Жан Жак Руссо. Опыт характеристики его общественных идей вступление (Засулич)

Жан Жак Руссо. Опыт характеристики его общественных идей вступление
автор Вера Ивановна Засулич

Опубл.: 1899. Источник: az.lib.ru

Засулич В. И. Избранные произведения

М.: Мысль, 1983. — (Для науч. б-к).

ЖАН ЖАК РУССО. ОПЫТ ХАРАКТЕРИСТИКИ ЕГО ОБЩЕСТВЕННЫХ ИДЕЙ ВСТУПЛЕНИЕ

«Мой литературный дебют, — говорит Руссо в „Исповеди“^1[1], — привел меня новой дорогой в иной умственный мир, простой и гордый строй которого возбуждал мой энтузиазм. Постоянно занимаясь им, я скоро стал видеть сплошные заблуждения и нелепость в доктринах наших мудрецов, сплошной гнет и нищету в нашем общественном строе. Под действием иллюзии, созданной одной моей гордостью, я счел себя способным рассеять обаяние всего этого».

Под «доктриной наших мудрецов» Руссо подразумевает здесь приобретавшую все большее и большее обаяние новую философию просветителей. И на самом деле хотя полемическими по форме являются у Руссо лишь некоторые второстепенные брошюры и статьи, направленные в большинстве случаев не против новой философии, однако по существу во всех его главнейших произведениях, даже наиболее далеких по форме от всякой полемики, — не только в «Речи о неравенстве»², которая вся направлена против главнейших положений «наших мудрецов», но даже в «Эмиле»³ или «Общественном договоре»⁴ — все наиболее продуманное, всего полнее принадлежащее самому Руссо стоит в полнейшем противоречии с общественными, моральными или политическими теориями просветителей.

Под конец жизни больной, измученный Руссо, убедившийся, что его удары ни на волос не поколебали обаяния доктрины и не помешали ее носителям стать идейными господами дня, всего больше боялся того, чтобы его торжествующие противники, оклеветавшие и осмеявшие его личность перед современниками, не ввели в заблуждение также и потомство насчет истинного смысла его идей. Они только ждут его смерти, чтобы выпустить от его имени свои собственные переделки его произведений. Наткнувшись случайно на плохую перепечатку одной из своих книг, в которой оказались пропуски и искажения, он в ужасе решил, что враги, не дожидаясь его смерти, уже начали свое темное дело (œuvre de ténèbres), и так и умер с этой мыслью в душе, поистине мучительной для человека, столь горячо относившегося к своим убеждениям.

И странное на первый взгляд дело: страдальческая фантазия больного Руссо действительно осуществилась. Правда, его враги, «les Holbachiens»^[2], как окрестил он своих противников из лагеря просветителей, и не думали переделывать его произведения или выпускать свои под его именем. Произведения остались нетронутыми, и тем не менее уже к концу века в умах нового поколения отдельные фразы Руссо были вставлены, так сказать, в доктрину его противников и в этой обстановке утратили тот смысл; который имели в его произведениях.

Сделали это не враги, а поклонники Руссо, и не по хитрому умыслу, а вследствие почти бессознательного процесса приспособления идей к событиям, путем выборки из популярных произведений всего пригодного и пропускания мимо ушей всего непригодного для обоснования и защиты практических требований. Тогда и Вольтеру, галантиейшему поклоннику неограниченной королевской власти, не раз случалось фигурировать в качестве ее противника^[3]5.

Эта эпоха, когда идеи знаменитых писателей XVIII века имели лишь практическую и пи малейшей теоретической ценности, когда их отдельные фразы и самые имена употреблялись как оружие, а до истинного смысла их произведений в жару схватки никому не было дела, — эта эпоха отошла в прошлое.

Вольтер давно восстановлен в своем праве говорить только то, что хотел сказать; в значительной степени это произошло также с Дидро, с физиократами; другие писатели того времени полузабыты и редко выводятся перед публикой. Не то с Руссо. Его имя до сих пор упоминается чаще, чем чье бы то ни было из его современников, с десяток его фраз известен самой широкой публике, нет «читателя», который не имел бы о нем какого-нибудь, хотя в большинстве случаев смутного, понятия, и тем не менее нет писателя, чья умственная физиономия была бы до такой степени искажена, как именно его. Неизменно оставались и остаются за ним лишь те его взгляды, которые, не заключая в себе по существу ничего оригинального, были с самого начала правильно поняты и отчасти приняты его современниками. Таково его понимание деизма и критика откровенной религии, приводившая в восторг всех просветителей, а больше всех Вольтера, относившегося с ненавистью ко всем остальным взглядам Руссо, но перепечатывавшего на собственный счет и распространявшего «Исповедь савойского викария». Таковы некоторые из ею взглядов на воспитание, в особенности физическое; такова его любовь к природе, к безыскусственности; таково, но лишь с формальной стороны, и понятие об «общественном договоре» как основе государственной власти. Зато все, что было действительно оригинального и в идеях, и в самом методе мышления Руссо, все, в чем он резко отличался от своих современников, извращается во второй половине XIX века всеми, как буржуазными, так и «интеллигентными» (в том специальном смысле, в каком это слово употребляется в России) писателями гораздо полнее, чем это делалось в XVIII. И если бы Руссо мог прочесть различные общие и частные истории XVIII века, а также свои биографии, он часто с ужасом увидел бы себя фигурирующим в качестве чистокровного «просветителя» по своим основным воззрениям, в качестве представителя господствовавшего метода мышления, иной раз даже в качестве его «лучшего представителя», снабженного в отличие от своих современников лишь чрезмерной сентиментальностью да склонностью, подтверждаемой надерганными цитатами, говорить противоречащие одна другой бессмыслицы. Еще в худшем положении увидел бы он Жан Жака у тех писателей, которые, как Луи Блан⁶, старательно очистив его от всех имевшихся у него идей и снабдив своими неимевшимися, противопоставляют его некоторым из его современников, Монтескье в особенности, в том, в чем он был с ним согласен.

В нашу задачу не входит полный разбор бесчисленных извращений, которым подвергались взгляды Руссо, и мы коснемся по пути лишь тех изложений или характеристик этих взглядов, которые наиболее известны русским читателям. Мы не берем на себя и очень интересную, по нашему мнению, по слишком обширную задачу выяснения всех причин, делавших «простые и гордые» взгляды Руссо непонятными как с чисто буржуазной, так и с интеллигентной⁷ точки зрения, хотя надеемся, что некоторые из этих причин все же выяснятся тем читателям, которым нам удастся выяснить общественные идеи Руссо. Наша задача заключается лишь в том, чтобы присмотреться к этим плебейским идеям XVIII века с той единственной (плебейской тоже) точки зрения XIX века, с которой они не возбуждают неодолимой внутренней потребности отделаться от них так или иначе, извратить или объявить парадоксальными.

Отметим, однако, одно из второстепенных обстоятельств, значительно облегчающих желательное непонимание взглядов Руссо. Несмотря на прекрасный язык и конкретную ясность мыслей этого писателя, историку, берущемуся за краткое изложение «идей XVIII века», необходимо было бы потратить гораздо больше напряженного внимания и труда для выяснения себе взгляда Руссо на тот или другой вопрос, чем это требуется по отношению к любому из его современников.

В большей части своих теоретических произведений Вольтер высказывается почти целиком: в каждый из своих «философских словарей», сборников, чуть не в каждый из «Диалогов» он вкладывает весь свой философский багаж или значительную часть его⁸. Он повторяется без конца, повторяется умышленно, с педагогической целью, чтобы заставить читателей запомнить главнейшие положения новой философии. Повторяются или, вернее, излагают, каждый в свою очередь, одно и то же учение все физиократы. Повторяются и Гольбах, и Мабли.

Руссо, по своим собственным признаниям и по отзывам других, мог писать хорошо лишь тогда, когда сам был весь охвачен своим предметом. Он в большинстве случаев для себя самого окончательно выяснял и фиксировал свои мысли, лишь приступая к работе. Раз высказавши их по данному предмету, он шел дальше, развивал одну сторону своих взглядов, возвращаясь к первой лишь для того, чтобы сделать то или другое изменение высказанного, но уже никогда не повторяя раз приведенных доказательств. Его теоретические произведения объясняются одни другими, и всякое последующее предполагает предыдущие известными, как замечает сам Руссо в «Письме к парижскому архиепископу»⁹, упрекая этого «критика» «Эмиля» за игнорирование «Речи о неравенстве». Поэтому не только отдельные фразы или тирады из теоретических произведений Руссо не могут быть поняты в том смысле, какой придавал им автор, если не иметь в виду всей совокупности его взглядов, но даже его отдельные произведения (кроме автобиографических да «Новой Элоизы»¹⁰) при игнорировании остальных говорят не все то и не совсем то, что хотел высказать в них автор. Характеризовать его взгляды двумя-тремя цитатами неизмеримо труднее, чем любого из его современников, не говоря уже о том, что для историка, заранее решившего привести взгляды Руссо к одному знаменателю с господствовавшими в XVIII веке идеями, нет возможности открыть в его произведениях хоть какой-нибудь разумный смысл.

