свою печаль?… Потому что ему подали мяч, который надо перекинуть другим игрокам»,⁴⁷ «Пляшущий думает о том, куда поставить ногу, — от печали и это спасает».⁴⁸ «О, как пусто сердце человека и как полно нечистот!»⁴⁹. «Сколько времени потратил я на отвлеченное знание, пока оно мне, наконец, не опротивело, когда я понял, что почти ничего не узнал; когда же я начал изучать людей, то увидел, что отвлеченное знание человеку не свойственно и что я больше заблуждался в науке, чем другие в невежестве».⁵⁰ «В пропасть люди беспечно бегут, что-нибудь держа перед глазами, чтобы не видеть пропасти».⁵¹

«Сделаться богами и отречься от страстей хотят одни из философов, а другие — отречься от разума и сделаться скотами», — скажет Паскаль в Мыслях, может быть, вспоминая о том, как он сам чувствовал в себе эту страшную двойственность, которую имел случай наблюдать в одном из своих светских друзей, Де Барро (De Barreau). Этот великий эпикуреец и безбожник мог бы участвовать в том подобии «черной обедни», в котором врач-священник Бурдело (Bourdelot), вместе с принцессой Палатинской и герцогом Конде хотели сжечь частицу древа Креста Господня, но не могли этого сделать, что послужило к обращению принцессы.⁵² Когда Де Барро был здоров, то пил и распутничал, а когда был болен, каялся и слагал такие молитвы, как эта:

Праведны суды Твои, Боже…

но на какое место, не залитое кровью Христа,

мог бы упасть Твой гнев?⁵³

8.

«В эти дни он был совершенным красавцем», — вспоминает о молодом Паскале Маргарита Перье.⁵⁴ Светские развлечения так пошли ему впрок, что вместе с янсенистским благочестием от отбросил и костыли.

В светских домах, у госпожи Рамбуйэ (Rambouillet), y маркизы де Саблэ (Sablé), y герцогини д’Эгийон (Aiguillon) и у других ученых «жеманниц» (Précieuses), тщетно осмеянных Мольером, потому что соблазн их был тоньше и опаснее, чем ему казалось, — Паскаль был дорогим гостем, хотя, должно быть, и нелегко было ему выслушивать их пожелания, чтобы «Евангелие обладало большею прелестью слога».⁵⁵ Дамы эти были так начитаны, что их не могла запугать и та ученая беседа Паскаля по гидростатике, о которой вспоминает в плохоньких стихах один из тогдашних поэтов:

Говорил намедни Паскаль

В Люксембургских садах,

В сонме дам и вельмож,

О водометных струях,

И так умна была его беседа,

Что его сочли за Архимеда.⁵⁶

Юный герцог Роаннец (Roannez), губернатор Пуату (Poitou), в которого влюблены были все наследницы Франции, между тем, как сам он был влюблен в одну математику, так привязался к Паскалю, что поселил его у себя в доме и, не желая разлучаться с ним ни на один день, брал его с собой в путешествия. Люди говорили, что Паскаль служит у герцога, а на самом деле, тот служил у него.⁵⁷

Рыцарь де Мерэ был тоже вольнодумцем и безбожником, но более последовательным, чем Де Барро. «Жизнь, — говорил он, — не стоит того, чтобы думать, как жить; думать надо только о том, как бы прожить с наибольшей приятностью».⁵⁸ Легким и пустым казался он иногда, но на самом деле не был таким, что видно уже из того, что человек, подобный Паскалю, мог поступить к нему на выучку и узнать от него многое, чего он уже никогда не забывал.⁵⁹

Для рыцаря де Мерэ Паскаль — «хотя и великий математик, но человек, лишенный всякого вкуса».⁶⁰ В школе де Мерэ, «судии всех изяществ» (arbiter elegantiarum), учится он, как, входя в гостиную, снимать для поклона широкополую, с пышными белыми перьями шляпу и скользить ногой в узком, точно женском, башмачке по зеркальному полу или пушистым коврам; как носить белокурый парик и бант из огненно-ярких лент у плеча, а на рукавах тонкое, как паутина, брабантское кружево; как руку держать на рукоятке рапиры с длинным и гибким, андалузским клинком, а главное, как соблюдать меру во всем — в правде и во лжи, в мудрости и в безумии, в вере и в сомнении.

С рыцарем де Мерэ Паскаль впервые выходит из пыльного книгохранилища и душной монашеской кельи на свежий воздух. «Я жил в изгнании, а вы меня вернули на родину», — пишет он своему учителю.⁶¹ Что изгнание для него — христианство, а родина — язычество, этого он, может быть, еще и сам не знает, но знает за него де Мерэ: «Кроме этого видимого мира, есть другой, невидимый, в котором достигается высшее знание».⁶² Этот мир — не загробный, а здешний, земной, как бы земная вечность, которая, может быть, стоит неземной.

Главною наукой де Мерэ было то, что он называл «благородством», «честностью» (honnêteté) — «искусство превосходствовать во всем, что относится к приятностям и пристойностям жизни», среди людей высшего общества, у которых нет иной цели, как быть «достойными любви и давать радость всем людям».⁶³

«Вы пишете мне, что я разочаровал вас в математике и открыл вам то, что вы без меня никогда не узнали бы, — учит он Паскаля, как маленького школьника. — Но ваши длинные рассуждения, вытянутые в одну линию, действительно мешают вам проникнуть в высшее знание. Предупреждаю вас, что вы многое от этого теряете… потому что искусство рассуждать по тем правилам, которые так высоко ценят полупросвещенные люди, на самом деле, почти ничего не стоит… Вы все еще остаетесь в заблуждениях, в которых запутали вас ложные геометрические доказательства… и я не поверю, что вы совсем вылечились от математики, пока вы будете утверждать, что атомы делимы до бесконечности… Знайте же, что естественное чувство находит истину лучше всех ваших доказательств. Будем помнить, что солнце светит и греет, а здравый смысл и благородство выше всего».⁶⁴

Первое впечатление, более внешнее, произвел на Паскаля де Мерз, а второе, более глубокое, тот странный человек, которого ему суждено было никогда не забыть и которого он называет просто, без всякого вельможного титула, «Митон» (Miton), может быть, потому, что он для него человек по преимуществу. Рыцарь де Мерз самодоволен и тщеславен, а Митон смирен, потому, что заглянул в последнее ничтожество всего. «Стоят ли люди такого труда?» — пишет он де Мерз, когда тот замышляет сочинить «бессмертную книгу». «Кажется, вернее всего думать только о самом простом, легком и даже забавном». А когда узнает, что Паскаль ставит его выше Платона и Декарта, он только смеется, потому что слишком хорошо знает цену себе так же, впрочем, как и тем великим людям. «Скажите Паскалю, что я очень благодарен ему и никогда не сомневался в его одобрении», — пишет он де Мерз.⁶⁵

«В мире ничто не стоит ничего», — говорит он уже на последнем пределе отчаяния. Если бы он мог сказать: «Здесь на земле не стоит ничто ничего», — то, может быть, переступил бы за тот волосок, который отделяет его от христианства. Но этого он не скажет и за волосок не переступит никогда.

В жизни Митон, как Дон-Жуан в аду:

Когда сошел он в ад и дал обол Харону,

Безмолвно понеслась ладья по Ахерону…

И жен полунагих неисчислимый рой,

Метавшийся во тьме, под черным сводом ада,

Гнался за ним и был, как жалобное стадо

Закланных жертв. Но царственный герой

Смотрел на след ладьи, ничем не возмутим,

И ни одной из жертв не удостоил взглядом.⁶⁶

Что для таких обнаженных сердец, как у Паскаля, хуже всего — бесконечная жестокость мира? Нет, грубость. Если так, то понятно, чем пленяют его такие люди, как де Мерз и Митон, — обаятельной любезностью. Как бы ногой, израненной холодными и острыми камнями дороги, ступает он вдруг на мягкую и теплую от солнца траву. За этот краткий отдых от грубости он будет им навсегда благодарен, потому что отдых, увы, слишком краток: скоро он поймет, что любезность их обманчива. «Всякое я ненавистно. Вы, Митон, только прячете ваше я, но не освобождаетесь от него: вот почему и вы ненавистны».⁶⁷

9.

Кажется, тщетны сомнения историков, что «Речь о любовных страстях» (Discours sur les passions de l’amour), принадлежит Паскалю. Голос его слышится в ней слишком внятно. Стоит лишь сравнить эту «Речь» с теми Мыслями, где говорится о любви, чтобы услышать, что здесь и там голос один. Сомнение, впрочем, понятно: трудно поверить, чтобы иные слова в «Речи» могли быть сказаны христианином, хотя бы только в возможности. Все в этой «геометрии любви» как будто отвлеченно и холодно, а на самом деле, страстно и огненно.

«Когда говоришь о любви, то уже начинаешь любить… У любви нет возраста: она всегда рождается».⁶⁸ «Страсть охватывает сердце и терзает его. Но, как бы низко ни падал любящий, всякий луч надежды снова подымает его на высоту. Женщинам иногда нравится эта игра. Но, и делая только вид, что жалеют, часто они жалеют искренне, и какое в этом для любящих блаженство!»⁶⁹

В эти дни Паскаль доводит счетную машину свою до совершенства и посылает ее молодой шведской королеве Христине с таким письмом: «Я питаю высшее уважение только к тем, кто находится на высшей ступени знания или власти. Эти так же, как те, могут считаться владыками, потому что власть государей есть только образ той, которую высшие духи имеют над низшими, и даже эта власть знания больше той (власти государственной), потому что дух больше тела».⁷⁰

Кажется, точнейшую меру тогдашнего удаления Паскаля от христианства дает презрительное умолчание в этом письме о том «порядке святости», о котором он некогда скажет: «Этот порядок бесконечно выше вещественного и духовного порядка».⁷¹

"Вы один из тех гениев, которых королева ищет, — отвечает Паскалю на его письмо королеве врач ее Бурдело.⁷² «Вы — человек самого точного и проницательного ума, которого я когда-либо знал. С вашим упорством вы превзойдете всех великих людей, древних и новых веков, и завещаете потомству чудесную легкость в деле познания». Вот какие похвалы нужны Паскалю, чтобы утолить в нем «похоть превосходства», скрытую под «похотью знания».

Судя по Мыслям Паскаля, он был таким очаровательным собеседником, что трудно себе представить, чтобы в обществе тогдашних женщин, не только ученых «жеманниц», не нашлось ни одной, которая пленилась бы его очарованием. Если он еще не любил, то, может быть, по слову св. Августина, «уже любил любовь». «В каждом сердце есть место, ожидающее любви», — признается он в «Речи». «Каждый человек ищет в мире воплощение той красоты, которую он предчувствует».⁷³ Это значит, по учению Платона, что Бог сотворил души «предустановленными четами», и что любовь земная есть только тень любви небесной. Если так, то имя «Клермонтской Сафо», кажется менее всего «ученой жеманницы», хотя и влюбленной в геометрию так же, как и в Паскаля-геометра, в жизни его промелькнуло недаром.

«Человек создан для наслаждения»,⁷⁴ — говорит Паскаль в «Речи о любовных страстях». «В смерти он исполнил то, для чего был создан», — говорил он в «Утешении» о смерти отца. Стоит лишь сравнить эти слова с тем, чтобы увидеть весь им пройденный путь. «О, как счастлива жизнь, которая начинается любовью к женщине и честолюбием кончается!» Это значит: «похотью плоти» начинается счастливая жизнь, а кончается «гордостью житейскою». Что это — отречение от Христа? «Я от Него ушел и отрекся; я распял Его», — скажет он сам, когда поймет, что сделал.⁷⁵ Нет, Паскаль от Христа не отрекся, а только «заснул от печали», как ученики в Гефсиманскую ночь.

«Видя, как он живет, скорбела она и стенала», — вспоминает Жильберта Перье о Паскале и Жаккелине.⁷⁶ «Больше всего в мире он любил Жаккелину», — вспоминает дальше Жильберта Перье.⁷⁷ Может быть, только ее одну и любил по-настоящему. Оставшись один по смерти отца, он больше чем надеется — он уверен, — что Жаккелина пощадит его и отложит постриг на несколько лет. Но не пощадила, дня не хотела подождать, и вся ее пощада свелась к тому, что, зная, как ему будет больно, и сама не смея нанести ему удар, просила об этом Жиль-берту.

31 декабря 1652 года совершен был раздел имущества по завещанию отца в присутствии нотариуса, а на 4 января назначен был день поступления Жаккелины в монастырь. «3 января, в самый канун ее ухода из дому, она попросила меня сказать что-нибудь брату, чтобы уход ее не слишком его поразил, и я это сделала так осторожно, как только могла… Но он все-таки был поражен и тотчас ушел, не простившись с сестрой, которая в это время была в соседней маленькой комнате, где обыкновенно молилась и откуда вышла ко мне только по уходе брата, потому что боялась, что вид ее будет для него тягостен. Я передала ей те нежные слова, которые он просил ей сказать, и после этого мы все пошли спать. Я была от всей души согласна с тем, что она решила сделать, но важность этого решения так волновала меня, что я и глаз не могла сомкнуть во всю ночь… Утром, около семи часов, видя, что сестра еще не встала, я подумала, что она, должно быть, тоже не спит… когда я вошла к ней в комнату, то увидела, что она спит глубоко. Шум моих шагов ее разбудил, и она меня спросила, который час. Я ей сказала и тоже спросила, хорошо ли она спала и как себя чувствует. „Очень хорошо“, — ответила она, встала, оделась и вышла из спальни, делая все это с таким непостижимым спокойствием, что я не могла надивиться. Мы с нею даже не простились, чтобы не расплакаться, и когда она проходила мимо меня, чтобы выйти из дому, я от нее отвернулась».⁷⁸

10.

Не успела Жаккелина переступить за порог святой обители, как между этими умными и добрыми, почти святыми, людьми началась такай жалкая и постыдная, мещанская свара из-за грошей, что этому трудно поверить. С тем же ожесточением, как некогда с о. Сен-Анжем из-за ереси, а потом с Руанским часовщиком из-за счетной машины, борется теперь Паскаль с любимой сестрой из-за наследства. Бедная послушница едва не умерла от стыда и горя, узнав, что брат хочет с нею судиться из-за этих грошей, и тотчас написала ему и сестре, что отказывается от всего в их пользу.⁷⁹ «Денежные расчеты их, может быть, и правильны, — говорила она, — но до сих пор не были у нас в обычае».⁸⁰

Если даже главный зачинщик всей этой свары — Паскаль, то, может быть, он все же не так виноват, как это кажется. В эти именно дни дела его были очень плохи, много проигрывал он в карты и жил в кругу золотой молодежи выше своих средств. Но и супруги Перье возмущались еще сильнее, чем он, потому что вынуждены были сделать вклад в монастырскую казну за четыре года до того, как это было условлено, а Жаккелина, может быть, возмущалась тем, что они требуют, чтобы монастырь принял ее из милости, как нищую. Мать-игуменья, Анжелика, доказывала ей с легкостью, что «скорбь ее суетна, потому что она страдает только от гордости, стыдясь, что будет принята в обитель без вклада». Жаккелина, хотя и соглашалась с этим, но гордости, этого первородного греха Паскалей, не могла в себе победить.⁸¹

Было, может быть, у брата ее и тайное ожесточение на этих «господ Пор-Руаяля», бесчеловечных святых или святош, которые отняли у него «последнюю свечку», Жаккелину. Несколько слов из неотосланного письма дают нам заглянуть в тогдашние чувства его: «Эти господа очень боятся, что маленькое промедление может быть причиной большого, и потому так спешат с ее пострижением… Вот чем они мне заплатили!»⁸²

В то же время мать Анжелика, утешая Жаккелину, с беспощадною нежностью вонзает ей нож в сердце: «Главным сокровищем вашей семьи была та любовь, которая доныне делала все между вами общим. Вот чего Богу угодно было вас лишить». А мать Агнесса повертывает нож в сердце: «Слишком ваш брат погружен в суету мирскую, чтобы отказаться от личных выгод для той милостыни, на которую вы хотели бы употребить эти общие деньги. Нет, чуда Благодати от такого человека ждать нельзя».⁸³

Видя горе сестры, Паскаль уступает ей во всем, «но более из чувства чести, чем по любви»,⁸⁴ «Он приехал ко мне в Пор-Руаяль-на-Полях с очень сильной головной болью от великой обиды, но все же немного смягченный, судя по тому, что вместо двух лет отсрочки, о которых просил меня в последний раз, согласился подождать до Всех Святых, а когда увидел, что я остаюсь твердой, то смягчился уже окончательно», — вспоминает Жаккелина.⁸⁵ Это значит: признал себя побежденным.

7 марта 1652 года Жаккелина пишет брату: «Если вы не имеете силы следовать за мной, то, по крайней мере, не удерживайте меня… Не отнимайте у меня того, что вы не можете мне дать… Я, хотя и свободна, но нуждаюсь в вашем согласии, чтобы сделать та, что я сделаю, с радостью и душевным спокойствием… Сделай же по доброму чувству то, что, все равно, ты должен будешь делать по необходимости».⁸⁶ В этом внезапном переходе с «вы» на «ты» больше силы, чем во всех словах.

Жаккелина постриглась под именем «сестры Евфимии». Когда Паскаль в первый раз увидел ее в толстой белой, шерстяной накидке с огненно-красным крестом на груди и в длинном, черном платке, плотно облегавшем как будто вдруг постаревшее и пожелтевшее лицо ее, на котором яснее выступили оспенные рябины, то не узнал сестры. «Что они сделали с ней, Боже мой, что они сделали!» — подумал он с удивлением и каким-то злорадством, жестоким не к ней, а к себе, и тут же преподнес ей давно уже приготовленный к ее новоселью подарок — сообщил, что «намерен жить, как все живут, — поступить на казенную службу и выгодно жениться, и что уже приглядел себе невесту, знатную, красивую и богатую девушку».⁸⁷

Молча опустила глаза сестра Евфимия, и в лице ее ничто не изменилось. Но по тому, как тонкие губы сжались в ниточку так, что побелели, — он понял, что удар был меток и глубок, прямо в сердце; но понял и то, какая это была жалкая месть.⁸⁸

11.

В самом конце 1654 года Паскаль приходит к Жаккелине с повинной головой. «Он признался мне, — вспоминает она, — что вдруг почувствовал великое презрение к миру и почти невыносимое отвращение к людям, живущим в миру… Муки совести никогда еще с такою силой не побуждали его отречься от мира… Но, вместе с тем, он чувствовал, что так покинут Богом, что не испытывает к Нему никакого влечения и, хотя, изо всех сил стремится к Нему, но только по разуму, а не по действию Духа Божия… О, какими страшными цепями он должен быть прикован к миру, чтобы так противиться Богу!… Все это он говорил так, что мне было жалко его».⁸⁹ «Я была за него в муках родов, доколе в нем не изобразился Христос», — могла бы сказать Жаккелина о брате своем, Паскале, как Павел — о братьях своих Галатах (Гал. 4:19).

В эти дни Паскаль испытывает ту страшную «сухость сердца», которую так хорошо знают святые: Бог держит человека за руку, ведет его и вдруг покидает. «Лучше бы Он меня совсем не вел, чем так покинул!» — думает человек и чувствует себя еще более отверженным, одиноким и погибающим, чем до «обращения» к Богу.

Все эти муки Паскаль хотел заглушить математикой и для этого снова принялся за прерванный пятнадцать лет назад Опыт о конических сечениях. Но тщетно: никогда еще не говорил он себе с таким отчаянием, как в эти дни: «Все, что не Бог, не может меня утолить», и никогда еще наука не казались ему такой бессильной наполнить бесконечную пустоту сердца его.

«В эти дни он бывал у меня так часто и подолгу, что, казалось, не было у меня другого дела, кроме этого, — вспоминает Жаккелина. — Но я только следовала за ним, не убеждая его ни в чем, и видела, что он возрастает в душе так, что я не узнавала его… особенно в смирении, в покорности и в желании быть уничтоженным в человеческом почете и памяти».⁹⁰ Жаккелина радовалась за него, потому что знала, что казавшееся ему гибелью было для него, на самом деле, единственным путем к спасению.

Однажды катался он по Нейлинским рощам в карете, должно быть, герцога Роаннеца, на шестерке молодых горячих лошадей, когда две пристяжные, закусив удила и съехав на мост, где не было перил, кинулись в воду, а карета повисла на самом краю моста и, если бы вожжи не оборвались, то упала бы в воду.⁹¹ Чудом только спасся Паскаль.

«После этого несчастного случая он лишился рассудка», — скажет Вольтер, что, конечно, неправда. Но очень возможно, что бывшая всегда у Паскаля «боязнь пространства» после этого несчастного случая действительно усилилась.⁹² «В пропасть люди беспечно бегут, что-нибудь держа перед глазами, чтобы не видеть пропасти». К этому страху метафизическому прибавился теперь и страх физический.

«Чудилась ему всегда с левой стороны бездна, и он туда ставил стул, чтобы от нее закрыться… Сколько бы ни говорили ему друзья, что бояться нечего, — он хотя и соглашался с ними, но через несколько минут снова видел бездну», — вспоминает аббат Буало.⁹³

Если оба эти свидетельства — Вольтера и Буало — только легенды, то, может быть, все-таки не внешняя, а внутренняя правда есть и в них, так же, как в легенде о Клермонтской колдунье, «сглазившей» Паскаля в младенчестве: бывшая у него тогда «боязнь воды» — глубины — становится теперь «ужасом бездны». «Вечное молчание этих беспредельных пространств меня ужасает»⁹⁴.

Кажется иногда, что у Паскаля совсем иное, чем у других людей, ощущение пространства — как бы иная, не Евклидова, не земная геометрия, зависящая, может быть, от иного строения не только души, но и тела. Этот первый физический опыт есть для него источник и всех последующих опытов метафизических. «Истинному самопознанию научится лишь тот, кто увидит себя между бесконечностью и ничтожеством пространства, между бесконечностью и ничтожеством числа, между бесконечностью и ничтожеством движения, между бесконечностью и ничтожеством времени».⁹⁵ «Все от нас бежит в вечном бегстве, не останавливаясь: таково естественное состояние человека, хотя и наиболее противное тому, чего он желает, — найти что-нибудь незыблемо-твердое, чтобы построить на этом основании бесконечно в высь уходящую башню. Но всякое основание рушится под ним, и земля у ног его зияет до преисподней».

Была с Паскалем бездна неразлучна.

Ах! бездна все — дела, слова, желанья, сны,

И часто дыбом волосы на голове,

Я чувствую, от ужаса встают.

Вверху, внизу, везде — зияющая пропасть,

Молчание, провал и пустота…

На тьме моих ночей свой бред многообразный

И непрерывный чертит Божий перст.

И сон меня, как черная дыра,

Неведомо куда ведущая, пугает…

Из каждого окна я вижу бесконечность.

И в головокруженьи, мысль моя

Небытия бесчувственного жаждет.

О, никогда из Чисел и Существ не выйти!⁹⁷

12.

21 ноября 1654 года праздновалось в Пор-Руаяль-на-Полях Введение во храм Пресвятой Богородицы. Паскаль с Жаккелиной беседовали в приемной, когда из церкви послышался уныло-дребезжащий, как бы самого себя стыдившийся, колокол. Кальвин отменил колокол совсем, а ученики его, янсенисты, только на три четверти.

Жаккелина пошла в церковь, а Паскаль остался в приемной, чувствуя такую бесконечную слабость в душе и в теле, что лечь бы, казалось, на пол, закрыть глаза и лежать, пока люди не придут и не унесут его, как мертвое тело. Но колокол дребезжал так назойливо, что он встал и тоже поплелся в церковь. Здесь уже стоял на кафедре священник, проповедуя что-то о покаянии — все общие места. Но вдруг Паскаль прислушался и подумал: «А ведь это он обо мне говорит, может быть, не случайно…» И еще подумал: «Бог ведет человека за руку и вдруг покидает его, как мать, которая учит ребенка ходить: так, может быть, Он и меня покинул не совсем, а только на время? — спросил он себя и ответил: — Нет, совсем! Боже мой, Боже мой, найди раба Твоего!» — повторял безнадежно, чувствуя, что покинут Богом так, как еще никогда.⁹⁸

13.

Где-то, очень далеко, на колокольне пробило двенадцать. Пламя догоревшей свечи на столе ярко вспыхнуло в последний раз и потухло. Лунный луч из окна, сквозь голые ветки деревьев, скользнув по ковру на стене, осветил Архимеда с длинной, седой бородой, говорившего молодому, грубому воину: «Циркулей моих не тронь!» — потом, крадучись по столу, заблестел на ртутных столбиках в стеклянных трубках и на медных колесиках старой счетной машины, между Опытами Монтеня, Руководством Эпиктета и Святым Писанием в том французском переводе Лефевра д’Этапля (Lefèvre d’Etaples), по которому в детстве учился Кальвин, учились и все Гугеноты, люди «новой Евангельской веры».⁹⁹ Потом заискрился на золотой рукояти рапиры, подвешенной у стены над широкополой черной шляпой с белыми перьями и над шелковым камзолом с бантом из огненно-ярких лент; и, наконец, упал на человека, лежавшего ничком на полу, как будто бездыханного. Если бы Жильберта, войдя в комнату, увидела брата, лежавшего на полу, то подумала бы, что у него такой же припадок, как тогда, когда отнялись ноги. А если бы он поднял лицо, озаренное тем страшным светом, какой бывает иногда у людей, сходящих с ума или умирающих, то испугалась бы еще больше. Но если бы этот свет Жаккелина увидела, то не испугалась бы, а поняла бы сразу, что это тот «Свет с неба, превосходящий солнечное сияние», который озарил ап. Павла на пути в Дамаск.

Медленно поднял Паскаль озаренное тем страшным светом лицо, медленно встал, шатаясь, как пьяный, подошел к столу и опустился в кресло. Долго не мог понять, что с ним было. Вдруг, увидев на столе открытое и как будто не лунным, а каким-то чудесным, внутренним светом озаренное Евангелие, прочел:

«Отче Праведный! и мир Тебя не познал, а Я познал Тебя» (Иоанн, 17:25), —

и понял — вспомнил все. «Это был Он, Он Сам!» — подумал с радостным ужасом. «Часто являлся Он великим Святым, в Церкви, но в миру, таким грешным людям, как я, — еще никогда!» Вспомнил двух учеников на пути в Эммаус:

Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них. И они сказали друг другу: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил с нами?» (Лука, 24:31 — 32)

Выбил огня и зажег другую свечу; хотел записать все, что видел и слышал, но не мог, потому что руки слишком дрожали. Решил потом записать все на пергаменте и зашить в подкладку одежды эту «Памятную Запись», Мемориал, чтобы носить его до смерти, как величайшую святыню, а сейчас только вспомнить и затвердить все наизусть.

Вот что вспомнил и потом записал на тонком листе, под неумело и тщательно, как в жалобных детских рисунках, выведенным крестиком в лучах:

В 1654 году, 24 ноября, в понедельник, в память св. Климента Мученика…

От половины одиннадцатого до половины первого ночи.

Огонь

«Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова», а не ученых и философов.

Достоверность, достоверность. Радость. Мир. Бог Иисуса Христа.

«Восхожу Я к Богу Моему и Богу вашему».

«Твой Бог будет моим Богом». Забвение мира и всего, кроме Бога. Бога нельзя найти иным путем, кроме того, которому учит Евангелие. Величие души человеческой.

«Отче праведный! и мир Тебя не познал, а Я познал Тебя». Радость, радость, радость; слезы радости.

Я от Него отделился. «Покинули Меня, источники вод живых».

«Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»

Да не буду я оставлен Им никогда.

«Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою, Иисуса Христа».

Иисус Христос.

Иисус Христос.

Я от Него отделился; я бежал от Него, отрекся; я распял Его.

Да не буду я от Него отделен никогда.

Он сохраняется людьми только так, как учит Евангелие.

Сладостное отречение и совершенное.

Совершенная покорность Иисусу Христу и духовнику моему.

Вечная радость за один только день земного испытания.

Да не забуду я слов Твоих, Боже мой. Аминь.¹⁰⁰

14.

7 января 1655 года, в Крещение, Паскаль уехал с герцогом де Люинь в Пор-Руаяль-на-Полях и поселился сначала в соседнем с обителью замке его, Вомюрьэ (Vaumurier), a потом, чувствуя, что не найдет здесь такого уединения, какого хотелось ему, переехал в одну из келий, хотя и вне ограды монастыря, но как можно ближе к нему.

Строго соблюдая все монашеские правила, вставал в шесть утра, выстаивал все церковные службы, постился и бодрствовал, наперекор советам врачей, и чувствуя себя здоровее, чем когда-либо, говорил, что «здоровье не только духовное, но и телесное, зависит не от Гиппократа, а от Иисуса Христа». Радовался, что ест из глиняной посуды деревянной ложкой, и говорил, что она «для него драгоценнее золота», и что он «живет в монастыре, как царь, хотя и по уставу св. Бернарда».¹⁰¹

«Люди меня поздравляют за тот великий пыл благочестия, который так возвышает вас над всем, что вы считаете метлу бесполезным предметом, — писала ему Жаккелина. — Но все-таки вам следовало бы несколько месяцев прожить в чистоте… чтобы после этого людям послужило на пользу видеть вас в грязи, если в этом заключается совершенство, в чем я сомневаюсь, потому что св. Бернард этого вовсе не думал».¹⁰²

В уединении святой обители Паскаль начал писать Опыт о духе геометрии, где яснее, чем когда-либо, предчувствует возможность соединения веры с познанием: «Если дела человеческие надо знать, чтобы любить, то дела Божьи, наоборот, надо любить, чтобы знать… Вот почему Бог изливает свой свет в человеческий разум, только усмирив восстание воли в человеке небесной тишиной своей, которая чарует его и привлекает к себе».¹⁰³

В этих ученых трудах Паскаля никакого зла не видели великие вожди Пор-Руаяля, а Жаккелина увидела. Если в том письме о «бесполезности метлы» она только смеется над братом, то в другом письме, о «суете науки», она остерегает его: «Я не могу понять, как духовник ваш соглашается на покаяние такого веселого грешника, как вы, который удостаивает заменить пустые удовольствия света несколько более разумными и дозволенными играми ума… вместо того, чтобы искупать грехи свои непрерывными слезами… Я полагаю, что вы заслуживали бы еще некоторое время помучиться от смрада той помойной ямы, в которую вы некогда погружались с таким наслаждением».¹⁰⁴

Радовались «эти господа Пор-Руаяля», что в сети их попалась такая большая рыба, как знаменитый на весь мир ученый, «второй Архимед», Паскаль. Но с радостью их смешивался тайный страх, как бы эта слишком большая рыба не прорвала их сетей. «Кто он такой и зачем к нам пришел?» спрашивали, может быть, многие из них, вглядываясь в это загадочное, чужое, потому что слишком для них мирское, лицо. Мать Агнесса и мать Анжелика, сколько ни старались, не могли забыть, что он только что хотел жениться, чтобы жить, как все грешные люди живут в миру, и вот уже хочет быть святым. Может быть, все еще казалось им, что «для такого человека, как он, чуда Благодати ждать нельзя». И даже сестра Евфимия, бывшая в эти дни «духовником» его, смотрела на него иногда подозрительно, не понимая, почему он живет как бы «в великом страхе, чтобы люди не узнали, что он бежал в Пор-Руаяль», и почему не может выбрать себе настоящего духовника, а когда уже выбрал аббата Сенглэна и готов был «отдаться ему, как послушное дитя», — почему тот отказался от него, как будто вдруг испугавшись чего-то, и передал его другому духовнику, аббату де Саси (Sasi). Все это было непонятно, может быть, не только сестре Евфимии, но и самому Паскалю.

«Да не буду я от Него отделен никогда», — одно из двух повелений, услышанных им в ту ночь Огня, из уст самого Христа, а другое: «Совершенная покорность духовнику». Может быть, он не хотел «отделить» себя третьим лицом, духовником, от Христа, но и нарушить Его повеление тоже не хотел, а как согласовать эти противоречия, не знал. Если так, то здесь уже вставал для него тот вопрос, которому суждено было сделаться его последней мукой, что от чего — Христос от Церкви, или Церковь от Христа? Этого вопроса Жаккелина тогда еще не слышала, но и ей суждено было услышать его и большую муку принять, чем ему.

