Надеюсь, первые три книги привели к ясному и твердому убеждению, что в мире как представлении перед волей раскрылось ее зеркало, в котором она узнает самое себя с возрастающей степенью ясности и совершенства, — и высшей точкой на этой ска̀ле является человек; но свое полное выражение сущность его получает лишь в связном ряде его поступков, — а сознательную связь их делает возможной разум, который позволяет человеку, всегда in abstracto, обозревать целое.
Воля сама по себе бессознательна и представляет собою лишь слепой, неудержимый порыв, — такой она проявляется еще в неорганической и растительной природе и ее законах, как и в растительной части нашего собственной жизни. Но благодаря прившедшему, для ее служения развернувшемуся миру представления, она получает познание своего хотения, она познает то, что́ есть предмет последнего: он, оказывается, не что иное, как этот мир, жизнь, именно такая, как она есть. Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объектностью, и так как то, чего хочет воля, всегда есть жизнь (потому что именно в образе последней является для представления это хотение), то все равно, сказать ли просто воля или воля к жизни: последнее — только плеоназм.
Так как воля — вещь в себе, внутреннее содержание, существенное мира, а жизнь, видимый мир, явление — только зеркало воли, то мир так же неразлучно должен сопровождать волю, как тень — свое тело; и если есть воля, то будет и жизнь, мир. Таким образом, за волей к жизни обеспечена жизнь, и покуда мы проникнуты волей к жизни, нам нечего бояться за свое существование — даже при виде смерти. Конечно, на наших глазах индивидуум возникает и уничтожается: но индивидуум — только явление, он существует только для познания, подвластного закону основания, этому principio individuationis; с точки зрения такого познания, индивидуум, разумеется, получает свою жизнь как подарок, приходит из ничего, в смерти своей несет утрату этого подарка и возвращается в ничто. Но ведь мы именно хотим рассматривать жизнь философски, т. е. по отношению к ее идеям, а с такой точки зрения мы найдем, что рождение и смерть совсем не касаются ни воли — вещи в себе во всех явлениях, ни субъекта познания — зрителя всех явлений. Рождение и смерть относятся к проявлению воли, т. е. к жизни, и последней свойственно выражаться в индивидуумах, которые возникают и уничтожаются, — мимолетные, формой времени облеченные проявления того, что само в себе не знает времени, но должно все-таки принимать его форму, для того чтобы объективировать свою действительную сущность. Рождение и смерть одинаково относятся к жизни и уравновешивают друг друга в качестве взаимных условий, или — если кому-нибудь нравится такое сравнение — в качестве полюсов целостного явления жизни. Мудрейшая из всех мифологий, индусская, выражает это тем, что именно тому богу, который символизирует разрушение, смерть (как Брама, самый грешный и низменный бог Тримурти, символизирует рождение, возникновение, а Вишну — сохранение), что именно, говорю я, этому богу, Шиве, она вместе с ожерельем из мертвых голов придает в качестве атрибута лингам, этот символ рождения: последнее, значит, выступает здесь как противовес смерти, и этим указывается на то, что рождение и смерть по своему существу — корреляты, которые взаимно себя нейтрализируют и уничтожают. Совершенно та же мысль побуждала греков и римлян украшать драгоценные саркофаги (как это мы видим и еще теперь), — картинами празднеств, пляски, свадебных торжеств, охот, боев зверей, вакханалий, т. е. изображениями самого мощного порыва жизни, который они рисуют нам не только в подобных утехах, но и в сладострастных группах — вплоть до брачных сочетаний между сатирами и козами. Цель этого очевидно заключалась в том, чтобы по поводу смерти оплакиваемого индивидуума как можно выразительнее указать на бессмертную жизнь природы и этим, хотя бы и без отвлеченного знания, пояснить, что вся природа — проявление и осуществление воли к жизни. Формой этого проявления служат время, пространство и причинность, а посредством них — индивидуация, которая влечет за собою то, что индивидуум должен возникнуть и уничтожиться, — но это столь, же мало нарушает волю к жизни, в проявлении которой индивидуум составляет лишь как бы отдельный экземпляр