В Западной Европе решение спора, начатого Руссо со своими современниками, уже отмечено самой жизнью. Если и до сих пор буржуазные писатели продолжают мимоходом извращать взгляды Руссо, а иногда даже делают ему честь вдруг наброситься и наклеветать на него, как будто бы он был живым кандидатом противной стороны при выборах, то это делается лишь по историческому сочувствию, отчасти по привычке и желанию закрыть глаза на современное положение поднятых в XVIII веке вопросов. Но во всяком случае как Руссо, так и его противники XVIII века говорят об обществе, уже отошедшем в прошлое, и ни тот, ни другие ничего не знают о современной Западной Европе. Тем не менее нам кажется очень интересным еще раз взглянуть на идеи Руссо с нашей точки зрения, с которой они подробно еще не рассматривались, тем более интересно, что некоторые черты великого спора XVIII века, в другой форме конечно, в других идейных сочетаниях, еще живы в Восточной Европе, как живы, тоже в иной форме и в иных комбинациях, условия, вызвавшие этот спор во Франции XVIII века.

В настоящем очерке нас интересуют главным образом именно те взгляды Руссо, в которых он всего полнее расходился с огромным большинством своих современников и которые составляют в то же время наиболее существенную, самостоятельную и глубоко продуманную часть его взглядов. Поэтому, прежде чем говорить об идеях самого Руссо, попытаемся наметить те черты разраставшихся одновременно с его литературной деятельностью доктрин, обаяние которых он старался разрушить.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Главные черты господствующей доктрины

I

Одной из отличительных сторон общественной (morale et politique)^[4] литературы второй половины XVIII века является тот особый смысл, который придавался в ней термину «законы природы» (lois naturelles) в применении к человеческому обществу. Природе, природному, естественному (lois, droits naturels, politique, religion, morale naturelles. Vues или Vœux de la Nature^[5] — она всегда писалась с большой буквы) в литературе XVIII века приписывалось большое значение для человеческого счастья. Многим кажется^[6], что Руссо был если и не единственным, то одним из главных виновников всей этой «природы». Если понимать слово naturel в смысле: первобытный, безыскусственный, обязанный своим происхождением не знаниям, не разуму, а непосредственному чувству, инстинкту, то действительно модой на некоторые проявления простоты и безыскусственности (жить летом в поместье или на даче, матерям из высших классов самим кормить детей грудью, не слишком наряжать и дрессировать подростков и проч.) образованное общество XVIII века обязано Руссо.

Но еще до начала литературной деятельности Руссо, и одновременно с нею, и гораздо позднее ее окончания в слова «естественный», «природный» вкладывался совершенно иной, до некоторой степени прямо противоположный смысл. Понятие «естественный» противопоставлялось понятиям: неразумный, варварский, основанный на предрассудках, на обычаях, на традиции. Lois naturelles^[7] обозначали веления самой природы относительно устройства человеческих обществ, неведомые невежественным предкам, но теперь открытые просвещенным разумом того или другого философа. В этом последнем смысле, с которым безуспешно боролся Руссо, понятие naturel, несомненно, оказало неизмеримо важнейшее влияние на современников и потомство, чем поверхностная мода на безыскусственность, вызванная произведениями Руссо. Поднятие о тех или иных общественных учреждениях, предписанных естественным законом, данным самой природой, в отличие от учреждений, созданных лишь положительным законодательством¹¹ и, следовательно, могущих быть измененными, существовало давно. Его можно вывести из знаменитого рассуждения Аристотеля о рабстве¹², оно встречается у отцов церкви и у различных писателей XVI, XVII и начала XVIII века¹³. Но их устами природа предписывала людям в большинстве случаев лишь то, что было в действительности, ее именем чаще всего санкционировались существующие учреждения: рабство, семья, монархия. Лишь со второй половины XVIII века начали размножаться законы природы, «неведомые людям до появления той или иной книги», предписывающие не то, что есть, а то, что должно быть учреждено, по мнению того или другого автора¹⁴.

Одним из источников, содействовавших развитию во французской литературе понятия о законах природы в этом последнем смысле, было произведение Локка: «On the civil government»^[8]15.

«Естественное состояние, — говорит там Локк, — есть состояние свободы, но не своеволия, оно управляется законами природы, которым всякий обязан подчиняться: разум, открывающий эти законы, учит всех людей, что никто не имеет права вредить жизни, здоровью, свободе, имуществу другого^[9]. В естественном состоянии каждый имеет право наказать человека, нарушившего эти законы»^[10].

Локк говорит, что в его задачу не входит подробное рассмотрение степеней наказания, предписываемых законами природы. «Я скажу только, — продолжает он, — что такие законы несомненно существуют и что изучающему их разумному существу они так же понятны и очевидны, как могут быть понятны положительные законы государств. Быть может, они даже яснее и очевиднее этих последних, так как в конце концов легче понять то, что диктует нам разум, нежели фантазии и запутанные измышления людей»^[11].

Правители независимых государств находятся и в настоящее время по отношению друг к другу в состоянии природы и руководствуются ее законами, не имея над собою положительного законодательства. В естественном состоянии все люди были в положении этих правителей, но по общему соглашению подчинились положительным законам ради обеспечения своей собственности. Частная собственность тоже предписана законами природы, давшей землю, животных и растения в общее владение всему человеческому роду, но предписавшей людям выделять свою долю из этого общего фонда. Труд лежит в основании также и поземельной собственности. Чтобы убедиться, как ничтожен доход, приносимый землею, остающеюся без собственника, достаточно сравнить в настоящее время общинные земли с полями, находящимися в частной собственности; последние приносят в 10, если не в 99 раз больше первых^[12]. Законодательная власть не должна нарушать никаких дарованных природой людям прав. На собственность ее компетенция не распространяется. Законы природы навсегда остаются руководством для людей.

Таким образом, положительное законодательство должно лишь закреплять эти отношения, которые, по мнению Локка, само собою (естественно) устанавливаются между разумными существами. Оно должно лишь объявить существующие помимо него законы природы, должно записать их для руководства тем, к кому с установлением государства переходит обязанность охранять существующий порядок и наказывать его нарушителей. Так должно быть, по в действительности писаные законы часто представляют собой лишь «фантазий» и «запутанные измышления людей». Они должны соответствовать законам природы, но слишком часто не соответствуют, и это потому, что хотя законы природы ясны, но лишь для тех, кто их изучает^[13]. У французских писателей эти мысли Локка потерпели значительные видоизменения. Роль изучающего, просвещенного разума, о которой у него упоминается лишь мимоходом, у них непомерно разрослась; понятие же о законах природы как об отношениях, естественно устанавливающихся между людьми, не подчиненными никаким законам, наоборот, стушевалось, предоставив разуму каждого философа диктовать от имени природы все, что покажется ему разумным и полезным для людей.

Затем из книги Локка нельзя заключить, чтобы, по его мнению, природа раз навсегда составила для людей определенный кодекс. Во всяком случае у него она не входила в подробности и предоставила разуму диктовать законы сообразно с условиями данной эпохи. Это в особенности видно из его рассуждений о собственности. Пока человек питался готовыми продуктами природы, он поступил бы неразумно, а следовательно, и несогласно с законами природы, захватывая на свою долю больше плодов, чем мог съесть. Перейдя к земледелию, но еще не зная торговли, он поступил бы неразумно, отделяя свою собственность и обрабатывая слишком большое поле, продукты которого гнили бы у него за невозможностью успеть потребить их вовремя.

Деньги, чеканные монеты, которые никогда не портятся, дали возможность накоплять продукты своего труда и передавать их по наследству. Лишь с появлением денег расширение собственности за пределы текущих потребностей человека стало разумным и по всеобщему согласию было признано законным^[14].

На такой точке зрения из французских философов остался Вольтер и некоторые другие, но большинство перешло на иную: природа заранее определила те единственные условия, при которых люди могут быть счастливы, и самим людям тоже раз навсегда она дала такую «природу», такие свойства, при которых они могут быть счастливы, лишь соблюдая предписанные ею условия. Вследствие невежества и предрассудков условия не соблюдались, и люди не могли быть счастливы вплоть до появления в XVIII веке той или иной киши или вообще просветительной философии.

Не всем, правда, природа открыла одно и то же. Встречались разные противоречия. Но уж из самой законодательной претензии просвещенного разума вытекало несколько важных пунктов, общих всем глашатаям велений природы.

Строжайший коммунист Морелли ¹⁶, у которого «кодекс природы» наказывал за попытку завести частную собственность пожизненным заключением в пещере, вырытой на кладбище^[15], знал так же подробно и определенно, что именно раз навсегда предписала людям природа, как и физиократ Мерсье де ла Ривьер, в «Естественном порядке»¹⁷ которого частная собственность является краеугольным камнем всего общественного строя, источником всякого права и всякой нравственности. Мудрость природы, по убеждению Морелли, предназначила людей составлять из себя одно разумное целое, «простой и чудный механизм, все части которого были ею приготовлены, обтесаны, так сказать… Следовательно, с этой именно целью природа распределила силы всего человечества в различных пропорциях между индивидуумами рода, но предоставила им в нераздельную собственность поле, производящее ее дары…»^[16]. «Чтобы возбудить и поддержать между людьми взаимность помощи и благодарности, чтобы указать им эти обязанности, природа вошла в мельчайшие подробности… Все измерено, взвешено, все предусмотрено в чудном автомате общества… все направлено к одной общей цели»^[17]. Разуму оставалось только открыть эти предустановленные природой законы, изложить их в стройном порядке и с точностью определить наказание за их нарушение, что он и сделал наконец в лице Морелли. Из примечания на странице 45 той же книги мы узнаем и тот метод, посредством которого Морелли открывал свои законы природы. Он «устанавливает, как неоспоримый принцип… что законы природы неизменны и предписывают все то, что производит в одушевленных созданиях мирные наклонности и движения и что, наоборот, все, удаляющее людей от этих кротких склонностей, противно природе». Из этой неизменности законов природы вытекает, по мнению Морелли, неоспоримость его «общего тезиса», гласящего, что «всякий народ, дикий или недикий, мог и может быть возвращен к законам чистой природы, сохранив в точности вес то, что она одобряет, и отбросив все ею неодобрясмое».