15.

Может быть, для «испытания» Паскаля назначена была, в начале января 1655 года, философская беседа его с аббатом де Саси.

В этот морозный день, когда только что выпавший снег искрился на солнце ослепительно и деревья, увешанные инеем, белели на безоблачно-голубом небе, собрались отцы-пустынники и «Матери Церкви», как называли Пор-Руаяльских игумений, мать Анжелику и мать Агнессу, в келью к новому брату, где горел веселый огонь в камине. Но казалось, никакой огонь не мог бы согреть «этих господ Пор-Руаяля» от внутреннего холода.

Как опытный духовник аббат де Саси умел вызывать людей на откровенную беседу, говоря с ними о том, что занимало их больше всего. Так же поступил он и теперь. С бледной, на бледном, тонком и длинном лице, улыбкой, такой же робкой, как луч зимнего солнца, он спросил Паскаля, каких философов он любит больше всего, и когда тот ответил, что Эпиктета и Монтеня, то сразу все насторожились, потому что увидели, что на ловца и зверь бежит, и надеялись, что он выдаст им себя с головой. Так и случилось.

«Смею признаться, — начал он, — что я обоготворил бы Эпиктета, если бы он не думал, в дьявольской гордыне своей, что человек может сделаться равным Богу… Что же касается Монтеня… то он низводит человека ниже скотов…»

И он продолжал сравнение этих двух философов, одинаково великих и несовершенных, потому что один, зная силу человека и его величие, но не зная немощи его и ничтожества, возносит его до божества, а другой, зная ничтожество его, но не зная величия, унижает его до скотства.

«Я очень вам благодарен за то, что вы так хорошо объяснили мне Монтеня, — ответил де Саси. — Я не сомневаюсь, что Монтень был человеком большого ума, но я не уверен в том, что вы все-таки не сделали его умнее, чем он был на самом деле».

Что-то здесь угадал де Саси так верно и глубоко в самом Паскале, что некогда и тот вынужден будет согласиться с этим: «Все, что я нахожу в Монтене, я вижу в самом себе, а не в нем».¹⁰⁵

Соблюдая вежливость, а может быть, и спохватившись, что говорит с духовником своим, Паскаль все же не останавливается вовремя в увлечении спора и попадается в ловко расставленную ему западню.

«Я не могу не радоваться, что гордый человеческий разум в Монтене так постыдно низложен своим же собственным оружием, и что человек, в кровавом восстании на самого себя, так жалко побежден и от природы Божеской, до которой он хотел вознестись, низвержен до природы скотов… Но, так как Эпиктет заблуждается именно там, где Монтень идет по верному пути, то, казалось бы, соединив их, можно получить нечто совершенное… Этого однако сделать нельзя… потому что один из них утверждает бесконечное сомнение, а другой — достоверность, столь же бесконечную; один — силу человека, а другой — слабость его… Так что, уничтожая друг друга во лжи и в истине, оба они уготовляют место Евангелию, где все противоречия согласуются в Божественной Истине…»

Вдруг остановился, должно быть, заметив по лицу собеседника, что он ничего не понимает. Кто в эту минуту вгляделся бы в лица всех этих ученых и умных людей, тот, может быть, понял бы, что Паскаль был среди них, как орел в курятнике, и что бедного де Саси так же, как некогда о. Сент-Анжа, орел заклюет.

«Очень прошу меня извинить, отец мой, что я так увлекся и, вместо того, чтобы оставаться в пределах философии, заговорил о теологии», начал Паскаль уже другим голосом, должно быть, опять спохватившись, что имеет дело с духовником своим.

«Я, признаюсь, удивлен тем оборотом, какой вы сумели придать нашей беседе, — ответил де Саси, переглянувшись с остальными слушателями и поняв по их лицам, что пора кончать беседу. — Вы похожи на тех искусных врачей, которые, смешивая опаснейшие яды, изготовляют спасительнейшие лекарства… Но я боюсь, что очень немногие сумеют подобно вам найти жемчужины в смрадном навозе этих двух философов. Вот почему я посоветовал бы христианам не читать их вовсе, чтобы не сделаться, вместе с ними, добычей дьявола».¹⁰⁶

Жадно слушала Паскаля сестра Евфимия и вся молодела, хорошела так, что как будто снова делалась той маленькой девочкой, которая больше, чем любила брата, — была в него влюблена. О, какими вдруг чужими и далекими показались ей все эти господа Пор-Руаяля, которые ни на каком огне не могли бы оттаять! Шел теперь уже не он за нею, как всегда, а она за ним, и с какою радостью пошла бы за него на всякую муку и даже на смерть! «Вы превзойдете всех великих людей древних и новых веков», — под этими словами врача Бурдело, может быть, и она подписалась бы в эту минуту.

Часто во время беседы взглядывал он на нее, как будто говорил только для нее одной, и она невольно опускала глаза, краснея, в самом деле, как влюбленная девочка. Вдруг испугалась, что он это знает, и не ошиблась. «В каждом сердце есть место, ожидающее любви», может быть, вспомнил он Речь о любовных страстях и подумал, что в сердце его это место всегда ожидало ее, ее одной, Жаккелины. Знал, что такую любовь брата к сестре люди сочли бы великим грехом, но знал и то, что не было для него ни на земле, ни на небе, ничего святее этой любви.

16.

Два ничтожных события, которые могли иметь великие последствия, произошли в эти дни. Первое событие — исповедь герцога де Лианкур (Liancourt) приходскому священнику, отцу Пикотэ. Кончив исповедь, герцог ждал отпущения грехов, но священник дать его отказался, потому что Лианкур, будто бы, скрыл от него два своих главных греха — то, что приютил в своем доме больного, старого янсенистского священника, и то, что отдал внучку в Пор-Руаяльскую школу. Герцог, не захотев каяться в этих грехах, так и ушел без отпущения, о чем не преминул сообщить господам Пор-Руаяля, и что сделалось тотчас же известным, как в Версале, так и в Париже.¹⁰⁷

Второе событие — возобновившееся дело о пяти осужденных тезисах Янсения (главный из них был о том, что «Христос умер не за всех людей, а только за избранных»). Доктор Сорбонны, столп Пор-Руаяля и духовный наследник Янсения, Антуан д’Арно Младший, выступил в защиту этих тезисов, но так неудачно, что и сам был осужден за ересь.¹⁰⁸ После осуждения обратился он с письмами уже не к Сорбоннским теологам, а к простым верующим людям. Но написанные тяжелым и для простых людей непонятным языком, письма эти не имели никакого действия. Когда однажды зашла об этом речь у господ Пор-Руаяля, то Арно неожиданно сказал присутствовавшему на этом собрании Паскалю: «Вы, молодой человек, должны были бы что-нибудь сделать!»

И, может быть, так же для самого себя неожиданно, Паскаль согласился сделать опыт и, когда на следующий день прочел написанное, то все восхитились, и Арно воскликнул: «Это превосходно, это понравится всем!»¹⁰⁹

Этою-то мерой превосходства — жалкою мерою всех — Арно и соблазнил Паскаля.

23 января 1656 года появилось на пяти страницах in quarto «Первое письмо Луи де Монтальта к одному из его друзей, провинциалу, о споре, происходящем ныне в Сорбонне», а за этим первым письмом последовало, с небольшими промежутками, семнадцать других. Новый, не книжный, а разговорный и для всех понятный язык этих писем пленял простотою, изяществом и любезностью светского, благородного человека (honnête), в таких свойствах его, которым научился Паскаль в школе де Марэ и Митона.¹¹⁰ Луи де Монтальт описывает другу своему, провинциалу, свои похождения среди ученых иезуитов, доминиканцев, томистов (учеников св. Фомы Аквинского) и других участников спора, у которых он старался узнать о существе этого богословского спора. Главное очарование Писем заключалось в том, что они не только поучали, но и веселили. Слышались в них живые голоса, и проходили живые человеческие лица, как разноцветные тени от волшебного фонаря на белой стене.

С первых же Писем успех превзошел все ожидания. У канцлера Сегье едва не сделался при чтении их удар от волнения, и ему должны были в течение одних суток семь раз пускать кровь.¹¹¹ Владелец книжной лавки, где продавались Письма, был схвачен, и типографские станки его запечатаны.¹¹²

Этот небывалый успех был тем удивительней, что спор шел об отвлеченнейшей богословской метафизике. Между янсенистами, утверждавшими «Благодать достаточную» (gratia sufficiens), и противниками их, утверждавшими «Благодать действующую» или «совершающую» (gratia efficax), различие было так тонко, что для самих спорщиков было почти неуловимо.¹¹³

«Значит ли это, отец мой, что все люди имеют Благодать достаточную, но не все — совершающую?» — спрашивает Монтальт одного доминиканца после долгих и терпеливых его объяснений.

«Да, вы верно поняли», — отвечает тот.

«Но если так, то о чем же вы думали, называя „достаточной“ ту Благодать, которая может оказаться недостаточной, потому что „несовершенной“? — спросил я тихо, чтобы его успокоить».

"Вам хорошо говорить, — ответил он. — Вы — частное лицо и человек свободный, а я — монах… Все мы зависим от наших начальников, а те — от своих. Наши голоса ими обещаны. Что же мне делать? Это значит: вся нелепость этого спора зависит от главного начальника, Папы.

«Плохо же, отец мой, Братство ваше хранит вверенный ему залог той Благодати, которую даровал людям Христос!» — воскликнул присутствовавший при нашей беседе мой друг, янсенист. «Видно, наступает время для того, чтобы Господь вооружил на защиту дела своего других, более бесстрашных бойцов… Подумайте же об этом, отец мой, и остерегайтесь, как бы Господь не сдвинул с места вашего светильника и не покинул вас во мраке, чтобы наказать за ту робость, с какой вы боретесь за столь великое для Церкви дело!»¹¹⁴

Так Братству св. Доминика, столпу Церкви, устами янсениста, простой мирянин Паскаль дает незабываемый урок. Жалким и смешным делает он в глазах всех «честных людей» этого доминиканца с его «Благодатью, достаточной и недостаточной» вместе. Но так ли прав был Паскаль, как это казалось ему и всем, кто им восхищался? Людям так свойственно желать победы для самих себя, что, когда это желание прикрывается другим, может быть мнимым, чтобы победила истина, то слишком часто эти два желания смешиваются. Кажется, такое же смешение происходит и в Паскале.

Третье «Письмо» он подписывает первыми буквами полного имени своего: В. P. A. F. Е. Р. — Biaise Pascal, Auvergnat, fils d’Etienne Pascal. Стоило бы только врагам его, иезуитам, немного пристальней вглядеться в эти буквы, чтобы узнать, кто сочинитель Писем. Трудно поверить, что они этого не сделали за те четырнадцать месяцев, в течение которых появлялись Письма. «Вы не думали, что люди будут любопытствовать, кто мы такие, — пишет он провинциалу, — а между тем, кое-кому очень хотелось бы это узнать, но это им не удается. Одни думают, что я — доктор Сорбонны, другие — что одно из четырех или пяти лиц, так же не духовных, как я. Все эти ложные подозрения убеждают меня, что я недурно достиг моей цели, — чтобы только вы, да еще добрый отец (иезуит), который страдает от моих посещений, и от чьих речей я тоже страдаю, — знали, кто я такой».¹¹⁵

Прячется Паскаль под ложным именем, как под шапкой-невидимкой или опущенным забралом таинственного рыцаря Луи де Монтальта, и враги его не знают, откуда сыплются на них удары, а он только смеется и играет, как дитя в той «небесной тишине», о которой писал в Опыте о духе геометрии.

«Я ни на что не надеюсь от мира и ничего не боюсь… Вот почему, сколько бы вы меня ни ловили, — не поймаете… Может быть, вы никогда не имели дела с человеком более для вас неуловимым, потому что более свободным, чем я».¹¹⁶

Что такое свобода человека пред лицом Божиим — добро или зло, — вот великий предмет этого, как будто ничтожного, спора о Благодати, действующей помимо человеческой воли, или вместе с нею. Янсенисты говорят «помимо», а иезуиты и доминиканцы — «вместе», но все говорят или когда-то говорили, и снова, может быть, заговорят из глубины сердца, с мукой и с искренним желанием найти истину. Грех Паскаля заключается в том, что он над этой мукой смеется в угоду тем, кто никогда этим не мучился и не искал истины. Если враги называют его «маленьким шутом», то это, конечно, лишь грубая и бессильная брань; но когда они говорят: «Письма эти не могли быть написаны кающимся, плачущим грешником у подножия Креста», то, может быть, ему следовало бы над этим задуматься. «Даруй мне, Господи, силу пострадать за истину Твою даже до смерти!» — молился Арно. Мог ли бы Паскаль, тотчас после того легкого смеха, так же молиться?¹¹⁷ «Там, где речь идет о святом, не должно смеяться», — говорят ему янсенисты так же, как иезуиты.¹¹⁸ «Есть большая разница между смехом верующих и смехом кощунствующих», — оправдывается Паскаль, но, может быть, смутно чувствует, что оправдаться ему не так-то легко. «Не сам ли Бог говорит: „Посмеюсь вашей гибели“? Бог до того ненавидит грешников, что и в смертный час их прибавляет насмешку к ярости своей, осуждающей их на вечные муки».¹¹⁹ Бог, яростно смеющийся над вечными муками грешников, — кажется, дальше и Кальвин не уходил от Евангелия. Вот какою судорогой неземного смеха или неземного ужаса вдруг искажается слишком по-земному смеющееся лицо Монтальта-Паскаля.

17.

Все это время он жил под именем де Монса (Mons), в скромной и тихой гостинице под вывеской «Царя Давида» на улице Пуаре, против Иезуитской Школы — в самом логове врагов своих, потому что меньше всего иезуиты могли думать, что он так близко от них.

Как-то раз один из них, родственник Флорена Перье, жившего тогда в той же гостинице, зайдя к нему и случайно заговорив о Письмах, сказал: «Имея честь принадлежать к вашему семейству, я почитаю долгом предупредить вас, что Иисусово Общество уверено, что сочинитель Писем — никто иной, как шурин ваш, господин Паскаль. Скажите ему об этом и посоветуйте прекратить эту игру, чтобы не случилось беды». «Очень благодарю вас, отец мой, за добрый совет, — ответил Перье, — но думаю, что говорить ему об этом бесполезно, потому что он ответит, что Общество ваше ему не поверит, сколько бы ни уверял он, что сочинитель Писем — не он».

В той самой комнате, где происходила эта беседа, сушились только что отпечатанные и разложенные на постели, в двух шагах от гостя, листы восемнадцатого «Письма». К счастью, занавеска над постелью была немного опущена, и гость не поглядел в ту сторону. Только что он вышел из комнаты, Перье побежал к Паскалю, жившему как раз над этой комнатой, рассказал ему о том, что случилось, и долго смеялись они, как школьники, удачной шалости.¹²⁰ Знал, конечно, Паскаль, что если бы занавеска над постелью была чуть-чуть поменьше опущена, то ему не сносить бы головы своей; но упоение борьбы заглушало в нем страх.

Только с шестого «Письма» начинается смертный поединок Монтальта с Иисусовым Обществом. «Я до сих пор только играл и скорее показывал, какие раны мог бы наносить, чем действительно их наносил», — остерегает он врагов.¹²¹ Главная твердыня их — то «учение о вероятностях», пробабилизм, которое не могло не напоминать Паскалю его же собственного великого открытия — математическую теорию вероятностей — Геометрию Случая (aleae geometria).¹²² Иезуиты изобрели это учение, потому что оно соответствовало их главной цели — открыть для наибольшего числа верующих наиболее широкий и легкий путь спасения, сделать его мягким, «бархатным». «Люди в наши дни так порочны, что мы не можем привлечь их к себе и должны сами к ним идти… потому что главная цель нашего Общества — никого не отталкивать, чтобы не доводить людей до отчаяния». «Мы простираем объятья ко всем». «Миром хотят они овладеть, управляя человеческой совестью».¹²³ В случаях для нее сомнительных духовники-иезуиты довольствуются решением кого-либо из великих или, как они выражаются, «важных докторов богословия» (doctor gravis), полагая, что такое решение обладает достаточной степенью вероятности, чтобы верующие могли следовать за ним с безопасностью, если бы даже совесть осуждала их за то.¹²⁴ Вот почему, как неизбежное логическое следствие из «учения о вероятностях», вытекает учение о том, как применять общие нравственные правила к частным случаям совести, — казуистика (от слова casus, «случай»). «Людям угрожают казуисты, разрешая дела, и служат Богу, очищая намерения».¹²⁵

«Двадцать четыре старца Апокалипсиса суть двадцать четыре великих казуиста Иисусова Общества», — учит испанский иезуит Эскобар. «Должен ли поститься человек, уставший от игры в мяч или от преследования женщин легкого поведения?» — спрашивает Эскобар. «Должен», — отвечают одни из двадцати четырех великих старцев казуистов, старцев Апокалипсиса; «Не должен», — отвечают другие. И люди могут следовать за теми, кто им больше нравится.¹²⁶

«Может ли скидывать рясу монах, не боясь отлучения, и, если может, то в каких случаях? — спрашивают казуисты и отвечают: — В тех случаях, если он хочет сделать что-либо постыдное, как например, смошенничать или пойти в дом терпимости» (ut furetur occulte, vel eat incognitus ad lupanar).¹?⁷

Наши богословы нашли способ разрешать убийство в поединке, — хвалится добрый отец-иезуит в беседе с Монтальтом. — Для этого стоит только перенести внимание от запрещенного желания мести на дозволенное желание защитить свою честь". Сын может желать смерти ненавистному отцу, если опять-таки перенесет внимание от запрещенного чувства ненависти на дозволенное желание получить наследство.¹²⁸

«Нельзя убивать за что-нибудь, имеющее малую цену, как, например, за яблоко; но, если потерять его постыдно для чести, то убить можно, потому что в таком случае убийство совершается не ради яблока, а ради чести».¹²⁹

«О, мой отец, слышать нельзя без ужаса того, что вы говорите», — восклицает Монтальт. «Это не я говорю, — оправдывается иезуит. „Знаю, что не вы, но все эти гнусности внушают вам не отвращение и ненависть, а уважение… Вы не только разрешаете людям проливать человеческую кровь, но и учите их, что Кровь Господня пролита на Голгофе, чтобы людям позволить не любить Бога… Откройте же глаза, отец мой, — тайна беззакония уже совершается“. „О, если бы это ужасное учение (казуистов) никогда не выходило из ада, и дьявол, первый учитель его, никогда не находил столь преданных ему людей, чтобы проповедывать его христианам!“¹³⁰

18.

24 марта 1656 года совершилось чудо св. Терна.

От одного янсенистского священника, усердного почитателя древних святынь, собравшего множество их в особой часовне своей, Пор-Руаяльская обитель в Париже получила на время Пресвятой Терн от Венца Господня. Выставив его в хрустально-золотом ковчежце, на алтаре, убранном цветами и множеством свечей, сестры начали поклоняться святыне, а затем подводить к ней на поклонение воспитывавшихся в Пор-Руаяльской школе детей. Подвели и племянницу Паскаля, Маргариту Перье, десятилетнюю девочку, страдавшую такой глубокой язвой в глазу, что все врачи отказались ее лечить.

„Терну помолись, чтобы глаз не болел“, — шепнула ей на ухо сестра и прикоснулась ковчежцем к больному глазу в ту самую минуту, когда пели псалом:

Сотвори, Господи, знамение Твое во благо.

Так сделала сестра и тотчас же забыла об этом, должно быть, потому что сама не слишком верила в чудо исцеления. Но в тот же день вечером девочка, случайно увидев ее, подошла к ней и сказала так просто, как о самом обыкновенном деле: „А глаз мой уже не болит!“

И взглянув на нее, сестра не могла отличить больного глаза от здорового.

Слух о чуде прошел по всему Парижу, и чудесные исцеления начали совершаться над множеством больных, стекавшихся в обитель.

„Если бы Терн перенести в одну из гугенотских церквей, то он и там сотворил бы не меньше чудес“, — говорили враги янсенистов, которых считали такими же „еретиками“, как гугенотов-кальвинистов; но когда увидели, что вне Пор-Руаяльской обители Терн чудес не творит, то должны были умолкнуть, тем более, что многие врачи и даже сам Парижский архиепископ признали чудо, совершенное над Маргаритой Перье, действительным.¹³¹

За несколько дней до чуда какой-то вольнодумец, может быть, рыцарь де Мерз или Митон, говорил Паскалю, что, судя по тому, что происходит в Церкви, нет Промысла Божия.

„Вы думаете? А я не сомневаюсь, что Господь сотворит чудо в Церкви и даже очень скоро!“ — ответил Паскаль. Как он сказал, так и сделалось. „Бог, казалось, даровал это чудо не только молитвам Пор-Руаяльской обители, но и вере Паскаля“, — вспоминает янсенистский летописец тех дней.¹³² Исцеленная девочка была племянница Паскаля по крови, а по духу дочь его — крестница: не было ли это явным знаком того, что сам Бог благословил его на борьбу за Церковь? „Так же, как сделал Господь этим чудом нашу семью счастливейшей, да сделает Он ее и благороднейшей“, — говорит Паскаль в одном из уцелевших в Мыслях черновых набросков для Писем.

Между двумя чудесами — тем, 23-го ноября 1654 года, и этим 24-го марта 1656 года, — есть внутренняя связь: если „Огонь“ Мемориала — тайное чудо, для одного Паскаля, то исцеление крестницы его — явное чудо, для всех.

„Бедных монахинь Пор-Руаяля уверяли, что их ведут на вечную погибель, в Женеву (к Кальвину)… Но знали они, что это клевета. Что же происходит потом? То самое место, о котором им говорили, что оно — капище дьявола, Бог делает храмом своим; и тех самых детей, о которых им говорили, что их надо отнять у них, — Бог исцеляет. Всеми карами небесными угрожали им, а Бог осыпал их всеми дарами своими. Надо быть сумасшедшим, чтобы из всего этого заключить, что их, в самом деле, вели на вечную погибель“.¹³³ Это говорит Паскаль в другом черновом наброске для Писем; то же говорит и в них: „Лютые и подлые гонители, суждено ли и уединеннейшим пустыням не быть достаточным убежищем от ваших клевет? Вы клевещете на тех, у кого нет ни ушей, чтобы слышать вас, ни уст, чтобы вам отвечать. Но Бог слышит вас и отвечает за тех тем святым и страшным голосом, который изумляет природу и утешает Церковь, — чудом Св. Терна. И я боюсь, отцы мои, как бы те, кто ожесточил сердце свое так, чтобы не слышать этого голоса здесь, на земле, не услышали его некогда в вечности“.¹³⁴

Чудо Св. Терна поставило перед Паскалем общий вопрос: что от чего — вера от чуда, или чудо от веры? На этот вопрос он отвечает противоречиво. „Я не был бы христианином, без чудес“, — говорит св. Августин, и Паскаль соглашается с ним или как будто соглашается: „Не было бы греха в неверии, если бы Христос не творил чудес“. „Церковь не имела бы никаких доказательств, если бы отрицатели чудес были правы“,¹³⁵ Таков один ответ, а вот и другой. Прежде, чем совершилось второе, живое и радостное чудо Св. Терна — исцеление Маргариты Перье, — должно было совершиться первое чудо, мертвое и скучное: та ветка Палестинского терна, из которой воины Пилата сплели венец для „потешного Царя Иудейского“, должна была сохраниться нетленной в течение шестнадцати веков. Трудно себе представить, чтобы Паскаль, с его бесконечно глубоким чувством действительности, мог не „насильно“ верить в такое чудо. Очень вероятно, что он не смутился, когда вольнодумцы смеялись: „Пять мнимых врачей засвидетельствовали чудо: вот люди, способные к такому свидетельству — ряженые лакеи-невежды!“¹³⁶ Но еще вероятнее, что он мог бы смутиться от вопроса: почему Св. Терн более действительная святыня, чем такие кощунственные обманы простых людей, как зуб Св. Иоанна Крестителя или молоко Пресвятой Девы Марии?

„Чудо, говорят, утверждает веру“. „Да, пока мы не видим его, а если видим и не хотим его, то мы легко находим причины, чтобы его отвергнуть“, — скажет Паскаль в Мыслях.¹³⁷ „Вы хорошо знаете, что никогда не надо ждать чудес“, — сказала однажды мать Анжелика сестре Евфимии.¹³⁸ С этим мог бы согласиться и Паскаль, в те высшие минуты религиозного опыта, когда он понимал, что значит слово Господне:

„Ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие“. (Иоанн, 20:29)

19.

Письма — отнюдь не самое великое из того, что сделал Паскаль, но, может быть, самое понятное людям, от его дней до наших. В Письмах продолжает он дело Лютера и Кальвина — всего Протестанства в первом и последнем, вечном смысле этого слова — святого Противления, Восстания человеческой истины на нечеловеческую ложь многих в Римской Церкви — в том числе и тех, кто прикрывался великим именем „Иисусова Общества“.

„Истину не сделали иезуиты сомнительной, но сделали свое нечестие несомненным“. „Церковь растлевают они, чтобы самим казаться святыми“, — говорит Паскаль, и хорошо, что люди это поймут и запомнят, потому что иезуитское „учение о вероятностях“, „пробабилизм“, заглушая голос совести не только в отдельных людях, но и в целых народах, делает зло добром и добро злом.

„Спрашивают меня, не раскаиваюсь ли я, что сочинил Письма… Нет, не раскаиваюсь и, если бы нужно было сочинить их снова, я сделал бы это еще сильнее“, — говорит Паскаль, и от этих слов своих не отступил бы, даже если бы знал, что такие злейшие враги не его, а того, кто ему дороже, чем он сам, как Вольтер, будут с ним согласны.¹³⁹

Иезуиты, если не родные, то крестные отцы того, что мы называем „Иезуитством“, — лжи, коварства, ласкательства, пронырства, а, может быть, и злодейства под сенью Креста. Дух Иезуитства — „дух, прелюбодействующий с Евангелием“, — Паскаль верно почувствовал, как тлетворный дух, запах трупа, веет над всем христианством, и верно сказал: „Вынесите труп из дома!“¹⁴⁰

Но если он думал, что уничтожил Иисусово Общество, то ошибался, потому что главное оружие этого Общества — казуистика — тронута им только в ее случайных и временных явлениях, а не в вечной метафизике. Кажется, великий иезуит, Эскобар, был святым человеком, и, если правда, что его хотели предать суду Инквизиции за „чрезмерную суровость“, то он пострадал от Паскаля невинно.¹⁴¹

Казуистика — только мертвая схоластическая маска на каком-то живом лице; в слове „казуистика“ что-то самое внутреннее, тонкое названо самым внешним и грубым именем. Если под этим именем скрыто не что иное, как применение внешнего, безличного закона ко внутреннему, личному случаю совести, то казуистика всегда была и будет. Волей-неволей, янсенисты были точно такими же казуистами, как иезуиты.

Когда Иисус говорил фарисеям о женщине, взятой в прелюбодеянии, „Кто из вас без греха, первый брось на нее камень“ (Иоанн, 8:7), то и это — Божественная Казуистика.

Если праведным судом надо судить людей не только по тому, что они сделали, но и по тому, чего они хотели, то, может быть, вопреки злой пословице, „добрыми намерениями“ мощен путь вовсе не в ад, а в рай, Паскаль судит иезуитов не этим праведным судом. Иисусово Общество продолжает дело, начатое св. Фомой Аквинским и св. Франциском де Саль, и Церковь не отреклась от этого дела. Главная мысль св. Игнатия Лойолы — спасти всех — милосердна и, значит, ближе к Евангелию, чем жестокая мысль Лютера, Кальвина и Янсения — спасти только немногих, „избранных“.

Иисусово Общество в XVII веке уже мертво или кажется мертвым, но было и, может быть, снова будет живо, потому что христианство есть не что иное, как всегда возможное воскресение мертвых. Сколько бы отдельных лиц ни изменяло главной цели Иисусова Общества — завоевать мир под знаменем Христа, — само Общество, как целое, всегда было и будет верным этой святой цели.¹⁴² Сам того не желая, Паскаль поможет созданию двух легенд — столь же противных действительности исторической, как и религиозной, — об иезуитском заговоре для завоевания мира под знаменем Антихриста и о „Великом Инквизиторе“ (по Достоевскому): „Мы исправим подвиг Твой; мы не с Тобой, а с ним (с Антихристом)“.

Кажется, сам Паскаль предчувствовал, что победа его над Иисусовым Обществом не окончательна. „Больше всего должно исповедывать две противоположные истины в то время, когда одна из них отрицается; вот почему иезуиты так же неправы, как янсенисты, но все же эти еще более неправы, чем те, потому что иезуиты яснее исповедуют обе истины“.¹⁴³ В этом суде Паскаля над янсенистами, а, значит, и над самим собою, меньшее дело его — Письма — связано с большим — с величайшим из всех его открытий — „согласованием противоположностей“ (accorder les contraires): „Только в Иисусе Христе все противоположности согласуются“.¹⁴⁴

20.

В эти дни Паскаль обратил в янсенистскую веру двадцатитрехлетнюю сестру герцога Роаннеца, Шарлотту (сам герцог уже давно был обращен). Судя по тому, что ее обращение оказалось непрочным и что, приняв в Пор-Руаяльской обители постриг, она через несколько лет покинула ее, Шарлотта не имела действительного призвания к монашеству, и молодая жизнь ее была бесполезно и жалко разбита Паскалем.¹⁴⁵ „Этому семейству внушал он такую ненависть, что одна служанка — привратница — хотела его заколоть кинжалом и для этого потихоньку, ночью, вошла к нему в комнату, но, к счастью, он случайно вышел из дому“, — вспоминает Маргарита Перье.¹⁴⁶ Все „честные люди“ (honnêtes gens) были в этом деле против Паскаля — „второго Тартюфа“ и „первого Марата“ вместе, так что незачем было бы иезуитам подкупать эту „первую Шарлотту Кордэ“.

В ту минуту, когда Паскаль узнал, что едва не был убит кинжалом привратницы, смерть, может быть, взглянула ему в глаза так же близко, как на Нейлинском мосту, когда карета его повисла над пропастью.

Может быть, для того, чтобы избавиться от страха Бездны, он опять занялся геометрией.

„Однажды ночью, когда у него сильно болели зубы, так что он не мог заснуть, случайно пришла ему на ум мысль о рулетке (математическая задача циклоиды). За этой первою мыслью последовала вторая, третья, и, как бы невольно, сам тому удивляясь, он решил эту задачу“, — вспоминает Жильберта Перье.¹⁴⁷ Кажется „зубною болью“ она его оправдывает в том, что и после своего „обращения“ он все еще предается „суетной похоти знания“. Мог бы и он сам привести в свое оправдание, что герцог Роаннец убеждает его, что, „собираясь писать Апологию христианства“, он должен доказать безбожным исследователям циклоиды, что знает больше, чем они».¹⁴⁸

«Линия циклоиды есть та кривая, которую описывает в своем вращательном движении спица колеса, когда оно катится, и спица сначала подымается от земли, а затем, в постоянном вращении, опять до земли опускается», — объясняет Паскаль эту труднейшую задачу математики.¹⁴⁹ «Точно внезапный свет меня озарил», — вспоминает Лейбниц о той минуте, когда он вдруг увидел в беглых заметках Паскаля о циклоиде возможность интегрального исчисления — «одной из путеводных вех в истории человеческой мысли», по слову д’Аламбера.¹⁵⁰

Только что решив эту задачу, Паскаль объявляет состязание в ней всех великих европейских математиков, с наградой в сто червонцев первому, кто решит ее после него. «Если же в течение трех месяцев никто не решит, то мы обнародуем еще большие открытия, за которые потомство будет нам благодарно», — хвалится он, подписывая это воззвание именем «Амоса Детонвилля» — анаграммой «Луи де Монтальта», сочинителя Писем. Совпадение имен не случайно: эти два лица под шапкой-невидимкой, на самом деле, не два, а одно, потому что их соединяет одна и та же «похоть знания» — «похоть превосходства».