или образчик, как мало урона терпит целое природы от смерти отдельного индивидуума. Ибо не он, а только род — вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печется со всею серьезностью, в своей расточительной заботе о нем создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения. Индивидуум же не имеет для нее никакой ценности и иметь ее не может, так как царство природы — это бесконечное время, бесконечное пространство и в них бесконечное число возможных особей; поэтому она всегда готова пожертвовать индивидуумом, и он не только на тысячу ладов, от ничтожнейших случайностей, подвержен гибели, но уже изначала обречен на нее и самой природой влечется к ней с того момента, как послужит сохранению рода. С полной наивностью выражает этим сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивидуумы, имеют истинную реальность, т. е. представляют собою полную объектность воли. И так как человек сам — природа, и к тому же на высшей ступени ее самосознания, а природа — только объективированная воля к жизни, то человек, если только он воспринял эту точку зрения и остановился на ней, имеет несомненное право находить себе утешение в своей смерти и смерти своих друзей — в зрелище бессмертной жизни природы, которой является он сам. Так, следовательно, надо понимать Шиву с лингамом, так надо понимать античные саркофаги, которые своими картинами страстной жизни взывают к сетующему зрителю: Natura non contristatur.
То, что рождение и смерть надо рассматривать, как нечто относящееся к жизни и присущее этому проявлению воли, вытекает также из следующего: рождение и смерть — это, для нас, только усиленные выражения того, из чего состоит и вся остальная жизнь. Ведь последняя сплошь не что иное, как постоянная смена материи при неизменном сохранении формы: именно это и есть бренность индивидуумов при нетленности рода. Постоянное питание и воспроизведение только степенью отличаются от рождения, и постоянное выделение только степенью отличается от смерти. Первое явственнее и проще всего сказывается в растении. Оно всецело представляет собою беспрерывное повторение одного и того же импульса — своего простейшего волокна, которое группируется в лист и ветку; оно — систематический агрегат однородных, друг друга поддерживающих растений, которых беспрерывное воспроизведение составляет его единственный импульс: для более полного удовлетворения последнего растение подымается по лестнице метаморфозы, пока, наконец, не доходит до цветка и плода, этого компендия своего бытия и стремления, где оно более коротким путем достигает того, что служит его единственной целью, и сразу тысячекратно совершает то, что до сих пор производило по частям: повторение самого себя. Его прозябание до плода так относится к последнему, как письмо к книгопечатанию. У животного очевидно дело обстоит совершенно так же. Процесс питания — это постоянное рождение, процесс рождения — это усиленная степень питания; сладострастие рождения — это усиленная радость чувства жизни. С другой стороны, выделение, постоянное выдыхание и извержение материи — то же самое, чем в усиленной степени является смерть, противоположность рождения. Как мы при этом всегда довольны, что сохраняем свою форму и не оплакиваем отброшенной материи, так следует нам поступать и тогда, когда смерть в усиленной степени и сполна совершит то же самое, что ежедневно и ежечасно происходит с нами при выделении по частям: как мы равнодушны в первом случае, так не должны трепетать и во втором. С этой точки зрения, столь же несообразно требовать продолжения нашей индивидуальности, которая возмещается другими индивидуумами, как и требовать сохранения материи нашего тела, которая постоянно замещается новой; с этой точки зрения, столь же нелепо бальзамировать трупы, как было бы нелепо заботливо хранить свои извержения. Что касается связанного с телом индивидуального сознания, то оно каждый день совершенно прерывается сном. Глубокий сон, пока он длится, ничем не отличается от смерти, в которую он часто, — например, у замерзающих, постепенно и переходит; он отличается от нее только своим отношением к будущему, т. е. пробуждением. Смерть — это сон, в котором забывается индивидуальность; все же другое опять просыпается, или, скорее, — оно совсем и не засыпало[1].
