Мы показали, что первое и простое утверждение воли к жизни — это утверждение собственного тела, т. е. осуществление воли во временных актах, поскольку уже тело, в своей форме и целесообразности, представляет эту волю пространственно, — и больше ничего. Это утверждение выражается в сохранении тела с помощью его собственных сил. К нему непосредственно примыкает удовлетворение полового инстинкта, даже совпадает с ним, насколько половые органы относятся к телу. Поэтому добровольный и не основанный ни на каком мотиве отказ от удовлетворения этого инстинкта есть уже отрицание воли к жизни, добровольное самоуничтожение этой воли, возникшее в результате познания, действующего в качестве квиетива; сообразно с этим, такое отрицание собственного тела составляет уже противоречие воли с собственным своим проявлением. Ибо хотя тело и здесь объективирует в половых органах волю к размножению, последнее все-таки отвергается. Вот почему такой отказ, представляя собою отрицание или уничтожение воли к жизни, является тяжелой и мучительной самопобедой; но об этом ниже.
Но в то время как воля представляет такое самоутверждение собственного тела в бесчисленных рядах индивидуумов, она, в силу присущего всем эгоизма, очень легко переходит в известном индивидууме за пределы этого утверждения, — вплоть до отрицания той же самой воли, проявляющейся в другом индивидууме. Воля первого вторгается в область чужого утверждения воли в том случае, если индивидуум губит или увечит самое тело другого, или же заставляет силы этого чужого тела служить его воле, а не воле, проявляющейся в этом чужом теле, — другими словами, если он отнимает у воли, проявляющейся в виде чужого тела, силы этого тела и таким образом увеличивает силу, служащую его воле, больше, чем ему дает на это право сила собственного тела, — следовательно, утверждает собственную волю за пределы собственного тела, отрицая волю, проявляющуюся в чужом теле. Это вторжение в сферу чужого утверждения воли вполне сознавалось уже спокон веков, и его понятие нашло себе выражение в слове несправедливость. Ибо и та, и другая сторона такого захвата мгновенно понимают, в чем дело, — правда, не в отчетливой абстракции, как мы здесь, а чувством своим. Терпящий несправедливость чувствует вторжение в сферу утверждения своего собственного тела в виде отрицания его чужим индивидуумом: он чувствует это как непосредственное и духовное страдание, которое вполне отделимо и отлично от сопровождающей его физической боли, причиняемой самым деянием, или от огорчения по поводу утраты. С другой стороны, в совершающем несправедливость возникает сознание, что он в себе — та самая воля, которая проявляется и в чужом теле и которая в одном проявлении утверждает себя так насильственно, что он, переходя границы собственного тела и его сил, становится отрицателем той же самой воли в другом ее проявлении и, следовательно, в качестве воли в себе, именно своим насилием идет против самого себя, терзает самого себя; и в нем также, говорю я, мгновенно возникает это сознание, не in abstracto, а в виде темного чувства, — и это называют угрызениями совести, или, ближе к данному случаю, чувством содеянной несправедливости.
Несправедливость, понятие которой мы только что разобрали в самой общей абстракции, находит себе in concreto наиболее полное, прямое и наглядное выражение в каннибализме: он служит самой отчетливой и явной формой ее, — ужасный образ величайшего раздора воли с самой собою, на высшей ступени ее объективации, какой является человек. Непосредственно за ним идет убийство, и потому, как только оно совершится, угрызения совести, на смысл которых мы только что указали отвлеченно и сухо, мгновенно следуют с ужасающей явственностью и наносят душевному покою вовеки неисцелимую рану, ибо наш ужас перед совершенным убийством, как и наш трепет до его совершения, соответствуют той безграничной привязанности к жизни, которой проникнуто все живое, как проявление воли к жизни. (Впрочем, в дальнейшем изложении мы еще обстоятельнее расчленим и возвысим на степень отчетливого понятия это чувство, сопровождающее несправедливый и злой поступок, — угрызения совести). По существу однородны с убийством и только степенью отличаются от него преднамеренное изуродование или простое изувеченье чужого тела, даже всякий удар. Далее, несправедливость проявляется в порабощении другого индивидуума, в принуждении его к рабству, наконец — в покушении на чужую собственность, которое, поскольку она служит плодом чужого труда, по существу однородно с предыдущей несправедливостью и относится к ней как простое изувеченье к убийству.