Многие прислали решение задачи, но Паскаль ни одного из них не счел достойным награды, чем жестоко обидел всех принявших участие в состязании, так что поднялась жалкая свара великих из-за жалких грошей и самолюбий — как бы драка маленьких детей из-за дешевого лакомства. В сваре этой Паскаль защищает права свои с таким же смелым ожесточением, как некогда в деле о счетной машине. Кажется, впрочем, он скоро опомнился и, судя по письму его к великому геометру Ферма (Fermât), может быть, устыдился: «Я нахожу, что геометрия есть высшее упражнение ума, но, вместе с тем, такое бесполезное, что я не вижу большого различия между искусным ремесленником и великим геометром… Я и двух шагов не сделал бы сейчас для геометрии… Я так далек от нее, что едва помню, что она существует»¹⁵¹ Это уже вечная разлука Паскаля с «похотью знания»: демон Геометрии отошел от него навсегда.

21.

В Письмах почти все, что происходит в церкви, судится Паскалем согласно с тем разделением, которое внушил ему великий богослов Пор-Руаяля Арно, — с двух точек зрения и двух метафизических порядков-- данного, действительного, бывшего, de facto, и должного, искомого, желанного, будущего, de jure. В этих именно двух порядках ведется весь богословский спор, сначала Арно с доктором Сорбонны, а затем — Паскаля с иезуитами, из-за пяти осужденных тезисов Янсения. Главная в этом споре ошибка у иезуитов и Паскаля — общая: замена внутреннего, живого языка веры внешним, мертвым языком права. В этом схоластическом разделении — de jure и de facto — та же «казуистика», но уже не иезуитов, а янсенистов.

Очень неосторожно Паскаль подымает в последнем, восемнадцатом «Письме», по поводу осуждения Галилея Римскою Церковью, вопрос о папской непогрешимости. «Тщетно вынужден вами (иезуитами) приговор Церкви над Галилеем за его учение о том, что земля вокруг солнца вращается. Этим приговором не будет доказана неподвижность земли, потому что все усилия человеческие… не могли бы помешать ей вращаться, и людям вместе с нею. Не думайте также, чтобы отлучение от Церкви св. Виргилия папой Захарием за то, что он утверждал существование антиподов, — этот новый мир уничтожило, и чтобы Испанский король дурно поступил, поверив больше Колумбу, вернувшемуся из этого мира, чем Папе, который никогда не был там».¹⁵²

Против папской непогрешимости никто не говорил с такой неотразимой силой и математической ясностью, как это сказано. Но знает ли Паскаль, что вопрос о непогрешимости Папы не только de jure, но и de facto, есть вопрос о самом существовании Римской Церкви? Если Папа непогрешим только de jure — в праве — в желанном, чаемом, будущем, — в Мистерии, а не de facto также — в данном, настоящем, действительном, — в истории, то Вселенской Церкви пока еще нет, — она только будет.

Все защитники папской непогрешимости могли бы спросить Паскаля: где и как совершается «тайна беззакония» — отступление Римской Церкви от Христа, — de jure или de facto — в будущем или в настоящем? Лютер и Кальвин ответили бы: «В настоящем». А как ответил бы Паскаль, неизвестно.

В 1658 году латинский перевод Писем осужден был Римскою Церковью, а через два года и королевской властью: «Книга, именуемая Людовика Монтальта Письма к провинциалу, да будет растерзана и сожжена рукой палача».¹⁵³ Очень вероятно, что, если бы Паскаль жил поближе к Риму, то и его самого сожгли бы. Дымом костра пахнет и от него так же, как от Лютера и Кальвина.

После осуждения он начал было писать девятнадцатое «Письмо», но не кончил — точно голос его оборвался на полуслове,¹⁵⁴ — и он замолчал навсегда. Отчего — оттого ли, что огня испугался? Едва ли. Страх был, кажется, иной — вечный страх Бездны:

Была с Паскалем Бездна неразлучна.

Стулом от нее заслонялся, хотя бы только на четверть часа, и Церковью также, а едва выходил из нее, Бездна снова зияла:

Вверху, внизу, везде — зияющая пропасть,

Молчание, провал и пустота…

22.

После чуда Св. Терна гонения на Пор-Руаяль затихают. «Кажется, благочестивая королева (Анна Австрийская) тронута была явным покровительством Божиим сестрам этой обители», — вспоминает Расин, бывший питомец Пор-Руаяльской школы. Благодаря тайному покровительству Парижского архиепископа кардинала де Ретца (Retz), изгнанные отшельники могли вернуться в обитель. Но с 1660 года все внезапно меняется. В 1661 году Мазарини умирает, и ход событий ускоряется. Издан королевский указ о немедленном изгнании послушниц из обоих монастырей, Пор-Руаяля-на-Полях и в Париже. Старший духовник сестер, аббат Сенглэн, вынужден был бежать и прятаться. Но тайное покровительство де Ретца все еще действует. 19 июня объявлено постановление главных Викариев Парижского прихода об отречении сестер от пяти осужденных тезисов Янсения. Но возможность принятого янсенистами деления на «право» и «действительность» (Jus et factum), сохранена в постановлении так искусно, что эта уступка янсенистам приписана была никому иному, как Паскалю.¹⁵⁵

22 июня «клятвенное обещание» дано было сестрами, по совету Арно, Сенглэна и Паскаля, но «с великим плачем и терзающей мукой совести», потому что сестрам, плохо понимавшим схоластическое деление на «право» и «действительность», казалось, что они отрекаются не только от Янсения, но и от св. Августина, от ап. Павла и даже от самого Христа.

Больше всех мучилась сестра Евфимия. «Я в такой скорби, что, кажется, от нее умру», — писала она матери Анжелике. «Скорбь моя — о том, что единственные люди, которым Бог вверил истину свою, предают ее и не имеют мужества пострадать за нее и умереть. Чего мы боимся — изгнания, бедности, тюрьмы и смерти? Но не это ли все должно быть нашею славою и нашею радостью?… Я знаю, что не девушкам бороться за истину. Но что же делать? Если у епископов мужество девушек, то не должно ли быть у девушек мужество епископов? Не нам бороться за истину, но нам за нее умирать».¹⁵⁶

22 июня Жаккелина подписывает «клятвенное обещание», а 4 октября умирает.

«Дай нам Бог так хорошо умереть!» — говорит Паскаль как будто спокойно, узнав о смерти Жаккелины.¹⁵⁷ Что это значит? Мало любит? Сердцем так же сух и теперь, как по смерти отца? Нет, любит бесконечно. Если бы раньше она умерла, то, может быть, и он умер бы с нею, или, по крайней мере, хотел бы умереть, а теперь и хотеть незачем: уже умирает; смерть у него в душе и в теле.

31 октября, после того, как первое постановление парижских викариев осуждено было Папой и Королевским Советом, объявлено второе, с требованием от сестер Пор-Руаяльской обители, так же как от всех духовных лиц во Франции, осуждения тезисов Янсения, с «простою и голою клятвою», уже исключавшей всякую возможность лукавого деления на «право» и «действительность».¹⁵⁸

«Тайна беззакония» уже в самой Церкви совершается; Папа против Христа — таков смысл того, что Паскаль говорит об этом постановлении в десятом и четырнадцатом «Письме».¹⁵⁹ «Бог открыл мне, что Церкви больше нет на земле», — говорил св. Винсенту де Поль великий учитель й основатель Пор-Руаяля аббат Сен-Сиран.¹⁶⁰ Эти страшные слова мог бы теперь вспомнить Паскаль. Церковь вдруг исчезла для него, как тот жалкий стул, которым он заслонялся от бездны, и, снова зазияв под ним, она не только ужасает его, но и тянет к себе, влечет неодолимо броситься в нее, а что это значит, он и подумать боится.

23.

«Надо решить, возможно ли деление на право и действительность, — спрашивает он в „Послании ко всем подписывающим клятву“ и отвечает: — нет, невозможно… потому что такая клятва двусмысленна, а, значит, и лжива. Те, кто дает ее, идут по среднему пути, гнусному перед Богом, презренному перед людьми и совершенно бесполезному для тех, кого хотят погубить».¹⁶¹ Здесь Паскаль опять, как будто спокойно (но чего ему стоит это спокойствие!), выражает то, что чувствовало растерзанное мукой сердце Жаккелины, когда она подписывала лживую клятву, и потом, когда умирала. Некогда и он отделял «действительность» от «права», а теперь сама ужасающая действительность в смертной муке Жаккелины соединялась с правом. Вот когда он понял, что своим полуянсенистским, полуиезуитским примирением с ложью ничего не сделал для себя, ни для Церкви — только убил Жаккелину.

«Если прочими моими письмами я вас огорчал, досточтимый отец, доказывая вам невинность тех, кого вы хотели оклеветать, то этим письмом я вас обрадую, говоря о тех страданиях, которые вы им причинили, — пишет Паскаль тотчас после клятвы сестер королевскому духовнику, иезуиту о. Аннату (Annat). --Утешьтесь, отец мой: те, кого вы ненавидите, огорчены и, если господа епископы исполнят ваш совет принудить их поклясться, что они верят, чему на самом деле не верят и не должны верить, то вы их доведете до последнего отчаяния — видеть Церковь в таком унижении. Но видел их и я, отец мой (и признаюсь, с великой радостью), я видел их не в той высокомерной, философской твердости, которая заставляет людей исполнять свой долг, и не в той малодушной робости, которая мешает им видеть истину и следовать за ней, а в кротком, непоколебимом и смиренном благочестии, исполненном уважения к Церковным властям…и в надежде, что та Благодать, которую они исповедуют и за которую страдают, будет их светом и силой… Видел я, что истина и мир для них дороже всего, потому что, когда им сказали, какие бедствия навлекут они на себя и какой соблазн в Церкви отказом от клятвы, то они ответили…»¹⁶² Здесь голос Паскаля прерывается как бы слезами всех невинных жертв и больше всех — Жаккелины: «Я должна умереть!»

«Лучшее милосердие к умершим — делать то, что они при жизни велели бы нам делать, и быть такими, какими бы они хотели нас видеть, потому что этим мы как бы воскрешаем их в себе, так что они и после смерти все еще живут и действуют в нас», — эти сказанные некогда Жаккелине слова свои об умершем отце Паскаль теперь, исполняет: После смерти так же, как при жизни, она ему указывает путь, и он пойдет по этому пути до конца, Она, в самом деле, воскресает, живет и действует в нем.¹⁶³

В ноябре 1661 года, может быть, 22-го, в самый канун седьмой годовщины Огненной Ночи, собрались у Паскаля для совещания о второй клятве сестер господа Пор-Руаяля. «Выслушав доводы за и против, — вспоминает Маргарита Перье, — все они согласились, то ли из уважения, то ли искренне, с г. Арно и г. Николем, потому что это они нашли нужную для сестер уловку (все то же ненавистное Паскалю, а теперь еще и кровью Жаккелины обагренное деление на „право“ и „действительность“). Но г. Паскаль, любивший истину больше всего и к тому же страдавший от головной боли, которая не покидала его все эти дни, старался изо всех сил дать им почувствовать то, что он сам чувствовал, пока, наконец, ему не сделалось дурно, так что он вдруг замолчал и лишился чувств. Все были поражены и поспешили привести его в чувство, а потом разошлись. Остались только бывшие на этом собрании герцог де Роаннец, г-жа Перье, г. Перье-сын и г. Дома». Когда Паскаль совсем пришел в себя, то г-жа Перье спросила его, почему, с ним сделался обморок, и он ответил ей так: «Когда я увидел, что все эти люди, о которых я думал, что Бог вверил им истину свою и что — они должны ее защищать, пали духом и устрашились, то, признаюсь, я был охвачен такой скорбью, что не мог ее вынести и должен был лишиться чувств».¹⁶⁴

Брат и сестра, Паскаль и Жаккелина, как бы сросшиеся близнецы: когда один из них умирает, то и другой на смерть обречен. Теми же почти словами Паскаль и Жаккелина говорят одно. «Я в такой скорби, что кажется, от нее умру», — говорит Жаккелина. «Я был охвачен такой скорбью, что не мог ее вынести и должен был лишиться чувств», — говорит Паскаль, или, вернее, его устами говорит Жаккелина (в подлиннике еще тождественней: «Il faut que je succombe.» — «Il a fallu que je succombe»). Жаккелина умерла, а Паскаль только обмер — лишился чувств, но смерть ее вошла и в него. Вместе живут они и вместе умирают, как в двух телах одна душа.

24.

Ночью, 23 ноября, Паскаль сидел в той же самой комнате, за тем же самым столом, как в Ночь Огня, семь лет назад. Семь лет — семь ступеней в преисподнюю. Вспомнил, как вчера беспощадно судил Пор-Руаяльских друзей своих за лживую клятву. А разве не дал он сам клятву, еще более лживую, и не людям, как те, а Богу?

Тщательно зашитый в подкладку камзола кусок пергамента, Мемориал, жег его, как раскаленный уголь: «Я бежал от Христа, отрекся от Него: Я распял Его». Или, может быть, не бежал, а только «заснул от печали», как ученики в Гефсиманскую ночь.

Толстая книга в кожаном переплете с медными застежками, св. Писание, лежала перед ним на столе так же, как тогда, семь лет назад. Он открыл ее, нашел четырнадцатую главу Евангелия от Марка и прочел:

Взял с Собою Петра, Иакова и Иоанна; и начал ужасаться и тосковать.

И сказал им: «Душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте».

И, отошед немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей…

Возвращается и находит их спящими, и говорит Петру: «Симон! Ты спишь? Не мог ты бодрствовать и один час?..»

И опять, отошедши, молился…

И возвратившись, опять нашел их спящими, ибо глаза у них отяжелели; и они не знали, что Ему отвечать.

«Иисус, — думал Паскаль, — ищет хоть малого утешения у трех любимых учеников своих и просит их пободрствовать с Ним, а они к нему так безжалостны, что не могут и на минуту сна победить. Иисус покинут один и предан гневу Божиему. Муки Его не только не чувствует и не разделяет, но и не знает никто… Иисус терпит эту муку и покинутость в ночном ужасе. Кажется, только этот единственный раз за всю свою жизнь, ищет Он общества людей и помощи от них… Иисус будет в смертной муке до конца мира; за это время не должно спать…»

Мысли у него мешались. Головная боль, еще усилившись со вчерашнего дня, сжимала голову его, как в железных тисках. Слева от него стояло, по обыкновению, кресло с высокою спинкою, чтобы заслонять его от Бездны; но не заслоняло так же, как и Церковь. Никогда еще Бездна не ужасала его и не тянула к себе так неодолимо, как сейчас. Кресло вдруг беззвучно отодвинулось. Он закрыл глаза с последним усильем отчаяния, чтобы не увидеть Бездны. Но чей-то ласковый голос шепнул ему на ухо:

«Бросься отсюда вниз, ибо написано: „Ангелам своим заповедал о Тебе сохранить Тебя; и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею“».

Жадно открыл глаза, увидел Бездну и бросился в нее.

Где-то очень далеко на колокольне пробило двенадцать. Пламя догоравшей свечи на столе ярко вспыхнуло в последний раз и потухло. Лунный луч из окна сквозь голые ветки деревьев, скользнув по ковру на стене, осветил Архимеда с длинной, седой бородой, говорившего молодому грубому воину: «Циркулей моих не тронь!» — потом, крадучись по столу, заблестел на ртутных столбиках и стеклянных трубках и на медных колесиках старой счетной машинки, между Опытами Монтеня, Руководством Эпиктета и Св. Писанием; и, наконец, упал на человека, лежавшего ничком на полу, как будто бездыханного.

Медленно поднял он лицо и почувствовал, что голова уже не болит и Бездна под ним не зияет. Не потому ли, что он на самом дне ее лежит? Нет, не потому, но это сделал Тот, Кто здесь, в комнате, и сейчас к нему подойдет. С радостным ужасом закрыл он лицо руками и снова упал ничком на пол, чтобы лица Его не видеть. Вдруг почувствовал на волосах своих такое же тихое веяние, как в незапамятном детстве, — может быть, даже не здесь, на земле, а где-то в раю, «когда мать подходила к его колыбели и, наклоняясь над ним, чтобы узнать, спит он или не спит, старалась как можно тише дышать. И услышал тихий, как будто вечно-знакомый голос: „Утешься, ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел… В смертной муке Моей, я думал о тебе; капли крови Моей Я пролил за тебя…“»

«Господи, я отдаю Тебе все!» — ответил он, поднял лицо, увидел Его и умер — воскрес.¹⁶⁵ Надо ли говорить, что это истолкование «Иисусовой Тайны» — мой «апокриф»? Те, у кого есть в душе хоть первая точка религиозного опыта, поймут, что это — Апокриф, не в новом, а в древнем смысле греческого слова apocryphos — «сокровенное свидетельство» не только о том, что могло быть, но и о том, что действительно было, есть и будет.

25.

Силой воскрешающей было для него чувство свободы. «Я простираю руки мои к Освободителю», — скажет он первый не в Церкви, а в миру, как этого еще никогда никто не говорил.¹⁶⁶ Чувство свободы — чувство полета. Бездна от него не отошла и не закрылась под ним; он сам в нее вошел — упал — полетел.

«Церкви больше нет на земле», — это было для него некогда ужасом, а теперь сделалось радостью. Он не говорил: «Церкви уже нет на земле», а «Церкви еще нет». Или, если этого сам не говорил, то предчувствовал, что это люди когда-нибудь скажут и сделают, чтобы Церковь была. «Я люблю почитателей Бога, еще неведомых миру и даже самим Пророкам».¹⁶⁷ Может быть, он предчувствовал что-то им еще нерешенное или недодуманное о Церкви, какую-то последнюю борьбу за Церковь или с Церковью. Но радости его уже не могло омрачить и это предчувствие.

«Вы говорите, что я — еретик… Но, если вы не боитесь людей, то побойтесь Бога… Много будет на меня гонений, но за меня истина — увидим, кто победит».¹⁶⁸ «Часто отлученные от Церкви ее спасают».¹⁶⁹ «Письма мои осуждены в Риме, но то, что я в них осуждаю, — осуждено и на небе. К Твоему суду взываю, Господи! (Ad Tuum, Domine Jesu, tribunal appello!)»¹⁷⁰

«Отлучение от Церкви — ничто», — говорил Паскаль еще пять лет назад в письме к Шарлотте Роаннец, и мог бы теперь повторить с бесконечно большею силою.¹⁷¹ Теми же почти словами говорит и Жаккелина: «Никто не может быть отлученным от Церкви, если этого сам не хочет».¹⁷² В этом, как и во всем, он идет по ее следам; все еще, и после смерти, она живет и действует в нем; вместе умерли — вместе воскреснут.

Что Паскаль был почти святым и, если бы прожил немного дольше, — мог бы сделаться святым совсем, --это несомненно; но еще несомненнее, что для католической Церкви он был почти еретиком и, если бы немного дольше прожил, то был бы еретиком совсем. Именно в этом — в возможной ереси или святости его — и заключается главная причина того, что людям наших дней так трудно, почти невозможно его понять и принять.

Первая книга Спинозы, появившаяся в 1663 году, следующем по смерти Паскаля, Теолого-политический трактат, есть не что иное, как возражение «тем, кто презирает и отвергает человеческий разум как порочный, будто бы, в корне своем», а значит, и возражение на все, что говорил Паскаль.¹⁷³ Этим Спиноза начинает, а Вольтер кончает: в 1778 году, накануне смерти, он пишет «Последние заметки о Мыслях Паскаля», где объявляет его «полусумасшедшим изувером» (если не этими словами, то смысл именно этот).¹⁷⁴ «Слишком суровый и больной Паскаль больше повредил… религии, чем Вольтер и все остальные безбожники», — скажет Гете.¹⁷⁵

Этот суд предвидел Паскаль: «Много будет на меня гонений, но за меня истина; увидим, кто победит».

26.

Кажется, в тот самый день, когда, узнав о смерти Жаккелины, он сказал с таким страшным спокойствием: «Дай нам Бог так хорошо умереть!», он тяжело заболел, или, вернее, начал умирать. Чем он болел, врачи не могли понять, и, хотя варварские способы тогдашнего лечения были иногда хуже болезни, он покорно лечился, чтобы не огорчать близких. Но в минуты тягчайших страданий говорил: «Я боюсь выздороветь, потому что слишком хорошо знаю, как опасно здоровье и как благодетельна болезнь: это — естественное для христианина состояние».¹⁷⁶

«Господи, да утешит меня Твой бич!» — мог бы сказать и теперь, как четырнадцать лет назад, в «Молитве о добром употреблении болезней». Жаждет страданий неутолимо, чтобы вытравить, выжечь из души и тела то чумное пятно первородного греха, которого выжечь нельзя ничем, кроме огня страданий.

Если верить Жильберте Перье, он еще задолго до предсмертной болезни носил под одеждой, на голом теле, кожаный пояс с гвоздями и каждый раз, как чувствовал одно из трех главных искушений — «похоть чувственности», «похоть знания», «похоть гордыни» — нажимал локтем на пояс, чтобы острия гвоздей вонзались в тело. Как будто не довольствуясь муками болезни, он продолжал носить этот пояс до самой смерти.¹⁷⁷

То, что он делает с собой в этой предсмертной болезни, похоже иногда на самоумерщвление не только плоти, но и духа, — на самоуничтожение до конца/ Вытравить, выжечь, как чумное пятно первородного греха, он хочет и то, чем сердце живо, — любовь.

«Он старался показать, что совсем не любит тех, кого, на самом деле, очень любил, — вспоминает Жильберта Перье. — Мало того: он не только не хотел любить других, но не хотел, чтобы и другие любили его… Я изумлялась тому, как он грубо отталкивал меня, и мне казалось иногда, в то время, как я ухаживала за ним в болезни с величайшей нежностью, что это ему тяжело». «Он не мог выносить, чтобы дети ласкались ко мне, и говорил, что надо их от этого отучать, потому что это им вредно».¹⁷⁸ Флорену и Жильберте Перье он советует не выдавать дочери замуж, потому что «брак для христианина есть низшее и опаснейшее из всех состояний» — нечто подобное «не только детоубийству, но и богоубийству». Это, хотя и не собственные слова Паскаля, а его Пор-Руаяльских друзей, но он их повторяет и соглашается с ними.¹⁷⁹

«Нехорошо, чтобы меня любили, — скажет он в Мыслях. — Я обманул бы тех, кому внушил бы желание меня любить, потому что я не могу быть целью ни для кого и не могу ничье желание любви утолить».¹⁸⁰ «Людям внушать любовь значит красть у Бога то, что Ему дороже всего».¹⁸¹ «Если есть Бог, то мы должны любить только Его, а не преходящие твари… Следовательно, всё, что нас привязывает к ним, есть зло, потому что мешает нам служить Богу или Его искать… Есть Бог — не будем же наслаждаться тварями». «Надо любить только Бога и ненавидеть только себя».¹⁸² Он избегал говорить «я», потому что "христианская любовь уничтожает человеческое я я.¹⁸³

Очень легко сказать с Вольтером — «Это сумасшествие», или, осторожнее, с Гете — «Это болезнь». Очень легко напомнить Паскалю об ученике, Оргоне, и учителе, Тартюфе:

Он учит меня никого не любить

и освобождает от всех кровных уз так,

что я увидел бы смерть брата, детей, матери,

и никакого горя не испытал бы.

Очень легко напомнить об этом Паскалю и спросить его устами Клеонта:

«Это ли, брат мой, человеческие чувства?»¹⁸⁴

Так легко изобличить Паскаля в его противоречиях с Евангелием: «Любите друг друга», — учит Христос; «Нет, не любите», — учит Паскаль. «Будут двое одна плоть», — учит Христос; «Брак — Богоубийство», — учит Паскаль. Очень легко спросить его: если болезнь — «естественное для христианина состояние», то зачем же Христос исцелял больных? Да, все это очень легко, но бесполезно, потому что идет мимо Паскаля, и потому что на все это мог бы и он ответить так же легко: «Что же значит: „Если рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее; если глаз твой соблазняет тебя, вырви его“? Что значит: „Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником“?»

В нашей хитрости, подлости, трусости, а главное, в Гефсиманском «сне от печали», все мы хотели бы, как иезуиты, сделать узкие врата спасения широкими и тернистый путь — «бархатным». Но это сделать нельзя.

Напрасно я бегу к Сионским высотам, —

Грех алчный гонится за мною по пятам;

Так, ревом яростным пустыню оглашая,

Взметая лапой пыль, и гриву потрясая,

И ноздри пыльные уткнув в песок зыбучий,

Голодный лев следит оленя бег пахучий.

Будет ли олень бояться колющих его и рвущих терний, спасаясь от льва? Будет ли бояться человек мимолетных страданий, спасаясь от вечной погибели?

Не стекло режет алмаз, а алмаз — стекло; не святые судятся грешными, а грешные — святыми. Если так, то не нам судить Паскаля.

Он борется с любовью к близким не потому, что мало, а потому, что слишком их любит. Брат и сестра, Паскаль и Жаккелина, похожи друг на друга и в этом как близнецы. Во время тяжелой болезни сестры своей Жильберты, Жаккелина пишет мужу ее утешительные письма, в которых, почти радуясь, что она так тяжело больна, может быть, при смерти, советует ему воспользоваться этим «счастливым случаем, чтобы покаяться и навсегда покинуть мир». Но в то же время признается: «Я так боюсь, чтобы мне не сказали, что она умерла, что, если кто-нибудь только смотрит на меня, то мне уже страшно, что он это скажет, и я вся дрожу».¹⁸⁵

Кажется, что у Жаккелины здесь такое же противоречие, как у Паскаля, но на самом деле это не противоречие, а «противоположность двух истин». «Нехорошо, чтобы меня любили; людям внушать любовь значит красть у Бога то, что Ему дороже всего», — вот одна из этих двух истин, а вот и другая: «Я люблю всех людей, как братьев, потому что все они искуплены Христом… Я с нежностью люблю тех, с кем Бог меня теснее соединил».¹⁸⁶ «Надо любить только Бога и ненавидеть только себя; христианская любовь уничтожает человеческое я», — вот опять одна из двух истин, а вот и другая: «Должно любить себя, потому что все люди — члены Иисуса Христа»,¹⁸⁷

Эти две истины, противоречивые в двух низших порядках — плоти и духа, «согласуются в третьем, высшем порядке — любви».¹⁸⁸ К этому-то порядку Паскаль идет, и уже почти дошел до него, — почти свят.

27.

«Господи, я отдаю Тебе все!» — говорит он и мог бы сказать так же, как св. Франциск Ассизский: «Господи, как бы я хотел отдать Тебе душу мою и тело мое! Как бы я хотел отдать Тебе… о, если бы я знал что!».¹⁸⁹

«Я люблю бедность, потому что Он (Христос) ее любил», — говорит Паскаль так же, как св. Франциск Ассизский; говорит и делает, продавая вещи — ковры, мебель, серебро и даже книги, кроме св. Писания и, может быть, Опытов Монтеня и Руководства Эпиктета, — раздает полученные деньги бедным так щедро, что, если бы Жильберта не остановила его, то роздал бы все до последней копейки и пошел бы просить милостыню, нищим, как св. Франциск Ассизский.¹⁹⁰

Месяца за три до смерти, выйдя однажды от обедни у Св. Сульпиция, он встретил на улице девушку лет шестнадцати, которая попросила у него милостыню. Она была так хороша, что он не сомневался, что она еще до ночи сделается легкой добычей соблазнителя. Пристальней вглядевшись в нее, он спросил, кто она, откуда и почему просит милостыню. Девушка ответила, что она из деревни, что отец ее умер, а мать только что отвезли в больницу. Тотчас же он отвел ее в соседнюю духовную школу к священнику, дал ему денег, попросил его позаботиться о ней и подыскать ей приличное место, на котором она могла бы жить честным трудом, и, чтобы помочь ему в этом, обещал прислать на следующий день знакомую женщину, которая купит ей одежду и все нужное, чтобы поступить на место. Так он и сделал и, благодаря усилиям доброго священника и той женщины, девушка поступила на место к хорошим людям и была спасена. Дело это осталось бы навсегда неизвестным, если бы священник не выпытал у женщины имени Паскаля, чтобы за него помолиться.¹⁹¹

Может быть, было что-то в лице этой девушки, что напомнило ему Жаккелину, и он вдруг полюбил ее нежнее, чем брат любит сестру. Если так, то это была последняя любовь его на земле, и этим же встретила его Жаккелина на пороге вечности, как первым поцелуем любви.

«Радость, мир», — это предсказание Огненной Ночи исполнилось: мир, покой, тишина сходили в душу его. Только теперь понял он, что значит:

Даже и плоть моя успокоится в уповании (Псалмы, 15:9)

«Я все дни моей жизни благословляю Искупителя моего, сделавшего меня, человека слабого, несчастного, исполненного похоти, гордыни и тщеславия, человеком свободным от всех этих немощей силой Благодати своей, которой и принадлежит вся слава, а не мне, потому что нет у меня ничего, кроме немощей и заблуждений». «Слава за это да будет Мне, а не тебе, прах и тлен», говорит ему сам Иисус в Тайнее⁹² В тихие воды вошел корабль его, после пояса бурь, или почти вошел, — почти, потому что и здесь, в этих бездонно-ясных водах, мелькало иногда что-то темное — может быть, подводный камень, о который разобьется корабль и погибнет пловец, и потому что нельзя почти спастись — можно только спастись или погибнуть совсем. Этим подводным камнем мог сделаться для него все тот же нерешенный вопрос о Церкви.

Главною радостью его незадолго до предсмертной болезни были паломничества по всем Парижским церквам для поклонения мощам и другим святыням, или для присутствия на приходских праздниках. Верным спутником его в этих паломничествах был Духовный Альманах Парижа о. Мартиала дю Мане, маленькая, плохо, на серой бумаге отпечатанная книжка. «Он ходил по церквам так благоговейно и просто, что все, кто это видел, не могли надивиться», — вспоминает Жильберта Перье.¹⁹³ В самых простых и бедных церквах, среди самых бедных и простых людей, он больше всего чувствовал присутствие Того, Кто сам был беден и прост.

В Мыслях он доказывает безбожнику — может быть, одному из бывших друзей своих, рыцарю де Мерэ или Митону, — необходимость неимоверного «заклада», «пари»: есть Бог или нет? «Я вовсе не хочу держать такого пари: оно неразумно», — возражает ему безбожник. «Нет, вам нельзя от него отказаться, — отвечает Паскаль. — Это не от вас зависит: игра уже начата… и знайте, что в обоих случаях — выигрыша или потери — выгодно для вас, а значит, и разумно, ставить за Бога». «Да, но я создан так, что не могу верить. Что же мне делать?» «Делайте все, как будто верите: заказывайте обедни, кропите себя святою водой и прочее. Это вас заставит верить, хотя и оглупит». «Но этого-то я и боюсь!» «Чего же вам бояться? Много ли вы потеряете?»¹⁹⁴ «Мудрость возвращает нас к детству», — говорит Паскаль уже себе самому.¹⁹⁵

«Это — дитя; он кроток и послушен, как маленькие дети», — скажет о нем духовник в его предсмертной болезни.

28.

Болезнь началась в конце июня 1661 года. В доме его жил бедный человек с женой и ребенком, которые служили Паскалю только для того, чтобы не оставаться одному в доме, потому что он уже давно отпустил всех слуг и, пока был в силах, все делал сам для себя. Ребенок заболел оспой. Паскаль, тоже больной, не мог обойтись без помощи сестры своей, Жильберты, и боялся, чтобы дети ее не заразились оспой. Надо было отправить больного ребенка в больницу. Но этого Паскаль не хотел.

«Выехать из дому мне будет не так опасно, как ему. Я это и сделаю», — решил он и переехал к Жильберте, в приход Св. Стефана-на-Горе (Paroisse Saint-Etienne-du Mont)¹⁹⁶

Дня через три он так тяжко заболел, что понял, что это конец. Смерть заглянула ему в глаза так же близко, как тогда, на Нейлинском мосту, когда карета висела над пропастью, и потом, когда он узнал, что привратница в доме Роаннецов хотела заколоть его кинжалом. Но смерти он уже не боялся или почти не боялся (эти вечно повторяющиеся, грозные «почти» были как мелькающие в бездонно-ясной глубине подводные камни).