Прежде всего мы должны понять то, что формой проявления воли, т. е. формой жизни или реальности, служит, собственно, только настоящее, — не будущее и не прошедшее: последние находятся только в понятии, существуют только в связи познания, поскольку оно следует закону основания. В прошедшем не жил ни один человек, и в будущем никогда не будет жить ни один: только одно настоящее — форма всякой жизни, но зато оно — ее прочное достояние, которого никогда нельзя у нее отторгнуть. Настоящее всегда налицо, вместе со своим содержанием: оба они тверды и незыблемы, как радуга на водопаде. Ибо за волей жизнь, а за жизнью настоящее непоколебимо обеспечены. Конечно, возвращаясь своей мыслью к протекшим тысячелетиям, к миллионам людей, которые жили в них, мы спрашиваем: что они были? что с ними стало? Но, с другой стороны, нам стоит только вызвать прошлое нашей собственной жизни и воскресить в фантазии его картины и затем опять спросить себя: что все это было? что с ним стало? — То самое, что и с жизнью отживших миллионов. Или следует думать, что прошедшее, запечатленное смертью, получает от этого новое бытие? Нет, наше собственное прошлое, даже самое близкое, даже вчера — это уже только пустая греза воображения, и то же самое представляет собою прошлое всех отживших миллионов. Что же было? Что есть? Воля, чье зеркало — жизнь, и безвольное познание, которое в этом зеркале ясно видит ее. Кто этого еще не познал или не хочет познать, должен к прежнему вопросу о судьбе минувших поколений присоединить еще и такой: почему именно он, вопрошающий, так счастлив, что владеет этим драгоценным, мимолетным, единственно-реальным настоящим, между тем как те сотни человеческих поколений и даже герои и мудрецы тех времен погрузились в ночь прошедшего и этим обратились в ничто, — он же, его незначительное я, существует действительно? Или короче, хотя и странно: почему это теперь, его теперь, существует именно теперь, а не было, как другие, уже давно? Предлагая такой необычный вопрос, он рассматривает свое существование и свое время как независимые друг от друга, и первое для него точно ввергнуто в последнее; он, собственно, принимает два теперь: одно, принадлежащее объекту, другое, принадлежащее субъекту, и удивляется счастливой случайности их совпадения. На самом же деле (как это показано в трактате о законе основания) только точка соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет своей формой ни одного из видов закона основания, составляет настоящее. Но всякий объект — это воля, поскольку она сделалась представлением, а субъект — необходимый коррелят объекта; реальные же объекты существуют только в настоящем: прошедшее и будущее содержат в себе одни понятия и образы фантазии; поэтому настоящее — естественная форма проявления воли и от него неотделима. Только настоящее есть то, что всегда есть и незыблемо. С эмпирической точки зрения, самое мимолетное из всего, оно для метафизического понимания, которое подымается над формами эмпирического воззрения, представляет собою единственно пребывающее, Nunc stans схоластиков. Источник и носитель его содержания — это воля к жизни, или вещь в себе, которая — мы сами. То, что беспрерывно становится и исчезает, уже бывшее или еще долженствующее быть, принадлежит явлению как такому, в силу его форм, которые делают возможным становление и исчезновение. Поэтому надо мыслить так: Quid fuit? — Quod est. Quid erit? — Quod fuit; и надо принимать это в строгом смысле данных слов, т. е. понимать не simile, а idem. Ибо за волей обеспечена жизнь, за жизнью — настоящее. Поэтому каждый и может сказать: «я однажды навсегда господин настоящего, и во веки веков будет оно сопутствовать мне, как моя тень; поэтому я не спрашиваю и меня не удивляет, откуда это оно только пришло и отчего это случилось, что оно есть как раз теперь».