Ибо такой собственностью, которой без несправедливости нельзя отнять у человека, может, согласно нашему пониманию несправедливого, быть только то, что обработано собственными силами этого человека и захват чего, следовательно, отнимает силы его тела у объективированной в последнем воли, для того чтобы заставить их служить воле, объективированной в другом теле. Лишь в таком случае совершающий несправедливость вторгается в сферу чужого утверждения воли, хотя и покушается не на чужое тело, а на неодушевленную, от последнего вполне отличную вещь: ведь с этой вещью как бы срослись и отождествились труд и сила чужого тела. Отсюда следует, что всякое истинное, т. е. моральное право собственности первоначально зиждется исключительно на обработке, как это почти всюду признавали до Канта и как это отчетливо и прекрасно выражает древнейшее из всех законодательств: „мудрецы, сведущие в старине, объясняют, что возделанная нива составляет собственность того, кто выкорчевал лес, очистил и вспахал ее, — как и антилопа принадлежит первому охотнику, который ее смертельно ранил“ (законы Мену, IX, 44). Только старческой слабостью Канта объясняю я себе все его учение о праве, это странное сплетение влекущих одна другую ошибок; так объясняю я себе, между прочим, и то, что право собственности он хочет основать на первом завладении. В самом деле, каким образом простое изъявление моей воли — устранить других от пользования вещью — может сейчас же создать и самое право на нее? Очевидно, это изъявление само предварительно нуждается в правомерном обосновании, а вовсе не оно служит таким основанием, как думает Кант. Да и поступает ли по существу, т. е. в моральном смысле, несправедливо тот, кто не признает этих притязаний на исключительное обладание вещью, не основанных ни на чем, кроме собственного заявления? Разве может его за это тревожить совесть? Ведь так очевидно, что совершенно не может быть правомерного завладения, а существует только правомерное усвоение, приобретение вещи путем приложения к ней первоначально собственных сил. Там, где вещь, посредством какого-нибудь чужого труда, как бы он ни был незначителен, обрабатывается, улучшается, ограждается от повреждений, хотя бы этот труд заключался только в том, чтобы срыть или выполоть из почвы дикорастущий плод, — там посягатель на эту вещь очевидно лишает другого результатов его силы, потраченной на нее, т. е. заставляет тело этого человека служить не собственной, а его воле, утверждает собственную волю за пределы ее проявления, вплоть до отрицания чужой воли, — т. е. совершает несправедливость[1]. Напротив, одно только пользование вещью без всякой ее обработки или охраны от повреждения так же мало дает права на нее, как и изъявление своей воли на исключительное владение ею. Поэтому, если какой-нибудь род в течение хотя бы целого столетия охотился один в известной местности, не сделав однако ничего для ее улучшения, то он не может без моральной несправедливости запретить охоту в ней чужому пришельцу, который бы вдруг пожелал этого. Вот отчего так называемое право преоккупации, в силу которого за простое давнишнее пользование вещью требуют еще сверх того вознаграждения, т. е. присваивают себе исключительное право на дальнейшее пользование ею, в нравственном отношении совершенно неосновательно. Тому, кто опирается только на это право, вновь прибывший мог бы с гораздо бо́льшим правом возразить: «именно потому, что ты уже так долго пользовался этой вещью, справедливо, чтобы теперь воспользовались ею и другие». Для всякой вещи, которая не поддается никакой обработке посредством улучшения или предохранения от несчастных случаев, не. существует морально обоснованного права на исключительное владение, — кроме разве добровольной уступки со стороны всех остальных, например, в виде вознаграждения за другие услуги; но это уже предполагает построенное на договоре общежитие, государство. — Морально обоснованное право собственности, как это показано выше, дает, по своей природе, владельцу такую же неограниченную власть над вещью, какую он имеет над собственным телом; из этого следует, что он может путем обмена или дара переносить свою собственность на других, которые затем владеют уже данной вещью с тем же моральным правом, что и он.
Что касается совершения несправедливости вообще, то оно осуществляется либо насилием, либо хитростью: по своему нравственному значению это одно и то же. В особенности при убийстве безразлично, пользуюсь ли я кинжалом или ядом; так же обстоит дело и при всяком физическом оскорблении. Все разнообразные случаи несправедливости могут быть сведены к тому, что я, совершая несправедливое, заставляю чужой индивидуум служить не своей, а моей воле, действовать не по своей, а по моей воле. На пути насилия я достигаю этого с помощью физической причинности; на пути же хитрости — посредством мотивации, т. е. причинности, прошедшей через познание; иначе говоря, я достигаю этого тем, что подставляю воле другого человека обманные мотивы, в силу которых он, думая следовать своей воле, следует моей. Так как среда, в которой находятся мотивы, есть познание, то я могу исполнить это, только совершив подлог в его познании, — а это и есть обман. Он всегда имеет своею целью воздействие на волю другого, — не исключительно на его познание, как такое и в себе, а на познание лишь как на средство, поскольку оно определяет его волю. Ибо самый обман мой, исходя из моей воли, нуждается в мотиве, — а таким может быть только чужая воля, не чужое познание, взятое само по себе, потому что оно как такое никогда не может иметь влияния на мою волю, никогда не может ее волновать, никогда не может быть мотивом ее целей: только чужое хотение и действие могут быть таким мотивом, — а через них (косвенно, значит) — чужое познание. Это относится не только ко всякому обману, вытекающему из явного своекорыстия, но и к такому обману, который имеет своим источником чистую злобу, жаждущую насладиться мучительными последствиями чужой ошибки, ею же вызванной. Даже обыкновенный хвастун стремится к тому, чтобы, усилив этим хвастовством уважение к себе или изменив к лучшему мнение других людей, оказать или облегчить себе большее влияние на их желания и поступки. Простой отказ в истине, т. е. в изъявлении вообще, сам по себе не есть несправедливость; но таково несомненно всякое навязывание лжи. Кто не хочет указать заблудившемуся путнику настоящей дороги, тот не совершает по отношению к нему никакого правонарушения, — но совершает его тот, кто указывает ему неверный путь.