Только что понял, что умирает (этого еще никто не понимал, меньше всего врачи), он пригласил приходского священника, о. Павла Беррье (L’abbé Paul Beurrier). Это был очень добрый, неглупый и простой человек. Паскаль сразу его полюбил и поверил ему. Исповедовавшись у него, он попросил напутствовать его, как умирающего, Св. Причастием. Но о. Павел отказался это сделать, потому что ни врачи, ни родные не считали болезнь его смертельной. Сколько он ни просил и ни убеждал о. Павла, тот не согласился, — с тем и ушел.¹⁹⁷ А по уходе его Паскаль вдруг вспомнил, что главного греха ему не сказал — того сомнения в Церкви, которое выразил в Письмах: «Тайна беззакония совершается уже в самой Церкви; Папа — против Христа». Вспомнил и то, что писал Шарлотте Роаннец: «Тщетны все добродетели, подвиги и даже мученичества, вне Церкви и общения с главою Церкви, Папой. Я никогда от него не отделюсь; по крайней мере, я молю Бога помиловать меня от этого, потому что иначе я погиб».

Где же он сейчас — в Церкви или вне Церкви, с Папой или против Папы? Что скажет он о. Павлу на последней исповеди, когда тот, наконец, поверит, что он умирает, и согласится его напутствовать? Или промолчит — обманет — украдет Тело и Кровь Господню? Или никакого обмана не будет в молчании, потому что не он первый сказал: «К Твоему суду взываю, Господи! (Ad tu um, Domine, tribunal appello!)», a за триста лет до него это же сказал последний великий святой Бернард Клервосский, который знал, что не Христос от Церкви, а Церковь от Христа?¹⁹⁸

Вдруг вспомнил услышанное в Ночь Огня и записанное в Мемориале: «Совершенное послушание Иисусу Христу и моему духовному отцу», — и впервые охватил его ужас не временной, а вечной смерти.

14 августа сделались у него такие боли в желудке и в голове, что он иногда лишался сознания. Только что ему стало легче, снова начал «умолять и требовать с невероятною настойчивостью, чтобы о. Павел его причастил», — вспоминает Жильберта Перье. Но так как врачи все еще уверяли, что нет ни малейшей опасности, — ему опять отказали.

«Врачи не понимают, как я болен, и все вы ошибаетесь, — повторял он безнадежно. — Есть что-то в моей головной боли необычайное… Но так как мне отказывают в этой милости, и я не могу причаститься во Христе, то хотел бы это сделать, по крайней мере, в членах Его. Пусть же поселят в этом доме бедного больного и ухаживают за ним так же, как за мною, чтобы не было между нами никакого различья, потому что я не могу вынести мысли, что есть бесчисленное множество бедных людей, тяжелее больных, чем я, которые нуждаются во всем, между тем, как я нахожусь в такой роскоши…»

Чтобы его успокоить, ему обещали это сделать, но не сделали. Тогда начал он умолять Жильберту перевезти его в больницу Неизлечимых, «чтобы он мог умереть в обществе бедных людей».

«На это врачи не согласятся, пока вы в таком состоянии, как сейчас, но только что вам будет полегче, мы это сделаем», — обещала Жильберта, но так, что он понял, что она этого никогда не сделает, и почувствовал, что всеми покинут, как только мертвые бывают покинуты живыми, и что над ним исполняется страшное слово его, сказанное в Мыслях о всяком человеке «Умрешь один».

29.

Горький смех Мольера сопровождал его в смерти. Люди в длинных черных одеждах, в высоких и узких черных шляпах, играли такую же балаганную комедию с умирающим Паскалем, как с Мнимым больным у Мольера. Смерть думали они победить кровопусканиями и клистирными трубками.

«Все, что я вижу, кажется мне промывательным», мог бы сказать и Паскаль, как злополучный, несчастный г. Пурсоньяк.²⁰⁰

«В ночь на 19 августа сделались у него такие судороги, что, когда они прошли, мы все подумали, что он уже мертв, и были в великом горе, что он умер, не причастившись», — вспоминает Жильберта Перье.²⁰¹ Что умрет без напутствия, уверен был и сам Паскаль, но, с последней надеждой, вдруг вспомнил:

В смертной муке Моей Я думал о тебе; каплю Крови Моей Я пролил за тебя.

«Кто это сказал, Тот меня и причастит», — подумал. Но вспомнил и слова ап. Павла:

Сам Сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их (2-е Коринф., 11:14-15).

«Что если и мой конец?..» — начал думать он и не кончил: вдруг услышал знакомые шаги на лестнице, открыл глаза и увидел о. Павла, входившего в комнату со Св. Дарами.

«Вот Тот, Кого вы так желали!» — сказал он, подходя к нему, чтобы его причастить.

Медленно, с трудом, но без чужой помощи, умирающий приподнялся на постели, чтобы встретить Желанного.

«Веришь ли ты, сын мой, во все, чему учит Церковь?» — спросил о. Павел.

«Верю, верю, от всего сердца верю во все!» — ответил Паскаль очень слабым, но таким внятым голосом, что слышали все и, когда о. Павел причащал его, заплакали от радости. Потом упал на подушку, закрыл глаза и прошептал: «Да не покинет меня Господь никогда!» — то же и теми же почти словами, как в Ночь Огня: «Да не буду я от Него отделен никогда!» И вдруг почувствовал на волосах своих такое же тихое веяние, как в незапамятном детстве, может быть, даже не здесь, на земле, а где-то в раю, — когда мать подходила к его колыбели и, наклоняясь над ним, чтобы узнать, спит он или не спит, старалась как можно тише дышать. И услышал вечно знакомый, тихий голос: «Вот Я, Которого ты так желал. Утешься, ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел».

Прошли еще сутки. Часто повторялись у него такие же страшные судороги, как накануне.²⁰² Но чувствовал все время, сквозь все муки, что с ним Тот, Кого он нашел и Кто его уже никогда не покинет.

С мертвого сняли маску, которая уцелела до наших дней.²⁰³ Главное в этом лице — как бы устремленность бесконечного полета и, в то же время, покой, тишина бесконечная. Веки тяжело опущены, но кажется, что, когда подымутся, то глаза увидят Бога. Это — лицо одного из тех, о ком сказано:

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Матфей, 5:8).

III. ЧТО СДЕЛАЛ ПАСКАЛЬ?

1.

Чудо Св. Терна внушило Паскалю замысел того великого дела, которому решил он посвятить весь уже недолгий, как он предчувствовал, остаток жизни. Дело это он сам называет «Защитой христианства», Апологией, а люди назовут его Мыслями.¹

После чуда он придумал изображение для своей печати: два человеческих глаза, окруженных терновым венцом, с надписью — «Scio cui credidi. Знаю, кому верю».² Смысл изображения тот, что мучившая его всю жизнь борьба Веры и Знания кончилась: эти два противоположных начала соединились в третьем высшем — в Любви. Главным источником Мыслей и будет это соединение.

В 1659 году, за три года до смерти, Паскаль в обществе друзей своих, вероятно, «господ Пор-Руаяля», изложил замысел Апологии. Речь его длилась два-три часа. «Все присутствовавшие на этом собрании говорили, что никогда не слышали ничего более прекрасного, сильного, трогательного у убедительного», — вспоминает один из слушателей, племянник Паскаля Этьен Перье.³

Вскоре после этой речи Паскаль заболел и, хотя в первое время болезни не лежал в постели и даже выходил из дому, чувствовал себя так плохо, что врачи запретили ему всякий умственный труд. Близкие отнимали у него и прятали книги и не давали ему писать, ни даже говорить ни о чем, что требовало умственного напряжения. Но вынужденное внешнее бездействие только усиливало внутреннюю работу ума. Мысли приходили к нему сами собой, и он «записывал их на первых попадавшихся ему под руку клочках бумаги в немногих словах или даже полусловах».⁴ «Часто возвращался он с прогулки домой с буквами, написанными на ногтях иглою: буквы эти напоминали ему разные мысли, которые он мог бы забыть, так что этот великий человек возвращался домой, как отягченная медом пчела», — вспоминает Пьер Николь.⁵

«Память у Паскаля была удивительная», — по свидетельству того же Николя. «Я никогда ничего не забываю», — говорил сам Паскаль.⁶ Все, что он видел и слышал, врезывалось в память его неизгладимо, как стальным резцом — в камень. Но во время болезни она ослабела. «Часто, когда я хочу записать какую-нибудь мысль, она ускользает от меня, и это напоминает мне мою слабость, которую я все забываю, так что это напоминание для меня поучительнее, чем ускользнувшая мысль, потому что главная цель моя — познать свое ничтожество».⁷

Когда, излагая друзьям своим замысел Апологии, Паскаль настаивал на «порядке и последовательности» того, что хотел написать, он ошибался и потом понял свою ошибку: «Я буду записывать мысли без порядка, но, может быть, не в бесцельном смешении, потому что это будет истинный порядок, выражающий то, что я хочу сказать в самом беспорядке».⁸ «Свой порядок у сердца, и у разума — свой, состоящий в первых началах и в их доказательствах; а у сердца порядок иной. Никто не доказывает, что должен быть любим, излагая в порядке причины любви: это было бы смешно».⁹

Сделаны были и, вероятно, еще много раз будут делаться попытки восстановить в Мыслях Паскаля «порядок разума». Но все эти попытки тщетны: каждый читатель должен сам находить в Мыслях свой собственный порядок, не внешний — разума, а внутренний — сердца, потому что нет, может быть, другой книги, которая бы шла больше, чем эта, от сердца к сердцу.

"Мне было нужно десять лет здоровья, чтобы кончить Апологию ж — часто говорил Паскаль.¹⁰ Но и в десять лет не кончил бы, судя по всем другим делам его: счетная машина, опыты конических сечений, опыт равновесия жидкостей, «Опыт о духе геометрии», — все осталось неконченным, а «Начала геометрии», книгу тоже неконченную, он сжег. Письма прерываются внезапно, именно в то время, когда достигают наибольшего успеха и могли бы оказать наибольшее действие. Очень вероятно, что та же участь постигла бы и Апологию.¹¹

Все, что сделал Паскаль, этот «ужасающий гений»,¹² подобно развалинам недостроенного мира.

О, умираю я, как Бог,

Средь начатого мирозданья!

Но эта неконченность — признак не слабости, а силы, потому что здесь, на земле, невозможно ничто действительно великое; здесь оно только начинается, а кончено будет не здесь.

2.

Чтобы понять, что сделал Паскаль для защиты христианства, надо помнить, что его Апология идет не от Церкви к миру, как почти все остальные, от первых веков христианства до наших дней, а от мира к Церкви. Кто защищает себя, слабее того, кто защищает других: вот почему защищающие христианство люди Церкви слабее, чем делающие то же люди мира. Здесь, в Апологии Паскаля, впервые раздался голос в защиту христианства не из Церкви, а из мира.

Дело Паскаля так же велико, как дело Сократа: этот «свел мудрость с неба на землю», а тот — веру.¹³ Может быть, со времени ап. Павла не было такой защиты христианства, как эта.

«Честный человек и геометр Паскаль делает такие признания, каких не посмели бы сделать многие христиане», — верно замечает Тэн.¹⁴ «Религия недостоверна».¹⁵ «Непонятно, что Бог есть, и что Бога нет». Все непонятно. «Я смотрю во все стороны и вижу только мрак. Если бы я ничего не видел в природе, что возвещает мне Бога, я выбрал бы отрицанье; если бы я видел в ней везде знаки Творца, я успокоился бы на вере. Но, видя слишком много, чтобы отрицать, и слишком мало, чтобы верить, я нахожусь в таком жалком состоянии, что тысячи раз желал бы, чтобы, если есть Бог в природе, то она обнаружила бы Его недвусмысленно, а если признаки Бога обманчивы в ней, — чтобы она их совсем уничтожила».¹⁶ Вот, в самом деле, удивительное признание в устах христианина; ни один человек в Церкви такого признания не сделал бы.

Огромное большинство неверующих вовсе не последовательные безбожники, а только сомневающиеся в Боге: к ним-то и обращается Паскаль в Апологии. «На неверующих жизнь его действует больше, чем тысячи проповедей», — хорошо скажет неверующий Бэйль.¹⁷ Так же действуют и Мысли, где отразилась, как в вернейшем зеркале, вся жизнь Паскаля. Здесь, в Апологии, как почти во всем, он — между двух, или, вернее, между четырех огней: две Церкви, янсенистская и католическая, — два огня; и еще два --г Церковь и мир.

Что сделал Паскаль, янсенисты не поняли. Кто он такой для ближайшего к нему из них, Пьера Николя? Только «собиратель ракушек».¹⁸ «Мало будет он известен потомству, — говорит тот же Николь в надгробной речи над Паскалем. — Он был царем в области духа… Но что от него осталось, кроме двух-трех довольно бесполезных, маленьких книжек?»¹⁹

Мысли Паскаля Св. Инквизиция сожгла бы, а его друзья, янсенисты, хуже сделают: выжгут цензурой из книги его все, чем она жива и действительна; обезоружат его и выдадут головой врагу.²⁰

Слабо любят его друзья — янсенисты, а враги — католики — сильно ненавидят. Парижский Архиепископ Гардуэн де Перефикс (Hardouin de Péréfixe) хочет «вырыть из могилы тело его, чтобы бросить в общую яму», как падаль нечистого пса.²¹

Но хуже для Паскаля, чем мнимые христиане и действительные безбожники, — люди, верующие в иного Бога, дети Матери Земли, но не от Отца Небесного, — такие, в христианство необратимые, потому что для него непроницаемые, люди, как Монтень, Мольер, Шекспир, Спиноза и Гете. Вот вечные враги его, а ведь они-то и сотворят то человечество грядущих веков, для которого только и делал он то, что делал. Мог бы и он, впрочем, утешиться и, вероятно, утешался тем, что у него и у Христа одни и те же враги. «Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий» (Лука, 2:34), — это можно бы сказать и о Паскале.

«Какой великий ум, и какой странный человек!» — таков приговор Мольера над Паскалем после воображаемой беседы их у Сен-Бёва.²² «Странный человек» значит «почти или совсем безумный». Но это кажущееся людям мира сего безумие Паскаля есть не что иное, как «безумие Креста». «Для такого сердца, как у него, возможно было только одно из двух — или Бездна, или Голгофа». «Плачущий у подножия креста Архимед» — вот кто такой Паскаль.²³ «Я простираю руки к моему Освободителю, Который сошел на землю, чтобы пострадать и умереть за меня».²⁴

Может быть, после первых людей, увидевших в Сыне Человеческом Сына Божия, никто не называл Христа Спасителем с таким бесконечным страхом гибели и с такой бесконечной надеждой спасения, как Паскаль.

О, вещая душа моя,

О, сердце полное тревоги,

О, как ты бьешься на пороге

Как бы двойного бытия!..

Так, ты жилище двух миров;

Твой день — болезненный и страстный,

Твой сон — пророчески-неясный,

Как откровение духов…

Пускай страдальческую грудь

Волнуют страсти роковые,

Душа готова, как Мария,

К ногам Христа навек прильнуть.²⁵

Лучше нельзя выразить того душевного состояния, в котором написаны Мысли.

3.

Те, кто слышал Паскаля и хотя бы немного понял (совсем не понял никто), уже никогда не могли слышанного забыть. Люди вспоминают и записывают речи его, сказанные лет десять назад, как будто слышали их вчера.²⁶ Эта незабвенность слова его зависит от нескольких совершенств в его языке.

Первое совершенство можно бы определить как общий закон языка, математически: сила речи обратно-пропорциональна количеству слов; или эстетически, как определяет сам Паскаль, тут же исполняя этот закон в совершенстве, «красота умолчания».²⁷ Кажется, двое только равны Паскалю по силе и сжатости речи — Данте и Гераклит, а превосходит его только один Единственный Краткость и сила речи в Мыслях такая, как у человека в смертельной опасности — в пожаре или потопе. «Истина без любви — ложь». «Человек — мыслящий тростник». «Умрешь один».²⁸ Большего в меньшем никто не заключал. Надо быть очень пустым человеком, чтобы не чувствовать от этих кратких слов Паскаля почти такого же действия, какое чувствует любящий от одного, впервые услышанного от любимой слова, «Люблю», или умирающий даже не от услышанного, а только угаданного в лицах близких, «Умрешь».

Второе совершенство в языке его — простота. «Надо быть, насколько возможно, простым и естественным; ничего не преуменьшать и не преувеличивать».²⁹ «Надо писать, как говоришь». Очень высоко ценит он «Мысли, рожденные в обыкновенных житейских разговорах».³⁰ «Когда язык совершенно естествен, то читатель удивлен и восхищен, потому что думал найти писателя, а нашел человека».³¹

Третье совершенство — точность. «Некоторые Мысли Паскаль переделывал от восьми до десяти раз, хотя уже и в первый раз они выражены так, что всякому другому могли бы казаться совершенством»,³² Надо видеть фототипии с рукописи Мыслей, чтобы понять, как бесконечны усилия Паскаля в поисках точности.³³

Четвертое совершенство — порядок слов. «Тот же мяч в игре, но один его кидает лучше другого; те же в речи слова, но действие их различно, смотря по тому, в каком порядке расположены слова».³⁴

Пятое совершенство — вкрадчивость. Надо не доказывать, а внушать: «Надо делать на своем собственном сердце опыт того, что хочешь сказать, так, чтобы слушатель вынужден был сдаться».³⁵

Шестое совершенство — соединение страсти с мыслью. Лучше всего знающая Паскаля Жаккелина ждет всегда «великих крайностей от его кипящего сердца». «Спорит он всегда так горячо, как будто сердится на всех и ругается».³⁶ Страстно чувствовать умеют все, но только очень немногие умеют страстно мыслить, как Паскаль. Исступление отвлеченнейшей и, как будто, холоднейшей мысли у него подобно исступлению страсти; чем отвлеченнее, тем страстнее, огненней. Как руку на морозе обжигает схваченное железо, так иногда отвлеченнейшие мысли Паскаля обжигают сердце.

И, наконец, седьмое и главное совершенство в языке его — постоянное присутствие «антиномического», «противоположно-согласного». В каждой капле морской воды чувствуется соль; в каждом слове Паскаля слышится «противоположно-согласное» (не вскрытая Троичность). Может быть, он только «собиратель ракушек», но на таких берегах, где чувствуется постоянный запах Божественной Соли — неземное дыхание Трех. Этим язык Паскаля напоминает больше всего Евангелие, насколько язык человеческий может напоминать Божественный.

«Он писал только для себя одного», — говорит Этьен Перье в «Предисловии к Мыслям».³⁷ Так оно и есть: в самых глубоких мыслях Паскаль как будто забывает, что пишет Апологию, и что кто-то будет его читать, — забывает все и остается наедине с самим собой и с Богом. В этом необычайность и единственность Мыслей: кажется в таком уединении с Богом и с самим собой не был никто из людей.

Плачущий и утешающий, пророческий хор Океанид и Скованный Прометей — Мысли Паскаля и Человечество. Это больше, чем книга; это вечно кровью сочащаяся рана в сердце человечества.

4.

«Паскаль проходит всего человека, чтобы дойти до Бога».³⁸ Вот почему Апология, защита христианства, начинается у него с Антропологии, человековедения. В несомненнейшей для всех людей очевидности — в их бесконечном несчастии — Паскаль находит первую, незыблемую точку всей своей Апологии.

«Кто увидит себя между двумя безднами — небытия и бесконечности, — ужаснется»,³⁹ «Я знаю только одно, — что скоро умру; но что такое эта неизбежная смерть, я не знаю».⁴⁰ «Как бы ни была хороша комедия, ее последнее действие всегда кровавое. Кинут щепотку земли на голову, и это уже навсегда»⁴¹ «Между нами и адом или небом — только жизнь — самое хрупкое из всего, что есть в мире».⁴² «В пропасть люди бегут, что-нибудь держа перед глазами, чтобы не видеть пропасти».⁴³ Это мешающее видеть Паскаль отнимает от глаз человека, чтобы остановить его на краю пропасти.

«Есть что-то непонятное и чудовищное в чувствительности людей к ничтожнейшим делам и в совершенной бесчувственности к делам величайшим. Точно заколдованные какой-то всемогущею силою, погружены они в сверхъестественный сон».⁴⁴ «Множество людей, осужденных на смерть, закованы в цепи, и каждый день одних убивают на глазах у других, а те, кто остается в живых, смотрят друг на друга с отчаянием и ждут своей очереди», «Этот человек в тюрьме не знает, постановлен ли над ним смертный приговор, но знает, что ему остается только один час, чтобы это узнать, и что этого часа довольно, чтобы отменить приговор; но вместо того, чтобы воспользоваться этим часом, он играет в карты. Таков сверхъестественный сон людей; это отяготение руки Божией на них».⁴⁵ «Видя немоту всего мира, видя человека, лишенного света, покинутого на самого себя в самом глухом углу мира, не знающего, кто и зачем бросил его туда, — я ужасаюсь, как перенесенный, во время сна, на пустынный и страшный остров, человек, который проснулся, не зная, где он, и не имея возможности спастись с этого острова».⁴⁶

Паскалю в Апологии нужен человек последнего отчаяния, накануне самоубийства. «Вместо того, чтобы выбрать какую-нибудь веру, он (безбожник), решает себя убить».⁴⁷ Мелькала ли мысль о самоубийстве у самого Паскаля? Сделал ли он и этот страшный «опыт на своем собственном сердце»?

5.

Люди, соединенные в общества, народы, государства, так же безумны и несчастны, такие же заколдованные, погруженные в «сверхъестественный сон», как всякий человек в отдельности.

«Люди естественно ненавидят друг друга».⁴⁸ «Каждое человеческое „я“ хотело бы поработить все остальные».⁴⁹ «Каждый человек — все для самого себя, потому что, когда он умирает, то для него умирает все; вот почему каждый хочет быть всем для всех». «Люди заставляют служить похоть общему благу; но это только — лицемерие и ложный образ любви, а на самом деле, ненависть… Злое в человеке начало этим не истреблено, а только прикрыто».⁵⁰ «Все в мире есть похоть чувственности, похоть знания или похоть власти. Горе проклятой земле, которая этими тремя огненными реками не орошается, а воспламеняется!… Эти реки текут и падают, и увлекают все».⁵¹

Паскаль обличает ложь и бессмыслицу человеческих законов. «Нет ничего справедливого и несправедливого, что не изменялось бы с изменением климата. Только три градуса широты опрокидывают законодательство; меридиан решает истину… Жалкая справедливость, ограниченная рекою! Истина — по сию сторону Пиринеев, а по ту — ложь». «Что может быть нелепее того, чтобы человек имел право меня убить только потому, что живет на том берегу реки и что его государь поссорился с моим?» «За что вы меня убиваете? — Как за что? Разве вы не живете на том берегу? Если бы вы жили на этом, я был бы убийцей… а теперь я — доблестный воин».⁵²

Сила закона зависит не только от пространства, но и от времени. «Кража, кровосмешение, детоубийство, отцеубийство, — все некогда считалось добродетелью».⁵³ «Кто пристальнее вглядится в основание законов, тот найдет его таким слабым, что, если не привык к чудесам человеческого воображения, то удивится, что и одного века достаточно, чтобы сделать закон достойным уважения. Все искусство основывать и разрушать государства заключается в том, чтобы нарушать установленные обычаи, исследуя их в источнике и показывая в них недостаток власти и справедливости».⁵⁴

Так же обличает Паскаль ложь и бессмыслицу собственности. «„Эта собака моя“, — говорят глупые дети.» Это место под солнцем мое", — говорят умные взрослые. Вот начало и прообраз всех завоеваний".⁵⁵ «Что такое собственность? Забытый грабеж».⁵⁶ «Равенство собственности, конечно, справедливо. Но так как люди не могут заставить людей подчиняться справедливости как силе, то заставляют их подчиняться силе как справедливости».⁵⁷

В 1660 году Паскаль давал уроки какому-то мальчику, вероятно, четырнадцатилетнему сыну герцога де Льюнь, одного из господ Пор-Руаяля. Кое-что из этих уроков записал, лет через десять, Пьер Николь, со слов присутствовавшего на них, под заглавием: «Три речи о сильных мира сего». Речи эти однозвучны с тем, что говорит Паскаль в Апологии о лжи государства — одного из самых чудовищных и мучительных видений в «заколдованном сне» человечества.

«Вы должны иметь две мысли — одну (явную) для общества, которая возвышала бы вас надо всеми людьми, а другую (тайную, для себя), которая унижала бы вас и равняла со всеми людьми, потому что таково ваше естественное состояние, — учит Паскаль маленького герцога. — Царство ваше невелико… Но и величайшие цари земли, подобно вам, суть цари похоти… потому что только Бог есть Царь любви… Зная ваше естественное состояние, не думайте, что ваша собственная сила подчиняет вам людей… Не будьте же к ним жестоки… Удовлетворяйте их законные желания… будьте милосердны, делайте добро, какое можете, и вы будете истинным царем похоти. То, что я вам сейчас говорю, стоит немного, и если вы на этом остановитесь, то погибнете, но, по крайней мере, погибнете как честный человек (honnête homme). Есть множество людей, погибающих подло и глупо, в алчности, в зверстве, в насилии, в разврате, в злобе, в богохульстве. Путь, который я вам указываю, благороднее, но все же великое безумие обрекать себя на гибель. Вот почему не должно на этом останавливаться; но должно, презирая похоть и царство ее, стремиться к тому Царству Любви, где все подданные дышат одною любовью и желают только блага любви. Этот путь укажут вам другие, а с меня довольно и того, что я вас остерегаю от того жестокого пути, которым идут многие сильные мира сего, потому что истинного состояния своего не знают».⁵⁸

Кажется, благороднее, проще и убедительнее никто не говорил о том, как «царство мира сего» относится к Царству Божьему.

6.

Так же, как ложное соединение людей — государство, когда оно делается единственной, последней и высшей целью, когда «Град человеческий» (Civitas hominum) по св. Августину, становится на место «Града Божия» (Civitas Dei), Церкви, — Паскаль обличает и ложное знание, когда оно, делаясь тоже последней и высшей истиной, становится на место религии.

Те немногие, кто пробудился от «заколдованного сна», напрасно ищут спасения во внешнем знании природы. «Внешнее знание не утешит меня от духовного невежества во дни печали, но духовное знание утешит всегда от внешнего невежества». «Что такое человек в природе? Перед бесконечностью — ничтожество, перед ничтожеством — все; середина между ничем и всем. Человек бесконечно далек от познания (обеих противоположных) крайностей; все концы и начала скрыты от него непроницаемой тайной; он одинаково не способен познать ни того небытия, из которого вышел, ни той бесконечности, которою будет поглощен».⁵⁹ «Наша истина и наша справедливость — две такие неуловимые точки, что орудия нашего ума слишком тупы, чтобы их найти с точностью, и, если даже находят, то острия этих орудий, расщепляясь, упираются где-то около тех двух точек, скорее в ложь, чем в истину».⁶⁰

Царь внешнего, пробуждающего людей от «сверхъестественного сна», чтобы они могли увидеть гибель, но от нее не спасающего знания — Декарт. «Я не могу простить Декарту; он хотел обойтись без Бога во всей своей философии, но вынужден был позволить Ему дать миру пощечину, чтобы привести его в движение, а потом ему уже нечего было делать с Богом. Декарт бесполезен и сомнителен».⁶¹ Слишком ясно предчувствует Паскаль, что Декарт будет отцом всего внешнего, механического, людей от Бога уводящего знания, чтобы его «простить» и даже быть к нему справедливым. Слишком хорошо знает Паскаль, что нет ничего бесстрастнее, беспощаднее механики; нет ничего противоположнее живому, любящему и страдающему сердцу человека. Декарт для Паскаля — воплощенный демон Геометрии, самый холодный из всех демонов, вечно искушающий Бездною: «Бросься отсюда вниз, ибо написано: Ангелам своим заповедал о Тебе сохранить Тебя; и понесут Тебя на руках своих, да не преткнешься о камень ногою Твоею»".

7.

Истинное знание, «утешающее в дни печали», есть не внешнее знание мира, а внутреннее знание человека. Проникая в последние, никем до него не исследованные, глубины души человеческой, Паскаль находит в них как бы развалины царственного величия или запустевший и разрушенный храм какого-то неведомого бога, и в полустертых на стенах его надписях читает имя этого бога: «Человек».

«Все несчастья человека доказывают его величие: это несчастья развенчанного царя».⁶² «Царственное величие человека видимо даже в его ничтожестве, ибо кто, кроме развенчанного царя, чувствует себя несчастным, потому что он не царь?… Кто несчастен, потому что у него только один рот… и кто не несчастен, потому что у него только один глаз?» «Чем больше мы узнаем, тем больше открываем величия и низости в человеке».⁶³ «Жалок человек и велик, потому что знает, что жалок».⁶⁴ «Дух человеческий, этот верховный судия мира, не так свободен, чтобы не быть смущенным первым около него происходящим шумом. Пушечного грома не нужно, чтобы помешать ему думать; для этого достаточно визжащего флюгера или скрипящего блока. Не удивляйтесь, что этот человек нехорошо мыслит: комар жужжит около уха его… Если вы хотите, чтобы он нашел истину, отгоните комара, который смущает и побеждает этот могущественный ум, правящий городами и царствами. Смешной бог — человек».⁶⁵

А все-таки «царственное величие» человека — мысль. Человек — только тростник, самый слабый в мире, но тростник мыслящий. Чтобы раздавить его, не нужно миру вооружаться на него: для этого достаточно веяния ветра, капли воды. Но если бы мир раздавил человека, он был бы все-таки выше мира, потому что знал бы, что умирает, а мир ничего не знает. «Все наше достоинство в мысли. Ею мы должны возвышаться, а не пространством и временем, которых не можем наполнить. Будем же хорошо мыслить… Мир обнимает и поглощает меня пространством, как точку, но мыслью я обнимаю мир».⁶⁶

«Слишком показывать человеку, как он подобен животным, не показывая, как он велик, — опасно; так же опасно слишком показывать ему величие его, не показывая низости; но всего опаснее оставлять его в неведении о том и другом… Не должно человеку думать, что он равен животным или Ангелам… но должно знать возможность того и другого. Если человек возвышает себя, я его унижаю, если он унижает себя, я его возвышаю… И всегда противоречу ему, пока он не поймет, что человек есть непонятное чудовище».⁶⁷ «О, какая химера человек, какое чудовище, какой хаос, какое противоречие, какое чудо! Мудрый судия всего, бессмысленный червь; хранитель истины, помойная яма лжи; слава и отребье вселенной» (вот один из бесчисленных примеров «антиномического», «противоположно-согласного» в языке Паскаля). Смирись же, гордый разум; молчи, бессмысленная природа; познайте, что человек бесконечно превосходит человека… Слушайте Бога!"⁶⁸

Бог говорит человеку: «Я — Тот, Кто тебя сотворил, и Кто один только может открыть тебе, кто ты такой. Ты теперь уже не тот, каким Я тебя сотворил: ты был свят, невинен, совершенен, исполнен света и разума; Я открыл тебе славу и чудеса Мои; очи твои созерцали величие Мое… Но ты захотел быть равен Мне и найти в себе самом блаженство. Тогда я покинул тебя и возмутил против тебя всю некогда тебе послушную тварь»,⁶⁹

Здесь подходит Паскаль к тому сокровеннейшему и, для «внешнего знания», непостижимейшему, что соединяет Антропологию, Человековедение, с Апологией, Защитой христианства, — к религиозному опыту первородного греха. Он говорит о нем так же ясно, просто и убедительно, как о своих научных опытах.

8.