Разнообразие нравов не может служить возражением против его тезиса. Это следствие уклонений, заблуждений, следствие «небрежения и необработанности человеческой природы» — словом, отсутствия такого разума, который открыл бы законы природы и их кодифицировал.

Мерсье де ла Ривьер знал едва ли не тверже самого Морелли, что именно предписала людям природа. «Это она указала людям необходимость общества и те условия, которым они должны подчиниться для его установления и увековечения. Действительно, желание приобретать и сохранять приобретаемое, естественно, толкает нас избегать всего, что могло бы препятствовать исполнению нашего желания…»^[18] «Нам не нужно, следовательно, иного учителя, кроме природы, чтобы достигнуть установления собственности личной и движимой»^[19]. Движимая же собственность, затраченная на очистку земли и подготовку ее к обработке, естественно, порождает недвижимую и наследственную поземельную собственность. Но недостаточно лишь раз вложить в землю движимую собственность. Чтобы земля приносила возможно больший чистый доход (produit net), необходимы еще ежегодные затраты капитала, которые, естественно, берут на себя фермеры-предприниматели (entrepreneurs de culture), и к услугам фермера, опять-таки вполне естественно, является рабочий — представитель личной собственности, собственник своей особы и рабочей силы (propriétaire de sa personne et main d'œuvre). Этот собственник имеет полное естественное право обменивать свой труд на возможно большее количество продуктов, так же точно как и собственник продуктов имеет в свою очередь право нанимать тех, кто возьмет всех дешевле.

«Эта двойная конкуренция естественно и необходимо становится высшей вершительницей наших взаимных притязаний, этим способом мы оба (собственники: один — личной, другой — движимой собственности) одинаково извлечем из своих прав собственности наивысшую степень возможной пользы»^[20].

И у этого автора, так же как и у Морелли, природа вошла во все подробности и все смерила и высчитала. «Очевидно, что положительные законы уже сделаны, — говорит Мерсье де ла Ривьер, — что они не могут быть ничем иным, как лишь актом обнародования естественных и взаимных прав и обязанностей, которые все заключаются в собственности»^[21]. Положительные законы должны присоединить к этому обнародованию лишь наказания за нарушения прав собственности.

«Законодательная власть, — повторяет он на странице 628, — не есть власть делать новые законы, а лишь объявлять уже сделанные самим богом и закреплять их печатью принудительной власти, которая вся находится в руках монарха, являющегося в то же время и единственным законодателем».

Причиной всех несчастий и всех пороков человечества были произвольные, ложные законы, издававшиеся благодаря незнанию истинных. Но теперь, когда истинные законы природы открыты физиократами, их уже нельзя забыть, нельзя и устоять против их «очевидности». «Абсолютная справедливость, которая заключается в равноценности обменов между тремя видами собственности, наконец восторжествует, и люди сделаются „самыми добродетельными“ (les plus vertueux)». Так как каждый класс собственников жизненно заинтересован в существовании двух остальных, то «без всяких иных законов, кроме собственности, установится братство»^[22]. «Земля покроется счастливыми людьми», — обещает в заключение Мерсье де ла Ривьер.

«Нет, милостивый государь, — отвечает ему Мабли, — природа осуждает эти заблуждения человечества: собственность и неравенство»^[23]18. «Что положительные законы должны быть лишь развитием законов природы и служить лишь для их применения — это вовсе не новая истина. Но так как автор начал с того, что сам, установив собственность и неравенство, удалился от беспристрастных намерений природы по отношению к человеческому роду, то он не сможет воздвигнуть правильного здания на неправильном основании»^[24].

«Ни один народ не может быть счастлив, если не управляется по законам природы, которые всегда ведут к добродетели», — говорит и Гольбах^[25]. Даже у Вольтера, не занимавшегося этого рода законами, собственность все же объявляется «кличем самой природы»^[26]. Из книг руководителей общественного мнения эти «законы природы» перешли к концу века в литературу брошюр, газет, в различные «катехизисы гражданина» и отразились в речах и актах законодательных собраний времен революции. В XIX веке они продолжали жить в творениях утопистов, а в виде мертвой мумии сохраняются еще и теперь в произведениях буржуазных экономистов и политиков и, получив в их руках обратное действие на историю, служат вернейшим ручательством за то, что буржуазная собственность, появившись вместе с человечеством, просуществует по меньшей мере так же долго, как и человечество. Но в XVIII веке только что открытые законы природы были полны жизни и движения. Во имя их требовалось не охранение существующего, а его более или менее радикальное изменение, поэтому их провозвестники старательно настаивали на том, что законы природы всегда нарушались и нарушаются, были de tout temps négligés ou méconnus^[27], в этом-то и вся беда; естественность законов ручалась лишь за их обязательность в будущем, за их разумность и осуществимость.

Все изобретатели «законов природы» согласны в том, что люди везде и всегда одинаковы, что природа, назначив им всем одни и те же условия счастья, начала с того, что оделила их самих одинаковой и неизменной, сообразной с этими условиями природой. Но в то же время, иногда на той же странице эти писатели утверждают также и то, что люди одарены от природы в очень неравной степени телесными и умственными силами, а также очень различными вкусами и склонностями. На этом одинаково настаивают как поклонники, так и противники частной собственности^[28].

Мы видели уже, что, по Морелли, природа «распределила силы человеческого рода в различных пропорциях между индивидуумами».

«Природа одарила людей, — говорит Мабли, — различными вкусами, качествами, силами и талантами». Она сделала это умышленно, чтобы соединить людей в общество, чтобы образовать между ними «отношение услуг и благодеяний». Если бы физические и умственные силы людей были одинаковы, «они сближались бы менее легко и каждый был бы менее расположен стать на то место, которое он должен занимать»^[29].

На этом естественном, соответствующем целям природы неравенстве людей сильно настаивают физиократы. Из него-то и вытекает благодетельное разделение человечества на «собственников» одной лишь своей собственной личности и на обладателей земли и капиталов. Очень выразительно говорит об этом естественном неравенстве Гольбах: «Сама природа сделала людей неравными…»; «Эта непропорциональность дарования поразительна (frappante) по отношению к способностям, которые мы называем интеллектуальными». На этом неравенстве основывается обмен услуг между людьми, обусловливающий общественную жизнь. Одни предназначены работать, другие — думать за них, руководить, управлять ими и им благодетельствовать.^[30] Без этого неравенства способностей и различия склонностей «люди только и делали бы, что истребляли друг друга, так как все искали бы своего счастья в одном и том же»^[31], т. е. все захотели бы мыслить, управлять, благодетельствовать или, наоборот, все стали бы работать и некому было бы ни мыслить, ни благодетельствовать.

Мы видим, таким образом, что природа, предписав всем человеческим обществам одни и те же условия счастья, внутри каждого из этих обществ назначила, наоборот, для составляющих его классов и индивидуумов самые разнообразные и отчасти противоположные условия существования. Но так как в эти различные условия попадут настолько же различные от природы люди, то они и будут в них одинаково счастливы. Поденщик и вельможа, каждый на своем месте, получат равную по количеству, хотя и различную по качеству сумму как приятных, так и неприятных ощущений. Это тоже одна из самых распространенных идей, против которой с ожесточением борется Руссо.

II

Понятно то громадное значение, которое придавалось такой системой взглядов живому воплощению просвещенного разума — образованному обществу, не говоря уже о самих философах. Никто в литературе просвещения не отстаивал привилегий дворянства, не защищал власти, даваемой одним рождением, по тем торжественнее освящалась ею власть просвещенных людей над непросвещенными. Ее предусмотрела, ее требует сама природа. Одарив часть человечества большим количеством ума, она предназначила ее в руководительницы остальной массы. Но если даже этим избранникам природы невежество целые тысячелетня мешало познать и объявить ее истинные законы, то нельзя же ожидать, чтобы невежественные, занятые физическим трудом, в меньшей пропорции одаренные разумом народные массы поняли эти законы, то есть поняли свои истинные интересы и оценили то счастье, к которому предназначила их природа.

Из этой массы могут, конечно, выходить богато одаренные умственно люди, но именно выходить, подниматься вверх, присоединяться к сонму избранных. Заметьте к тому же, что и самая добродетель неразлучна с просвещением; она есть в сущности знание своих истинных интересов, которые совпадают с общественными, — знание всё тех же законов природы, а порок — это основанный на невежестве, плохой расчет, предпочтение ложных интересов истинным.