Из сказанного следует, что всякий обман и всякое насилие, как такие, представляют собою несправедливость, ибо они уже как такие стремятся распространить власть моей воли и на чужие индивидуумы, т. е. утвердить мою волю путем отрицания их воли, — то же насилие. Но самый настоящий обман, это — нарушение договора, потому что здесь все приведенные определения находятся сполна и явственно. Ибо когда я заключаю договор, то чужое обещанное деяние является непосредственным и признанным мотивом для моего деяния, которое должно наступить в свою очередь. Обмен обязательств совершается осмотрительно и формально. Правдивость сделанного каждой из сторон заявления, как предполагается, зависит от воли участника. Если же другой нарушил договор, то он меня обманул и, подлогом указав моему познанию неверные мотивы, склонил мою волю на сторону своего умысла, распространил господство своей воли на чужой индивидуум, т. е. совершил полную несправедливость. Вот на чем зиждется нравственная законность и обязательность договоров.
Несправедливость, совершенная путем насилия, не так постыдна для ее виновника, как несправедливость, совершенная путем хитрости, потому что первая свидетельствует о физической силе, которая при всех обстоятельствах импонирует человечеству; между тем как хитрость, прибегая к лазейкам, изобличает свою слабость и унижает виновника одновременно и как физическое, и как нравственное существо; кроме того, ложь и обман могут быть успешны только потому, что лицо, пользующееся ими, должно в то же время само выражать к ним отвращение и презрение, для того чтобы заслужить доверие, и победа этого лица обусловлена тем, что в нем предполагают честность, которой у него нет. Глубокое отвращение, какое всюду возбуждают коварство, вероломство и измена, имеют свое основание в том, что верность и честность являются теми узами, которые восстановляют внешнее единство воли, раздробленной на множество индивидуумов, и тем полагают границы эгоизму, вызванному этим раздроблением. Вероломство и измена разрывают эти последние внешние узы и тем дают безграничный простор результатам эгоизма.
В общей связи нашего изложения мы признали, что содержанием понятия несправедливость служит то свойство деяния индивидуума, в силу которого он так далеко расширяет, утверждение воли, проявляющееся в его теле, что оно становится отрицанием воли, проявляющейся в других телах. Мы показали также на совершенно общих примерах ту границу, где начинается область несправедливости, неправды и с помощью немногих основных понятий определили ее степени, от самой высокой и до низших. Согласно этому, понятие неправды первично и положительно, а противоположное ему понятие права производно и отрицательно. Ведь надо придерживаться не слов, а понятий. На самом деле никогда нельзя было бы говорить о праве, если бы не существовало неправды. Ибо понятие права заключает в себе только отрицание неправды, и под него подводится всякое деяние, которое не представляет собою перехода за указанную границу, т. е. не есть отрицание чужой воли ради сильнейшего утверждения собственной. Эта граница разделяет таким образом, в чисто-нравственном отношении, всю область возможных поступков на такие, которые представляют собою или правду, или неправду. Если только поступок не вторгается описанным выше путем в сферу чужого утверждения воли, не отрицает ее, то он не есть нарушение права, неправда. Поэтому, например, отказ в помощи при крайней чужой нужде, спокойное созерцание чужой голодной смерти при собственном избытке, хотя и является дьявольской жестокостью, но не есть неправда; можно только с полной достоверностью сказать, что кто способен зайти так далеко в бессердечии и черствости, тот несомненно совершит всякую неправду, лишь только этого потребуют его желания и этому ничто не помешает.
Но свое главное применение и несомненно также свой первоисточник понятие права, как отрицания неправды, находит себе в тех случаях, где покушению на неправду оказывается сопротивление силой; такое сопротивление не может быть в свою очередь неправдой, а следовательно оно есть право, — хотя совершаемое при этом насилие, взятое само по себе и в отдельности, было бы неправдой и здесь оправдывается только своим мотивом, т. е. обращается в право. Если какой-нибудь индивидуум так далеко идет в утверждении своей собственной воли, что вторгается в сферу присущего моей личности, как такой, утверждения воли и этим ее отрицает, то мое сопротивление такому вторжению является только отрицанием этого отрицания, — и постольку это с моей стороны ничего более, как утверждение искони присутствующей и проявляющейся в моем теле и уже в одном проявлении этого тела implicite выраженной воли; следовательно, это с моей стороны не неправда, а потому — право. Это значит: я имею тогда право отрицать чужое отрицание всеми силами, какие необходимы для его подавления, что́, как легко понять, может дойти до убийства чужого индивидуума, покушение которого, как вторгающееся извне насилие, может быть отражено несколько превосходящим его отпором без всякой несправедливости, т. е. по праву, ибо все, что я с своей стороны делаю, находится конечно только в сфере присущего моей личности как такой и уже ею выражаемого утверждения воли (представляющего собою арену состязания), а не вторгается в чужую область; следовательно, мое противодействие есть только отрицание отрицания, т. е. нечто положительное, а не новое отрицание. Я могу, таким образом, не совершая несправедливости, принудить чужую волю, отрицающую мою волю, насколько эта последняя проявляется в моем теле и в пользовании его силами для его поддержания и поскольку она не отрицает чьей-нибудь другой воли, остающейся в таких же рамках, — я могу эту чужую отрицающую волю принудить отказаться от этого отрицания, т. е. я имею в данных границах право принуждения.