«Самая для нас непостижимая тайна есть наследие первородного греха, потому что нет ничего, более противного нашему разуму, чем то, что грех первого человека сделал виновным всех, кто, будучи так далек от него, казалось бы, не мог в нем участвовать. Это кажется нам не только невозможным, но и несправедливым… А между тем, узел всех наших судеб завязан… именно в этой бездне так, что человек еще более непостижим без этой тайны, чем сама она непостижима для человека».⁷⁰

Самый темный и таинственный узел человеческих судеб заключается в неразрешимом для человека противоречии между бесконечною волею к счастию и столь же бесконечною невозможностью счастия. «Человек, вопреки всем своим страданиям, хочет быть счастливым и не может не хотеть».⁷¹ «Жажда счастия есть причина всех человеческих действий, даже и тогда, когда человек идет вешаться… О чем же нам говорит эта бессильная жажда, как не о том, что человек был некогда действительно счастлив и что теперь осталась у него от этого счастия только пустота… ненаполнимая ничем, кроме содержания бесконечного — т. е., Бога?»⁷²

«Если человек создан не для Бога, то почему же он счастлив только в Боге? Если человек создан для Бога, то почему он противится Богу?» «Вся природа такова, что всюду на ней видны знаки потерянного Бога».⁷³ «В странную, для человеческих взоров непроницаемую тайну прячется Бог… Он таился под покровом природы до своего воплощения, а когда Ему должно было явиться, то скрылся еще более под покровом человечества. Легче было узнать Его, когда Он был невидим, чем когда Он явился… Все явления мира суть покрывала на Боге. Верующие должны узнавать Его во всем».⁷⁴

«Все пророчества и чудеса, все доказательства веры не до конца убедительны, но и не таковы, чтобы не было в них основания для веры. Есть в них очевидность, и есть темнота, чтобы просвещать одних и ослеплять других. Но очевидность такова, что превосходит очевидность противного или, по крайней мере, ей равна».⁷⁵ «Неверно, что все скрывает Бога, но так же неверно, что все открывает Его; верно лишь то, что Бог скрывается от тех, кто искушает Его, и открывается тем, кто ищет Его, потому что люди одновременно и недостойны Бога, и способны к Нему; недостойны по своему растлению, а по своей природе способны».⁷⁶ «Истинно, Ты — Бог сокровенный» (Vere tu es Deus absconditus), по слову пророка (Исайя, 45:15). Если бы не было темноты (в вере), то человек не чувствовал бы своего растления; если бы не было света, то человек не надеялся бы на исцеление. Итак, не только справедливо, но и полезно, чтобы Бог был отчасти скрыт и отчасти открыт, потому что для человека одинаково опасно знать Бога, не зная своего ничтожества, и знать свое ничтожество, не зная Бога".⁷⁷

9.

Главный метод религиозного познания у Паскаля заключается в том, что он переносит его из разума в то, что называет «сердцем», а мы назвали бы «волей». В этом религиозный опыт его совпадает с научным: «Все познания первых начал — пространства, времени, движения, чисел, — идут не от разума, а от сердца воли».⁷⁸ «Истину мы видим не в силлогизмах, а во внутреннем озарении… Внутренним только осязанием познается Бог (per tactum intrinsecum)», — с этим утверждением Кампанеллы согласился бы Паскаль.⁷⁹

В этом новом методе Богопознания против Паскаля не только вся философия, от Аристотеля до Декарта, Спинозы и Канта, но и вся католическая Церковь, от св. Фомы Аквинского до Ватиканского собора 1870 года*, объявившего анафему тому, кто отрицает, что «при свете естественного человеческого разума бытие Божие достоверно познаваемо».⁸⁰

«Сердцем, а не разумом, узнанный Бог — вот что такое вера», — учит Паскаль. «Есть и у сердца свои разумные доводы, которых разум не знает… Разве мы любим по разуму?» «О, как далеко от познания Бога до любви к Нему!»⁸¹ "Если люди верно говорят о делах человеческих: "Надо знать, чтобы любить, « то святые говорят о делах Божиих: „Надо любить, чтобы знать“». «В истину нельзя войти без любви».⁸² «Истина без любви… ложь».⁸³

«О, как я люблю видеть этот гордый разум униженным и умоляющим!»⁸⁴ «Нет ничего соответственнее разуму, чем отречение от разума».⁸⁵ «Последнее действие разума сводится к тому, что есть нечто, бесконечно большее разума».⁸⁶ «Если даже естественные явления выше разума, то насколько более — сверхъестественные». «Мудрость возвращает нас к детству».⁸⁷

«Все, что непонятно, все-таки есть: бесконечное число, бесконечное пространство, равное конечному». «Невероятно, чтобы Бог соединился с человеком?… Но я хотел бы знать, по какому праву такое слабое животное, как человек, измеряет милосердие Божие и ставит ему границы. Человек не знает, что такое он сам; где же ему знать, что такое Бог? Как же он смеет утверждать, что Бог не может сделать его способным к общению с Собой?»⁸⁸ «Христианство очень странно: оно велит человеку признавать себя гнусным и учит его уподобляться Богу… Как мало у христианина гордости, когда он соединяется с Богом, и как мало низости, когда он равняет себя с червем земли!»⁸⁹ «Я хвалю только тех, кто ищет, стеная. Надо устать до изнеможения в поисках истинного блага, чтобы протянуть, наконец, руки к Освободителю».⁹⁰

10.

Кроме двух книг — Опытов Монтеня и Руководства Эпиктета, — третья главная книга для Паскаля в Апологии — Кинжал Веры, испанского доминиканца Раймонда Мартини, где чудом уцелели от огня Инквизиции древнейшие памятники Иудейской письменности.⁹¹ Паскаль ищет в них совпадения христианского предания со свидетельствами великих учителей Талмуда в том, что он называет «непрерывностью» (perpétuité), и что мы могли бы назвать единством религиозного опыта человечества в веках и народах, во всемирной истории.

«Что бы ни говорили (неверующие) о христианстве, надо признать, что в нем есть нечто удивительное. „Это вам кажется, потому что вы родились в христианстве“, могут мне возразить. Нет, вовсе не потому, а наоборот: я противлюсь христианству, потому что в нем есть это удивительное… Люди, от начала мира, ожидали Мессию… и утверждали, что Бог им открыл, что родился Искупитель… Это удивительно».⁹²

Исторические ошибки Паскаля слишком явны. «Летописи Иудейского народа на несколько веков древнее, чем летописи остальных народов». «Весь этот великий и многочисленный народ произошел от одного человека» (Авраама). «Греки и Римляне заимствовали свои законы от Иудеев».⁹³ «Сим, видевший Адама, видел Ламеха, который видел Иакова, а Иаков видел тех, кто видел Моисея»,⁹⁴ Такая «история» для нас уже немного стоит. Но все эти ошибки Паскаля несущественны, потому что сделаны в порядке Истории, а не Мистерии, — внешнего знания о мире, а не внутреннего знания о человеке — того, на чем зиждется вся Апология.

Судя по тому, что Паскаль ставит наравне с ветхозаветными пророчествами чудное сказание Плутарха о кормчем Тамузе, услышавшем таинственный крик: «Умер Великий Пан!» (что не пришло бы, конечно, и в голову никому из церковных апологетов), — он мог бы понять пророческий смысл и таинств Елевзиса, Египта, Вавилона, Крито-Эгеи — всего, что мы называем «христианством до Христа», что, в самом деле, есть одно из удивительнейших чудес всемирной истории.

11.

Огненное сердце Мыслей — та ночная беседа Паскаля с таинственным Гостем, которую он сам называет «Иисусовой Тайной». Главное жизненное действие сердца — посылать во все, даже в мельчайшие сосуды тела кровь; так же действует и «Тайна» в Мыслях: в каждой из них слышится биение, в каждой льется кровь этого сердца.

Все начинается и кончается в Мыслях тем «сверхъестественным сном» человечества, которым спят ученики Иисуса в Гефсиманскую ночь. Главная цель Паскаля — разбудить, расколдовать людей от этого «заколдованного сна». «В смертном борении будет Иисус до конца мира: в это время не должно спать».⁹⁵

В «Иисусовой Тайне», этом не внешнем, а внутреннем «видении», «явлении» Христа — совершается как бы Его «Второе Пришествие», или вечное «Присутствие» в мире:

«И се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь». (Матфей, 28:20)

«Иисус — один на земле», — вспоминает Паскаль, может быть, не только о Гефсиманской ночи, но и о своей.

«Если человек — один, Я с ним», —

по «незаписанному» в Евангелии слову Господню, «Аграфа».⁹⁶ «Иисус один» — наедине с Паскалем. В этой внутренней близости Человека к человеку чувствуется близость не только Духа к духу, но и Тела к телу. Кажется, ученики Христа узнали бы в этой ночной беседе Паскаля голос Учителя.

Может быть, точно такие же «Явления» — «Присутствия» бывали и у великих Святых в Церкви; но грешному человеку в миру это Явление, кажется, первое, еще никогда не бывалое.

Люди, слышавшие сами или помнившие тех, кто слышал сам живой голос Иисуса, хранили в памяти и передавали друг другу, а иногда и записывали, до конца первого и начала второго века, подлинные, из уст Его услышанные, но в Евангелии «не записанные», слова Господни, Аграфа. Стоит только вслушаться в иные слова «Иисусовой Тайны», чтобы убедиться по нечеловеческому звуку их, что и эти слова — «Аграфы», и что они могли быть услышаны Паскалем только из уст самого Иисуса.

Или ты хочешь, чтобы Я за тебя лил Кровь Мою, когда ты за Меня и слезы не пролил?

Не бойся и молись за себя с таким же доверием, как за Меня.

Я больше твой друг, чем все твои друзья, потому что Я сделал для тебя больше, чем они, и потому что они за тебя не пострадали бы, как Я страдал, и не умерли бы, как умер Я, еще во дни твоей неверности и ожесточения.

Я тебя горячее люблю, чем ты любил некогда скверну твою.⁹⁷

Кто не услышит и не узнает в этих словах Иисусова голоса, тот не узнает его и в Евангелии.

12.

«Противоположное-согласное», — учит Гераклит. «Из противоположного возникает прекраснейшая гармония; из противоборства рождается все». Это значит: все рождается из противоборства и согласия Двух Начал в Третьем — из божественной тайны Трех. «Бог есть день — ночь; зима — лето; война — мир; сытость — голод: все противоположности, enantia, в Боге».⁹⁸ Енантиизмом, «философией противоположностей», можно бы назвать всю мудрость Гераклита, и мудрость Паскаля также.

Главный религиозный метод его — «согласование противоположностей» (accorder les contraires).⁹⁹ Паскаль, вероятно, ничего не знал о Гераклите; тем удивительнее эти его совпадения с Гераклитом не только в мыслях, но и в словах.

«Два противоположных начала — с этого должно все начинать». «И даже в конце каждой высказанной истины должно прибавлять, что помнишь противоположную истину».¹⁰⁰ «Наше (человеческое) величие заключается не в том, что мы находимся в одной из двух (противоположных) крайностей, а в том, что мы находимся в них обеих вместе и наполняем все, что между ними. Но, может быть, душа соединяет эти крайности только в одной точке, как бы в раскаленном угле»,¹⁰¹ «Противоположные крайности соприкасаются и соединяются в Боге, и только в одном Боге».¹⁰² «Только в Иисусе Христе все противоречия согласованы».¹⁰³ «Вера объемлет многие, как будто противоречивые, истины… Две природы (Божественная и человеческая) соединяются в Иисусе Христе, а также два мира (создание нового неба и новой земли)».¹⁰⁴

«Он (Христос) есть мир наш, соделавший из двух одно и разрушивший стоявшую между ними преграду», учит Павел (Ефесянам, 2:14), и тому же учит Паскаль. Весь религиозный опыт его достигает высшей точки в этом учении о двух Божественных Началах — Отце и Сыне, — соединяющихся в Третьем Начале — в Духе. Если так, то огненное сердце Мыслей — «Иисусова Тайна» — есть не что иное, как тайна Трех.

«Бесконечным расстоянием между телами и духами прообразуется расстояние еще бесконечно большее, между духом и любовью, потому что оно сверхъестественно… Эти три порядка (Тело, Дух, Любовь) различны по качеству». «Все тела — небо, звезды, земля и все царства земли — не стоят ни малейшего из духов, потому что он знает все это и знает себя, а тела ничего не знают. Все тела и все духи, вместе взятые, и все, что от них произошло, — не стоят ни малейшего движения любви, потому что это относится к порядку бесконечно высшему. Все тела и духи не могли бы произвести ни малейшего движения любви: это невозможно, потому что относится к иному, сверхъестественному порядку».¹⁰⁵

Сам того не зная, Паскаль в этом учении о «трех Порядках» продолжает, через пять веков, дело, начатое Иоахимом Флорским, — учение о «трех состояниях мира» — «трех Царствах» — Отца, Сына и Духа.

«Три порядка» — в созерцании Паскаля, а в действии, в жизни — три чуда: Огонь, Терн, Кровь («каплю крови Моей Я пролил за тебя», говорит ему Иисус в «Тайне»). Каждое из этих трех чудес было для него как бы физическим и метафизическим вместе осязанием прерыва между порядками — таким же убедительным опытом, как понижение ртутного столбика в стеклянной трубке при восхождении на высоты, и, в то же время, переходом из одного порядка в другой, из низшего — в высший. В первом чуде — Огня — совершился для Паскаля переход из первого порядка — вещества, плоти, — во второй порядок — Духа; во втором чуде — Терна — переход из второго порядка — Духа, в третий — Любви, где и совершается третье чудо — Крови.

13.

«Я еще не все сказал; вы увидите…»¹⁰⁶ Это, вероятно, одна из последних, неконченных Мыслей Паскаля, одно из его последних недоговоренных слов. «Страх Земли» — так можно бы определить то, почему он не сказал и не сделал всего, что мог бы сказать и сделать.

Господня земля и что наполняет ее (Псалтырь, 23:1), —

этого Паскаль не говорит и не чувствует. Небо для него Господне, но не земля.

Слава Тебе, Господи, за Мать нашу, Землю, которая носит нас всех и питает, —

этого он тоже не чувствует и не говорит, как св. Франциск Ассизский в «Песне тварей». «Сердцем узнанный Бог» для Паскаля не в человеке и в природе, а только в человеке. Он изучает, испытывает природу, но не любит ее, а боится: «Вечное молчание этих беспредельных пространств меня ужасает». Ужас природы и есть для него тот ужас Бездны, который преследует его всю жизнь:

Была с Паскалем Бездна неразлучна.

Кажется иногда, что одержимый «страхом земли» он не знает и земных путей человечества — того, как движется оно во времени, в истории, от Первого Пришествия ко Второму, и что нет у него эсхатологии, потому что нет истории. Верит ли он в «Третий Порядок Любви» — Царство Божие — не только на небе, но и на земле? Если и верит, то вера эта не доходит до его сознания.

Страх Земли у Паскаля — в порядке космическом, а в человеческом — страх Плоти. Догмат Воскресения он утверждает. «Почему они (безбожники) говорят, что Воскресение невозможно? Что труднее — родиться, или воскреснуть; быть впервые тому, чего никогда еще не было, или быть снова тому, что уже было однажды; труднее ли в бытии возникнуть или вернуться в бытие? Легким нам кажется первое только по привычке, а по недостатку привычки другое кажется нам невозможным: простонародный способ суждения».¹⁰⁷ Проще, яснее и убедительнее никто об этом не говорил. Но кажется иногда, что самому Паскалю это ненужно, а если и нужно, то этого он не сознает, а только предчувствует. Кажется иногда, что для него то, что Иисус умер или даже всегда умирает («в смертном борении будет Иисус до конца мира», jusqu'à la fin du monde), нужнее и действительнее, чем то, что Он воскрес.

Страх Земли, страх Плоти — может быть, главная причина того, что Паскаль не соединяет двух вопросов, которые больше всего мучают его и для которых он больше всего сделал, — вопроса о Трех Порядках и вопроса о Церкви; главная причина того, что он умом ясно не понимает, а только сердцем смутно чувствует, что ответ на эти два вопроса найден будет лишь тогда, когда они соединятся, потому что Единая Вселенская Церковь может осуществиться только в «Третьем Порядке Любви» — в «Третьем Царстве Духа».

Три Порядка в созерцании — три чуда в действии: вся жизнь Паскаля под знаком Трех. «Три в Одном — Отец, Сын и Дух Святой — есть начало всех чудес».¹⁰⁸ Этим исповеданием Данте в «Новой Жизни» начинает свою жизнь; им же кончает ее в Божественной Комедии:

Там, в глубине Субстанции Предвечной,

Явились мне три пламеневших круга

Одной величины и трех цветов…

О, вечный Свет, Себе единосущный,

Себя единого в Отце познавший

Собой единым познанный лишь в Сыне,

Возлюбленный Собой единым в Духе!¹⁰⁹

Тем же исповеданием мог бы кончить жизнь свою и Паскаль, и почти кончил. «Я еще не все сказал»: если бы сказал и сделал все, то понял бы, что разбудить, расколдовать человечество от «заколдованного сна» можно только этим всемогущим, из всех человеческих слов самым божественным, — Три.

14.

Вышел ли Паскаль из католической Церкви или остался в ней? Спор об этом ведется вот уже триста лет и, вероятно, будет вестись всегда, потому что он неразрешим в той плоскости, где происходит, — в «двух низших порядках — плоти и духа»; он мог бы решиться только «в третьем, высшем порядке любви».

В 1665 году, два с половиной года по смерти Паскаля, архиепископ Парижский Гардуэн де Перефикс, тот самый, который хотел вырыть из могилы тело его, чтобы бросить в общую яму, — призвав о. Павла Беррье, спросил его с грозным видом, правда ли, что он причастил такого отъявленного еретика-янсениста, как Паскаль? О. Павел оробел и смутился, но ответил по совести, что Паскаль, еще года за два до смерти, отрекся от янсенистской ереси и умер правоверным католиком. Архиепископ тотчас велел ему записать это показание и, хотя обещал хранить его в тайне, но слова не сдержал и разгласил.

Лет через шесть о. Павел писал Жильберте Перье: «Слышал я, что вы огорчены тем, что люди злоупотребляют показанием о вашем брате, которое вынудил у меня покойный Парижский архиепископ… Я был тогда убежден, что верно понял слова, сказанные мне вашим братом… Но теперь вижу, что они могли иметь и, как я полагаю, действительно имели не тот смысл, какой я им придал… Я желал бы от всей души, чтобы это заявление никогда не было мною сделано, потому что оно, как мне теперь кажется, не соответствует истине, и потому, что им злоупотребляют вопреки моей воле». И еще года через два — Этьену Перье: «Я никогда не говорил, что покойный господин Паскаль от чего-либо отрекся».¹¹⁰

Так падает главное и, в сущности, единственное свидетельство о том, что католики называют «отречением Паскаля от янсенистской ереси и его возвращением в лоно Римской Церкви».

Бедному о. Павлу тем труднее было понять, что думал Паскаль о Церкви, что, может быть, тот и сам это не всегда понимал. Ясно только одно: ни в протестантской, ни в католической Церкви Паскаль не вмещается; он между них, как между двух огней. Ясно также, что в последние годы он отошел от «господ Пор-Руаяля». Как ни далек он от иезуитов — от янсенистов он еще дальше. Чтобы в этом убедиться, стоит только вспомнить тот уцелевший в Мыслях черновой набросок для Писем: «Больше всего следует исповедывать обе противоположные истины, в то время, когда одна из них отрицается. Вот почему иезуиты так же неправы, как янсенисты; но все-таки эти еще более неправы, чем те, потому что иезуиты яснее исповедуют обе истины»,¹¹¹

«Иисус Христос — Искупитель всех… Когда вы (янсенисты) говорите, что Он умер не за всех… вы доводите людей до отчаяния… вместо того, чтобы приводить их к надежде».¹¹² Так отрицает Паскаль одну из глубочайших основ всего протестанства, от Лютера и Кальвина до Янсения, — догмат об искуплении не всех, а только немногих, предопределенных, «избранных». Но если бы суд его над католической Церковью не был так суров, как над протестантской, то он не повторял бы за св. Бернардом Клервосским: «К Твоему суду взываю, Господи!»

15.

«Три в одном. Très in unum» (здесь Паскаль как будто уже предчувствует, что Вселенская Церковь осуществится только под знаком Трех). «Три в Одном — единство и множественность: католики ошибаются, исключая множественность, а гугеноты (протестанты), исключая единство». «Если смотреть на Церковь, как на единство, то глава ее, Папа, — все; но, если смотреть на нее, как на множественность, (соборность), то Папа — только часть Церкви… Множественность которая не сводится к единству, есть беспорядок, а единство, которое не зависит от множественности, есть произвол».¹¹³

Вот что говорит Паскаль о том, чему суждено было сделаться столпом Римской Церкви, — о папской непогрешимости: «Бог не творит чудес в обыкновенном водительстве Церкви. Странною была бы непогрешимость одного (Папы), но естественна — непогрешимость многих людей (Церкви), потому что водительство Божие скрыто в природе (и в человечестве) — как во всех делах Божиих»,¹¹⁴ Так не мог бы говорить Паскаль, если бы уже не стоял на пороге католической Церкви и не был готов из нее выйти.

«Молчание есть величайшее из всех гонений. Святые никогда не молчали… После того, как Рим произнес приговор… должно тем сильнее кричать, чем приговор несправедливее и чем больше хотят заглушить крик, — пока не придет, наконец, Папа, который выслушает обе стороны… Добрые Папы найдут вопиющую Церковь».¹¹⁵ «О, неужели я никогда не увижу христианского Папу на престоле св. Петра!» — эти слова друга своего Дома (Domat), единственного человека, который кое-что понимал в муке Паскаля о Церкви, мог бы и он повторить.¹¹⁶

«Кажется, обе Церкви (протестантская и католическая) правы, потому что в каждой из них — только половина истины», — говорит в книге Восстановление Христианства, в главе «О любви», Михаил Сервет, «ересиарх», сожженный дважды, — Римскою Церковью, «в изображении (in effigie)», и в действительности, Кальвином.¹¹⁷ «В каждой из двух Церквей — только половина истины», — это значит на языке Паскаля: «Две противоположные истины», — та, что в Церкви католической, и та, что в Церкви протестантской, — соединятся в Церкви Вселенской — в «третьем порядке Любви».

Лучше всего можно понять, что сделал Паскаль для будущей Вселенской Церкви, сравнив его с Лютером и Кальвином. Слабость этих обоих в том, что они вышли из католической Церкви, не пройдя ее всю до конца и исповедуя только одну из «двух противоположных истин», «соборность», «множественность»; сила Паскаля, в том, что он вышел из католической Церкви,* пройдя ее всю до конца и соединив обе истины — множественность, соборность и единство.

Лютер и Кальвин были только на пороге Вселенской Церкви под знаком Двух, а Паскаль в нее вошел, под знаком Трех.

ПРИМЕЧАНИЯ ИЗДАТЕЛЯ К КНИГЕ «ПАСКАЛЬ»

К стр. 76

«Сила Паскаля, в том, что он вышел из католической Церкви».

Завещание Паскаля начинается так:

«Premièrement, comme bon chrétien, catholique, apostolique et romain, a recommandé et recommande son âme à Dieu, le suppliant que, par le mérite du précieux sang de Notre Sauveur et Rédempteur Jésus-Christ, il lui plaise lui pardonner ses fautes et colloquer son âme, quand elle partira de ce monde, au nombre des bienheureux, implorant pour cet effet les intercessions de la glorieuse Vierge Marie et de tous les saints et saintes du Paradis».

К стр. 4

Жаккелина Мария Анжелика Арно (Arnaud), в монашестве Мать Анжелика (Париж 1591—1661), в возрасте 11 лет была назначена игуменьей Пор Руаяля. По обычаям того времени родители обеспечивали своих малолетних детей, покупая им приносящие доход номинальные должности.

Сначала у нее не было монашеского призвания. Однако под действием благодати она сильно изменилась и ввела суровый устав в монастырь Пор Руаяля-на-полях. Духовником своей общины она избрала аббата Сен-Сирана и подверглась влиянию янсенизма.

К стр. 52

«Самоуничтожение», о котором неоднократно говорит Д.М., видя в нем буддийский уклон христианства, основано на смешении понятий. В Писании и у св. Терезы и св. Иоанна речь идет не о самоуничтожении человека, но о самоуничижении, т. е. об отречении от своей собственной воли. Христианин должен стремиться к тому, чтобы его воля была совершенно послушна воле Божией, по примеру Иисуса Христа, человеческая воля Которого была совершенно подчинена воле Небесного Отца, во всем едина с ней (см., напр., Флп 2.7).

К стр. 36

«Церковь от Христа, а не Христос от Церкви».

Христос — Глава Церкви, а Церковь — Его Тело (Еф 1.23), членами которого мы являемся. Христа же мы познаем через учение Церкви и через нее получаем благодатные дары Христовы. Однако это не означает, что Церковь заменяет Христа. «Не думайте, — говорит св. Бернар Клервосский, — что она (Супруга-Церковь) оказывает Ему (Супругу-Христу) небольшую услугу. Если бы она не исполняла своей миссии, все, что Он предпринял, осталось бы незаконченным (Комментарий к Песне Песней 68.4)». Церковь — посредница, а не источник благодати. Все же исполнение ее миссии необходимо в деле спасения, как и согласие смиренной рабы Господней (Лк 1.38) было необходимо для его осуществления.

К стр. 45

Папа непогрешим в вопросах веры и нравственности и в исключительных случаях, обусловленных I Ватиканским Собором (см. Догматическая Конституция Церкви I Ват. Собора, Denzinger, § 1839). Об антиподах см. статью Patrick Gautier Dalché, A propos des antipodes (vie (slavonne) de Constantin (pp. 113—119), Analecta bollandiana, 106, 1988.

под редакцией и со вступительными статьями профессора Темиры Пахмусс Библиография и примечания автора БИБЛИОГРАФИЯ Произведения Мартина Лютера

Luther, Martin, Ап den christlichem Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (Halle: Verein f. Reformationsgesch., 1884).

Luther, Martin, Die 95 Thesen Martin Luthers (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1975).

Luther, Martin, Colloquia, oder Christliche, nützliche Tischreden Martini Lutheri von der Hauptarlikeln christlicher Lehre (Iena: Steinmann, 1603).

Luther, Martin, Epistola Lutheriana adLeonem Decimum Summum Pontißcem (Leipzig: Reclam, 1887).

Hymns, tr. L.W. Bacon (New York, 1883).

Катехизис краткий д-ра Мартина Лютера. Объяснен в вопросах и ответах (St. Petersburg, 1895).

Luther, M. К христианскому дворянству немецкой нации. (Kharkov, 1912).

Luther, Martin, Tischreden oder Colloquia (Leipzig: Reclam, 1878).

Luther, Martin, Tractatus deLibertate christiana 1520 (Berlin: de Gruyter; 1932).

Die Lutherischen Pamphlete gegen Thomas Muntzer. I. Aufl. (München: Taschenbuch Verl., 1976).

Martin Luthers Briefe, Th. 1-6 (Berlin: G. Reimer, 1825—1856).

Luther’s Primary Works, tr. H. Wace and S.A. Bucheim (1896).

Luther, Martin, Werke (Weimar, 1883).

Произведения о Мартине Лютере

Albrecht, Otto, Luthers Katechismen (Stuttgart: Pregizer, 1915).

Barth, Karl, Die evangelische Kirche in Deutschland nach dem Zusammenbruch des Dritten Reiches (Zürich: Evang. Verlag, 1945).

Bauch, Bruno, Luther und Kant (Berlin: Reuther und Reichard, 1904).

Benzig, Josef, Lutherbibliographie (Baden-Baden: Verlag Librairie Heitz, 1966).

Berger, Arnold Erich, Luther und die deütche Kultur (Berlin, Hoffmann, 1918).

Bezold, Fr., von, История реформации в Германии, в 2 томах (St. Petersburg: L. Pan-teleef, 1900).

Boehmer, Heinrich, Der junge Luther, 3. Aufl. (Leipzig: Kholeru. Amelang, 1940).

Boehmer, Heinrich, Luthers erste Vorlesung (Leipzig: Hirzel, 1924).

Boehmer, Heinrich, Luthers Romfahrt (Leipzig: Deichert, 1914).

Boyer, Charles, Calvin et Luther. Accords et différences (Roma: Univ. Gregoriana Ed., 1973).

Brieger, Theodor, Martin Luther und wir. Das reformatische Christentum Luthers seinen Kernpunkten nach dargestellt (Gotha: Perthes, 1916).

Buerckstuemmer, Christian, Die zehn Gebete (Langen Salza: Beyer, 1928).

Cordatus, Konrad, Tagebuch über Dr. Martin Luther (Halle: Niemeyer, 1885).

Edwards, Mark U. Jr., Luther and the False Brethren (CA: Stanford Univ., 1975).

Etzin, Franz, Luther als Erzieher zum Deutschtum (Langensalza: Beyer, 1917).

Febvre, Lucien, Un destin: Martin Luther (Paris: Presses universitaires, 2. Aufl. 1945).

Ficker, Johannes, Zwei Strassburger Reden zur Reformationsjubelfeier. Luther 1517 (Stuttgart: Pregizer, 1918).

Grimm, H. The Reformation Era (New York, 1954).

Grisar, Hartmann, Luther zu Worms und die jüngsten drei Jahrhundertsfeste der Reformation (Freiburg i. Br.: Herder, 1921).

Hashagen, Justus, Martin Luther and die deutsche Reformation (Hamburg: Härtung, 1934).

Hegemann, Ottmar, Luther im katholischen Urteil (München: Lehmann, 1905).

Herman Rudolf, Luthers These «Gerecht und Sünder zugleich» (Gütersloh: Bertelsmann, 1930).

Herte, Adolf, Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochlaus (Münster im Westf. : Aschendorff, 1943).

Hummer, Walter, Neue Kirche in Sicht? Vorträge und Betrachtungen (Marburg: Edel, 1970).

Jacob, Guenther, Der Gewissenbergriff in der Theologie Luthers (Tübingen: Mohr, 1929).

Iserloh, E. Luther und die Reformation (Aschaffenburg, 1974).

Iwand, Hans Joachim, Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre (München: Lempp, 1941).

Katzer, Ernst, Luther und Kant (Giessen: Töpelmann, 1910). Knolle, Theodor, Luthers Glaube. Eine Widerlegung (Weimar: Böhlau, 1938). Koehler, Walter, Katholizismus und Reformation (Giessen: Töpelmann, 1905). Koestlin, Julius, Luthers Leben (Leipzig: Fues, 1883).

Koestlin, Julius, Luthers Theologie in ihrer geschichtlichen Entwicklung und ihrem inneren Zusammenhange (Stuttgart: Steinkopf, 1901).

Koestlin, Julius, Martin Luther, der deutsche Reformator (Halle: Hendel, 1983).

Kohlmeyer, Ernst, Von Augsburg nach Wittenberg (Halle: Niemeyer, 1930).

Lenz, Max, Luthers Tat in Worms (Leipzig: Heinsius in Komm., 1921).

Lewin, Reinhold, Luthers Stellung zu den Juden (Berlin, 1911).

Лихачева, Е. Европейские Реформаторы: Гус, Лютер, Цвингли, Кальвин. (St. Petersburg, 1872).

Loewenich, Walter von, Luthers Theologie. 2. Aufl. (München: Kaiser, 1933).

Melanchton, Melanchtons Werke in Auswahl, herausgegeben von Robert Stupperich (Gütersloh, 1951).

Merle, d’Aubigné Jean Henri, The Life and Times of Martin Luther (Chicago, IL: Moody, 1978).

Meyer, André, Etude critique sur les relations d’Erasme et de Luther (Paris: Alcan, 1909).

Meyer, Johann, Historischer Kommentar zu Luthers Katechismus (Guterlok: Bertelsmann, 1929).

Mueller, Alfons Viktor, Luthers Werdegang bis zum Turmelebnis (Gotha: Perthes, 1920).

Neubauer, Theodor Thilo, Luthers Frühzeit (Erfurt: Keyser, 1916).

Neuser, Wilhelm, Calvin (Berlin: de Gruyeter, 1917).

Obermann, Heiko A., Luther Mensch zwischen Gott und Teufel (B. Severin und Siedler, 1982).

Pflanz, Hanz Henning, Geschichte und Eschatalogie bei Martin Luther (Stuttgart: Kohlhammer, 1939).

Plath, Uwe, Calvin und Basel in den Jahren 1552—1556 (Zürich: Theol. Verlag, 1974).

Plitt, Gustav, Dr. Martin Luthers Leben und Werke (Leipzig: Hinrichs, 1883).

Порозовская, Б. Мартин Лютеру его жизнь и реформаторская деятельность, (St. Petersburg, 1898).

Schubert, Hans von, Die Vorgeschichte der Berufung Luthers auf den Reichstag zu Worms 1521 (Heidelberg: Winter, 1912).

Seeborg, Erich, Luthers Theologie, Motive und Ideen (Göttingen: Vandenholch Ruprecht, 1929—1931).

Смирин, M.M. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война (Moscow, 1955).