Что власть принадлежит просвещенным людям, в этом никто не сомневается, но условия и самая санкция власти постепенно видоизменяются и получают различные оттенки. Вольтеру, принадлежавшему к старшему поколению между просветителями, человеческий род представлялся в виде «плутов, фанатиков (т. е. духовенства) и глупцов, среди которых существует небольшая отдельная группа, называемая хорошим обществом. Богатая, хорошо воспитанная, изящная, эта группа является как бы цветком на стебле человеческого рода, для нее трудились великие люди, мыслители, она создает репутации» и проч.^[32]

Для нее же в сущности необходимы и полезнейшие люди, ничего не имеющие, кроме рук. Дурно только, что «фанатики» тоже утягивают свою долю. «Человеческий род, каков он есть, не может существовать без огромного количества полезных людей, ничего не имеющих, так как человек зажиточный не оставит своей земли, чтобы обрабатывать вашу…»

«У нас уже все распределено», — говорит он такому полезному человеку, предположив, что тот просит земли. «Если хочешь есть… работай на нас, служи нам или забавляй нас, и мы будем платить»…^[33]

По его мнению, во Франции таких полезных людей недостаточно. Их больше в Англии. Крепостное право, а также и поборы духовенства мешают их размножению. Гораздо выгоднее предоставить крестьянам свободно обрабатывать землю «sous la redevance, qui enrichit les seigneurs»^[34]. Это породит избыток сельского населения и даст много свободных рук для других занятий. «Все крестьяне не сделаются богатыми, да и не следует, чтобы они сделались», — успокаивает он себя и «хорошее общество». С этой же точки зрения он против народного образования. Кто же тогда будет «ходить за моим плугом»? Хотя очень вероятно, что против того, что теперь называется народным образованием, он ничего бы не имел. Он понимал под ним нечто гораздо большее. Для его хозяйства «нужны чернорабочие, а не клерки». Люди, ничего не имеющие, кроме рук, перемрут с голоду, прежде чем сделаются философами^[35] и проч.

Все эти речи Вольтера звучат невозможным цинизмом для современных ушей, в особенности для русских интеллигентных ушей второй половины XIX века, привыкших к тому, чтобы все, что говорится по общественным вопросам, говорилось во имя народного блага и уже по меньшей мере сопровождалось хоть легким поклоном в сторону народа, «идеалов» и г. Михайловского {«Но чудо!

Не много выиграл народ,

И легче нет ему покуда». Некрасов. — Прим. В. И. Засулич.}.

Но эта привычка создалась вовсе не потому, чтобы современные нам представители разума были непременно «добрее» Вольтера. В тот самый период своей жизни, когда были написаны эти циничные фразы, он в своей практической деятельности служил образцом того просвещенного благодетеля, которого горячо призывала современная ему литература. Доставляя работу, давая кредит, он быстро превратил голодную деревушку Ферней в многолюдное, цветущее местечко (так же быстро разорившееся после его смерти), которое мог выставлять как образец для подражания не только со стороны материального, но и нравственного благосостояния. Всюду враждовавшие между собой католики и кальвинисты мирно уживались в его поместье, отлично зная, что добрый барин не потерпит на своей земле ни малейшего «фанатизма».

Рано выступив на литературное поприще, Вольтер уже во времена регентства был известным автором «Эдипа» и многочисленных посланий, принятым в самом высшем свете. Его общественные взгляды сложились в такое время, когда о правах аристократического «цветка» на все соки стебля поднималось так же мало вопросов, как и о правах действительных роз и тюльпанов, расцветавших в садах сеньоров. Так всегда было, так есть и будет. «И хорошо, что есть, и отлично, что будет», — добавляет Вольтер. Но как представитель просвещения он основывает свое одобрение не на правах дворянства как такового, а на том в общем верном факте, что «хорошее общество» соединяет в себе все изящество и просвещение человеческого рода. А ведь в просвещении, в науках, в искусстве, в благовоспитанности и заключается все величие, вся сущность человеческого рода. «Голый бразилец — это животное, еще не достигшее полного развития, свойственного его виду. Это гусеница… Она станет бабочкой лишь через несколько столетий. У него явятся, быть может, свои Ньютоны и Локки, и тогда он достигнет полного человеческого развития»^[36]. Взятый в отдельности, и французский крестьянин не далеко ушел в глазах Вольтера от бразильца. Но если последний достигнет полного человеческого развития лишь со временем в лице Ньютонов и Локков, то французский крестьянин уже давно достиг его в лице Людовика XIV и блестящих писателей его века, если не раньше. Он давно уже превратился в стебель, поддерживающий пышный цветок просвещенного общества. Причем иногда в статьях, а гораздо больше личным примером Вольтер старался убедить цветок в необходимости для собственной же пользы доставить стеблю все удобства для исполнения его обязанностей. У Вольтера была, впрочем, своя специальность — борьба с «фанатизмом» и «суеверием», в которой «хорошее общество» было на его стороне. Этой борьбе он посвящал все свое внимание, делая в области социальных и политических вопросов лишь мимолетные набеги. Он не обдумывал, не переворачивал их со всех сторон, не писал о них бесчисленных брошюр, как писал о занимавших его предметах. Но поскольку он касался общественных вопросов, он рассматривал их изнутри «небольшой группы, называемой хорошим обществом». К ней он сводил весь смысл существования человечества, относясь к остальной массе как к посторонней, окружающей группу среде, правда необходимой… как воздух, но так же, как воздух, раз навсегда данной, стоящей вне споров.

Разум не может сомневаться в правах хорошего общества. Если их отрицает Руссо, то лишь потому, что он тщеславный софист, завистливый лакей, монстр, происходящий по прямой линии от пары собак, принадлежавших одна Диогену, а другая — Герострату. Внутренней потребности защищать перед самим собою эти права у Вольтера не заметно и тени.

Этой потребности нет еще и у основателя школы физиократов Кенэ, первые произведения которого появились в печати в 1756 году¹⁹, но в основных чертах были уже раньше известны в придворных, а затем и вообще в образованных сферах Парижа. В его тяжеловесных произведениях нет, конечно, и следа циничной шутливости Вольтера. Они были плодом глубокой самостоятельной мысли, настойчивого изучения и уже заключают в себе все те законы, которые будет провозглашать от имени природы школа физиократов. Если Морелли и Мабли почерпали, по выражению последнего, в глубине собственного сердца (служившего для них образцом человеческого сердца вообще) свои убеждения относительно намерений природы, то Кепэ почерпнул их из своего знания положения французских финансов и земледелия, бывшего почти единственным источником этих финансов. Нужды казны росли, а земледелие регрессировало и при данных условиях не могло не регрессировать под влиянием этих самых нужд. Чтобы не разорять страну, не мешать росту ее производства, налоги должны падать лишь на чистый доход²⁰ (produit net), брать лишь известную долю из той части продукта, которая остается за вычетом из валового дохода как заработной платы, так и всех остальных издержек производства. Но при мелкой крестьянской культуре, которая, по сведениям Кенэ, Господствовала еще в ⁷/₈ Франции, «чистый доход настолько близок к нулю (non-valeur), что налоги заставляют отказываться от всякой обработки, что и случается во многих местностях единственно от бедности жителей»^[37]. Чистый доход, как известно, давало, по учению физиократов, одно лишь земледелие, и даже, для зерновых хлебов в особенности, лишь земледелие, находящееся в руках крупных фермеров-капиталистов, ведущих хозяйство наемным трудом.

Такая крупная культура приносит по сравнению с мелкой крестьянской в 10—12 раз больше чистого дохода с того же пространства земли. На необходимости крупной фермерской культуры Кенэ настаивает также в XV и XXVI из своих Maximes²¹. Но развитию такой культуры мешали остатки крепостного права: наследственность аренд, совместное с крестьянами владение общинными землями, право выпаса крестьянского скота на помещичьих полях и проч. Отсюда требование полной свободы собственности от всяких условий и ограничений. Для процветания того же земледелия, а следовательно, и государственных финансов нужно также освобождение от регламентации как торговли, так и обрабатывающей промышленности, а вместе с тем необходима и полная свобода передвижения и занятий для «личностей», крестьян и рабочих.

Знаменитое изречение Кенэ, за которое он пользуется репутацией друга крестьян: «Pauvres paysans, pauvre royaume»²² и проч., вовсе не значит, чтобы Кенэ считал возможным существование во Франции не бедных крестьянских хозяйств, обрабатывающих свое поле трудом семьи. Такое поле почти не приносит чистого дохода и должно оставаться свободным от налогов, чтобы давать скудное пропитание. Но налоги стоят для Кенэ на первом плане, а их не на кого переложить, пока земли остаются в руках крестьян. Ведь дворяне получают свои доходы с тех же бездоходных крестьянских полей. При этом, как ни тяжелы для крестьян их различные обязательства сеньорам, сумма их платежей все же ничтожна по сравнению с рентой, которую мог бы легко уплачивать за ту же землю фермер-капиталист.

«Бедные крестьяне» должны поэтому превратиться — кто может — в крупных фермеров, остальные — в наемных рабочих {Непризнавание за обрабатывающей промышленностью способности приносить чистый доход было ошибкой Кенэ, подсказанной ему самой французской действительностью. Обрабатывающая промышленность, с одной стороны, еще сдерживалась цехами в пределах ремесленного производства, с другой — в созданных Кольбером мануфактурах направлялась главным образом на производство предметов роскоши. Потребности народных масс в ее продуктах отчасти удовлетворялись еще домашним производством, отчасти оставались неудовлетворенными вследствие крайней нищеты. Словом, обрабатывающая промышленность нуждалась в провозглашении «законов природы» физиократов, чтобы выказать во всей силе свою громадную способность приносить чистый доход. Пока же в общем крестьянство сохраняло еще свою средневековую привилегию быть единственным поставщиком дохода высших классов и государства, единственным стеблем ставшего слишком пышным для него цветка просвещения. Промышленный пролетариат еще только готовился разделить с ним эту честь и снять с его плеч главную тяжесть.