Мы можем сравнить время с бесконечно-вращающимся кругом: опускающаяся половина, это — прошедшее; подымающаяся, это — будущее; неделимая же точка вверху, где проходит касательная, это — непротяженное настоящее; как не следует касательная за вращательным движением, так не следует за ним и настоящее, эта точка соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет никакой формы, потому что он не принадлежит к познаваемому, а составляет условие всего познаваемого. Или: время подобно неудержимому потоку, а настоящее — скале, о которую он разбивается, но которой не увлекает с собою. Воля, как вещь в себе, подобно субъекту познания (который в конце концов, в известном отношении, есть та же воля или ее обнаружение), — воля не подвластна закону основания, и как за волей обеспечена жизнь, ее специфическое проявление, так обеспечено ей и настоящее, единственная форма реальной жизни. Нам поэтому нечего допытываться ни о прошлом до жизни, ни о будущем после смерти: напротив единственной формой, в которой является себе воля, мы должны признать настоящее[2]: оно не избудет воли, но не избудет наверное и она его.
Поэтому, кого удовлетворяет жизнь такою, как она есть, кто всячески ее утверждает, тот может с упованием считать ее бесконечной и изгнать страх смерти, как иллюзию, которая внушает нелепую боязнь когда-либо утратить настоящее и обманывает его призраком такого времени, где нет настоящего, — иллюзию, которая по отношению ко времени есть то же, что по отношению к пространству другая: в силу нее всякий считает в своем воображении занимаемое им место на земном шаре верхом, все же остальное — низом; именно так связывает каждый настоящее со своей индивидуальностью и думает, что вместе с нею гаснет всякое настоящее и без настоящего остаются потом и прошедшее, и будущее. Но как на земном шаре повсюду — верх, так и форма всякой жизни — настоящее, и страшиться смерти потому, что она исторгает у нас настоящее, не более умно, чем бояться, как бы не соскользнуть вниз с круглого земного шара, на котором-де мы, к счастью, стоим в данный момент наверху. Объективации воли присуща форма настоящего, которое в качестве непротяженной точки рассекает бесконечное в обе стороны время и стоит неподвижно, как вечный полдень без прохладного вечера, — подобно тому как действительное солнце горит беспрерывно, и только кажется, будто оно тонет в лоне ночи; поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, то это все равно, что думать, будто солнце сетует ввечеру: «горе мне! я погружаюсь в вечную ночь»[3]. Но и наоборот: кого гнетут жизненные бремена, кто хотел бы жизни и утверждает ее, но трепещет ее мучений и в особенности не хочет больше переносить тягостного жребия, который выпал как раз на его долю, — такой человек не может надеяться на освобождение в смерти и не может найти спасения в самоубийстве: обманчивым призраком манит его темный и холодный Орк в пристань отдохновения. Земля в своем вращении переходит изо дня в ночь, индивидуум умирает, — но самое солнце беспрерывно горит вечным полуднем. Воле к жизни обеспечена жизнь: форма жизни — настоящее без конца; нужды нет, что индивидуумы, проявления идеи, возникают и исчезают во времени, подобно мимолетным грезам. Таким образом, самоубийство уже и здесь представляется нам бесплодным и потому неразумным поступком: когда мы подвинемся далее в своем рассуждении, оно предстанет перед нами в еще менее благоприятном свете.