Смирнов, М.М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. (Moscow, 1978).

Stahl, Rudolph, Thomas Münzer (Liechtenstein: Kraus, 1973).

Stapel, Wilhelm, Luthers Kirchenbegriff (Bonn: Scheur, 1935).

Stracke, Ernst, Luthers grosses Selbstzeugnis 1545 über seine Entwicklung zum Reformator (Leipzig: Heinsius, 1926).

Strohl, Henri, L'épanouissement de la pensée religieuse de Luther de 1515a 1520 (Strasbourg: Istra, 1924).

Strohl, Henri, L’Evolution religieuse de Luther jusqu’en 1515 (Strasbourg: Istra, 1922).

Strohl, Henri, Luther, sa vie et sa pensée (Strasbourg: Oberlin, 1953).

Strohl, Henri, La pensée de la Réforme (Paris: Dalechaux et Niestlé, 1951).

The Wisdom оf Martin Luther. The Wisdom of John Calvin. The Wisdom of John Wesley. (New Canaan, Conn.: Keats, 1973).

Vulfius, A.G. Проблемы духовного развития. Гуманизм. Реформация, католическая реформа (Prague, 1922).

Walter, Johannes von, Mystik und Rechtfertigung beim jungen Luther (Gütersloh: Bertelsmann, 1937).

Walter, Wilhelm, Für Luther wider Rom. Handbuch der Apologetik Luthers und der Reformation den römischen Anklagen gegenüber (Halle: Niemeyer, 1906).

Wolf, Ernst, Staupitz und Luther (Leipzig: Heinsius, 1927).

I. Лютер и мы

1. Goethe, Wilhelm Meister, II, Кар II.

2. Dante. Inferno III,60.

3. Michelet, Mémoires de Luther, 1837, 1, 53, 75.

4. Kuhn, Luther, sa vie et son oeuvre, 1883, 1, 78.

5. Kuhn, I, 292, 345.

6. Kuhn, III, 253.

7. Kuhn, I, 495.

8. Kuhn, I, 533.

9. Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, 1842, XI, 50.

10. Kuhn, III, 382, 387.

11. Kuhn, I, 382.

12. Kuhn, II, 290.

13. Kuhn, III, 387.

14. Kuhn, I, 10.

15. Michelet, II, 304.

16. Kuhn, I, 193—194, 126.

17. Kuhn, I, 437.

18. Там же.

19. Kuhn, II, 94.

20. Kuhn, I, 453.

21. Kuhn, I, 392.

22. Strohl, 83.

23. Strohl, 81.

24. Febvre, 174.

25. Strohl, p. 83.

26. Kuhn, I, 370.

27. Strohl, Epanouissement de la pensée religieuse de Luther, 1924, p. 302.

28. Grenfeld and Hunt, The Oxyrhynchus papiri, I, p. 9, lin. 23-30 — Resch, Agrapha, (Аграфа — греч. — не записанные слова Господни).

29. Kuhn, III, 280.

30. Brentano, Luther, 1933, 290.

31. Kuhn, I, 359.

32. Kuhn, I, 43.

33. Kuhn, I, 180.

34. Kuhn, I, 344.

35. Kuhn, I, 358—359.

36. De Wette, 1, 424 — Kuhn, I, 393.

37. Kuhn, III, 140.

38. Kuhn, I, 356.

39. Booth, Luther, trad. franc., 1934, 218.

40. Kuhn, I, 459.

41. Там же, 461.

42. Там же, 463.

43. Там же, 462.

44. W. Monod, 146.

45. Michelet, И, 195.

46. Kuhn, II, 168.

47. Eckermann, Gespräche mit Goethe, 1, 95 — 4 januari 1824.

48. Michelet, II, 196.

49. Strohl, Epanouissement, 292.

50. Strohl, Epanouissement, 162.

51. Fèvre, 273.

52. Brent, 333.

53. Kuhn, II, 362.

54. Kuhn, II, 461.

55. Kuhn, I, 501; 1, 333.

56. Kuhn, III, 267 — Luther Colloquia, ed. Bundseil, 1, 15.

57. Funck — Brentano, 37, 245.

58. Kuhn, III, 236—237.

59. Kuhn, II, 480.

60. Eckermann, II, 9 — März, 1828.

61. Eckermann, II, 284-11 März, 1832.

62. Kuhn, II, 385.

63. Alb. Mason, Erasme, 1933, p. 130.

64. Сенкевич, Камо грядеши?

65. Johan, 2.19Inf., XXII, 122, 123.

66. Michelet, 1, 265.

67. Gal., 2:11; Epist. Pétri(II.5).

68. Conference on Faith and Order, Edinburgh, 1937.

69. Ibidem.

70. Ibidem.

71. Monod, Du Protestantisme, 1928, p. 239.

72. Monod, 171.

73. Ассизский, 1, 24.

74. Павел-Августин, 116.

75. Kuhn, III, 386.

76. Kuhn, I, 294.

77. Kuhn, II, 385.

78. Франциск Ассизский, 1, 38.

Жизнь Лютера.

1. Kuhn, I, 12-17.

2. Kuhn, I, 33.

3. Kuhn, I, 20-23.

4. Kuhn, I, 23.

5. Kuhn, I, 27.

6. Strohl, 20.

7. Kuhn, I, 22.

8. Kuhn, I, 22-23.

9. Kuhn, I, 128.

10. Strohl, 29.

11. Kuhn, I, 26.

12. Michelet, II, 174.

13. Fèbvre, 19.

14. Kuhn, I, 26.

15. Kuhn, I, 24; Strohl, 21.

16. Kuhn, I, 25.

17. Brentano, 31.

18. Kuhn, I, 29; Strohl, 25-26.

19. Kuhn, I, 28-29; Booth, 21-23 — Brentano, 23-24.

20. Kuhn, I, 30-31.

21. St. August., Contra Academ., 1, 1, 2.

22. Mathesius, Das Leben Dr. Martin Luthers, 1817, eh. I; Kuhn, I, 31-32.

23. Tischreden, 1848, IV, 75.

24. Kuhn, I, 32.

25. Kuhn, I, 37.

26. Brentano, 23.

27. Brentano, 29.

28. Kuhn, I, 42.

29. Propos de table, 1, 19; Luther d’après Luther, 201.

30. Kuhn, III, 261.

31. Brentano, 244.

32. Brentano, 239.

33. Kuhn, I, 43.

34. Kuhn, I, 46; Brentano, 33; Booth, 41.

35. Kuhn, I, 57; Brentano, 41.

36. Августин, 225—226.

37. Kuhn, II, 461.

38. Strohl, 37.

39. Strohl, 44.

40. Kuhn, I, 55; Strohl, 27.

41. Brentano, 53.

42. Brentano, 37.

43. Cochleus, Comment, de actio et scriptis Lutheri, 1549, p. 16; Kuhn, I, 55.

44. Strohl, 44.

45. Kuhn, I, 56; Brentano, 41; Strohl, 40.

46. Kuhn, I, 90.

47. Kuhn, I, 95; Booth.

48. Bochmer, Luthers Romfahrt, Strohl, 61.

49. Kuhn, I, 97.

50. Strohl, 63; Booth, 80.

51. Brentano, 12-13.

52. A. Mason, Erasme, 141.

53. Kuhn, I, 98.

54. Michelet, II, 304.

55. Kuhn, I, 53.

56. Kuhn, I, 101.

57. Kuhn, I, 100.

58. Kuhn, I, 100.

59. Brentano, 15.

60. Kuhn, I, 101; Brentano, 17.

61. Brentano, 245.

62. Strohl, 45.

63. Brentano, 36.

64. Brentano, 203.

65. Kuhn, I, 68.

66. Kuhn, I, 43.

67. Luther d’après Luther, 107.

68. Strohl, 83.

69. Strohl, 76-77.

70. Strohl, p. 83.

71. Ibidem, p. 77-78.

72. Luther d’après Luther, 107.

73. Strohl, 78.

74. Brentano, 83.

75. Strohl, 72; Opera ed. Erlangen, LVIII, 404.

76. Strohl, 78.

77. Kuhn, I, 76.

78. Kuhn, I, 75.

79. Kuhn, I, 68.

80. Fèbvre, 63.

81. Strohl, Epan, 82.

82. Strohl, Epan, 10.

83. Fèbvre, 159.

84. Maritain, Trois Réformateurs, 1925, 289.

85. Ibidem, 290—291.

86. Maritain, 291.

87. Strohl, Epan., 102.

88. Opera, ed. Erlang, XVIII, 58.

89. Tischreden, II, 65, 8.

90. Kuhn, I, 88.

91. Kuhn, I, 88; Booth, 84.

92. Kuhn, I, 106—107.

93. Fèbvre, 92.

94. Op., éd. Weimar, 1, 142; Fèbvre, 92.

95. Fèbvre, 63.

96. Kuhn, I, 114.

97. Booth, 89-90.

98. Kuhn, I, 122.

99. Ibidem, 1, 130.

100. Booth, 93.

101. Brentano, 51.

102. Kuhn, 163.

103. Kuhn, I, 121; Booth, 92.

104. Kuhn, I, 159; Fèbvre, 93.

105. Kuhn, I, 228—231.

106. Kuhn, I, 161.

107. Kuhn, I, 171—174.

108. Fèbvre, 86.

109. Fèbvre, 85-88; Kuhn, I, 177; Brentano, 59.

110. Kuhn, I, 178—179.

111. Brentano, 61; Kuhn, I, 185—186.

112. Kuhn, I, 181.

113. Kuhn, I, 181—185, 194; Brentano, 61.

114. Kuhn, I, 186—187.

115. Kuhn, I, 191.

116. Kuhn, I, 194.

117. Booth, 108—109; Strohl, 123.

118. Kuhn, I, 192.

119. Kuhn, I, 197.

120. Brentano, 126.

121. Kuhn, I, 201.

122. Kuhn, I, 202.

123. Kuhn, I, 198.

124. Kuhn, I, 204; Тезисы, 62-66.

125. Kuhn, I, 206; Тезисы, 92-95.

126. Kuhn, I, 204—205; Тезисы, 76-77.

127. Kuhn, 208; Тезисы, 82.

128. Kuhn, I, 206; Тезисы, 86.

129. Kuhn, I, 206; Тезисы, 86.

130. Kuhn, I, 212.

131. Kuhn, I, 133.

132. Fèbvre, 115.

133. Booth, 113—114.

134. Tischreden, III, 197; Kuhn, I, 269.

135. Kuhn, I, 228.

136. Kuhn, I, 225.

137. Fèbvre, 196.

138. Strohl, Брал., 293; Kuhn, I, 235.

139. De Wette, 1, 199.

140. Strohl, Epan., 251; Kuhn, I, 247.

141. Kuhn, 200—211.

142. Kuhn, I, 270.

143. Michelet, II, 100; Strohl, 135.

144. Fèbvre, 115.

145. Kuhn, I, 280—282; Strohl, 135; Brentano, 72; Booth, 118.

146. Kuhn, I, 286—287.

147. Kuhn, I, 290; Opera, II, 361.

148. Kuhn, I, 291.

149. Strohl, 136.

150. Brentano, 73.

151. Kuhn, I, 292—293.

152. Colloq., II, 174; Kuhn, 297.

153. Kuhn, 299—305; Strohl, 136.

154. Colloq. II, 175; Kuhn, 308.

155. Kuhn, I, 299—309; Oper Erlang., II, 413; Epist. Spalats, 14 oct. 1517.

156. Kuhn, I, 300.

157. Kuhn, I, 308; Myconius, Histor. Reformat.

158. Kuhn, I, 312.

159. Kuhn, I, 310.

160. Walch, Oper. Luth. XXIV, 15; 731; Kuhn, I, 316.

161. Brentano, 79.

162. Tischreden, ap. Brentano, 79; Booth, 119.

163. Luther d’après Luther, 42.

164. Sleidan, De statu religionis et republicae. Carolo V Caesare, comment. 1885, vol. I; Kuhn, I, 32.

165. Kuhn, I, 329.

166. Kuhn, I, 334—335.

167. Kuhn, I, 341; Oper. ed. Erlang, I, 21.

168. Luther, Briefwechsel, De Wette, I, 207; Kuhn, I, 332—333.

169. Kuhn, I, 338; De Wette, I, 333.

170. De Wette, 1, 236; Kuhn, I, 338.

171. Kuhn, I, 340.

172. De Wette, 1, 217—243; Kuhn, I, 345.

173. Strohl, 141.

174. Kuhn, I, 351; Löscher, Vollständige reformations acta et documenta, III Band, 292 s.S.; Oper. ed. Erlang, III, 18 s.s.; Booth, 121—122.

175. Mossellanus ap. Kuhn, I, 357; Booth, 122; Brentano, 93.

176. Booth, 123.

177. Cochleus, Commentaria de actis et scriptis Mart. Lutheri, ed. Paris, p. 5; Kuhn, 365.

178. Moselanisus ap. Kuhn, I, 347.

179. Loescher, Vollständige Reforme acta et documenta, III, 278; Kuhn, I, 364.

180. Kuhn, I, 257—258; Löscher, II, 435.

181. Hofmann, Lebensbeschreibung Ides Ablasspredigers Dr. J. Tetzel, 123—126; Kuhn, I, 186.

182. Sleidan, De Statu relig et reipublicae, Carolo V, Caesare, comment, trad. fr.; Kuhn, I, 366, note 1.

183. Kuhn, III, 140.

184. Kuhn, I, 359.

185. Oper., ed. Walch. 1740—1753, XV, 1430; Kuhn, I, 359.

186. Kuhn, I, 371.

187. Michelet, 1, 265; Kuhn, I, 448; Bullarium, ed. Coquelines, III, 3, p. 487.

188. Michelet, La Reforma, p. 112; Kuhn, I, 449.

189. Booth, 124.

190. Strohl, 145.

191. Enders, Luthers Briefwechsel, II, 432; Op., ed. Weime, VI, 329; Strohl, 147.

192. Op. Ed. Erlang. XXIV, 35 s.S.; De Wette, 1, 521; Kuhn, I, 466.

193. Strohl, Efaneus, 3, 315—316; Enders, II, 461, 18 s.s.-491, 28 s.s.

194. Propos de Table, II, 48.

195. Michelet, II, 178—179.

196. Kuhn, I, 469; Brentano, 116; Booth, 124—125; Strohl, Epan, 288.

197. De Wette, 1, 541; Kuhn, I, 470.

198. Epilomae responsionis Silv. Pruratis, 1520; Loescher, Vollständige Reform., acta et documenta, 1727—1733, II, 435; Kuhn, I, 261.

199. Brentano, 109.

200. De Wette, I, 466; Seckendorf, Historia Lutheranismi, 1691, 1, 114; Opera ed. Erlangen, V, 252s.S.; Kuhn, I, 470.

201. Opera ed. Erlangen, IV, 266 s.s. ; Kuhn, I, 435—439.

202. Brentano, 111 ; Ап den christlichen Adel deutscher Nation.

203. Strohl, Epan., 251, Enders, Luthers Briefwechsel, 1, 103.

204. Strohl, Epan., 316; Enders, Luthers Briefwechsel, II, 332.

205. Kuhn, I, 338; De Wette, Luthers Briefwechsel, I, 233.

206. Strohl, 243.

207. Enders, Luthers Briefwechsel, II, 432. Op. Ed. Weim, VI, 329; Strohl, 147. Письма Лютера к Спане... 1520 г.

208. Kuhn, I, 437; Op. ed. Erlang, IV, 266 s.s.

209. Brentano, 99, Письмо от 3 окт. 1519 г.

210. Kuhn, I, 495; De Wette, Luthers Briefwechsel.

211. Strohl, 211; Kuhn, I, 519.

212. Kuhn, I, 483.

213. De Wette, Luthers Briefwechsel, I, 556; Kuhn, I, 483.

214. Foerstemann, Neuers Urkundsbuch, 56; Maurenbrecherer, Studien und Sqizzen zur Geschichte der Reformationszeit; Kuhn, I, 485—486.

215. Foerstemann, 64; Kuhn, I, 499; Strohl, 182.

216. Enders, Luthers Briefwechsel, III, 113; Fèbvre, 183.

217. De Wette, 1, 575. Foerstemann, 44 s.s.; Kuhn, I, 501.

218. Kuhn, I, 503; Booth, 137.

219. Booth, 136.

220. Op. ed. Erlang., LXIV, 367; Kuhn, I, 505—507; Strohl, 203 Enders, Briefwechsel, III, 121.

221. Kuhn, I, 507; Brentano, 123.

222. Strohl, 205; Brentano, 138.

223. Spangenberg, Adelspiegel, II, 54; Kuhn, I, 508.

224. Brentano, 124.

225. Booth, 141.

226. Kuhn, I, 509; Brentano, 122; Fèbvre, 187.

227. Brentano, 132.

228. Op. ed. Erlang., LXIV, 289 s.S.; Kuhn, I, 511—512.

229. Mathesius, Das Leben Dr. M. Luthers, 1817, с IV, s. 33, Op., éd. Erlang.

230. Wrede, Deutsche Reichstagsakten unter Keiser Karl V, III, 555; Fèbvre, 187; Kuhn, I, 518.

231. Kuhn, I, 517.

232. Strohl, 209.

233. Kuhn, I, 517—518.

234 Kuhn, I, 518; Strohl, 208.

235. Op. ed. Erlang., LVIII, 404.

236. Inferno, III, 50.

237. Cochleus, Colloquium Cochlaci cum Luthero Wormatiale habitum, 1540; Op. ed. Erlang, XXXI, 302. Janssen, Geschichte des Deutschen Volkes, 1881, II, 599; Kuhn, I, 526—527.

238. Kuhn, I, 520; Selneccer, Historia narrativa et oratio de Doct. Martin Luthero, Lepsii, 1575, p. 109 s.s.

239. Kuhn, I, 528—529.

240. Kuhn, I, 518; Riedder, Nachrichten, с IV, S. 96.

241. Kuhn, I, 529.

242. Kuhn, I, 528; Brentano, 128.

243. Spalatini, Annales reformationis, ed. Cypriani, p. 49 s.S.; Seckendorf, Histor. Lutheranismi, 1691, 1, 158; Kuhn, I, 530.

244. Одиссей, Ил., 366—370.

245. Op. ed. Erlangen, LUI, 64; Enders, Luthers Briefwechsel, III, 128.

246. Fèbvre, 258.

247. Veth und Müller, Albr. Dürers niederländerdische Reise, 1918, I, 80; Fèbvre, 198—199; Kuhn, II, 1-2.

248. Fèbvre, 198.

249. Booth, 154; Kuhn, I, 532.

250. Brentano, 130.

251. Ranke, Deutsche geschichte un Zeitalter der Reformation, 1842, XI, 50.

252. Kuhn, I, 534.

253. Kuhn, II, 3; Brentano, 130.

254. Enders, Luthers Briefwechsel, III, 155.

255. Enders, II, 148.

256. De Wette, II, 89.

257. De Wette, II, 50.

258. De Wette, II, 89.

259. End., III, 189.

260. De Wette, II, 1.

261. End., III, 154, 171; Fèbvre, 201.

262. End., III, 171.

263. De Wette, II, 22.

264. De Wette, II, 22; Brentano, 133; Kuhn, II, 6.

265. Fèbvre, 201; Kuhn, II, 5.

266. Colloquia, ed. Bundseil, III, 225.

267. Tischreden, III, 37; Myconius, VL, 42.

268. Tischreden, ed. Frankfurt, 1568, in folio, p. 12.

269. Goethe, Faust, I.

270. Colloq., 11, 297.

271. End, III, 243.

272. Tischreden, ed. 1568, p. 229; Michelet, Mémoires de Luther, 1837, II, 185; Brentano, 153.

273. Fèbvre, 270.

274. Homer, Hymn ad Demetr.

275. Tischreden, ed. Frankfurt, 1568, p.p. 215—216; Michelet, II, 177.

276. Op. ed. Erlangen, 1862—1870, XV, 57 s.s. Lobgesang der heiligen Jungrfrau Maria, gen das Magnificat, 1521.

277. De Wette, Briefwechel, II, 212.

278. Von der Berchte, De Votis monasticis, Predigt vom ehelichen Leben. Ап den Bock zu Leipzig. Contra henricum regem Angliae, Passional Christi und Anti-christi; Kuhn, II, 15-17, III, 394—395.

279. Kuhn, II, 41; Brentano, 139.

280. De Wette, II, 123.

281. Strohl, 219.

282. Fèbvre, 212.

283. Brentano, 280.

284. Brentano, 275; Tischreden.

285. Brentano, 281.

286. Kuhn, II, 47.

287. Fèbvre, 213—214.

288. Fèbvre, 236—237; Kuhn, II, 43.

289. Booth, 225.

290. Strohl, 260.

291. Op. Luth. ed. Walch, Halle, 1740—1753, vol. XVI, 157; Kuhn, II, 221.

292. Strohl, 226.

293. Strohl, 270.

294. Epit. respons. Silv. Prieratis, 1520; Loescher, Volst. Reform, acta et docum., II, 435.

295. Ibidem.

296. End, III, 316; Fèbvre, 243; De Wette, II, 124.

297. Corpus Reforma, 1, 533; Kuhn, II, 49.

298. Senckendorf, Hist. Lutherian, 1691, 1, 193; Kuhn, II, 49.

299. Bretschneider, Corpus Reformat., 1842, 1, 566; Kuhn, II, 53.

300. Там же.

301. De Wette, II124.

302. Brentano, 157.

303. De Wette, II, 124; Kuhn, II, 53.

304. Brentano, 158.

305. Kuhn, I, 351.

306. De Wette, 1, 135.

307. Op. Erlang, XXVI, 201; De Wette, 1, 546.

308. Kuhn, II, 45; Fèbvre, 229.

309. De Wette, II141-147.

310. Kuhn, II, 68-69.

311. Fèbvre, 227; Op. Erlang., LUI, 104; Kuhn, II, 57.

312. Kuhn, II, 71-72; Fèbvre, 253; Op. Erlang., XXVIII, 204 s.s.

313. De Wette, II, 135; Kuhn, II, 53.

314. Strohl, 259.

315. Cammerarius, Vita Melarichtinis; De Wette, II, 178, 181; Kuhn, II, 74-75.

316. Kuhn, II, 48.

317. Strohl, 279.

318. Strohl, 269.

319. Cochleus, Commentaria de actis et scriptis M. Lutheri, 1549; Kuhn, II, 18.

320. Brentano, 190.

321. Strohl, 260.

322. Goethe, Faust, I, Studierzimmer.

323. Kuhn, II, 193; Brentano, 192.

324. Op. ed. Walch, 1753, XVI, 25 s.s.

325. De libertate christiana, Von der Freicheit eines Christenmenschen, 1520.

326. Kuhn, II, 197.

327. Strohl, 263.

328. Op. ed. Weimar, XVIII, 279.

329. Booth, 180; Brentano, 195.

330. Booth, 181.

331. Kuhn, II, 151; Martin Reinhardt, Doct. M. Luther’s Handlung mit dem Rath und gemeinde der Stadt Orlamind; Op. ed. Walch, XV, 2435 s.s.

332. Kuhn, II, 140.

333. Kuhn, II, 136—138. Seidemann, Forschungen zur deutschen Geschichte, II, 337; Ranke, Deutsche Geschichte um Zeitalter der Reform., 1842, II, 145.

334. Op. Erlangen, LXV, 14 s.s.

335. Brentano, 216.

336. Kuhn, II, 193—194; Michelet, 1, 164.

337. Brentano, 192.

338. Corpus Reformat., 1, 741.

339. Brentano, 192.

340. Brentano, 191.

341. Kuhn, II, 259.

342. Cochleus, Comment, de actis et scriptis Lutheri, 1549, p. 16.

343. Op. ed. Weimar, XVIII, 344—361.

344. Enders, Luth. Briefwechsel, V, 181; Kuhn, II, 217—218; Brentano, 182—183; Booth,

182—183.

345. Op. ed. Walch, XVI, 215, 157; Kuhn, II, 220—221.

346. Strohl, 271.

347. Brentano, 201—202.

348. Kuhn, 99, 191.

349. Brentano, 203.

350. De Wette, III, 22.

351. Brentano, 203.

352. Fèbvre, 270.

353. Op. ed. Erlangen, XXV, 329 s.S.; Kuhn, II, 431.

354. Kuhn, III, 67-68; Michelet, II, 29.

355. Strohl, 275; Brentano, 68.

356. Kuhn, III, 70.

357. Strohl, 283—284.

358. Origen, Pen archôn, III, 1, 21.

359. Kuhn, III, 70, 85; Michelet, II, 41.

360. Kuhn, III67-89; Strohl, 285—288; Michelet, II, 28-55.

361. Op., ed. Erlang., LXIII, 336.

362. Michelet, II, 196; Op., ed. Wittenberg, II, 1 s.s.

363. De Wette, II, 135; Kuhn, II, 54.

364. Op., ed. Wittenberg, XI, 268; Strohl, Epan., 282.

365. Strohl, Luth., 277.

366. End., Luth. Briefwechsel, VI, 6.

367. R. Will, La liberté chrétienne, étude sur le principe de la piété chez Luther, 1922, p. 296 s.s.

368. Op., éd. Walch, XI.

369. Strohl, 274.

370. Tischreden, ed. Weim, I, p. 79.

371. Op., ed. Walch, XI;Gogel, 159.

372. Op., ed. Erlang, XXV, 1 s.S.; Kuhn, III, 7-8.

373. Op., ed. Walch, XI; Gogel, 162.

374. Op., ed. Walch, XIX, 623; Gogel, 170.

375. De Wette, III, 155.

376. Op., éd. Walch, XXI, 158 s.S.; Kuhn, II, 352—353.

377. Goethe, Faust I, Walpurgisnacht.

378. Brentano, 165; Booth, 167, 139.

379. Fèbvre, 278; Kuhn, III, 212.

380. Tischreden, ed. Frankfurt, 1568, s. 220; Michelet, II, 187.

381. De Wette, II, 522; Kuhn, II, 214—215; Brentano, 166.

382. Booth, 192—193.

383. Tischreden, ed. Frankfurt, 1568, s. 315; Michelet, II, 721.

384. De Wette, III, 83-84; Op., ed. Erlang, LUI, 364; Fèbvre, 269.

385. Booth, 196.

386. Kuhn, II, 249, 254.

387. Tischreden, n. 49, n. 1965; Brentano, 319.

388. Kuhn, III, 216—217.

389. De Wette, V, 452.

390. Kuhn, III, 213.

391. Op., ed. Erlang., 1, 212.

392. Op., ed.Weim, X, parsII, 290.

393. Tischreden, ed. Weim, III, 25; Fèbvre, 285.

394. Tischreden, n. 2733 a; Brentano, 320.

395. Tischreden, ed. Frankfurt, 1568, p. 224; Michelet, II, 182—183.

396. Alb. Mason, Erasme, 1933, p. 219.

397. Kuhn, II, 176.

398. Kuhn, II, 182—183.

399. Faust, I.

400. Alb. Mason, Erasme, 1933, p. 111, 115.

401. Alb. Mason, 229.

402. Op., ed. Weim, XI, p. 1, 363.

403. Op., ed. Erlang., XVI, 142—148.

404. Tischreden, ed. Weim, III, 62, 28; Op., ed. Weim, XLVII, 328; Maritain, 46-48.

405. Op., ed. Weim, XL, p. 1, 364.

406. Enders, III, 163; Kuhn, I, 380.

407. Kuhn, III177-181.

408. Op., ed. Weim, IV, 420 s.S.; Op., Erlang., XIII, 183 s.S.; XIV, 178 s.S.; XXXII, s.S., 64, 75, 325 s.S.; Colloq. De Wette, V, 64, 69; Kuhn, III, 181.

409. Joh. Mathesius, Das Leben Dr. Martin Luther’s, 1817, с VII, s. 57.

410. Tischreden, ed. Frankfurt, 1568, s. 6; Michelet, II, 203.

411. Coloq., 111, 320.

412. Brentano, 119, 128.

413. Brentano, 332, 333.

414. Strohl, 49.

415. Tischreden, ed. Frankfurt, 1568, s. 32 verso; Michelet, II, 205.

416. Kuhn, III, 356—357.

417. Michelet, II, 202—203.

418. Fèbvre, 282.

419. Tischreden, ed., Frankfurt, 1568, s. 295; Michelet, II, 206—207.

420. De Wette, V, 752.

421. Tischreden, ed. Frankfurt, s. 209; Michelet, II, 209, 205.

422. Brentano, 333.

423. Tischreden, ed. Frankfurt, 448 verso.

424. Michelet, II, 209—210.

425. De Wette, V, 708, 555.

426. De Wette, V, 350.

427. Ratzberger, Handschriftliche geschiechte über Luther und seine Zeit, 1850, s. 130.

428. Op., ed, Erlang., XVI, 139.

429. Kuhn, Le christianisme de Luther, 1900, p. 19.

430. Strohl, Epan., 102; J. Baeuzi, 5. Jean delà Croix, 1931, p. 184—185.

431. Acta Philippi cod. Oxon, с 34.

432. De Wette, III, 186, 189; Kuhn, II, 362.

433. Op., ed. Walch, XXI, 158s.S.; Kuhn, II, 361.

434. Kuhn, III, 144.

435. Op., ed. Erlang., XXXII, 42s.S.; Kuhn, III, 359—360.

436. Kuhn, III, 319.

437. Colloque, 1, 97.

438. Kuhn, III, 363—364.

439. De Wette, V, 783; Booth, 237; Kuhn, III, 365.

440. Mathesius, XII, s. 86.

441. De Wette, V, 782.

442. De Wette, V, 789.

443. Ratzberger, 1850, s. 140.

444. Mathesius, с. XII, s. 86.

445. Kuhn, III, 369.

446. De Wette, V, 790.

447. Mathesius, с. XII, s. 37; Brentano, 310.

448. Mathesius, с. XII, 85-92.

449. Kuhn, III, 384.

450. Kuhn, II, 382.

451. J. Ficker, Luthers Vorlesung über den Romerbrief, 1908, II, 10.

452. Kipler, 1868, p. 73.

453. Fr. Lippman Lucas, 1895, 61.

454. Tischred, 197, 1210.

455. Booth, 117.

456. Bretscheider, 1842, III, 139.

457. Brent, 306.

458. De Wette, 1, 417.

459. Prop. de Table, 1, 21.

460. Op. ed. Weit, VI, 347.

461. Henry, 1838, II252, 353.

462. Op. ed. Erlang, XXIV, 329.

463. Seidemann, 1872, s.

464. Colloq. 1.15.

465. Brent, 297.

466. Mathes, s. X.

467. Tischred, 2347, Brent, 310.

468. De Wette, 1, 30-42; Kuhn, I, 143.

469. Brent, 214.

470. De Wette, II, 43.

471. Booth, 229.

472. Colloq, 1, 252.

473. Tischred, 615.

474. Op. ed. Weine, II, 226.

475. Tischred, 2387.

476. Booth, 230.

477. Pseudo Math, XXX, 40.

478. Tischred, 869.

479. Tischred, 1197; cp. Tischred, 1568, s. 32; Michelet, II, 1986.

480. Colloq. 1, 231; Kuhn, III, 221.

481. Tischred ap. Brent, 155.

482. De Wette, 1, 49.

483. Lufher d’après Luther, 139.

484. Lutfier d’après Luther, 156.

485. De Wette, 1, 491.

486. Op. Latina ed, 1542, 1, 15; Kuhn, III, 358.

487. Tischred, 352.

488. Tischred, 2657 a.

489. De Wette, 1, 432.

490. Mathes, c. VI, s. 51.

491. Henry, I, 481 ; Mathesius, Das Leben M. Luthers.

492. Op.Ed.Walch, XXI.

493. Clément Alex Strom, II, 9, 45; V, 14, 57.

494. Collo. III, 271; Kuhn, I, 40.

495. Tischred, n. 2139; Brent, 236.

496. Colloq, 1, 300, 246; Kuhn, III, 296.

497. Colloq, 1, 2.

498. Tischred, n. 2569.

499. De Wette, IV, 62; Kuhn, II, 462.

500. Tischred, n. 1355, 2403 b.

501. Op. ed. Weim, IV, 648, 649.

502. Colloq. 1, 81.

503. Tischred, n, 1234; Brent, 235.

504. Op. ed. Weim, IV, 84;Kuhn, I, 387.

505. Acta Petri cum Simone с X Resh Agrapha, 277.

506. Lutfier d’après Luther, 165.

507. Ennermann, II, 284, 11 März, 1832.

508. De Wette, 1, 389; Kuhn, I, 392.

509. Fèbvre, 174.

510. Strohl, 83.

511. Op. Erlang, III, 223.

512. Enders, Luth, 1, 252; Strohl, 301.

513. Grenfeld and Hunt, The Oxyrhynchuspapiri, I, p. 9. ein 23.30, Resh Agrapha, 69.

Произведения Жана Кальвина

Calvin’s commentary on Seneca’sDe dementia (Leiden: E.J. Brill, 1969).