Физиократы указывали единственный видный в то время выход из положения, при котором налоги быстро подтачивали свой собственный источник. Необходимо увеличить доходность земледелия посредством привлечения к нему капиталов, улучшения и удешевления способов' обработки и расширения ее площади. А для всего этого было необходимо, чтобы значительная часть земли перешла из рук обнищавшего крестьянства в загребистые и вооруженные капиталом руки крупных фермеров. — Прим. В. И. Засулич.}, что произойдет само собою при свободе собственности и личности.

Кенэ не думал, чтобы крестьянам от этого стало хуже — настоящее положение безвыходно, — но не рисовал он радужными красками и положение наемных рабочих.

Вообще законодательница-природа не прикидывается у Кенэ доброй матерью всех индивидуумов, составляющих из себя общество. Она дала лишь законы, «очевидно наиболее выгодные для общества», рассматриваемого как целое. Про неравенство, например, которое у других писателей природа устанавливает между людьми с единственной целью вызвать между ними обмен услуг, благодеяний и благодарностей, у Кенэ говорится так: «Рассматривая как телесные и умственные способности, так и другие средства людей, мы видим между ними большое неравенство относительно пользования их естественным правом (заключающимся, как и у Локка, в присвоении посредством труда части богатств природы). К этому неравенству неприменим принцип справедливости или несправедливости; он является результатом комбинации законов природы»^[38].

И не сулит у Кенэ природа никакого «счастья» обделенному ее комбинациями большинству, не требует для него никаких особых «благодеяний» от осчастливленного меньшинства. А что именно сулит она наемным рабочим, всего лучше видно из произведения Кепэ, озаглавленного: «Dialogue sur les travaux des artisans»^[39]. M. N., выражающий взгляды автора, выставляет в этом диалоге следующее положение: «Приобретать возможно большее количество благ при возможно большем сокращении расходов — в этом заключается совершенство экономического поведения». Из этого не следует, разъясняет М. N. недоумение своего собеседника, чтобы собственники могли достигнуть совершенства экономического поведения, работая лично ради сокращения расходов, ведь рядом с этим сокращением стоит возможно большее наслаждение, а тяжелый труд был бы для них уменьшением наслаждения. Они в то же время повредили бы людям, существующим лишь трудом. «Размер расходов на заработные платы всегда ограниченнее размера потребностей, вынуждающих рабочих подчиняться необходимости труда»^[40].

Оба условия «совершенного поведения достигаются тем, что собственники пользуются конкуренцией между людьми, оспаривающими друг у друга работу. Конкуренция всегда стремится понижать заработную плату» (met le prix du travail au rabais).

Предел этому понижению заключается лишь в том, что при слишком низкой заработной плате, совершенно не удовлетворяющей их потребностей, рабочие предпочитают жить милостыней. Было бы выгодно, поясняет он далее, заменять французских жнецов савоярами, берущими дешевле. На замечание же собеседника, что это будет во вред французским поселянам, Кенэ отвечает, что «всякое сокращение издержек производства идет во вред тем, кто воспользовался бы издержками, но полезно тому, кто их сокращает… Естественное право произносит свое решение в пользу этих последних, им принадлежит законное распоряжение своей собственностью»^[41].

При этом увеличение дохода собственников полезно государю, увеличивая источник налогов. Как мы видим, естественное право Кенэ еще так же бесстрастно и откровенно присуждает мышей в пищу кошкам, мух — паукам, как и рабочих — собственникам и государству.

Но если Кенэ был другом человечества лишь в его сложном, полном внутренней борьбы целом и вся суть этого целого заключалась для него лишь в просвещенном {В своем «Droit naturel» он замечает, что, говоря о разуме, понимает под ним лишь «разум изощренный, развитой и усовершенствованный изучением законов природы: простой разум не возвышает человека над уровнем животных…» (стр. 54).

Все физиократы советовали, впрочем, учить народ. Они считали полезным, чтобы он, хоть вкратце, усвоил «законы природы». — Прим. В. И. Засулич.} правительстве и собственниках, если все остальное население Франции и для него также (хотя он и не употреблял метафор) было лишь стеблем, предназначенным поддерживать пышный цветок, то все же народу было бы выгоднее иметь побольше таких проницательных и в то же время вполне правдивых недрузей, чем многих и многих, желавших быть его друзьями, но слишком хорошо умевших самих себя обманывать.

Впервые установив различие между валовым и чистым доходом и указав, что крестьяне чистого дохода из своей земли почти вовсе не извлекают, он тем самым доказал, что налоги уплачиваются ими за счет прогрессивного ухудшения условий производства и собственного питания. Он же указал, что во многих местностях именно налоги заставляют крестьян прекращать обработку и бежать от своих наследственных аренд, что для них, следовательно, тот минимальный предел, за которым трудящийся предпочитает нищенство, уже перейден.

Такое ничем не смягченное высказывание того, что есть, внушая убеждение в гибельности существующей финансовой системы для государства, вызывало в то же время более яркое сознание ее несправедливости по отношению к крестьянам, чем могли бы внушить предложения тех или иных благодетельных паллиативов, хотя бы и сделанные самым добрым, самым сочувственным слогом.

Все, что говорил Кенэ о положении крестьян и о налогах, относилось к настоящему неразумному строю, все решительнее осуждавшемуся на исчезновение. Поэтому последователи Кенэ не только не ослабили, не затемнили мыслей учителя, но продолжали повторять и развивать их на все лады, пока не превратили в общепризнанную ходячую истину.

Так же безжалостно правдив и верен действительности был взгляд Кенэ и на положение наемных рабочих. Будь его взгляд на заработную плату так же распространен во время революции, как взгляд на налоги, трудно представить себе, чтобы республиканское правительство в тот краткий момент, когда, опираясь на городской пролетариат, оно действительно стремилось стать выразителем интересов низших классов, удержало запрещение всяких союзов и коалиций между рабочими.

«Спрос на рабочие руки всегда ниже предложения, конкуренция между рабочими всегда стремится понижать заработную плату до того предела, когда рабочий, видя полную невозможность существовать ею, предпочитает нищенство», — говорит Кенэ. Массы нищих кормили монастыри, которые в умах всей интеллигенции были осуждены на исчезновение, между прочим, за поощрение нищенства. Из взглядов Кенэ ясно следовало, что без союзов, уничтожающих конкуренцию в среде рабочих, и без монастырей, поощряющих нищенство, единственной задержкой стремлению собственников к совершенству остается вымирание части рабочих, ослабляющее конкуренцию между живыми.

Но для просветителей не было никакой возможности удержаться на точке зрения Кенэ по вопросу о положении наемных рабочих, которым отводилось такое широкое место в будущем царстве законов природы. Заинтересовавшись общественными вопросами, обсуждая их с точки зрения «должного», они не могли оставить в стороне вопроса о справедливости. Кенэ в смысле «должного» имел в виду прежде всего спасение государственных финансов. Лейб-медик Людовика XV, он близко видел их отчаянное положение. Эта высшая для него цель могла избавить его ум от потребности хитрить с открытыми им «законами природы», стараться приписать их осуществлению такие хорошие последствия, которые «очевидны» не были.

III

Но не всем же были близки интересы казны. Для большинства писателей в их проектах будущего на первом плане стояло не царство Людовика XV, а само «царство разума», торжество его велений над всеми неразумными переживаниями феодального строя. А сколько ни толкуй о природе, у которой разум исполняет лишь должность секретаря, пишущего законы под ее диктовку, царство разума все же остается царством разумных, просвещенных слоев населения, т. е. своим собственным царством. Но кому же желательно (в общем даже психически возможно) основывать в проектах будущего, в этой области свободы воли по преимуществу, свое господство, свое счастье на чужих страданиях? А в голой схеме Кенэ дело имеет именно такой вид.

Чем упорнее занималась мысль просвещенных людей проектами будущего, тем настоятельнее становилась психическая необходимость ввести в свое царство гармонию интересов, представить себе самим свое господство над неразумными не только неизбежным по приговору природы, но в то же время и справедливым, а дальше полезным, благодетельным для самих неразумных. Идея господства превращалась, таким образом, в идею служения общему благу. Лишний толчок этому стремлению «оправдываться» дали, по-видимому, и первые произведения Руссо. Он, конечно, софист, но… но… Все же хочется найти самые справедливые основания господству носителей разума.

Всего меньше труда стоило украшение будущего ближайшим последователям Кенэ — физиократам. Экономический характер их произведений и авторитет учителя, действительно уловившего реальные, необходимые черты ближайшего будущего, не давали разыгрываться их фантазии. Справедливость и гармония интересов достигаются у них главным образом изменением тона, введением нескольких терминов. Мы видели уже у Мерсье де ла Ривьера, какой приятный, какой справедливый вид получает мрачный у Кенэ вопрос о зависимости уровня заработной платы от конкуренции, от одного только установления рядом с движимой и недвижимой собственностью третьего вида собственности — «личной» — и наделения ею рабочего.