Во всех случаях, где я имею право принуждения, я имею полное право употреблять против других насилие, — я могу также, сообразно с обстоятельствами, противопоставить чужому насилию и хитрость, не совершая этим несправедливости; я имею, следовательно, реальное право на ложь, — именно в тех же самых границах, в каких имею право на принуждение. Поэтому тот, кто уверяет обыскивающего его разбойника, что он больше ничего не имеет при себе, поступает совершенно справедливо, — как и тот, кто обманно завлекает вторгшегося ночью разбойника в погреб и там его запирает. Кого поймали и уводят в плен разбойники, например, жители варварских стран, тот имеет право для своего освобождения убить их не только открытой силой, но и хитростью. По той же причине и обещание, исторгнутое прямым физическим насилием, совсем не обязательно, ибо жертва такого принуждения имеет полное право освободиться от насильников убийством, не говоря уже о хитрости. Кто своего похищенного имущества не может вернуть силой, тот не совершает несправедливости, если добывает его хитростью. Мало того: если кто-нибудь проигрывает мне мои же похищенные деньги, то я имею право употребить в игре с ним фальшивые кости, так как все, что я отыграю у него, уже и без того принадлежит мне. Кто не согласен с этим, тот должен тем более отрицать законность военной хитрости, так как последняя является даже фактическим обманом и подтверждает изречение шведской королевы Христины: «слова людей ничего не стоят, и даже поступкам их едва можно верить».
Так близко, следовательно, находятся между собой границы права и неправды. Впрочем, я считаю излишним доказывать, что все это вполне согласуется с тем, что я раньше говорил о незаконности обмана и насилия; мысли, высказанные мною, могут также способствовать и уяснению странных теорий о вынужденном обмане[2].
Согласно всему предыдущему, неправда и право только моральные определения, т. е. такие, которые имеют силу применительно к изучению человеческого поведения, как такого, и по отношению к внутреннему смыслу сущности этого поведения. Последний непосредственно выражается в сознании тем, что, с одной стороны, неправедные деяния сопровождаются внутренней болью, которая представляет собою только испытываемое правонарушителем чувство чрезмерности утверждения воли в нем самом, доходящего до отрицания проявления чужой воли; эта боль есть также смутное сознание того, что хотя он, правонарушитель, как явление и отличается от терпящего несправедливость, но по существу тождествен с ним. Дальнейшее разъяснение этого внутреннего смысла всяких угрызений совести может последовать только ниже. С другой стороны, терпящий несправедливость болезненно сознает отрицание своей воли, насколько последняя выражается уже в самом его теле и его естественных потребностях, для удовлетворения которых природа отсылает его к силам этого же тела; одновременно сознает он и то, что мог бы, не совершая несправедливости, дать всяческий отпор этому отрицанию, если бы только у него хватило сил. Этот чисто-моральный смысл есть единственный, который право и неправда имеют для человека как для человека, а не как для гражданина; этот смысл сохранился бы и в естественном состоянии, помимо всякого положительного закона, и он составляет основу и содержание всего того, что назвали естественным правом, но что лучше было бы назвать нравственным правом, так как его компетенция распространяется не на пассивное, не на внешнюю действительность, а только на поступки и на возникающее из них для человека самопознание его индивидуальной воли, именуемое совестью; но только эта компетенция не может в естественном состоянии распространяться во всех случаях и вовне, на другие индивидуумы, и не может препятствовать царству насилия вместо права. В естественном состоянии от всякого зависит только то, чтобы в каждом данном случае не совершать несправедливости; но совсем не в его власти не терпеть в каждом данном случае несправедливости: последнее зависит от его случайной внешней силы. Поэтому хотя и в естественном состоянии человечества понятия права и неправды тоже имеют значение и вовсе не условны, тем не менее они имеют тогда значение только в качестве моральных понятий для самопознания собственной воли в каждом. На ска̀ле крайне различных степеней силы, с которой воля к жизни утверждает себя в человеческих индивидуумах, эти понятия являются постоянной точкой, подобно точке замерзания в термометре, — той именно точкой, где утверждение собственной воли становится отрицанием чужой, т. е. несправедливостью деяний показывает степень своей напряженности вместе со степенью подчиненности познания principio individuationis (ведь последнее является формой такого познания, которое вполне отдалось на служение воле). Кто же хочет устранить или отвергнуть чисто-моральный взгляд на человеческое поведение и рассматривать поступки только с точки зрения их внешнего влияния и последствий, тот может, конечно, вместе с Гоббсом считать право и несправедливость условными, произвольно допущенными и потому вне положительного закона даже и не существующими определениями, и мы никогда не могли бы примерами внешнего опыта убедить его в том, что́ к внешнему опыту не относится, — как не могли бы тому же Гоббсу, которого безусловно эмпирическое мышление очень знаменательно характеризуется тем, что он в своей книге «De principiis Geometrarum» отрицает всю чистую математику и упрямо утверждает, что точка имеет протяжение, а линия ширину, — как не могли бы, говорю я, показать ему непротяженную точку и линию без ширины: его нельзя убедить ни в априорности математики, ни в априорности права, потому что он раз навсегда замыкает двери перед всяким не эмпирическим знанием.
