Подтверждение остальных частей моей теории не входит в задачу настоящего сочинения — по причинам, которые я указал в предисловии. Тем не менее да будет мне позволено в конце моей работы сделать некоторые, совсем общие указания на этику.
Издревле все народы признавали, что мир, помимо своего физического смысла, имеет еще и смысл нравственный. Но нигде не шли далее неясного сознания этой истины, и оно, ища себе выражения, облекалось во всевозможные образы и мифы. Это и есть — религии. Философы, с своей стороны, во все времена старались достигнуть ясного понимания дела, и все их системы, исключая строго-материалистические, при всем различии в иных отношениях, согласны между собою в том, что самое важное, даже единственно существенное во всем бытии, то, на чем все зиждется, его подлинный смысл, центральный пункт и его (sit venia verbo) острие, — все это заключается в нравственной ценности человеческого поведения. Но относительно смысла последнего, относительно самого характера и возможности морали все эти системы опять-таки очень разногласят между собою, и пред нами разверзается целая бездна темноты. И вот оказывается, что проповедовать мораль легко, обосновывать мораль — трудно. Именно потому, что означенный пункт твердо установлен совестью, он делается пробным камнем систем, так как от метафизики справедливо требуют, чтобы она служила опорою этики; и таким образом возникает трудная проблема — доказать, наперекор повседневному опыту, зависимость физического миропорядка от морального, найти связь между силою, которая, действуя по вечным законам природы, сообщает миру устойчивость, и нравственным законом, который живет в человеческой груди. Немудрено, что и лучшие умы потерпели здесь крушение: Спиноза с помощью софизмов иногда приклеивает учение о добродетели к своему фаталистическому пантеизму, но еще чаще он покидает мораль на произвол судьбы. Кант, покончив с теоретическим разумом, выдвигает, как Deum ex machina свой, категорический императив, выколупленный им[1] из одних чистых понятий, в сопровождении некоего абсолютного долга, ошибочность которого стала окончательно ясной после того, как Фихте, всегда воображавший, что переусердствовать значит превзойти, с Христиано-Вольфовской плоскостью и скукой развил его, в своей «Системе нравственного учения», в законченную систему морального фатализма, а впоследствии изложил короче в своем последнем памфлете: «Наукословие в общем очерке», 1810 г.
С данной точки зрения несомненно, что система, полагающая реальность всего бытия и корень всей природы в воле и считающая волю сердцевиной мира, по крайней мере, сильно предрасполагает в свою пользу: ибо, прежде чем дойти до этики, она прямым и простым путем обретает и даже имеет уже в руках то, чего другие системы только стараются достигнуть дальними и всегда неверными окольными путями. И поистине, этого результата никогда нельзя получить иначе, кроме как путем убеждения, что та сила, зиждущая и действующая в природе, которая являет нашему интеллекту этот наглядный мир, тождественна с волею в нас самих. Только та метафизика представляет собою действительную и непосредственную опору этики, которая уже сама изначала этична, построена из материала этики — воли; и потому я с несравненно бо́льшим правом, чем Спиноза, мог бы озаглавить свою метафизику «Этикой»: у него это заглавие звучит почти иронией, и можно утверждать, что оно выведено подобно «lucus a non lucendo», так как он только с помощью софизмов мог пристегнуть мораль к такой системе, из которой она логически никогда бы не проистекла; да он, по большей части, прямо и отвергает мораль с возмутительной дерзостью (напр.: «Eth.», IV, prop. 37, Schol. 2). Вообще, я смело могу утверждать, что никогда еще философская система не была в такой мере выкроена из одного куска, безо всяких вставок и заплат, как моя. Она, как я заметил в предисловии к ней, представляет собою развитие единой мысли, чем еще раз подтверждается старинное изречение: ἁπλους ὁ μυϑος της αληϑειας εφυ (просто слово истины). — Кроме того, следует еще принять здесь в соображение, что свободу и ответственность, эти краеугольные камни всякой этики, без предпосылки самочинности («aseitas») воли можно только утверждать на словах, но на в каком случае не мыслить. Кто вздумал бы оспаривать это положение, тот должен предварительно опровергнуть установленную уже схоластиками аксиому: operari sequitur esse, т. е. действие каждого существа вытекает из его свойств, или доказать неправильность выводимого из нее следствия: unde esse, inde operari. Ответственность обусловливается свободою, свобода же — изначальностью. Ибо я хочу сообразно с тем, что я есть; поэтому я должен быть сообразно с тем, что я хочу. Таким образом, самочинная изначальность воли является первым условием серьезной этики, и Спиноза