«Собственность есть исключительное право владения чем-нибудь», — говорит Дюпон де Немур ²³… «Собственность должна быть исключительной, для того чтобы пользование (jouissance) было общим…» В производстве недвижимая собственность дает землю, «движимая берет на себя расходы, а личная — труд. Вот каково общество, законы которого вытекают из природы»^[42]. Это тоже звучит очень гармонично и почти по-братски.

Как это повышение пролетария в чип собственника, так и многие другие приемы «добрых» писателей XVIII века в настоящее время кажутся на первый взгляд не более как хитростью. Но, всмотревшись попристальнее в произведения этих оптимистов, ясно чувствуешь, что если это хитрости, то хитрости, так сказать, самого разума, самого духа эпохи, не имеющие ничего общего с умышленными передержками, так часто встречающимися у современных апологетов буржуазного строя.

Люди XVIII века строили утешительные перспективы, подыскивали аргументы для себя самих, да разве иногда для уязвления Руссо. Им еще и некого было обманывать; чтобы заинтересованный в деле «собственник своей особы» мог услышать их, это пока еще не приходило им в голову.

В особенности изобильные и часто совершенно несо-гласимые между собой блага несет человечеству торжество разума у Гольбаха, который ухитряется в своих идеалах будущего соединить все блага трех различных общественных строев.

Главнейшей политической особенностью возвещенного физиократами строя по отношению к большинству населения было требование свободы труда и равенства перед законом, т. е. прекращения всякого прямого подчинения личности производителя с целью присвоения продуктов его труда в каком бы то ни было виде: оброка, налога или десятины^[43].

Гольбах внес в свою систему все свободы физиократов: свободу собственности, личности, всех занятий и промыслов. Все это установлено самой природой и составляет естественнейшие права человека, которых никто ни в каком случае не должен стеснять. Но, повторивши это несколько раз как в своей «Politique naturelle», так и в «Système social»^[44]24, он в других отделах тех же книг забывает об этих правах и свободах и награждает народ несовместимыми с ними благами.

Круг энциклопедистов, к которому принадлежал Гольбах, был так же живо заинтересован борьбой с суевериями, как и Вольтер. Но, не довольствуясь разрушением и не останавливаясь на деизме, Гольбах и его приятели пытались противопоставить старому миросозерцанию новую систему взглядов, дающих ответ на все вопросы, занимавшие в то время образованное общество. Как в борьбе со старым, так и в построении нового миросозерцания имел огромное значение пересмотр вопроса о душе и противопоставление этому Понятию нового, материалистического взгляда на человеческую природу. А в рассуждениях об этой природе самым интересным пунктом был вопрос о происхождении «нравственного зла», о пороке и добродетели. Выводы просветителей относительно этого пункта Гольбах перенес в свою социальную систему и построил на них свою «естественную политику».

Человек по природе не может не стремиться к счастью, не может не искать наслаждения, но как его понятие о счастье, так и способы, которыми он его добивается, чрезвычайно различны и зависят от умственных способностей и просвещения. Добродетель вытекает из познания истинного счастья и вернейших средств для его достижения, а порок — из ложного взгляда как на счастье, так и на ведущие к нему пути. Он заключается в легкомысленном предпочтении минутного наслаждения прочному благополучию.

Мы видели уже, как «поразительно непропорционально» распределила природа умственные способности между людьми. А так как добродетель есть знание, понимание, то нравственное неравенство должно по необходимости совпадать с умственным. Очень характерно обрисовывает этот взгляд следующая параллель, проводимая Гольбахом между артистическим и нравственным чувством или вкусом. «Нравственный вкус, — говорит он, — ничем не отличается от тонкого артистического вкуса: этот последний предполагает дарование, заключающееся в особой тонкости органов чувств, получаемой от природы и требующей соответствующего упражнения… Нравственный вкус тоже предполагает природное дарование, заключающееся в деликатности и чувствительности ума и сердца, которое при целесообразном упражнении посредством воспитания дает нам возможность быстро понимать выгодные или вредные последствия наших действий… Мы становимся, таким образом, знатоками (connaisseurs. — Курсив Гольбаха) нравственности, как становимся знатоками живописи, скульптуры, архитектуры и проч.»^[45].

«Все наше поведение, хорошее или дурное, зависит от верных или ложных идей, которые мы имеем о счастье. Хорошим человеком будет тот, кто поймет, что его счастье зависит от уважения и благоволения других людей. Людям, впрочем, свойственно желать уважения, славы, авторитета, власти, наконец. Только религия могла стремиться извратить их природу, внушая им смирение и самоунижение». Честолюбие и властолюбие, наоборот, являются величайшими источниками добродетели. Но невежество мешает людям знать, в чем заключается истинный путь к удовлетворению этих стремлений. А он заключается в том, чтобы приносить людям пользу, делать им добро. «Как бы ни было пристрастно наше мнение о себе самих… мы вынуждены признать себя ниже тех, которые приносят больше пользы, больше выгоды обществу или нам самим, чем мы сами можем доставить или приобрести. Вот естественный и законный источник всякой власти и подчинения… Власть есть право управлять нашими действиями, которое мы признаем за теми, кого считаем способнее нас самих доставить нам счастье… Таковы естественные основания подчинения бедных и слабых богатым и сильным, детей — родителям, слуг — господам»^[46].

Власть, не доставляющая никаких благ подчиненным, есть насилие, тирания, несправедливость, против которой протестует человеческая природа. Но не менее противно этой природе, не менее несправедливо, когда приносимая людям польза, оказанное благодеяние остаются без награды. Это было бы в высшей степени вредно для общего блага, так как иссушило бы самый источник добродетели. А между тем от существования сильных и вместе с тем добродетельных людей зависит благополучие народа.

Сам народ не может знать, в чем заключается его счастье. Он не может жить без руководителей. «Он употребил бы свою власть безрассудно, необдуманно, часто против самых дорогих своих интересов… Слишком большая свобода не замедлила бы выродиться у него в распущенность. Его необходимо поэтому сдерживать и гарантировать от его собственного безумия (folie) или неопытности»^[47]. Его не следует слишком обременять, но не следует также и допускать его предаваться праздности. «Дети и народ могут лишь злоупотреблять свободой к своему собственному вреду».

Словом, вопреки заимствованным у физиократов «свободам» народ Гольбаха не может обходиться без самой назойливой и всесторонней опеки. Для его блага необходимо только, чтобы верхние ступени общественной лестницы были заняты людьми добродетельными, чтобы заслуги и благодеяния всегда находили награду. Следуя за природой, создавшей людей неравными, общество также должно ради своего благосостояния делать различия между своими членами и соразмерять свое уважение, любовь и награды с полезностью людей, то есть с их способностями и добродетелью. Народ, вынужденный работать для своего пропитания, должен доставлять также средства «как для пропитания, так и для украшения жизни тем, кто обязывается за это управлять им, обеспечивать ему спокойствие, мыслить за него, заниматься его нуждами… таким образом, те граждане, которые служат обществу, могут пользоваться более счастливым существованием, чем люди, по отношению к которым общество не имеет подобных обязательств»^[48].

«Уплачивать долги общества людям, приносящим ему пользу, должны государи» (les souverains, les princes). «Самолюбие, личные интересы, желание отличий свойственны всем».

«Способные люди стремятся к власти. Государи должны направлять эти страсти на служение общему благу, давая власть, титулы, знаки отличия и другие награды полезным обществу людям». На этой обязанности государей Гольбах настаивает по несколько раз в каждом из названных нами произведений.

Такое вмешательство государей в естественный путь к счастью посредством добродетели бросается в глаза своей «искусственностью». Но в сущности оно составляет совершенно необходимое добавление к изображенному Гольбахом особого рода идеальному феодализму, к благодетельной опеке над народом наиболее разумных и сильных. Если государи не будут награждать этих опекунов, опекуны сильно рискуют остаться ненагражденными. Люди охотно подчиняются тем, кого считают способнее себя самих доставить им счастие. Доставление другим людям счастья является поэтому естественным путем к своему собственному: к почету и власти. Так говорит Гольбах, но в то же время он утверждает, что народ не знает своих истинных интересов и именно поэтому нуждается в опеке, а раз он их не знает, он не может и оценить по достоинству заслуг тех, кто заботится о его благополучии. Свобода вредна для него, праздность еще вреднее, равенство противоестественно, и попытки установить его — гибельны, а между тем история всех демократических республик показывает Гольбаху, что их идеалом является именно равенство, любовь к которому порождается завистью.

Граждане таких республик отличаются недоверием к талантам, к заслугам, к самой добродетели. Они вечно опасаются, как бы, опираясь на свои заслуги, добродетельные граждане не поработили их. Поэтому, предаваясь распущенности и анархии, они угнетают добродетель и отличаются неблагодарностью^[49], которая в глазах Гольбаха была едва ли не худшим из всех пороков. Характеризуя в I томе «Système social» различные пороки, он аттестует неблагодарность как свойство, «очевидно несправедливое, отвратительное и преступное… Неблагодарные содействуют уничтожению благотворительности, щедрости, человеколюбия — качеств, наиболее полезных обществу». В конце характеристики выражается даже сомнение, «чтобы могло быть что-нибудь возмутительнее» не только неблагодарности за полученное благодеяние, но даже простого отказа от предлагаемого, простого «отталкивания протянутой руки» благотворителя^[50].