Догматы меняются, и наше знание обманчиво; но природа не ошибается: ход ее верен, и она его не скрывает. Все сполна в ней и она сполна во всем. В каждом животном находится ее средоточие; животное верно нашло свой путь в бытие, как верно найдет и путь из него, — а покамест оно живет без страха перед уничтожением и без заботы: его поддерживает сознание, что оно — сама природа и как природа нетленно. Один человек всюду влачит за собою отвлеченную мысль о своей грядущей смерти; но и она, что̀ весьма замечательно, может угнетать его лишь в отдельные моменты, если по случайному поводу возникнет в его воображении. Против могучего голоса природы рефлексия имеет мало силы. И в человеке, как и в неразумном животном, господствует, как обычное состояние, та (вытекающая из сокровенного сознания, что он — сама природа, самый мир) беспечность, в силу которой никого заметно не тревожит мысль о неизбежной и никогда не далекой смерти: напротив, всякий продолжает себе жить, как будто ему суждено жить вечно; это доходит до того, что, можно сказать, никто собственно не питает живого убеждения в неизбежности своей смерти, так как иначе между его настроением и настроением осужденного на казнь преступника не могло бы быть очень большой разницы; на самом же деле каждый исповедует это убеждение in abstracto и теоретически, но отлагает его в сторону, как и другие теоретические истины, неприменимые на практике, и совсем не воспринимает его в свое живое сознание. Кто вдумается в эту особенность человеческого настроения, тот поймет, что объяснять ее психологически, — например, привычкой или покорностью перед неизбежным, совсем недостаточно: верно то более глубокое объяснение, которое предложено мною. Оно же проливает свет и на то, почему во все времена и у всех народов существуют и почитаются догматы о том или ином виде загробной жизни индивидуума, между тем как доказательства этого всегда, разумеется, крайне неудовлетворительны а доказательства противоположного, наоборот, сильны и многочисленны: дело в том, что первое, собственно, и не нуждается ни в каком доказательстве, а признается здравым рассудком за факт и в качестве такого находит себе подтверждение в уверенности, что природа так же не лжет, как и не ошибается, а, напротив, открыто показывает и даже наивно выражает свои действия и характер, — только мы сами затемняем их своими химерами, для того чтобы вывести из них именно то, что нравится нашему ограниченному пониманию.
Но те факты, которые мы теперь ясно сознали, именно то, что, хотя отдельное проявление воли начинается во времени и во времени кончается, на самую волю, как вещь в себе, это не распространяется, как не распространяется и на коррелят всякого объекта — познающий, никогда не познаваемый субъект; то, что воле к жизни всегда обеспечена жизнь, — эти факты относятся к упомянутым учениям о загробном существовании. Ибо воле, рассматриваемой как вещь в себе, а равно и чистому субъекту познания, вечному оку мира, одинаково несвойственно ни сохранение, ни уничтожение, так как последние составляют определения, имеющие силу только во времени, — воля же и субъект лежат вне времени. Вот почему эгоизм индивидуума (этого отдельного проявления воли, освещенного субъектом познания) из предложенного нами взгляда нисколько не может почерпнуть пищи и утешения для своего желания существовать бесконечно долгое время, как не мог он их почерпнуть из сознания, что после его смерти все-таки будет продолжаться во времени остальной внешний мир, — а ведь сознание этого есть тот же самый взгляд, но только с объективной и потому временной стороны. Ибо хотя каждый преходит только в качестве явления, а как вещь в себе безвременен и, следовательно, бесконечен, — но зато лишь в качестве явления и отличается он от прочих вещей мира; как вещь в себе, он — воля, которая проявляется во всем, и смерть уничтожает иллюзию, отделяющую его сознание от сознания других: в этом — продолжение бытия. Неприкосновенность человека для смерти, присущая ему только как вещи в себе, совпадает для явления с тем обстоятельством, что существование остального внешнего мира продолжается[4]. Этим объясняется и следующий факт: хотя сокровенное и смутное сознание того, что мы сейчас подняли на степень отчетливого и ясного убеждения, — хотя оно, как я уже сказал, и препятствует мысли о смерти отравлять жизнь даже разумному существу, ибо такое сознание лежит в основе той жизненной отваги, которая поддерживает все живущее и позволяет ему, покуда оно имеет жизнь перед глазами и к ней обращено, бодро продолжать эту жизнь, как будто бы смерти и не существовало, — тем не менее, когда смерть в отдельных случаях, в действительности или даже только в фантазии, является перед индивидуумом и он должен взглянуть ей прямо в лицо, его объемлет страх смерти, и он всячески пытается избегнуть ее. Ибо покуда его познание было обращено на жизнь, как такую, он должен был видеть и то, что она непреходяща: так и, с другой стороны, когда перед его глазами является смерть, он должен признать ее за то, что́ она есть, — за временный конец отдельного временного явления. То, чего мы боимся в смерти, — это вовсе не боль, ибо отчасти последняя лежит, очевидно, по сю сторону смерти, отчасти же мы нередко ищем в смерти спасения от боли, как и наоборот — обрекаем себя иногда на ужаснейшие муки, лишь бы еще на некоторое время отсрочить смерть, хотя бы легкую и быструю. Мы таким образом различаем боль и смерть как два совершенно разных зла: то, чего мы боимся в смерти, — это, в сущности, погибель индивидуума, за что она откровенно себя и выдает; и так как индивидуум, — сама воля к жизни в отдельной объективации, то все его существо и упирается против смерти.