Чистое учение о праве представляет, таким образом, главу из этики и непосредственно относится только к действию, а не к пассивности. Ибо только первое есть обнаружение воли, а лишь ее рассматривает этика. Пассивность, страдание — это просто факт; лишь косвенно может этика принимать в соображение и страдание, — именно только для доказательства, что совершаемое исключительно ради того, чтобы не пострадать от несправедливости, не есть совершение неправды. Содержание этой главы из этики должно было бы состоять из точного определения той границы, до которой индивидуум может идти в утверждении уже объективированной в его теле воли, не переходя в отрицание той же самой воли, поскольку она проявляется в другом индивидууме, — а затем из определения тех поступков, которые переступают эту границу, следовательно — несправедливы и потому могут быть отражаемы без нарушения справедливости. Таким образом, предметом изучения всегда остаются собственные действия личности.
Но что касается внешнего опыта, то в нем, как факт, существует только страдание, перенесение несправедливости, и в последнем, как уже сказано, яснее, чем где бы то ни было, обнаруживается проявление разлада воли к жизни с самой собою, вытекающее из множественности индивидуумов и эгоизма; а множественность и эгоизм обусловлены principio individuationis, которое служит формой мира как представления — для познания индивидуума. Мы видели также, что очень значительная доля присущего человеческой жизни страдания имеет в этом раздоре индивидуумов свой вечно бьющий источник.
Но общий для всех этих индивидуумов разум, который позволяет им, в противоположность животным, познавать не только отдельные случаи, но и возвышаться до абстрактного целого в его связи, скоро раскрыл перед ними источник этого страдания и заставил их подумать о средствах уменьшить его или, если возможно, подавить ценою известной общей жертвы, которую однако превышала бы вытекающая из нее общая польза. В самом деле: как ни приятно эгоизму отдельного лица при удобном случае совершать несправедливость, но это встречает для себя неизбежный коррелят в перенесении несправедливости другим индивидуумом, терпящим от нее большое страдание. И когда разум, озирающий целое, отрешился от одностороннего понимания индивидуума, которому он принадлежит, и на мгновение освободился из-под его власти, то он увидел, что удовольствие, какое один индивидуум получает от совершения несправедливости, всякий раз перевешивается сравнительно бо́льшим страданием другого индивидуума; и он нашел далее, что, так как все здесь предоставлено случаю, то каждый имеет основание бояться, что на его долю будет гораздо реже выпадать удовольствие случайного причинения несправедливости, чем страдание от перенесения ее. Разум понял, что как для уменьшения тяготеющего над всеми страдания, так и для возможно-равномерного его распределения, лучшее и единственное средство — это оградить всех от боли перенесения несправедливости, и оградить тем, чтобы все отказались и от удовольствия причинять несправедливость. И вот это средство, легко придуманное эгоизмом, который, благодаря разуму, действует методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, — это средство, постепенно усовершенствованное, и есть государственный договор или закон. Так, как я объясняю здесь его происхождение, объяснял его еще Платон в Республике. Действительно, такое происхождение по самому существу своему единственное и соответствующее природе вещей; и ни в одной стране государство не могло иметь другого источника, ибо только этот способ возникновения, только эта цель делает государство государством, — но при этом безразлично, было ли предшествующее ему в каждом определенном племени состояние состоянием сброда независящих друг от друга дикарей (анархия), или сброда рабов, над которыми произвольно властвует сильнейший (деспотия). В обоих случаях не было еще государства: оно возникает только в силу такого общего соглашения, и смотря по тому, в какой степени, большей или меньшей, это соглашение не связано с анархией или деспотией, — сообразно с тем и государство совершеннее или несовершеннее. Республики тяготеют к анархии, монархические государства — к деспотии; придуманный вследствие этого средний путь конституционной монархии — к господству партий. Для того чтобы основать совершенное государство, надо прежде создать такие существа, природа которых дозволяла бы им всецело жертвовать своим благом ради блага общественного. До тех же пор возможно в этом отношении достигнуть кое-чего тем, что есть одна семья, благо которой совершенно неотделимо от блага государства, так что, по крайней мере — в главном, она никогда не может споспешествовать одному помимо другого. На этом зиждется сила и преимущество наследственной монархии.