Последнее суждение до того строго, что, по всему вероятию, написано специально для Руссо, упорно отталкивавшего все протянутые с благодеяниями руки и решившегося к тому же в переполненной благодарностью литературе XVIII века выступать защитником неблагодарности^[51].

Но во всяком случае, как ни возмутительна неблагодарность, она все-таки существует: просвещенный разум говорит людям, что заботы об общем благе являются единственным путем к почету, власти и к счастью, но нельзя не видеть, что было бы слишком рискованно ждать от самого народа оправдания этих внушений разума. Остается одно: уговорить государей взяться за поощрение добродетели. И как же усердно Гольбах их уговаривает! То обращается к ним самим, то, говоря о них в третьем лице, изображает всю ту славу, которая ожидает как при жизни, так и за гробом монархов, направляющих человеческие страсти на служение общему благу. «Справедливое распределение наград и наказаний дает государю возможность царствовать, подобно богам. Обладая этими двумя великими пружинами правительства, он употребит их для поощрения добродетели, заслуг, талантов»^[52]. И далеко не один Гольбах возлагает свои лучшие надежды на эти «пружины». Они же являются главнейшим средством распространения добродетели у Гельвеция. Совершенно сходится с Гольбахом в этом отношении и Морелли, у которого «законы природы» так отличны от гольбаховских по своему содержанию. «Чины, достоинства, почести, — говорит он, — должны бы соразмеряться со степенью усердия, способностей, полезности и заслуг каждого гражданина… Если бы было установлено, что каждый будет пользоваться могуществом и почетом соразмерно своей добродетели и почет будет расти пропорционально совершенствованию человека, между людьми не было бы иного соперничества, кроме соревнования в заботах об общем счастье»^[53]. И у него основанием власти служит «естественный авторитет благодетеля над получившим благодеяние», хотя его «гипотеза не исключает и строгой власти, которая сломит первоначальное отвращение» таких племен, которые не захотят подчиниться разумным советам и наставлениям^[54]. В числе сторонников «доктрины», обаяние которой стремился разрушить Руссо, мы не раз упоминали Мабли, хотя, по очень распространенному мнению, он считается последователем Руссо. Для этого мнения можно, пожалуй, подыскать кое-какие исторические основания, но, во всяком случае, ни тени теоретических. В основах своих общественных взглядов, в методе мышления он по меньшей мере так же далек от Руссо, как и Гольбах.

Эклектик до мозга костей, Мабли²⁵ составляет свои пожелания людям (именуемые законами природы) из кусков, так же плохо согласованных между собою, как и у Гольбаха, но при этом он заимствует кое-что — скорее всего слова, пожалуй симпатии, но ни в коем случае не идеи, — между прочим, и у Руссо. Он тоже много толкует о равенстве, но это совсем не то равенство, о котором говорит знаменитый женевец. По Мабли, природа с самого начала одарила людей такими же различными вкусами и талантами, как и у Гольбаха, но сделала она это лишь с целью связать их в коммунистическое общество (заимствованное у Морелли), в котором равные, могущие обходиться друг без друга люди не так легко заняли бы назначенные им места. В отличие от Морелли, полагавшего, что люди могли бы подчиниться законам природы, и лишь сомневавшегося в том, что бы они пожелали это сделать, Мабли был убежден, что уничтожение частной собственности уже невозможно. Раз она существует, ее следует считать основой порядка и строго охранять ее права. Несчастья древних республик произошли именно от того, что права собственности не были там достаточно священны^[55].

Тем не менее следует стремиться по возможности к осуществлению видов провидения, обуздывая в законодательном порядке противящиеся им страсти. В особенности ужасна жадность — «une passion furieuse»^[56], причиняющая наибольшее зло. Бороться с нею в самом ее источнике было бы вредно. Нельзя мешать приобретению богатств и их накоплению, но Мабли думает, что было бы очень полезно мешать их расходованию. Закон должен строго регламентировать мебель, квартиры, стол, прислугу, одежду: «Пренебрегши чем-нибудь, вы оставляете дверь открытой. Чем строже регламентация, тем менее опасности будет представлять неравенство богатств…»^[57] Богатые, не надеясь отличиться роскошью, будут искать лучших путей для приобретения значения; бедные будут менее унижены, не видя проявлений недоступной им роскоши. «Когда бедный будет доволен своей бедностью и богатый не найдет никакой выгоды в своем богатстве, а добродетель будет приносить человеку больше пользы и доставлять ему больше почета, чем титулы и богатства…», это будет служить лучшим признаком того, что законы сообразуются с видами природы^[58].

Но кто же будет издавать все эти надоедливые для богатых законы? Не народ, во всяком случае. К демократии Мабли относится так же враждебно, как и Гольбах; он полагает, что «народ всегда презирает те законы, которые сам постановит»^[59]. В другом месте он утверждает даже, что в демократии законы не могут быть обязательны для разумных граждан.

«Dois-je humilier mon sens commun jusqu’au point de le soumettre aveuglement aux décrets d’une assemblée qui n’est qu’une cohue»?^[60] Но «деспотизма», хотя бы и «легального», Мабли тоже не желает и в своем возражении Мерсье де ла Ривьеру противопоставляет этому деспотизму «смешанное правление», которое «предупредит злоупотребления или излишества как власти, так и свободы»^[61]. В статье же «О законодательстве» он предлагает вручить законодательную власть «людям, которых каждое из сословий выберет в свои представители»^[62]. Они будут, по его мнению, «естественно, стремиться заслужить расположение своих доверителей». Но почему Мабли надеется, что в переполненном «бешеной» жадностью мире в представители попадут люди, расположенные ее обуздывать, или каким образом, взявшись ее обуздывать, они заслужат расположение своих жадных доверителей, издав против них такие несносные законы (даже пообедать не дадут по вкусу! Стол регламентируют!), — это остается невыясненным.

IV

Как Мабли, Морелли, так и физиократы нередко употребляют в совершенно том же смысле вместо слова «природа» слова «божество», «провидение». Здесь дело не в одних выражениях. Идея природы, предписывающей людям правила общественного устройства и личной морали (две области, которые философы старались объединить), была в теоретическом отношении действительно видоизменением прежнего понятия о воле божества и в то же время попыткой распространения на область положительного законодательства и морали того общего изменения критерия истины, которое совершалось в других областях знания — в понятиях о происхождении и устройстве вселенной, о свойствах материи и проч.

В общем можно сказать, что в течение средних веков все, что нужно было людям знать как об этих отвлеченных для них предметах, так и о велениях божества относительно их собственной жизни, почерпалось ими из записанного предания и писаний отцов церкви. Если индивидуальная мысль прорывалась за эти пределы, то это было исключением, легко превращавшимся в преступление. Существование известного текста служило решающим моментом, несомненным ручательством, что так именно следует думать о данном предмете, что такова именно воля божия.

Так же точно и в области гражданского права существование такого-то обычая, которому следовали отцы, такого-то акта, которым они обязались делать то-то и то-то, служило несомненным ручательством справедливости, законности этих действий, преступности и постыдности уклонения от них. И эти акты и обычаи так же связывали сильных мира сего, как и трудящуюся массу.

С течением веков смысл как текстов писания, так и обычаев постепенно изменялся, приноравливаясь к изменившимся условиям существования, но изменялся так медленно, так непроизвольно, что эти изменения не проникали в сознание и для каждого поколения мысль и воля отцов оставались решающим авторитетом в области общего миросозерцания, нравственности и права. Но уже задолго до занимающей нас эпохи индивидуальная мысль и воля принялись подтачивать со всех сторон опиравшийся на предание и обычаи средневековый строй. Формально, официально и тексты и обычаи продолжали пользоваться общим признанием. Но с одной стороны, личная, индивидуальная мысль завладела толкованием текстов, с другой стороны, они все чаще и чаще молчаливо отбрасывались в сторону при всяких рассуждениях. В области же права в половине XVIII века^[63] во Франции только тот не извращал, не нарушал, не переделывал в свою пользу старых обычаев, у кого не хватало на это материальной силы или предприимчивости. Действительного же уважения к ним у всего просвещенного дворянства и буржуазии оставалось не больше, чем уважения к текстам у иезуитов.

Философы XVIII века открыто восстали наконец при помощи голландских книгопечатен против всех текстов и всяких ссылок на мнение отцов во всех областях знания. Но если в области природоведения для открытия истинных законов природы следовало изучать существующее, если в этой области для устранения ложной, невежественной мысли отцов достаточно было противопоставить ей то, что есть, то в области права, политики и морали этого было недостаточно. Здесь мысль отцов воплотилась в самих фактах, кристаллизовалась в законах, обычаях и учреждениях. Презираемая всеми просвещенными людьми, эта застывшая мысль продолжала тем не менее извращать жизнь, стеснять деятельность. В этой области то, что есть, не может соответствовать законам природы, оно соответствует лишь невежеству и предрассудкам. В этих нелепых законах и обычаях истинные законы мудрой природы выражаются так же мало, как выражались они в средневековом объяснении движения небесных тел. А между тем, чтобы быть достойными вечной мудрости и не составлять какого-то нелепого исключения, как законы государств, так и правила морали должны настолько же удовлетворять просвещенный разум, как удовлетворяет его философия Ньютона. Поэтому в сфере «наук нравственных и политических» законы природы могут быть узнаны не столько из изучения того, что есть, сколько из размышление над тем, что должно быть. Надо придумать систему законов, соответствующую вечной мудрости, выражающейся как в движении небесных тел, так и в устройстве организмов, и вычеркнуть из существующего все противоречащее этой мудрости. «Не могло же провидение связать человеческого счастья с жадностью и честолюбием», — говорил Мабли. «Не могла же природа предписать людям обставлять свое производство такими условиями, при которых получается всего меньше продукта», — говорили физиократы. Надо придумать самый полезный свод законов, и его достоинства будут ручаться за то, что его предписала сама природа. Это превращение законов природы из законов, которые она «налагает сама на себя», в повеления разумным существам придавало природе характер провидения даже у атеистов.