Calvins Lebenswerk in seinen Briefen, deutsche Übersetzung von Rudolf Schwarz (Neukirchen, Kreis Moers: Neukirchener Verl., 1961-62).

The catéchisme or maner to teach children the Christian religion (Edinbourgh: R. Lek-priuik, 1564).

Christliche Unterweisung (Hamburg: Furche, 1963).

A Commentary upon S. Paules Epistles to the Corinthians, tr. Thomas Tymme (London: I. Harison, 1577).

Conceming the eternal prédestination ofGod. Tr. with ап introd. by J.K.S. Reid (London: Clarke, 1961).

Institutes ofthe Christian religion. Tr. Henry Beveridge (London: J. Clarke, 1949).

Institutio christianae religionis (Genève: Antonius Rebulius, 1561).

Instruction in faith (1537), tr. Paul T. Fuhrmann (Philadelphia: Westminster Press, 1940).

John Calvin on God andpolitical duty. Ed. with ап Introd. by John T. McNeill (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956?).

John Calvin’s Catéchisme contayning at large the whole grounds of Christian religion (Aberdene: Edward Raban, 1628).

John Calvin’s sermons on Ephesians (London: Banner of Truth Trust, 1974).

Letters ofJohn Calvin, Comp, and ed. by Jules Bonnet (New York: Franklin, 1973).

The necessity ofthe reformation. Tr. by M.M. Backus (New York: S.W. Benedict & Co., 1844).

On God and man: sélections from Institutes ofthe Christian religion, ed. by F.W. Stroth-mann (New York: F. Ungar Pub. Co., 1956).

On the Christian faith; sélections from the Institutes, Commentâmes, and Tracts, ed. by John T. McNeill (New York: Liberal Arts Press, 1957).

Theological treaties. Tr. with Introductions and Notes by J.K.S. Reid (Philadelphia: Westminster Press, 1954).

Three French treatises, ed. by F.M. Higman (London: Athlone Press, 1970). Worts (Edinbrough, 1844-59).

Произведения о Кальвине и его эпохе

Bach, Wilhelm Carl, Johann Calvin (Bielefeld, 1909).

Bainton, Roland Herbert. Michel Servet: hérétique et martyr, 1553-1953 (Genève: Droz, 1953).

В aber, Nathan Larry. A brief introduction to the life and thought оf John Calvin (Fort Worth, Тех.: SouthwesternBaptistTheological Seminary, 1966).

Barr, Gladys (Hutchinson). The Master of Geneva; a novel based on the life of John Calvin (New York: Rinehart & Winston, 1961).

Barth, Karl. The faith ofthe church; a commentäry on the Apostle’s Creed according to Calvin’s Catechism. Tr. (from the German) by Gabriel Vahanian (New York: Meridian Books, 1958).

Battles, Ford Lewis. Ап analysis ofthe Institutes ofthe Christian religion ofJohn Calvin (Pittsburgh: Pittsburgh Theological Seminary, 1970).

Berger, A. Kulturaufgaben der Reformation (Berlin, 1908).

Bergier, Jean Franèois. Accusation et procès de Michel Servet, 1553 (Genève: Droz, 1962).

Boisset, Jean. Calvin et la souveraineté de Dieu (Paris: 1964).

Boisset, Jean. Histoire du protestantisme (Paris: Presses Universitaires de France, 1970).

Boyer, Charles S.J. Calvin et Luther, accords et différences (Roma: Université Gregoriana, 1973).

Bozza, Tommaso. Calvinoin Italia (Rome: Artigrafiche italiane, 1966).

Bratt, John Harold, comp. The héritage of John Calvin (Grand Rapids: Eerchmans, 1973).

Брихнишев, И., Апостолы реформации: I. Vikleff, I. Gus, M. Luther, J. Calvin, U. Zwingli, D. Fox (Moscow: Новая Земля, 1912).

Cadier, Jean. The man God mastered: a brief biography of John Calvin. Tr. from the French by O.R. Johnston (London: Inter-Varsity Fellowship, 1964).

Cheneviers, Marc Edouard. La pensée de Calvin (Genève: Slatkine, 1970).

Christiani, Léon. The revoit against the church, tr. by R.F. Trevett (London: Burns & Oates, 1962).

Dakin, Arthur. Calvinism (Port Washington, NY: Kennikat Press, 1971).

Dickens, Arthur Geoffrey. The âge ofhumanism and reformation; Europe in the four-teenth, fifteenth, andsixteenth centuries(Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1972).

Dickens, Arthur Geoffrey. Reformation and society in sixteenth-century Europe (London: Thames & Hudson, 1966).

Doumergue, Emile. Le caractère de Calvin (Genève: Slatkine, 1970).

Doumergue, Emile. Jean Calvin: les hommes et les choses de son temps (Genève: Slatkine, 1969).

Dreano, M. La pensée religieuse de Montaigne (Paris, 1936).

Fazzo, Vittorio. Protestanti e catolici (Roma: Paoline, 1962?).

Gassman, Benno. Ecclesia Reformata; die Kirche in den Reformierten Bekenntnisschriften (Freiburg: Herder, 1968).

Giran, Etienne. Sébastien Castellion et la réforme calviniste: les deux réformes (Genève: Slatkine, 1970).

Griffis, Richard B. The renewal of man; a study of John Calvin^fs ideology (Chicago, 1960). Thesis.

Grimm, Harold John. The Reformation (Wash., D.C.: American Historical Association, 1972).

Grimm, Harold John. The Reformation in récent historical thought (New York: Macmillan, 1964).

Hamilton, Floyd Eugene. The reformed faith in the modem world (reimpression) (London: Sovereign Grâce Union, 1949).

Hanko, M., Hoekstra, N.C. & Van Baren, G.J. The fivepoints ofCalvinism (Grand Rapids: Protestant Reformed Churches in America, 1967).

Hillebrand, Hans Joachim. The world of the Reformation (New York: Scribner, 1973).

Hyma, A. Renaissance to Reformation (Grand Rapids, 1951).

Klempa, Wilhelm J. The obédience of Christ in the theology ofJohn Calvin (Edinburgh, 1962). Thesis.

Кляшин, Политические собрания и политические организации кальвинистов во Франции в XVI в. (Kiev, 1882).

Köhler, Walther. Reformation undKetzenprozess (Tübingen: Mohr, 1901).

Koster, Lester Roland, de, Living themes in the thought of John Calvin (Ann Arbor, MI: University Microfilms, 1969).

Kranz, Gishert, Europas Christliche Literatur, 1500-1960 (Aschaffenburg: Pattlock, 1961).

Kuyper, Abraham. Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1961).

Lang, August. Die Bekehrung Johannes Calvins (Aalen: Scientia, 1971).

Little, David. Religion, order and law (New York: Harper & Row, 1970).

Лушитский, И.В. Феодальная аристократия и кальвинисты во Франции (Kiev, 1871).

Лушитский, И. В Проповедник религиозной терпимости в XVI веке (Moscow, 1895).

McDonell, Kilian. John Calvin, thechurch, andtheEucharist(Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 1967).

McNeill, John Thomas. The history andcharacterof Calvinism (New York: Oxford Univ. Press, 1967).

Meeter, H. Henry. The basicideas of Calvinism, 5th ed., rev. (Grand Rapids, MI: Grand Rapids International Publications, 1967).

Monod, Leopold. Le caractère de Calvin, d’après ses lettres (Lyon: Librairie Royer, 1912).

Mueller, William A. Church and State in Luther and Calvin: a comparative study (Nashville: Broadman, 1954).

Nixon, Leroy. John Calvin’s teaching on human reason; a synthesis from Calvin’s writings. Foreword by Lee A. Belford (New York: Exposition Press, 1963).

Nobbs, Douglas. Theocracy and toleration; a study of the disputes in Dutch Calvinism from 1600 to 1650 (Cambridge University Press, 1938).

Palm, Franklin Charles. Calvinism and the religious wars (New York: Fertig, 1971).

Plath, Uwe. Calvin und Basel in den Jahren 1552—1556 (Frankfurt: Weber, 1973).

Порозовская, Б. Иоанн Кальвин, его жизнь и реформаторская деятельность (St. Petersburg, 1899).

Reed, Richard Clark. The gospel as taught by Calvin (Richmond, Va.: Presbyterian Committee of Publications, n.d.).

Rolston, Holmes. John Calvin versus the Westminster Confession (Richmond, Va.: John Knox, 1972).

Sanden, Oscar Emanuel. Calvin’s Institutes ofthe Christian Religion (San Antonio, Тех. : Sanden, 1939).

Савин, А.Н. Религиозная история Европы эпохи Реформации (Moscow, 1914).

Schjelderup, R. Die Askese (Berlin-Leipzig, 1928).

Scholl, Hans. Der Dienst des Gebets nach Johannes Calvin (Zürich: Zwingli, 1968).

Strohl, Henri. La pensée de la Réforme (Neuchatel: Torre Pellice, 1951).

Todd, John Murray. Reformation (London: Darton Longman & Tod, 1972).

Van Til, Cornelius. The Case for Calvinism (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1964).

Vipper, Р. Церковь и государство в Женеве в эпоху Кальвинизма (Moscow, 1894).

Weber, Hans Emil. Reformation, Orthodoxie und Rationalismus (2. Aufl.) (Güterloh: Mohn, 1967?).

Wendel, F. Calvin et l’humanisme (Paris, 1976).

Wernle, P. Die Renaissance des Christentums im 16. Jahmundert (Tübingen: Leipzig, 1904).

Whale, John Seidon. Christian reunion: divisions reconsidered (Grand Rapids: Eerd-mans, 1971).

Williams, George Hunston. The radical reformation (Philadelphia: Westminster, 1962).

Zeller, Gaston. La Réforme (Paris: S.E.D.E.S., 1973).

Ziegler, Donald Jenks, ed. Great debates ofthe Reformation (New York: Random House, 1969).

1. Кальвин и Лютер

1. Paul Henry, Das Leben Johan Calvius, 1838, II, 356.

2. P. Henry L. 1538.

3. M. Bucer L. 1538.

4. J. Moura et P. Louvet p. 216.

5. Op. cit. 218.

6. Em. Doumergue, Le caractère de Calvin, 1931, p. 132.

7. Edwin Booth, Luther (trad. fr.) 1934, p. 117.

8. E. Stähelin, J. Calvin, 1863, 1, 304

9. Christianae Religionis Institutio, lib. IV, cap. I.

10. De Wette, M. Luthers, Briefwechsel, I. 342.

11. Opera M. Luthers, ed. Erlanger XXXIV, 3296.

12. De Wette, 1, 233.

13. Kuhn 1, 116.

14. Calvin, 1933, p. 138.

15. Luc Febvre, Un destin M. Luther, 1928, p. 212.

16. Op. XXIX, 175.

17. P. Charles Clair, La vie de St Ignace de Loyola, 1891, p. 410.

18. Benoit 137.

19. Doumergue, J. Calvin, 1899—1927, VII, 113.

20. Alex Brou, St Ignace maître d’oraison, 1925, p. 63.

21. Op. ed. Erlang. LXIII, 336: "Neueste Zeitung von den Widertanferne zu Münster, 1535).

22. Moura et Louvet, 331.

23. J. Bonnet, Lettres de J. Calvin, 1854, II, 568.

24. Henry 11, 102, 115.

25. Henry, III, 543.

26. Stähelin, I, 331.

27. Doumergue, IV, 75, 198.

28. Doumergue, IV, 199.

29. Henry, III, 135: adspicite… quäle sit Evang vestrum lege confusum.

30. Audin, Hist de Calvin, 1873, p. 427.

31. Stähelin, II, 376, Doumergue, 146.

32. Enders, Luther, Briefwechsel, VI, 6.

33. Febvre, 172. Enders, Luther, Briefwechsel, VI, 6.35.

34. Michelet, La Réforme, 112.

35. Enders, Luther, Briefwechsel, VI, 6.

36. R. Wille, La liberté chrétienne, étude, La piété chrétienne chez Luther, 1922, p. 296 ss.

37. Op. cit.

38. Inst L; IV c. XII, 10.

39. Stähelin, I, 354.

40. Aug. Dide: Michel Servet et Calvin, 21 A.

41. J.D. Rambaud, 5. Dominique 1926, p. 176.

42. J. Guiraud, L’inquisition médiévale, 1929, p. 176; 153.

43. Rafaël, Sabatini Torquemada et Vinquisition en Espagne, 1937, pp. 93, 103, 133, 180, 221, 126.

44. Enders, V, 181 ss.

45. Aubier, 459.

46. Dide, 270.

47. Strohl, Luther, sa vie et sa pensée, 83, op. éd. Erlanger, III, 223.

48. Doumergue, 146, 149, 150.

49. Th. Carlyle, Les héros, trad. franèaise, 1922, p. 229.

50. Stähelin, I, 347.

51. Inst. 1. III, с. XXI.

52. Inst. 1. III, s. XXIII, 7 Doumergue, IV, 378 — Henry I, 328: «videbat nominis sui gloria (indemerito illustrari).

53. Bitschi ap. Doumergue, IV, 124.

54. Benoit, 216.

55. Doumergue, 108, Schaning ap. Dide, 313.

56. Doumergue, IV, 377.

57. Doumergue, IV, 377.

58. Henry 1, 216, Doumergue, IV, 381.

59. Doumergue, IV, 379.

60. Henry, I, 316.

61. Bretschneider Corpus reformatorum, 1834—1842, II, 159.

62. Luther, Tischreden, ed. 1568, s. 220.

63. Tischred, n. 1234. Op. ed. Weint, IV, 84.

64. Stähelin, II, 300.

65. Henry, III, Beilage, 48.

66. Stähelin, I, 68.

67. Origen. Paris, archi 1. III, с 1, 21.

68. Doumergue, IV, 76.

69. Pu, 9.20.

70. Audin, 472.

71. Benoit, 261.

72. Benoit, 225.

73. Apokryphen, 1904, s. 169.

74. Eckermann, Gespräche mit Goethe, 11 marz 1832.

75. Stähelin, II, 372.

76. Contrat social, VII.

77. De Wette, 1, 555.

78. Henry, I, 398.

79. Audin, 454.

80. Henry, III, 596.

81. Henry, III, 174.

82. Henry, I, 501.

83. Henry, I, 435.

84. Stähelin, I, 453.

85. Benoit, 169.

86. Stähelin, II, 401.

87. Audia, 395.

88. Doumergue, VII, 163.

89. Op. XXVI, 551.

90. Benoit, 126.

91. Eckermann II, 26 Februar, 2 Marz, 30 Marz 1831.

92. Faust II, Act I.

2. Жизнь Кальвина

1. Benoit, 149, Vie de Calvin, 1864, p. 197.

2. Henry, I, 47.

3. Doumergue, 16.

4. Theod Beza, La vie de Calvin, 1864.

5. Henry, I, 30.

6. Louvet, 10, 7, 8.

7. Henry, I, Beilage, 26.

8. Henry, I, 30.

9. Doumergue, 18, 19.

10. Benoit, 10 Louvet, 15, 13, 22.

11. Beza.

12. Beza.

13. Benoit, II.

14. Benoit, 19.

15. Moura et Louvet, 14.

16. Stähelin, I, 4.

17. Benoit, 9.

18. Stähelin, I, 3.

19. Benoit, 12.

20. Stähelin, 1.5-6; Benoit, 14, 15.

21. Stähelin, I, 6; Benoit, 15.

22. Benoit, 16.

23. Benoit, 20.

24. Benoit, 20.

25. Benoit, 21.

26. Stickelberger, Calvin, , 1931, p. 11.

27. Inst., l. I, c. XVI, 8.

28. Henry, I, 31, 35-36.

29. Benoit, 35.

30. Henry, I, 39; Benoit, 23; Stickelberger, 12.

31. Louvet, 43.

32. Benoit, 31.

33. Moura et Louvet, 42.

34. Benoit, 24.

35. Moura et Louvet, 53.

36. Moura et Louvet, 45.

37. Benoit, 32.

38. Henry, I, 32.

39. Moura et Louvet, 79, 57.

40. Henry, I, 43.

41. Benoit, 31.

42. Lang, Die Bekehrung J. Calvins, 1897.

43. Benoit, 33.

44. Doumergue, 1, 340.

45. Henry, I, 49.

46. Stähelin, I, 26; Beza, Hist. Calvin.

47. Moura et Louvet, 78-80.

48. Op., XXXI, 23.

49. Moura et Louvet, 82.

50. Stähelin, I, 347.

51. Benoit, 27.

52. Moura et Louvet, 83.

53. Drelincourt, p. 175; Henry, I, 56.

54. Benoit, 34.

55. Benoit, 35, 36.

56. Moura et Louvet, 104.

57. Stickelberger, 21

58. Henry, I, 57.

59. Benoit, 37.

60. Henry, I, 39.

61. Op., XXXI, 29.

62. Benoit, 45-48.

63. Henry, I, 75.

64. Stickelberger, 34.

65. Henry, I, 49.

66. Louvet, 120.

67. Benoit, 53.

68. Henry, I, 108.

69. Instit., Praefatio ad Christianissimum Rem Franciae, 1536.

70. Cantù, Gli Eretici d’Italia, 1866, II, 90.

71. Benoit, 57; Stickelberger, 38.

72. Moura et Louvet, 127.

73. Beza, Vita Calv., ed. Franklin, p. 26.

74. Stickelberger, 39.

75. Henry, I, 155.

76. Benoit, 58-59.

77. Stickelberger, 42-43.

78. Moura et Louvet, 132.

79. Moura et Louvet, 123.

80. Drelincourt, 47; Henry' 1, 155—156.

81. Stähelin, I, 111.

82. Henry, I, 156; Doumergue, 7.

83. Op., XXXI.

84. Beza, Vita Calvini.

85. Henry, I, 161—162.

86. Op., XXXI.

87. Henry, I, 164.

88. Stickelberger, 44-45; Henry, I, 167.

89. Benoit, 60-61.

90. Benoit, 87; Stickelberger, 50.

91. Moura et Louvet, 139—140.

92. Benoit, 63.

93. Benoit, 62.

94. Benoit, 64.

95. Stickelberger, 57.

96. Doumergue, 137—139.

97. Benoit, 69.

98. Moura et Louvet, 156, 160.

99. Benoit, 64.

100. Moura et Louvet, 156; Benoit, 66-67.

101. Louvet, 160.

102. Moura et Louvet, 158.

103. Stickelberger, 60.

104. Moura et Louvet, 165, 168, 305; Benoit, 70.

105. Stähelin, I, 383; Moura et Louvet, 171.

106. Stähelin, I, 152.

107. Stickelberger, 61-62.

108. Benoit, 70.

109. Henry, I, 199.

110. Stickelberger, 62.

111. Moura et Louvet, 174.

112. Stickelberger, 62; Moura et Louvet, 177.

113. Benoit, 145.

114. Henry, I, 198—199.

115. Merle d’Aubigné, Histoire de la Réformation au temps de Calvin, 1863—1878, IV, 497; Calvini Opera, X, 189.

116. Rozet, Chronique MSC. de Genève, IV, ch. 18.

117. Stähelin, I, 156.

118. Louvet, 180.

119. НепгуД, Beilage, 81.

120. Comment, des Psaumes, 1859, Préface, p. IX.

121. Hermanjard, Correspondance des réformateurs dans les pays de langue franèaise, 1864—1897, V, 54.

122. Benoit, 73.

123. Benoit, 74-75.

124. Moura et Louvet, 193.

125. Moura et Louvet, 204.

126. Moura et Louvet, 191, 197.

127. Benoit, 76.

128. Stähelin, II, 467.

129. Benoit, 78; Moura et Louvet, 190.

130. Benoit, 16-17.

131. Benoit, 75; Stähelin, I, 171.

132. Op., X, 348.

133. Stähelin, I, 273.

134. Stähelin, I, 273—275.

135. Stähelin, I, 275; Henry, I, 419.

136. Moura et Louvet, 214.

137. Stähelin, I, 277.

138. Henry, I, 420; Stähelin, I, 280; Benoit, 85-85.

139. Stähelin, I, 310.

140. Henry, I, 385.

141. Stähelin, I, 305.

142. Benoit, 85.

143. Doumergue, 10.

144. Stähelin, I, 284.

145. Stähelin, I, 309; Henry, I, 393.

146. Stähelin, I, 283, 31, 308.

147. Benoit, 89.

148. Benoit, 89.

149. Hermanjard, VI, 331—332.

150. Stähelin, I, 307.

151. Stähelin, I, 312.

152. Hermanjard, VII, 25.

153. Doumergue, 11; Henry, I, 307; Stähelin, I, 311.

154. Moura et Louvet, 222.

155. Henry, I, 397—398.

156. Commentaires des Psaumes, 1859, Préface, p. IX.

157. Doumergue, 12.

158. Stähelin, II, 470.

159. Stähelin, I, 318; Henry, II, 18.

160. Benoit, 92.

161. Stähelin, I, 311; Henry, II, 109.

162. Stickelberger, 95.

163. Benoit, 145.

164. Stähelin, I, 349.

165. Stähelin, I, 347.

166. Henry, II, 111—113; Stähelin, I, 338.

167. Henry, II, 85.

168. Moura et Louvet, 235; Stickelberger, 92; Henry II, 100—101.

169. Nicol. Eymricus, Directorium inquisitorum, III, 554; Bernard Gui, Practica inquisi-tionis haereticae pravitatis, III, 144.

170. Henry, II, 114; Stähelin, I, 337—338.

171. Stähelin, I, 349.

172. Stähelin, I, 336.

173. Stähelin, I, 351; Henry, II, 417.

174. Stähelin, I, 351.

175. Stähelin, I, 383—384

176. Benoit, 100.

177. Moura et Louvet, 251; Benoit, 97.

178. Moura et Louvet, 251; Henry, II, 425.

179. Benoit, 98; Moura et Louvet, 253.

180. Henry, II, 430.

181. Op., XXVII, 688, XXVIII, 284.

182. Moura et Louvet, 254.

183. Moura et Louvet, 254.

184. Henry, II, 431.

185. Stähelin, I, 398.

186. Rud. Schwarz, Job. Calvins Lebenswerk in seinen Briefen, 1, 294; Henry, 435.

187. Stähelin, I, 399.

188. Stähelin, I, 399.

189. Henry, II, 439—440; M. Audin, Hist. de Calvin, 1873, p. 343.

190. Stähelin, I, 399; Benoi, 100.

191. Stähelin, I, 399.

192. Henry, II, 443; Audin, 343.

193. Stähelin, I, 400; Moura et Louvet, 257.

194. Stähelin, 399.

195. Stähelin, I, 401; Henry, II, 447.

196. Audin, 344.

197. Stickelberger, 103—104.

198. Henry, II, 414; Stähelin, I, 376; Doumergue, 112—113.

199. Henry, II, 376.

200. Stähelin, I, 376; Moura et Louvet, 247.

201. Moura et Louvet, 249.

202. Moura et Louvet, 245—249.

203. Henry, III, 360.

204. Stähelin, I, 418; Henry, III, 363.

205. Stähelin, I, 419.

206. Beza, V.C., ap. Henry, III, 361.

207. Benoit, 104—105; Henry, III, 361.

208. Stähelin, II, 357—358.

209. Stähelin, I, 426; Stickelberger, 118; Benoit, 104.

210. Op., VIII, 511; Stickelberger, 24.

211. Stähelin, I, 426; Stickelberger, 118; Benoit, 104.

212. Ofr., VIII, 511; Stickelberger, 24.

213. Aug. Dide, M. Servet et Calvin, 5.

214. Op., VIII, 511; Stickelberger, 24.

215. Benoit, 105.

216. Dide, 98-99.

217. Doumergue, VI, 276—294; Stickelberger, 128.

218. Stähelin, I, 435.

219. Doumergue, VI, 301—305; Henry, III, 146.

220. Henry, III, 151.

221. Henry, III, 127.

222. Inst., l.I, cap.XII, 7.

223. Moura et Louvet, 276.

224. Fritz Barth, Calvin and Servet, , 1909, s. 10.

225. Henry, III, 164.

226. Dide, 19.

227. Inst., 1.1, с XIII, 1; 1.1, с. Х, 2.

228. Henry, III, 248—249.

229. Stähelin, I, 456; Henry, III, 136.

230. Moura et Louvet, 275.

231. Henry, III, 151; Stähelin, I, 439; Dide, 125.

232. Dide, 126.

233. Dide, 128.

234. Henry, III, 151.

235. Henry, III. 151.

236. Dide, 162.

237. Stähelin, I, 424—425.

238. Stähelin, I, 446; Stickelberger, 135.

239. Op. VIII, 804—806.

240. Henry, III, 174—177.

241. Stähelin, I, 449.

242. Stähelin, 442; Dide, 188—189.

243. Dide, 234.

244. Op. VIII, 113.

245. Dide, 213.

246. Moura et Louvet, 283.

247. Stähelin, I, 449—451.

248. Mehmcht. Opera, VII, 362.

249. Op. XIV, 693; Henry, 192.

250. Henry, III, Beilage, 75-78.

251. Op. XII, 599, 657.

252. Dide, 24; Audin, 397.

253. Stähelin, I, 455.

254. Henry, III, 168.

255. Dide, 246.

256. Audin, 398.

257. Audin, 398.

258. Stähelin, I, 455.

259. Henry, III, 198.

260. Stickelberger, 176; Dide, 304.

261. Stähelin, I, 457; Henry, III, 201.

262. Henry, I, 200—201.

263. Stickelberger, 140; Henry, III, 198.

264. Audin, 399.

265. Stähelin, II, 309.

266. Stähelin, II. 317.

267. Stähelin, II, 315.

268. Doumergue, 109.

269. Stähelin, I, 440.

270. Raf. Sabatini, Torquemada, 1937, p. 133.

271. Inst., 1. IV, с XII, 10; Stickelberger, 142.

272. Seb. Castellio, De non comburentis Haereticis, ap. Benoit, 115; J. Vienot, Hist. de la Réforme franèaise, 264—265.

273. Audin, 263; Dide, 269.

274. Dide, 297.

275. Michelet, La Réforme, 112.

276. Beza, Epist. theologicae.

277. Michelet, La Ligue et Henri IV, 1856, 56, 464.

278. Calv. Opera, VIII, 311—314.

279. Doumergue, IV, 98, 100; Aegidius Hunnius, Calv. jud., 1595.

280. Sanebier, Hist lit de Genève, 1, 218.

281. Dide, 310.

282. Pascal, Pensées, 552.

283. Op. ed. Weimar, IV, 84; Tischreden, n. 1234.

284. Moura et Louvet, 299—300.

285. Stickelberger, 148—149; R. Schwarz, II 89-106.

286. Benoit, 126.

287. Moura et Louvet, 301—302.

288. Moura et Louvet, 304.

289. Inf., III, 1.

290. Audin, 324.

291. Henry, II, 216.

292. Audin, 324; Dide, 147, 146.

293. Henry, III, 568.

294. Henry, II, 72-78.

295. Dide, 147; Henry, II, 429, 433; Benoit, 130; Stähelin, II, 370; Audin, 12.

296. Henry, II, 72; Moura et Louvet, 253.

297. Stähelin, II, 353.

298. Doumergue, IV, 404, 300.

299. Doumergue, Le caractère de С., 47.

300. Doumergue, 107.

301. Henry, III, 571.

302. Moura et Louvet, 307—308, 311.

303. Henry, II, 420; Stickelberger, 146.

304. Henry, III, 371.

305. Benoit, 131—133; Moura et Louvet, 313—315.

306. Benoit, 135.

307. Stickelberger, 155—156.

308. Fr. Brands, John Knox, 1862, p. 133.

309. Stähelin, II, 440.

310. Doumergue, VII, 168—169.

311. Op., XV, 40.

312. Doumergue, 27.

313. Moura et Louvet, 332.

314. Henry, III, 572.

315. Stähelin, III, 366—367.

316. Henry, I, 460.

317. Stähelin, II, 462, 383.

318. Doumergue, 17.

319. Stähelin, II, 381.

320. Henry, I, 455.

321. Stähelin, II, 386; Henry, I, 464.

322. Henry, II, 216—217.

323. Henry, II, 444.

324. Stähelin, I, 474.

325. Benoit, 169.

326. Stähelin, I, 177—178.

327. Henry, III, 572.

328. Doumergue, 58; Op., XXI, 65.

329. Op., XXI, 103.

330. Stähelin, II, 410.

331. Stähelin, II, 455, 409.

332. Moura et Louvet, 341; Stähelin, II, 466.

333. Stickelberger, 145.

334. Benoit, 156, 157, 344 b; Benoit, 159.

335. Stickelberger, 75.

336. Stähelin, II, 438.

337. Op., XXXII, 498, XXXIV, 549.

338. Stähelin, II, 355.

339. Henry, I, 462.

340. Moura et Louvet, 195.

341. Stähelin, II, 407.

342. Op., XVI, 382.

343. Op., XII, 647.

344. Moura et Louvet, 244.

345. Stähelin, I, 371—372.

346. Stähelin, II, 415.

347. Inst., 1, IV, с. X, 7; Op., XXXV, 64.

348. Benoit, 183.

349. Stähelin, II, 397.

350. Op., LUI, 321.

351. Inst., 1. И, с. XVI, 10.

352. Doumergue, VII, 168—169.

353. Moura et Louvet, 331.

354. Henry, III, 578.

355. Benoit, 142.

356. Moura et Louvet, 320—321.

357. Stickelberger, 159; Moura et Louvet, 330—333.

358. Stähelin, II, 459.

359. Doumergue, VII, 456.

360. Stähelin, II, 459.

361. Bonnet, Lettres de J.G., II, 563—566.

362. Bonnet, II, 568; Stähelin, II, 463.

363. Stähelin, II, 465—468.

364. Bonnet, II, 146.

365. Stähelin, II, 470.

366. Beza, Viede J. G, 1864, 197—198.

367. Benoit, 147; Stickelberger, 165.

3. Что сделал Кальвин?

1. Op., 1, 51.

2. Benoit, 198—199.

3. Florimond de Raymond, Hist. de la naissance, propos et décadence de l’hérésie de ce siècle 1605—1647, 1, ap. 1, 19

4. Michelet, Hist. de France, XVI^e siècle, 83.

5. Stähelin, II, 243.

6. Daniel Defoe, Robinson Crusoe, I.

7. Benoit, 234.

8. Op. XXXVI, 627.

9. Stickelberger, 69.

10. Benoit, 95.

11. Doumergue, 148.

12. Math, 8, 8.

13. Calv., Comment. II Thessal., 2, 13.

14. Op., LIII, 33.

15. Inst., l. I, c.X, 2-l.

16. Henry’II, 171—172.

17. Henry, III, 134; Dide, 141.

18. Henry, II, 501.

19. Stickelberger, 78; Henry, II, 337; Gollet, M. Luther et J. Calvin, 1926: „chose puante“; Audin, 271.

20. J. Quicherat, Procès de condamnation et de réhabilitation de J. d’Arc, 1841, 1, 73.

БИБЛИОГРАФИЯ Произведения Паскаля

Great Short Works of Pascal. Translated and with ап introduction by Emile Caillet and John C. Blankenagel (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1948).

The essentiaî Pascal. Selected and edited, with introduction and commentary, by Robert W. Gleason (New York: New American Library, 1966).

The Living Thoughts of Pascal, presented by Franèois Mauriac (London: Cassel, 1946).

The miscellaneous writing of Pascal (letters, essays, conversations, and miscellaneous thoughts) (London: Longman, Brown, Green, and Longmans, 1849).

Мысли, 3rd édition (Moscow, 1905).

Oeuvres complètes. Texte établi et annoté par Jacques Chevalier (Paris: Gallimard, 1954).