Если, таким образом, этика имеет своим исключительным предметом справедливые или несправедливые деяния и если она в состоянии точно определять границы поведения для того, кто решится не совершать неправды, то, наоборот, государственное право, учение о законодательстве, касается только перенесения несправедливости и никогда не стало бы печься о несправедливых деяниях, если бы не существовал их неизбежный коррелят — перенесение несправедливости, которое служит главным объектом права, его врагом, с которым оно борется. И если бы можно было себе представить такой несправедливый поступок, с которым не связано нарушение чужого права, то государство, оставаясь последовательным, вовсе не стало бы его запрещать. Затем, так как предметом этики и единственно-реальным ее содержанием является воля, помыслы, то для нее твердая решимость на несправедливый поступок, которую задерживает и парализует только внешняя сила, вполне равна действительно совершенной неправде, и перед судом этики оказывается неправедным тот, у кого есть подобное желание. Наоборот, государство совсем не интересуется волей и помыслом, как такими: для него важно только деяние (как покушение или как факт), ввиду его коррелята — страдания другой стороны; для него, следовательно, единственно-реальным является факт, событие, — намерение же, помыслы рассматриваются им лишь постольку, поскольку они уясняют характер деяния. Поэтому государство никому не запретит носить против другого в мыслях смерть и яд, если только оно уверено, что страх секиры и колеса будет постоянно сдерживать осуществление таких помыслов. Точно также государство вовсе не задается безумной целью подавить наклонность к неправедным деяниям, злые помыслы: нет, оно стремится только всякому возможному мотиву к совершению неправды непременно противопоставить, в виде неминуемого наказания, другой, более сильный мотив к отказу от нее; сообразно с этим, уголовный кодекс представляет собою возможно полный список противо-мотивов ко всем преступным деяниям, которые предусматриваются как возможные, — конечно, и мотивы, и деяния намечены в нем in abstracto для применения в соответственных случаях in concreto. Для этой цели государственное право, или законодательство заимствует из этики ту главу, которая является учением о праве и которая вместе с внутренним смыслом правды и неправды определяет также и точную границу между обеими, — но законодательство заимствует эту главу исключительно для того, чтобы воспользоваться ее оборотной стороной, и все те границы, какие мораль запрещает переступать, если не желаешь причинять неправды, оно рассматривает с иной стороны — как те границы, нарушение которых другими не может быть дозволено, если не желаешь терпеть неправды, и от которых, следовательно, мы имеем право отгонять других: вот почему эти границы, с возможно пассивной стороны, и укрепляются законами. Отсюда видно, что как историка очень остроумно прозвали обратным пророком, так правовед — обратный моралист, и оттого правоведение в собственном смысле, т. е. учение о правах, которых мы можем требовать, является обратной этикой, — в той главе ее, где последняя учит о ненарушимых правах. Понятие неправды и ее отрицания, права, сначала этическое, становится юридическим, благодаря перенесению исходной точки с активной на пассивную сторону, т. е. благодаря перестановке. Это обстоятельство, наряду с правовым учением Канта, который очень неправильно выводит из своего категорического императива создание государства, как моральную обязанность, не раз служило и в новейшее время поводом к весьма странной и ошибочной теории, будто государство — учреждение для споспешествования морали, будто оно вытекает из стремления к последней и, таким образом, направлено против эгоизма. Точно внутреннее настроение, которое одно может быть морально или имморально, вечно-свободная воля поддается модификации извне и меняется от разных влияний! Еще нелепее взгляд, будто государство служит условием свободы в нравственном смысле, а потому и нравственности: ведь на самом деле свобода находится по ту сторону явления, а не только что по ту сторону человеческих учреждений. Государство, как я сказал, вовсе не направлено против эгоизма вообще и как такого: наоборот, оно возникло именно из эгоизма, сознательного, методического, покинувшего одностороннюю точку зрения для общей, — эгоизма всех, этой суммы частных эгоизмов; и существует оно только для того, чтобы служить ему, — основанное на той верной предпосылке, что чистой морали, т. е. праведной жизни в силу моральных побуждений, ожидать нельзя: иначе оно само было бы излишним. Таким образом, вовсе не против эгоизма, а только против вредных последствий, которые вытекают из множественности эгоистических индивидуумов для каждого из них и нарушают их благосостояние, — только против них направлено государство, в целях этого благосостояния. Вот почему уже Аристотель говорит (De Rep., III): «цель государства — жить хорошо; это значит: жить счастливо и изящно». Точно также и Гоббс совершенно правильно и прекрасно доказал, что таковы происхождение и цель государства; то же подтверждает и старинный основной принцип всякой гражданственности: salus publica prima lex esto. Если бы государство вполне достигло своей цели, то результат был бы такой же, как если бы во всех помыслах царила совершенная правда. Но оба явления по своей внутренней сущности и происхождению были бы противоположны. Именно, в последнем случае никто не хотел бы совершать неправды, в первом — никто не хотел бы терпеть неправды, и средства к достижению этой цели были бы вполне соответственные. Так одна и та же линия может быть проведена с разных сторон, и хищный зверь в наморднике столь же безвреден, как и травоядное животное.
Но дальше этого предела государство идти не может: оно не в силах создать такого положения вещей, какое возникло бы из общего взаимного благоволения и любви. Ибо (мы только что видели это) как государство, согласно своей природе, не стало бы запрещать несправедливых деяний, если бы они не причиняли другой стороне соответственного страдания, и только потому, что это невозможно, оно запрещает всякий несправедливый поступок, — так и наоборот, согласно своей тенденции, направленной ко всеобщему благу, оно весьма охотно заботилось бы о том, чтобы каждый испытывал на себе благоволение и всяческие подвиги человеколюбия если бы и последние не имели в качестве своего неизбежного коррелята совершения подвигов благотворительности и любви; при, этом каждый гражданин хотел бы взять на себя пассивную, никто не соглашался бы на активную роль, — да и не было бы основания навязывать последнюю одному преимущественно перед другим. Поэтому принуждать можно только к отрицательному, которое и составляет право, — а не к положительному, которое понимали под именем обязанностей любви, или небезусловных обязанностей.