справедливо утверждает (Eth. I, def. 7); «свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою». Зависимость по отношению к бытию и сущности, связанная со свободою по отношению к поступкам, это — противоречие. Если бы Прометей вздумал призвать свои создания к ответу за их поступки, то они с полным правом ответили бы ему: «Мы могли поступать лишь сообразно с тем, что мы были, ибо из свойства вытекает действие. Если наши поступки были дурны, то это зависело от наших свойств; они — твое произведение: взыскивай с себя самого»[2]. Не иначе обстоит дело и с неразрушимостью для смерти нашего истинного существа, так как бессмертия нельзя серьезно мыслить помимо самочинности этого существа, как, вероятно, и помимо коренного различения воли от интеллекта. Этот последний пункт — достояние моей философии; первый же основательно изложил уже Аристотель (de coelo, I, 12), подробно указав, что только невозникшее может быть непреходяще и что оба понятия обусловливают друг друга: «то и другое взаимно обусловливается, и то, что не произошло, не преходит; то, что не преходит, не произошло… Происходящее и преходящее обусловливают друг друга… Что происходит, то необходимым образом и преходит». Так думали об этом и все те древние философы, которые учили о бессмертии души, и никому из них не приходило на ум приписывать происшедшему каким бы то ни было образом существу бесконечное существование. О затруднениях, к которым ведет противоположное допущение, свидетельствует спор, возникший в среде Церкви между преэксистеанцами, креатианцами и традуцианами.
Далее, есть родственный этике пункт — оптимизм всех философских систем; как обязательный, он должен быть налицо в каждой из них: мир желает слышать, что он достохвален и прекрасен, а философы желают нравиться миру. Со мной дело обстоит иначе: я видел, что́ нравится миру, и оттого, в угоду ему, ни на шаг не сверну с тропы истины. Таким образом, и в данном пункте моя система уклоняется от прочих и стоит одиноко. Но, как только все эти системы закончат свои доводы и споют свою песню о наилучшем из миров, — в конце, в закоулке системы, как поздний мститель бесчинства, как дух из могил, как каменный гость к Дон Жуану, является вопрос о происхождении зла, необъятного, неизреченного зла, страшного, раздирающего душу мирового горя, — и системы умолкают или же не находят ничего кроме слов, кроме пустых и звонких слов, для уплаты по такому тяжелому счету. Если же в самой основе какой-нибудь системы бытие зла сплетено с бытием вселенной, — тогда ей нечего бояться этого призрака, как ребенку нечего бояться оспы, если она уже привита ему. А такое сплетение возможно там, где свобода полагается не в operari, а в esse, и таким образом несчастье, зло и мир вытекают уже из нее.
Впрочем, справедливо предоставить мне, как человеку серьезному, говорить только о тех вещах, которые я действительно знаю, и употреблять только те слова, с которыми я соединяю совершенно определенный смысл, потому что лишь такого рода смысл можно с уверенностью передавать другим, и Вовенарг вполне прав, говоря: la clarté est la bonne foi des philosophes. Следовательно, когда я говорю: «воля, воля к жизни», то это не какое-либо ens rationis, не мною самим изобретенная ипостась, и не слово с неопределенным, шатким значением: нет, если кто-нибудь спросит меня, что такое «воля», того я отошлю к его собственному внутреннему миру, где он найдет ее сполна, как истинное ens realissimum, — и даже в колоссальных размерах. Я таким образом не объяснял мира из неизвестного; я скорее объяснил его из самого известного начала, какое только существует и какое известно нам совершенно на иной лад, нежели все остальное. Наконец, что касается той парадоксальности, за какую упрекают аскетические выводы моей этики, которые смутили даже Жан Поля, в других отношениях ко мне столь благосклонного, которые побудили г-на Рэтце (не знавшего, что по отношению ко мне пригоден один только метод замалчивания) в 1820-м году написать против меня добросовестную книгу и которые с тех пор сделались постоянной темой для осуждения моей философии, — то я прошу принять в соображение, что подобные выводы только в этом, северо-западном углу старого континента, да и в нем — только в протестантских странах, могут прослыть за парадоксальные, между тем как по всей обширной Азии, всюду, где отвратительный ислам еще не подавил огнем и мечом древние глубокомысленные религии человечества, — скорее надо опасаться получить за них упрек в тривиальности[3]. Поэтому я и утешаюсь тем, что моя этика вполне ортодоксальна как по отношению к Упанишаду священных Вед, так и по отношению к мировой религии Будды; мало того, — даже с древним, истинным христианством не стоит она в противоречии. А против всех остальных ересей я закован в панцирь и ношу тройную броню на груди.