Pensées, translated with an introduction by Martin Turnell (New York: Harper, 1962).

Pensées, translated into Russian by И. Бутовский (St. Petersburg, 1843); by П. Перцов (St. Petersburg, 1888; 2nd édition Moscow 1899; 3rd édition Moscow 1905); by С. Долгов (Moscow, 1892); 2nd édition Moscow 1902.

Pensées. Introd. et notes par Ch.-M. des Granges (Paris: Garnier, 1958).

Pensées, with ап English translation, brief notes and introduction by H.F. Stewart (New York: Pantheon Books, 1950).

Pensées, fragments et lettres de Biaise Pascal, publiés pour la première fois conformément aux manuscrits originaux en grand partie inédits, par M. Prosper Faugère (Paris: Andrieux, 1844).

Pensées. The Provincial Letters (New York: The Modem Library, 1941).

Pensées sur la vérité de la religion chrétienne. Nouv. éd. entièrement revue et corrigée par Jacques Chevalier (Paris: Boivin, 1949).

Письма к Провинциалу (St. Petersburg, 1898).

Les provinciales (Paris: Ponthieu, 1826).

The provincial letters of Biaise Pascal, tr. by Rev. Thomas McCrie (New York: H.W. Derby, 1859).

The Thoughtsof Biaise Pascal (London: J.M. Dent, 1904).

Произведения о Паскале

Alexander, Samuel. Pascal the writer(Manchester, 1931).

Allen, Diogenes. Three Outsiders: Pascal, Kierkegaard, Simone Weil (Cambridge, Mass.: Cowley Publications, 1983).

Bahr, Hermann. Summula (Leipzig, 1921).

Baird, Alexander, William Stewart. Studies in PascaVs Ethics (The Hague: Nijhoff, 1975).

Barker, John. Strange Contrarieties: Pascal in England During the Age of Reason (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1975).

Baudouin, Charles. Biaise Pascal (Paris: Editions universitaires, 1969).

Bishop, Morris. Biaise Pascal (New York: Dell Pub. Co., 1966).

Bishop, Morris. Pascal: the life ofgenius (New York: Grennwood Press, 1968).

Bornhausen, Karl. Die Ethik Pascals (Giessen: A. Töpelmann, 1907).

Broome, Jack Howard. Pascal (New York: Barnes & Nobble, 1966).

Brunschwicg, L. Pascal (Paris, 1932).

Бутовский, И. Pascal (St. Petersburg, 1863).

Chevalier, Jacques. Pascal (London: Sheed & Ward, 1933).

Clark, William. Pascal and the Port Royalists (New York: С Scribner’s Sons, 1902).

Cousin, V. Etudes sur Pascal, 5 éd. (Paris, 1957).

Cresson, A. Pascal, sa vie, son oeuvre (Paris, 1956).

Cresson, A. Pascal, présent, 1662-1962(Clermont-Ferrand, 1962).

Daniel-Rops, Henry. Pascal et notre coeur (Strasburg: F.X. Le Roux, 1948).

Davidson, Hugh McCullogh. A Concordance to PascaVs Pensées (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1975).

Duclaux, Agnes Mary France. The French Ideal (London: Chapman and Hall, 1911).

Dufner, Max. Eighteenth-century German interest inBiaise Pascal (Urbana, 1951).

Eastwood, Dorothy Margaret. The Revival оf Pascal: A study ofhis relation to modern French thougt (Oxford: The Clarendon Press, 1936).

Eilertsen, Betty Jane. Biaise Pascal in the Period 1789—1815. A Literary Study (Urbana: The University of Illinois Press, 1944).

Feuillet, André. L’agonie de Gethsemani: enquête exegétique et théologique suivie d’une étude du „Mystère de Jésus“ de Pascal (Paris: Gabalda, 1977).

Филиппов, M.M. Pascal, Егожизньинаучно-философ. деятельность (St. Petersburg, 1891).

Fletcher, Frank Thomas Herbert. Pascal and the mystical tradition (Oxford: Blackwell, 1954).

Gailliet, Emile. The due to Pascal (Philadelphia: The Westminster Press, 1943).

Gailliet, Emile. Pascal: genius in the light ofScripture (Philadelphia: The Westminster Press, 1945).

Gailliet, Emile. Pascal: the émergence of genius. introd. by CS. Duthie (New York: Green wood Press, 1969).

Girand, Victor. Pascal (Paris: Bonne Press, 1949).

Goldman, Lucien. The Hidden God, tr. from French by Philip Thody (London: Routledge & K. Paul; New York: Humanities Press, 1964).

Guardini, Romano. Pascal for our time. tr. by Brian Thompson (New York: Herder & Herder, 1966).

Gunning, Mary Gérard. Biaise Pascal (Urbana: University of Illinois Press, 1930).

Hay, Malcolm Vivian. The Préjudice оf Pascal (London: N. Spearman, 1962).

Hazelton, Roger. Biaise Pascal: the genius of his thought (Philadelphia: The Westminster Press, 1974).

Heess, Manfred. Biaise Pascal: wissenschaftl. Denken und christl. Glauben (Munich: Wilhelm Fink, 1977).

Hess, Mrs. Béryl Lilene (Schroeder). Montaigne and Pascal (Urbana: The University of Illinois Press, 1935).

Hey, Paula. Chateaubriand und Pascal (Würzburg: К. Trilsch, 1937).

Hubert, Marie Louise. PascaTs Unfinished Apology, a study of his plan (New Haven: Yale University Press, 1952).

История философии, Vol. 2. (Moscow, 1951), pp. 142-43.

История французской литературы (Moscow-Leningrad, 1946), Vol. 1, Chapter Прозаики классицизма.

Jordian, H.R. Biaise Pascal: a study in religious psychology (London, 1909).

Juvy, E. Etudes pascaliennes, Vol.I-IX (Paris, 1927-36).

Klaus, E.M., Погребийский, LB., Frankfurt, U.L Паскаль (Moscow, 1971).

Кокосов, Б. Паскаль (Gorky, 1935).

Köster, Adolf. Die Ethik Pascals (Tübingen: B. Mohr, 1907).

Котсуйбийский, Д. Литературное наследие Паскаля (Leningrad: Uch. zap. LCU, 1941), Vol. 8.

Kummer, Irene Elizabeth. Biaise Pascal, das Heil im Widerspruch: Studien zu d. Pensées im Aspekt philos.-theol. Anschauungen (Beriin-New York: de Cruyter, 1978).

Law, Reed C. From reason to romanticism (Denver: Big Mountain Press, 1965).

Lohmann, Elsie. Pascal und Nietzsche (Leipzig, 1917).

Maggioni, Mary Julie. The Pensées of Pascal: A Study in Baroque Style (Washington: Catholic University of America Press, 1950).

Mesnard, J. Pascal, l’homme etToeuvre (Paris, 1951).

Miel, Jan. Pascal and theology (Baltimore: John Hopkins Press, 1969).

Montier, Edward. Biaise Pascal, der Mensch und das Werk (Düsseldorf : Bastion Verlag, 1949).

Mortimer, Ernest. Biaise Pascal: the life and work ofa realist (New York: Harper, 1959).

Орлов, А.И. Франц. мудрец Блэз Паскаль, 3rd. ed. (Moscow, 1911).

Patrick, Denzil G. Pascal and Kierkegaard (London: Lutterworth Press, 1948).

Pugh, Anthony r. The Composition of PascaVs Apologia (Toronto-Buffalo: University of Toronto Press, 1984).

Renyi, Alfred. Briefe über die Wahrscheinlichkeit (Stuttgart, 1969).

Renyi, Alfred. Letters on Probability (Detroit: Wayne State University Press, 1972).

Rex, Walter. PascaVs Provincial Letters: Ап Introduction (London: Holder & Stoughton, 1977).

Rieh, Arthur. Pascals Bild von Menschen (Zürich: Zwingli, 1953).

Rideau, Emile. Descartes, Pascal, Bergson (Paris: Boivin, 1938).

Roberts, James Deotis. Faith and reason: a comparative study оf Pascal, Bergson, and James (Boston: Christopher Pub. House, 1962).

Rodriguez, Antonio C. Paul Valéry et Pascal (Paris: Nouvelles Editions Debresse, 1977).

Sainte-Beuve, S.-A. Les Grands écrivains franèais, XVIIsiècle, Vol. V (Paris, 1928).

Шестов, Лев. На весах Иова (London: J.M. Dent, 1932) (Paris, 1929).

Soltau, Roger Henry. Pascal: the man and the message (Westport, Conn: Greenwood Press, 1970).

Steinemann, Jean. (Pascal, Ist American éd. (New York: Harcourt. Brace. & World, 1966).

Stewart, Hugh Fraser. The secret of Pascal (Cambridge, Eng.: The University Press, 1941).

Тарасов, Борис. Pascal (Moscow, 1979).

Topliss, Patricia. The rhetoric of Pascal: a study ofhis art of persuasion in the „Provinciales“ and the Pensées (Leicester: Leicester U.P., 1966).

Warmuth, Kurt. Wissen und Glauben bei Pascal (Berlin, 1902).

Wasmuth, Ewald. Der unbekannter Pascal (Regensburg: F. Fuster, 1962).

Waterman, Mina. Voltaire, Pascal und human destiny (New York: King’s Crown Press, 1942).

Webb, Clement Charles Julian. Pascal’s philosophy of religion (Oxford, 1929).

Wester, Olga. Humor in Pascal: Ап Examination ofthe Comic Humor in the French Pascal’s Philosophy (North Quincy, Mass.: Christopher Publishing House, 1977).

Woodgate, Mildred Violet. Pascal and His Sister Jacqueline (St. Louis, MO: Herder Book Co., 1945).

ПРИМЕЧАНИЯ К ПАСКАЛЮ 1. Паскаль и мы. Паскаль и Реформа

1. Pascal, Pensées, éd. Brunschwigg, 233, „Fin de ce discours“.

2. G. Michaut, Les époques de la pensée de Pascal, 1902, 219.

3. Pens., 421.

4. J. Chevalier, Pascal, 1922, 9-10.

5. Sainte-Beuve, Port-Royal, I, 279—281. Jansénius, Duvergier, 3-4.

6. H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, IV. Sainte-Beuve, 291—294.

7. Sainte-Beuve, IV, 113—114.

8. Chevalier, 39.

9. Sainte-Beuve, I, 80.

10. Chevalier, 39. Sainte-Beuve, I, 287—294. G. Michaut, 229.

11. S. August, Opus imperfectum contra Julianum, I, 78-79. J. Tixeront, Histoire du dogme, 1931, II, 428. Labriole, Hist. de la littérat. lat. chrét.., 1920, 544. Coelest, De gestis Pelag., 23. Pelag., Expositiones, ap. S. Hierpnym, Epist., 133, 1:186, XXXVII.

12. Sainte-Beuve, I, 119.

13. Sainte-Beuve, I, 175. La Fontaine, Poèmes et poésies diverses, éd. Garnier, 292.

14. Bremond, 110—111.

15. Sainte-Beuve, II, 215.

16. Bremond, 155.

17. Sainte-Beuve, I, 163.

18. Sainte-Beuve, I, 134.

19. Pensées, 684. „Accorder les contraires“.

20. E. Boutroux, Pascal, 1900, 85. Chevalier, 37. R. Fulop-Miller, Les Jésuites, trad. franèaise, 1933, 127—133. Sainte-Beuve, I. 94-97.

21. Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, Utrecht, 1742, 1, 25.

22. Sainte-Beuve, I, 101—106.

23. Sainte-Beuve, I, 28-33.

24. Très Socii, XX. S. Bonaventura, XVII. Celano, Vita S. Francisci, Paris 1, 6.

25. Michaut, 169.

26. Sainte-Beuve, I, 270. Fontaine, Mémoires, II, 462.

27. Boutroux, 87-88.

28. Bremond, 187.

29. Bremond, 248.

30. Bremond, 78-79.

31. E. Renan, Nouvelles études d’histoire religieuse, 479—480.

32. H.P. Stewart, La sainteté de Pascal trad. franèaise, 1919, 142.

33. Lancelot, Mémoires touchant la vie de M. de Saint-Cyran, 1738, II, 304. Bremond, 40.

34. Eckermann, Gespräche mit Goethe, II, 26 Februar, 2 März, 30 März 1831, 52-53.

35. P. Nicole, Grâce générale, 1, 208—211. Bremond, 436.

36. P. Nicole, Pensées et Opuscules, 551. Bremond, 437.

37. P. Nicole, Essais de morale, 1733, 1, 167—168. Sainte-Beuve, II, 150.

38. Essais de morale, IV, 103—104.

39. Luther, Tischreden, éd. 1568, S. 220.

40. Doumergue, Calvin, IV, 377.

41. Pensées, 185.

42. Mém. pour servir à Vhist. du Port-Royal, Utrecht, 1742, II, 130—137. Sainte-Beuve, II, 79.

43. Sainte-Beuve, I, 135.

44. Sainte-Beuve, I, 87.

45. Pensées, 118.

46. Pensées, 300.

47. Pensées, II.

48. Pensées, 303.

49. Chevalier, II.

50. Chevalier, 38.

2. Жизнь Паскаля

1. V. Giraud, La vie héroïque de Biaise Pascal, 1923, pp. 4-5.

2. Michaut, Les époques de la pensée de Pascal, 12-13.

3. V. Giraud, 2, 10.

4. Faugère, Mémoires de Marguerite Périer, 1845, 174, V. Cousin, Etudes sur Pascal, 1876, 329.

5. Pensées, 818.

6. F. Strowski, Pascal et son temps, 1907, II, 2. Boutroux, Pascal, 8.

7. L. Brunschwigg, Pascal, Pensées et Opuscules: Discours sur les passions de Vamour, 124.

8. Brunschwigg, 11.

9. Brunschwigg, Vie de Pascal par M. Gilberte Périer, 4-6.

10. Inf., III, 37-39.

„…quel cattivo coro

delli angeli che non furon ribelli

né fur fedeli a Dio, ma per se foro“.

11. Giraud, Vie héroïque de Pascal, 27.

12. F. Mauriac, Biaise Pascal et sa soeur Jacqueline, 1931, p. 30.

13. Strowski, II, 45.

14. Mauriac, 42: „Dans les couvents on pratique des choses qui ne sont pas capables de satisfaire un esprit raisonnable“.

15. V. Cousin, Etudes sur Pascal, 110.

16. Mauriac, 20.

17. Mauriac, 21-23.

18. Cousin, 92. La duchesse d’Aiguillon. L’Amour tyrannique. Mauriac, 31-34.

19. Pensées, 458, 460.

20. Braunschwigg, 8.

21. Chevalier, Pascal, 1922, 54-56.

22. Strowski, II, 30-32.

23. Giraud, 29-30.

24. Brunschwigg, 8-9.

25. Michaut, 33.

26. Michaut, 41-42.

27. Faugères, Mém. de Mar g. Périer, 453. Michaut, 42.

28. Brunschwigg, 56. „Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies“, 61-62.

29. Faugère, Mémoires de Marguerite Périer, 424—427. Giraud, 41-42.

30. Boutroux, Pascal, 21. Giraud, 39-40.

31. V. Cousin, Etudes sur Pascal, 348—388. Abbé Maynard, Pascal, sa vie et son caractère, I, 30-44. Giraud, 45-46.

32. Boutroux, 46-47. Michaut, 58-59.

33. Strowski, II, 183—184. Chevalier, 66-70.

34. Boutroux, 42-43. Strowski, II, 186—187. Chevalier, 71-72.

35. Brunsch., 173.

36. Michaut, 55-56.

37. Boutroux, 39. Strowski, II, 159—161.

38. Mémoires pour servir à Thist. de Port-Royal, 1742, Utrecht, I, 257. Michaut, 63.

39. Mauriac, 86-90.

40. Boutroux, 50. Girand, 65-66.

41. Brunsch., Lettre sur la mort de Pascal le père, 101, 104, 105, 106.

42. G. Goyau, Saint-Bernard, 1927, 108, 166.

43. Brunsch., 105—106.

44. Faugère, Mémoires de Marguerite Périer, 43. Michaut 67.

45. Strowski, II, 283.

46. Pensées, 131.

47. Pensées, 140.

48. Pensées, 139.

49. Pensées, 143.

50. Pensées, 144.

51. Pensées, 183.

52. Sainte-Beuve, III, 302—303.

53. Brunsch., 515.

54. Faugère, Mém. de Marguer. Périer, 444.

55. Brunsch., 120.

56. Michaut, 79, La Muse Historique.

57. Strowski, 1, 235—236. Michaut, 68.

58. Michaut, 94.

59. Brunsch., 11.

60. Giraud, 73.

61. Giraud, 739.

62. Giraud, 74.

63. Chevalier, 90, Strowski, II, 264.

64. Chevalier de Méré, Oeuvres, 1692, II, 60-69. Michaut, 74-75.

65. Chevalier de Méré, Oeuvres, 1, 253, Brunsch., 116—117.

66. Baudelaire, Fleurs du Mal, XV.

67. Pensées, 455.

68. Brunsch., 128.

69. Brunsch., 131.

70. Brunsch., 112.

71. Mauriac, 105.

72. Mauriac, 116—117.

73. Brunsch., Discours sur les passions de l’amour, 127.

74. Brunsch., 128.

75. Brunsch., 142.

76. Giraud, 83.

77. Brunsch., 30.

78. Faugère, Mém. de Gilberte Périer, 62-63. Michaut, 66-67.

79. Giraud, 82. Brunsch., 137.

80. Faugère, 180. V. Giraud, Pascal, l’homme, l’oeuvre, l’influence, 1922, p. 55.

81. Mauriac, 107.

82. Mauriac, 114—115.

83. Michaut, 89-90.

84. Giraud, Pascal, l’homme, 56.

85. Mauriac, 102.

86. Mauriac, 100—101.

87. Giraud, La vie héroïque de Pascal, 78.

88. Giraud, La vie héroïque de Pascal, 83. Brunsch., 157.

89. V. Cousin, Etudes sur Pascal, 188—195. Faugère, Lettres de Jacqueline Pascal, 356. Giraud, 84-85.

90. Giraud, 86.

91. Mémoires pour servir à Vhistoire du Port-Royal, Utrecht, 258. Faugère, 238.

92. Michaut, 100.101.

93. Abbé Boileau, Lettres sur divers sujets de morale et de piété, 1787, 1, 206.

94. Pensées, 206.

95. Brunsch., De l’esprit géométrique, 184.

96. Pensées, 72. Brunsch., 184.

97. Baudelaire, Fleurs du Mal, CXV. Le gouffre, (пропасть).

Паскаль носил в душе водоворот без дна.

Все пропасть алчная: слова, мечты, желания.

Мне тайну ужаса открыла тишина,

И холодею я от черного сознания.

Вверху, внизу, везде — бездонность, глубина.

Пространство страшное с отравою молчанья.

Во тьме моих ночей встает уродство сна

Многообразного — кошмар без окончанья.

Мне чудится, что ночь — зияющиий провал.

И кто в нее вступил, тот схвачен темнотою.

Сквозь каждое окно — бездонность предо мною.

Мой дух с отрадой бы в ничтожестве пропал,

Чтоб тьмой бесчувствия закрыть свои терзанья.

Но никогда не быть вне Чисел вне сомненья.

1899 г.

Перевод К. Д. Бальмонта, Мастера русского стихотворного перевода. Кн. вторая. Вступительная статья, подготовка текста и примечания Е. Г. Эткинда (Ленинград: Сов. Писатель, 1968), стр. 118.119.

98. Boutroux, 79-80. Michaut, 111—115. Faugère, 358.

99. Strowski, II, 255—256.

100. Brunsch., 142—143. Bremond, 368. Autotypies.

101. Boutroux, 84-90.

102. Giraud, 102.

103. Brunsch., 185—186.

104. Faugère, 353. Michaut, 116—118.

105. Pensées, 64.

106. Brunsch., Entretien de Pascal avec M. de Saci, 148—149, 150, 155, 157—159, 161.

107. Sainte-Beuve, Port-Royal, III, 29-30.

108. Pascal, Lettres écrites à un Provincial, éd., Garnier, 31.

109. Pascal, Lettres, III.

110. Sainte-Beuve, III, 85-91.

111. Strowski, III, 61.

112. Strowski, III, 61.

113. Lettres, éd. Garnier, I. I, p. 6.

114. Lettres, éd. Garnier, I. II, p. 17-22.

115. Lettres, éd. Garnier, I. VIII, p. 110.

116. Lettres, éd. Garnier, I. VIII, p. 319.

117. Boutroux, 118.

118. Giraud, 124

119. Lettres, I, XI, p. 169—170.

120. Boutroux, 122. Lettres, 1. VIII.

121. Lettres, 1. XI, p. 174.

122. Chevalier, 144—145.

123. Lettres, 1. V, p. 57-58.

124. Samuel Sa, Aphorismi Confessoriorum, 1618, 190.

125. Lettres, 1. VII, p. 94.

126. Strowski, III, 92.

127. Lettres, 1. VI, p. 75-76.

128. Lettres, 1. VII, p. 94-96.

129. Lettres, 1. XVI, p. 257.

130. Lettres, 1. X, p. 166—167; 1. XVI, p. 257—258.

131. Brunsch., 207—208. Michaut, 131—135. Strowski, III, 133—134.

132. Mémoires pour servir à l’histoire du Port-Royal, Utrecht, 300—301.

133. Pensées, 841.

134. Lettres, 1. XVI, 310—311.

135. Pensées, 811—813.

136. Mauriac, 175

137. Pensées, 283.

138. Pascal, Oeuvres complètes, éd. Hachette, III, 51-94. Steward, La sainteté de Pascal, 13.

139. Mémoires, Utrecht, 279.

140. Sainte-Beuve, III. 130—135.

141. Giraud, 143.

142. Stewart, 82.

143. Pensées, , 865.

144. Pensées, 684.

145. Brunsch., 208. Boutroux, 130—141.

146. Giraud, 158, 256.

147. Brunsch., 24.

148. Faugère, 157. Michaut, 144.

149. Montucla, Histoire des mathématiques, 1796, II, 52.

150. Giraud, 164—165.

151. Brunsch., 229.

152. Lettres, 1. XVIII, p. 377.

153. Boutroux, 137.

154. Lettres, 1. XIX, p. 381—382.

155. Giraud, 171—172.

156. Brunsch., 239—240.

157. Giraud, 173.

158. Chevalier, 363.

159. Lettres, 1. X, p. 167; 1. XIV, p. 263.

160. H. Bremond, Hist. littér. du sentiment religieux en France, IV. La Conquête mystique, 1938, 151.

161. Brunsch., Ecrit sur la signature, 241—243.

162. Lettres, Fragment d’une XIX 1, adressée au Père Annat, 381—382.

163. Boutroux, 173.

164. Faugère, 88, 164. Brunsch., 243.

165. Pensées, 552. Le Mystère de Jésus.

166. Pensées, 737.

167. Pensées, 780.

168. Pensées, 921.

169. Pensées, 868.

170. Pensées, 920.

171. Brunsch., 218.

172. Boutroux, 151.

173. Spinoza, Tract, théol.-polit, éd. Saisset, 1, 62.

174. Voltaire, Dernières Remarques sur les Pensées de Pascal. Giraud, Pascal, l’Homme, 266.

175. Giraud, 223.

176. Brunsch., 37.

177. Brunsch., 25.

178. Brunsch., 30-31, 28.

179. Brunsch., Fragment d’une lettre à Mme Périer, 227—228.

180. Pensées, Ail.

181. Brunsch., 31.

182. Pensées, 479, 476.

183. Giraud, La vie héroïque de Pascal, 189.

184. Molière, Tartuffe, Acte I, Scène V.

185. Brunsch., 30.

186. Pensées, 550.

187. Pensées, 483.

188. Pensées, 793.

189. Joh. Joergens, Saint Franèois d’Assise, trad. du danois, 1912, p. 106.

190. Pensées, 550. Brunsch., 26-27.

191. Brunsch., 29.

192. Pensées, 550, 552.

193. Brunsch., 34. E. Jovy, L’Almanach spitituel de Pascal, 1923, 1-7.

194. Pensées, 233.

195. Pensées, 271.

196. Brunsch., 35-36.

197. Brunsch., 35-36.

198. Sainte-Beuve, Oeuvres complètes, 1873, 1, 4-5.

199. Pensées, 211. Brunsch., 37-39.

200. Molière, Monsieur de Porceaugnac, Acte III, Scène IV.

201. Brunsch., 39.

202. Brunsch., 39-40.

203. Aug. Gazier, Les derniers jours de Biaise Pascal, 1911. Masque mortuaire de Pascal. Michaut, Les époques de la pensée de Pascal, 1902, p. 144.

3. Что сделал Паскаль?

1. Brunsch, 18, 256.

2. Giraud, La vie héroïque de Pascal, 115.

3. Henry Massis, Biaise Pascal, Pensées, éd. Grasset, 52.

4. Massis, 59-60.

5. Sainte-Beuve, Port-Royal, IV, 599. Michaut, Les époques de la pensée de Pascal, 136.

6. Sainte-Beuve, II, 136. Massis, 51.

7. Pensées, 167.

8. Pensées, 168.

9. Pensées, 147.

10. Massis, 61.

11. Giraud, Pascal, l’Homme, 65. Strowski, II, 197.

12. Massis, 9. Cet effrayant génie, Pascal. (Chateaubriand).

13. Giraud, 170.

14. Giraud, 162.

15. Pensées, 136.

16. Pensées, 130.

17. Michaut, 143.

18. Abbé Saint-Pierre, Ouvrages de Morale et de Politique, XII, 86. Sainte-Beuve, II, 142.

19. F. Mauriac, Biaise Pascal et sa soeur, Jacqueline, 245.

20. Pascal, Pensées, éd. Garnier, VII.

21. Aug. Gazier, Les derniers jours de Biaise Pascal, 1911, 25. L’archevêque Hardouin de Péréfixe.

22. Sainte-Beuve, I, 328.

23. Sainte-Beuve, II, 16.

24. Pensées, 292.

25. Тютчев.

26. Brunsch., 233. Massis, 58.

27. Pensées, 306, „Beauté d’omission“.

28. Pensées, 229, 164, 211.

29. Pensées, 76.

30. Giraud, La vie héroïque de Pascal, , 220, 224.

31. Pensées, 72.

32. Massis, 52.

33. Brunschwig, Oeuvres de Pascal, grande édition.

34. Pensées, 71.

35. Pensées, 70, 45.

36. Faugère, Lettres, Opuscules et Mémoires, 353, 471. Michaut, 150, 152.

37. Massis, 60.

38. Mauriac, 251.

39. Pensées, 81.

40. Pensées, 122.

41. Pensées, 128.

42. Pensées, 129.

43. Pensées, 117.

44. Pensées, 129.

45. Pensées, 128.

46. Pensées, 265.

47. Filleau de la Chaise, Discours sur les Pensées de Pascal. Strowski, III, 301.

48. Pensées, 193.

49. Pensées, 194.

50. Pensées, 193.

51. Pensées, 195.

52. Pensées, 150.

53. Pensées, 150.

54. Pensées, 151.

55. Pensées, 152.

56. Boutroux, 170.

57. Pensées, 153.

58. Brunschwigg, Trois discours sur la condition des grands, 232, 235, 238.

59. Pensées, 81.

60. Pensées, 116.

61. Pensées, 88.

62. Pensées, 175.

63. Pensées, 191.

64. Pensées, 176.

65. Pensées, 167.

66. Pensées, 163—164.

67. Pensées, 176.

68. Pensées, 187.

69. Pensées, 181.

70. Pensées, 187.

71. Pensées, 114.

72. Pensées, 178.

73. Pensées, 190.

74. Brunschwigg, Lettres à Mlle de Roannez, 214, 215.

75. Pensées, 224.

76. Pensées, 223.

77. Pensées, 230.

78. Pensées, 146.

79. Steward, La sainteté de Pascal, 169.

80. Unamuno, L’agonie du christianisme, 1926, p. 116. Si quis dixerit Dei existentiam naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, anathema sit. Д. Мережковский, Иисус Неизвестный, II (I), 139.

81. Pensées, 145.

82. Bïunsch., De l’esprit géométrique, 185.

83. Pensées, 229: „La vérité hors de la charité… est le mensonge“.

84. Pensées, 171.

85. Pensé;es, 145.

86. Giraud, Pascal, l’Homme, 157.

87. Pensées, 144.

88. Pensées, 182.

89. Pensées, 210.

90. Pensées, 177.

91. Strowski, III, 259—266.

92. Pensées, 239.

93. Pensées, 240.

94. Giraud, La vie héroïque de Pascal, 214.

95. Pensées, 214. Le Mystère de Jésus: „Jésus sera en agonie jusqu'à la fin du monde: il ne faut pas dormir pendant ce temps-là“.

96. Grenfeld and Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, éd. Egypt-Exploration Fund, 1897, p. 8 et s.s.

97. Pensées, 216—218.

98. Heracl., Périphyseos, fragm. 8, 67.

99. Pensées, 261.

100. Pensées, 225.

101. Pensées, 165.

102. Pensées, 83.

103. Pensées, 261.

104. Pensées, 325.

105. Pensées, 303.

106. Pensées, 336.

107. Pensées, 129.

108. Dante, La V/Га Nuova, XXIX, 3: lo fattore… de li miracoli è tre, cioè Padre e Figlio e Spirito Santo».

109. Parad., XXXIII, 115—126.

110. Ern. Jovy, Pascal Inédit, 1908, II, 403—508. Ang. Cazier, Les derniers jours de Pascal, 1911, 42-44.

111. Pensées, 326.

112. Pensées, 300.

113. Pensées, 327—328.

114. Pensées, 328.

115. Pensées, 335.

116. Sainte-Beuve, I, 280.

117. Mich. Servetus, Christianismi Restitutio, с. IV, «De Charitate»: «Nee cum istis in omnibus consentio aut dissentio. Omnes mihi videntur habere partem veritatis et partem erroris».

ПРОИЗВЕДЕНИЯ О Д. МЕРЕЖКОКВСКОМ

Bedford, С. Harold, The Seeker: Д. С. Мережковский (Lawrence: The University Press of Kansas, 1975).

Боциановский, В.П., Богоискатели (St. Petersburg-Moscow, 1911).

Chuzeville, Jean, Дмитрий Мережковский, L'âme russe et nous (Paris, 1922).

Грифцов, В., Три мыслителя (Moscow, 1911).

Hippius, Zinaida N., Дмитрий Мережковский (Paris, 1951).

In Memoham Dmitri Sergeevich Merezhkovsky (Paris, 1944).

Kline, George, Religious and Anti-Religious Thoughtin Russia (Chicago, 1968).

Levitzky, S., «Ап Unnoticed Anniversary: On Merezhkovsky’s Rôle in Russian Culture», Russian Review, № 27 (July 1968).

Lundberg, Evgeny, Мережковский и его новое Христианство (St. Petersburg, 1914).

Pachmuss, Ternira, D.S. Merezhkovsky in Exile: The Master ofthe Genre of Biographie Romancée (Bern, Switzerland: Peter Lang, 1990).

Rosenthal, B.G., D.S. Merezhkovsky and the SilverAge: The Development ofa Revolu-tionary Mentality (The Hague: Nijhoff, 1975).

Розанов, H. П., О новом религиозном сознании (Moscow, 1908).

Schmourlo, Alexis de, La pensée de Merejkowski (Nice, 1957).

Соловьев, С., Богословские и критические очерки (Moscow, 1916).

Stammler, Heinrich, «D.S. Merezhkovskij: 1865—1965», Welt der Slaven 12 (1967).

Stammler, Heinrich, «Julianus Apostata Redivivus: Dmitrij Merezhkovskij», Welt der Slaven 11 (1966).

Stammler, Heinrich, «Russian Metapolitics: Merezhkovsky’s Religious Understanding of the Historical Process», California SlavicStudies9 (1976).

Stepun, Feodor, Mystische Weltschau, fünf Gestalten des russischen Symbolismus (München, 1964).

Zenkovsky, V.V., History of Russian Philosophy, 2 vols. (New York, 1953).

Zernov, Nikolay, The Russian Religious Renaissance (London, 1963).

---

1. «Conjoint d’esprit» скорей значит «в духовном единении», чем «соединенным в радости».