Как я сказал, законодательство заимствует свое чистое учение о праве, или учение о сущности и границах права и неправды, — из этики, чтобы воспользоваться ее оборотной стороною для своих целей, этике чуждых, и соответственно с тем установить положительные законы и средства к их поддержанию, т. е. — государство. Положительное законодательство составляет, таким образом, примененное с оборотной стороны чисто-этическое учение о праве. Это применение можно осуществлять, соблюдая внимание к специфическим отношениям и условиям известного народа. Но только в том случае, если положительное законодательство в существенном всецело определяется указаниями чистого учения о праве и для каждой из его норм возможно найти основание в чистом учении о праве, — лишь тогда установленное законодательство является собственно положительным правом, а государство — правомерным союзом, государством в подлинном смысле слова, морально допустимым, не аморальным учреждением. В противном же случае положительное законодательство является организацией положительной неправды и само представляет собою официально признанную насильственную неправду. Такой характер имеет всякая деспотия, государственный строй большинства мусульманских стран; сюда же относятся иные стороны многих законодательств, — например, крепостное право, барщина и т. п.
Чистое учение о праве, или естественное право, лучше сказать — моральное право, хотя всегда своей оборотной стороной, так же лежит в основе каждого правомерного законодательства, как чистая математика лежит в основе каждой из своих прикладных отраслей. Важнейшие пункты чистого учения о праве, как их, для указанной цели, философия должна передать законодательству следующие: 1) объяснение внутреннего и подлинного смысла и происхождения понятий неправды и права и их применения и места в этике; 2) выведение права собственности; 3) выведение моральной силы договоров, так как она является моральной основой государственного договора; 4) объяснение возникновения и цели государства, отношения этой цели к этике и объяснение результата такого отношения — целесообразного перенесения морального учения о праве (в его оборотной стороне) на законодательство; 5) вывод права наказания. Остальное содержание учения о праве — это лишь приложение названных принципов, ближайшее определение границ права и неправды для всех возможных житейских отношений, которые поэтому соединяются и распределяются под известными точками зрения и рубриками. В этих частных теориях все учебники чистого права в общем сходятся между собою; только в принципах они очень разногласят, потому что такие принципы всегда связаны с какой-нибудь философской системой. Разъяснив с точки зрения нашей системы, в немногих и общих, но определенных и ясных чертах, первые четыре из указанных главных пунктов, мы должны еще теперь высказаться таким же образом и о праве наказания.
Кант выставляет безусловно-ложное положение, будто вне государства не может быть совершенного права собственности. Согласно моему предыдущему выводу, собственность существует и в естественном состоянии, в силу вполне естественного, т. е. морального права, которого без несправедливости нельзя нарушить, но которое без несправедливости может быть защищаемо до крайних пределов. Наоборот, несомненно, что вне государства не существует права наказания. Всякое право наказывать основывается единственно на положительном законе, который до проступка установил за него известную кару, так что страх ее, в качестве противо-мотива, должен был перевешивать все возможные мотивы к совершению такого проступка. Этот положительный закон надо рассматривать как санкционированный и признанный всеми гражданами страны. Он основан, таким образом, на общем договоре, к исполнению которого при всех обстоятельствах, т. е. к наложению наказания — с одной стороны и перенесению его — с другой, обязаны все члены государства: поэтому справедливо, что также перенесение принудительно. Следовательно, непосредственная цель наказания в отдельном случае, это — исполнение закона как договора. Единственная же цель закона — это устрашение перед нарушением чужих прав, ибо для того чтобы всякий был огражден от претерпения неправды, люди соединились в государство, отказались от совершения неправды и приняли на себя бремя поддержания государства. Закон, следовательно, и его исполнение — наказание, по своему существу, имеют в виду будущее, а не прошедшее. В этом отличие наказания от мести, которая имеет свой мотив исключительно в совершившемся, т. е. в прошлом как таком. Всякое возмездие за неправду посредством причинения муки, без цели в будущем, представляет собою месть и не может иметь иной цели, кроме той, чтобы в зрелище чужого страдания, которое мы сами причинили, найти себе утешение в страдании, которое мы сами вынесли. Это — злоба и жестокость, которые этически не могут быть оправданы. Несправедливость, которую мне оказывает другой, вовсе не дает мне права оказать несправедливость ему. Воздаяние злом за зло, без дальнейшей цели, не может быть оправдано ни морально, ни каким-нибудь иным разумным основанием, и jus talionis в качестве самостоятельного, конечного принципа уголовного права, не имеет смысла. Поэтому кантовская теория наказания, как простого воздаяния ради воздаяния, совершенно неосновательна и ложна. И однако она все еще находит себе приют в сочинениях многих юристов, прикрытая высокопарными фразами, которые представляют одно пустое словоизвержение; говорят, например: посредством наказания преступление искупается, или нейтрализуется и снимается, и т. д. Но ни один человек не имеет права выступать в роли чисто-морального судьи и воздаятеля и наказывать грехи другого страданием, т. е. подвергать его каре. Это было бы крайне высокомерным притязанием; отсюда и библейское: «Мне отмщение, глаголет Господь, и Аз воздам». Но зато человек имеет полное право заботиться о безопасности общества, а это возможно только путем запрещения всех тех деяний, которые означаются словом преступные, — такое запрещение предотвращает их противо-мотивами, т. е. угрозой наказания; эта угроза, конечно, может быть действительна только тогда, если она исполняется в каждом случае, все-таки происходящем вопреки ей. Целью наказания, или, точнее, уголовного закона, служит устрашение перед преступлением: это такая общепризнанная, прямо самоочевидная истина, что в Англии она выражена даже в очень старинной обвинительной формуле (indictment), которую и теперь еще употребляет в уголовных делах судебный следователь; она кончается словами: if this be proved, you, the said NN., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coming[3]. Если какой-нибудь государь захочет помиловать справедливо осужденного преступника, то его министр возразит ему, что в таком случае это преступление скоро будет повторено.