Там, где чувство оставляет нас беспомощными, может все-таки появиться разум и в значительной степени одолеть пугающие впечатления первого, подняв нас на более высокую точку зрения, откуда перед нашими взорами вместо частностей раскрывается целое. Поэтому философское уразумение сущности мира, которое дошло бы до того пункта, где стоим теперь мы в своем рассуждении, но не подвинулось бы дальше, могло бы уже и на этом пункте одолеть страх смерти, — в той мере, в какой у данного индивидуума рефлексия возымела бы силу над непосредственным чувством. Человек, который в своих помыслах твердо проникся бы изложенными до сих пор истинами, но вместе с тем, путем собственного опыта или более глубокого усмотрения, не пришел бы к сознанию того, что хроническое страдание присуще всякой жизни; который, наоборот, находил бы в жизни удовлетворение, чувствовал бы себя в ней прекрасно и, по спокойном размышлении, хотел бы, чтобы его жизненное поприще, каким он его познал до сих пор, продолжалось бесконечно или постоянно возобновлялось; который имел бы настолько жизненной отваги, чтобы добровольно и охотно купить наслаждения жизни ценою всех тягот и терзаний, каким она подвержена, — такой человек крепко стоял бы „костью могучей на округленной и прочной земле“ и ничего не было бы для него страшно: вооруженный познанием, которое мы в нем предполагаем, он спокойно смотрел бы в лицо смерти, прилетающей на крыльях времени, и видел бы в ней обманчивый мираж, бессильный призрак, пугающий слабых, но не имеющий власти над тем, кто знает, что он сам — та воля, чьей объективацией, или отпечатком служит весь мир; за кем поэтому во всякое время обеспечена жизнь, равно как и настоящее — эта подлинная, единая форма проявления воли; кого поэтому не может страшить бесконечное прошлое или будущее, в которых ему не суждено быть, ибо он считает это прошлое и будущее пустым наваждением и пеленою Майи; кто поэтому столь же мало должен бояться смерти, как солнце — ночи. На эту точку зрения ставит Кришна в Бхагават-Гите своего вопрошающего ученика Арджуну, когда последний при виде готовых к бою полчищ (нечто, напоминающее Ксеркса), объятый грустью, колеблется и хочет отказаться от битвы, чтобы предотвратить гибель стольких тысяч: Кришна ставит его на эту точку зрения, — и смерть стольких тысяч уже не может его страшить: он подает знак к битве. Эту же точку зрения выражает и Прометей Гете, особенно в словах:
Я здесь сижу, творю людей
По своему подобию,
Мне равное по духу племя —
Страдать и слезы лить,
И ликовать и наслаждаться,
И ни во что тебя не ставить,
Как я![5]
К этой же точке зрения могла бы привести и философия Бруно и философия Спинозы тех, кому ошибки и несовершенства этих систем не помешали бы, всецело или отчасти, примкнуть к ним. В философии Бруно нет этики в собственном смысле, а у Спинозы этика совсем не вытекает из сущности его учения: сама по себе прекрасная и достойная хвалы, она пришита к последнему только посредством слабых и очевидных софизмов. На указанную точку зрения стало бы, наконец, много людей, если бы их познание шло в уровень с их желаниями, т. е. если бы они, свободные от всяких химер, были в состоянии уяснить себе самих себя. Ибо в этом состоит, для познания, точка зрения полного утверждения воли к жизни.