Цель в будущем отличает наказание от мести, а такую цель наказание имеет в виду лишь тогда, когда оно налагается во исполнение закона и, показывая этим свою неминуемость и для каждого будущего случая, поддерживает устрашающую силу закона, — в чем и заключается его цель. На это кантианец непременно возразит, что с такой точки зрения наказываемый преступник трактуется «лишь как средство». Однако, хотя это столь неутомимо повторяемое всеми кантианцами положение, что «человека дозволяется трактовать всегда лишь как цель, а не как средство», звучит весьма внушительно и потому является очень удобным принципом для всех тех, кто ищет формулы, которая освобождала бы их от всякого дальнейшего размышления, — но при ближайшем разборе оно оказывается в высшей степени шатким и неопределенным изречением, истинный смысл которого лежит очень далеко: для каждого случая своего применения оно нуждается в предварительном и особом истолковании, определении и модификации, — взятое же так, в своем общем виде, оно недостаточно, бедно содержанием и к тому же еще проблематично. Убийца, подлежащий, согласно закону, смертной казни, должен непременно и с полным правом рассматриваться как простое средство. Ибо он нарушил публичную безопасность, главную цель государства, — мало того, она низвергнута, если закон останется неисполненным: преступник, его жизнь, его личность должны теперь послужить средством для исполнения закона и тем самым для восстановления общественной безопасности; на степень такого средства он низводится вполне справедливо, ради исполнения государственного договора, в который вступал и он, в качестве гражданина, и в силу которого он обеспечивал себе безопасное пользование своею жизнью, свободой и собственностью, внеся залогом всеобщей безопасности и свою жизнь, свободу и собственность, — и этот залог теперь конфискуется.
Предложенная здесь теория наказания, для здравого ума непосредственно ясная, в существенном представляет собою, конечно, мысль не новую, а только новыми ошибками почти заглушенную, — вот почему и необходимо было так отчетливо изложить ее. В своих главных чертах она содержится уже в том, что говорит об этом Пуффендорф — «De officio hominis et civis», кн. II, гл. 13. К ней же примыкает и Гоббс: «Leviathan», гл. 15 и 28. В наши дни ее, как известно, защищал Фейербах. Мало того: мы находим ее уже в изречениях древних философов; так, Платон ясно излагает ее в Протагоре (стр. 114, edit. Bip.), в Горгии (стр. 168), наконец, в одиннадцатой книге Законов (стр. 165). Сенека отлично выражает мнение Платона и теорию всякого наказания в следующих немногих словах: Nemo prudens punit, quia peccatum est; sed ne peccetur (De Ira, I, 16)[4].
Таким образом, мы признали в государстве средство, с помощью которого эгоизм, вооруженный разумом, старается избегнуть своих же собственных дурных последствий, направляющихся против него самого; при этом каждый споспешествует благу всех, так как видит, что в последнем заключается и его собственное. Если бы государство вполне достигло своей цели, то оно, будучи в состоянии посредством объединенных в нем человеческих сил все более и более покорять себе и остальную природу, в конце концов уничтожило бы всякого рода злополучия и могло бы до известной степени обратиться в нечто похожее на кисельное царство. Но, во-первых, оно все еще очень далеко от этой цели; во-вторых, другие, все еще бесчисленные горести, присущие жизни как такой, по прежнему держали бы ее во власти страдания, — и если бы даже все они и были устранены, то каждое место покинутое заботами, сейчас же занимала бы скука; в-третьих, государство никогда и не может совершенно подавить раздора индивидуумов, так как он в мелочах дразнит там, где его изгоняют в крупном; и, наконец, Эрида, благополучно вытолкнутая изнутри, напоследок обращается к внешней границе: изгнанная государственным укладом, как соперничество индивидуумов, она возвращается извне, как война народов, и подобно возросшему долгу требует сразу и в большой сумме тех кровавых жертв, которые в мелочах были отторгнуты у нее разумной предусмотрительностью. И если даже предположить, что умудренное опытом тысячелетий, человечество все это наконец одолеет и устранит, то последним результатом оказался бы действительный избыток населения всей планеты, — а весь ужас этого может себе теперь представить только смелое воображение[5].