Воля утверждает самое себя, — это значит: когда в ее объектности, т. е. в мире и жизни, ей сполна и отчетливо дается, как представление, ее собственная сущность, то это познание нисколько не задерживает ее хотения: она продолжает хотеть этой жизни даже и такой, какой она ее познала, и если прежде она хотела ее, не зная ее, в слепом порыве, то теперь она хочет ее, узнав ее, сознательно и обдуманно. Противоположность этого, отрицание воли к жизни, наступает в том случае, если вслед за таким познанием хотение прекращается, потому что познанные отдельные явления уже не действуют тогда как мотивы, а все выросшее из восприятия идей познание сущности мира, отражающего волю, становится квиетивом воли, и она таким образом свободно сама себя отвергает. Эти совершенно новые и в такой общей форме едва ли понятные мысли, я надеюсь, скоро уяснятся из предстоящего описания тех феноменов (в данном случае — человеческих поведений), в которых проявляется, с одной стороны, утверждение в его различных степенях, а с другой — отрицание. Ибо хотя и то, и другое исходит из познания, но это — познание не отвлеченное, выражаемое в словах, а живое, которое находит себе выражение единственно в делах и жизни и остается независимым от догматов, какие при этом, в качестве отвлеченного познания, занимают разум. Описать то и другое и возвести к отчетливому познанию разума — это одно может быть моею целью; вовсе я не думаю предписывать или рекомендовать какое-нибудь из них: это было бы так же глупо, как и бесполезно, потому что воля в себе безусловно свободна, всецело определяет самое себя, и не существует для нее никакого закона. Но прежде чем приступить к указанной задаче, мы должны сперва разъяснить и точнее определить эту свободу и ее отношение к необходимости; кроме того, надо привести еще несколько общих, относящихся к воле и ее объектам соображений о жизни, утверждение и отрицание которой составляет нашу проблему; все это облегчит для нас задуманное познание этического смысла человеческих поведений в их внутренней сущности.
Я сказал уже, что все это сочинение представляет собою лишь развитие единой мысли; отсюда следует, что все его части теснейшим образом связаны между собою и не только каждая находится в неизбежном соотношении к предыдущей, не только ее одну прежде всего предполагает в памяти читателя (как это бывает во всех философских системах, состоящих просто из ряда умозаключений), но и каждая часть всего произведения родственна каждой другой и ее предполагает; поэтому требуется, чтобы читатель помнил не только непосредственно-предыдущее, но и все прежнее, и умел соединять его с каждым данным местом, сколько бы другого материала ни залегло между ними; такое требование предъявлял к своему читателю и Платон: в запутанном лабиринте его диалогов можно лишь длинными окольными путями прийти к главной мысли, которая зато получает бо́льшую ясность. С нашей стороны, подобное требование неизбежно, так как, хотя расчленение нашей единой мысли на многие соображения и составляет единственное средство для ее передачи, но для самой мысли это не существенная, а только искусственная форма. Для того чтобы облегчить изложение и сделать его понятнее, наш труд разделен, по четырем главным точкам зрения, на четыре книги, и родственное, однородное тщательно связано между собою; однако самое содержание его безусловно не допускает прямолинейного течения мысли (как это бывает в исторических работах), а делает неизбежной более извилистую дорогу и потому требует неоднократного изучения книги: только оно уясняет связь каждой части со всякой другой, и лишь все части, взятые вместе, полным светом освещают одна другую[6].