Относительно Руссо, деистических воззрений которого мы в этом очерке касаться не будем, заметим теперь же, что хотя, по его убеждению, мир в своем законченном совершенстве и со своими неизменными законами был устроен сознательной волей, но эта воля, одарив людей способностью изменяться и изменять окружающее, в самый ход этих изменений не вмешивается, предоставив его взаимодействию между неизменными законами природы и изменяющимися усилиями людей вырывать у нее ее дары. Таким образом, в исторических идеях Руссо совершенно отсутствует понятие о провидении, о каких бы то ни было планах и целях «Природы» по отношению к ходу истории. В истории и для истории природа как самих людей, так и окружающей их организованной и неорганизованной материи является у него лишь тем материалом, над которым работал (портил его) «искусственный», переделавший себя «тиран» — человек. Дуалист в области философии, Руссо является монистом во взглядах на историю и притом, как увидим дальше, несомненным материалистом в своем объяснении процесса развития человечества²⁶.

ГЛАВА ВТОРАЯ
Взгляды Руссо на развитие человечества

I

Тема Дижонской академии, на которую Руссо писал свое «Рассуждение о неравенстве», заключала в себе кроме вопроса о происхождении неравенства еще другой: о том, «одобряется ли оно (est elle autorisée) законом природы»? В предисловии к произведению, отвечавшему на эти вопросы, Руссо пытается выяснить, как следует или, вернее, как не следует понимать выражение «законы природы» по отношению к человеческим обществам, и при этом мимоходом метко характеризует распространившийся в то время способ составления таких законов. «Римские юрисконсульты, — говорит он, — подчиняли закону природы безразлично как людей, так и всех остальных животных, потому что под этим законом они подразумевали не повеления природы кому бы то ни было, а скорее те законы, которые она налагает сама на себя». По отношению к людям и животным «они употребляли, по-видимому, слово закон для выражения общих отношений, установленных природой между всеми живыми существами для их общего сохранения^[64]. Новейшие писатели называют законом лишь правило, предписанное моральному, то есть разумному и свободному существу, рассматриваемому в его отношениях с другими существами; компетенция закона природы распространяется для них поэтому лишь на животное, одаренное разумом, то есть на человека…». Но на этом ограничение компетенции законов природы у новейших писателей еще не останавливается. «Определяя эти законы каждый по-своему, они все устанавливают их на принципах, до такой степени метафизических, что даже между нами очень мало людей, способных хотя бы только понять эти принципы, не говоря уже о возможности самим открыть их. Таким образом, все определения этих ученых людей, всегда противоречащие одно другому, сходятся лишь в том, что закона природы нет никакой возможности понять, а следовательно, и повиноваться ему, не будучи очень большим резонером и глубоким метафизиком». Принимаясь за составление этих законов, ученые люди «начинают с приискивания полезных правил, относительно которых было бы желательно, чтобы люди пришли между собою к соглашению; а затем коллекции этих правил дается название закона природы без всяких иных доказательств его естественности, кроме предполагаемого блага, которое произошло бы от введения его во всеобщую практику. Вот поистине очень удобный способ сочинять определения и объяснять природу вещей посредством почти произвольного понятия удобства. Но пока мы не знаем естественного человека, наше желание определить тот закон, который он получил или который всего лучше соответствует его организму, совершенно напрасно. Очень ясно для нас относительно этого закона лишь то, что уже для того одного, чтобы он был законом, необходимо, чтобы люди могли знать его и согласились подчинять ему свою волю; для того же, чтобы этот закон мог считаться еще и законом природы, необходимо, кроме того, чтобы он и говорил людям непосредственным голосом самой природы».

Таким непосредственным голосом самой природы является для Руссо инстинкт. Беспрекословно повинуясь ему, существуют все животные, существовал когда-то и человек.

Многие философы, говорит Руссо во вступлении к тому же произведению, рассуждали об естественном состоянии и, не колеблясь, приписывали людям в этом состоянии понятие о справедливости, собственности, власти. «Беспрестанно говоря о нужде, жадности, угнетении, желаниях и гордости, они переносили в естественное состояние идеи, взятые ими из общественной жизни: говорили о дикаре, а рисовали цивилизованного человека».

Руссо думал, наоборот, что нельзя иначе представить себе естественного, повинующегося лишь голосу природы человека, как взяв его до начала его человеческого развития. Было бы важно, по его мнению, проследить также те физические изменения, «которые должны были происходить как во внешнем, так и во внутреннем устройстве человеческого тела, по мере того как человек делал из своих органов новое употребление и переходил к новым родам пищи». Но для этого нет достаточных данных. «Сравнительная анатомия сделала еще слишком мало успехов, наблюдения натуралистов еще слишком неточны, чтобы можно было построить на таком основании солидные рассуждения»^[65]. Поэтому он вынужден предположить человека организованным с самого начала так же, как и теперь.

«Отделив от этого существа… все те искусственные свойства, которые оно могло приобрести лишь путем долгого прогресса… я вижу животное, менее сильное, чем одни, менее проворное, чем другие животные, но в общем организованное выгоднее всех»^[66]. Оно живет в лесу, питается древесными плодами, утоляет жажду из первого попавшегося ручья, ночует под тем же деревом, на котором пообедало, и вот все его потребности удовлетворены. Оно не умеет говорить, не знает употребления огня, не имеет никаких орудий, кроме попадающихся под руки камней и палок. В одном из примечаний^[67] он разбирает сведения, сообщаемые путешественниками об орангутангах, понго и других больших человекообразных обезьянах, и приходит к тому заключению, что их слишком поспешили отнести к породе обезьян, что это еще не доказано и при более точных сведениях они могут оказаться первобытными людьми, не подвергшимися еще никакому прогрессу.

Такие первобытные люди были, по мнению Руссо, настолько же равны между собой, как дикие животные одной породы, и так же здоровы, как все не прирученные и не преследуемые человеком звери. Они имели острый слух, обоняние и зрение и были очень ловки, потому что, «не зная иных орудий, кроме собственного тела, они делали из него такое разнообразное употребление, к которому мы, за отсутствием упражнения, потеряли способность»^[68].

В нравственном отношении первобытный человек одарен двумя чувствами, независимыми от развития разума даже и у современных людей, из которых одно — чувство себялюбия, служащее для сохранения индивидуума, — заставляет его удовлетворять свои потребности и избегать страданий, другое же, необходимое для сохранения рода, — чувство естественной жалости, наблюдаемое даже у животных, — вызывает тяжелое ощущение при виде чужих страданий и мешает сильному дикарю отнять пищу у слабого, у ребенка, раз он может достать ее в другом месте²⁷. Из этих двух чувств, непосредственно внушаемых самой природой, развились и все добрые чувства людей и все их злые свойства, «Хотя, быть может, Сократу и подобным ему умам свойственно через разум достигать добродетели, но род человеческий давно исчез бы, если бы его сохранение зависело лишь от рассуждений тех, из кого он состоит», — замечает мимоходом Руссо по адресу своих современников, склонных приписывать все хорошее, что случалось с человеческим родом, рассуждениям его членов, а дурное — недостатку таковых.

Из естественной жалости развилось, по мнению Руссо, все то, что люди называют добродетелью. «Что составляет, — спрашивает он, — сущность великодушия, милосердия, человеколюбия, как не сострадание в его различных применениях к слабым, к виновным или ко всему человеческому роду?»^[69]

В первобытном состоянии жалость является не добродетелью, а простым инстинктом, но в таком же неразвитом состоянии находится и себялюбие. В свирепую, всепоглощающую страсть оно развилось лишь вместе с ростом цивилизации.

Первобытные люди, по предположению Руссо, питались по преимуществу древесными плодами, орехами, желудями и жили в лесах, изобилующих этого рода пищей. При таких условиях драки за нее не могли быть часты, а если и случались, то дело кончалось легко и быстро, так как в него не вмешивались чувства гордости и унижения, представления о собственности и справедливости. «Они смотрели на насилие, которое им случалось испытать, как на легко поправимое зло, а не как на оскорбление, требующее наказания, и не знали иной мести, кроме мгновенной, машинальной, как у собаки, кусающей брошенный в нее камень».

Кровожадная мстительность, замеченная у современных дикарей и внушившая некоторым писателям поспешный вывод относительно природной жестокости человека, могла, по мнению Руссо, явиться лишь в результате целого ряда успехов и уже значительного развития.

Джон Морли²⁸ не прав, утверждая в своей книге о Руссо, будто большая половина «Рассуждения о неравенстве» посвящена фантастическому изображению жизни людей в естественном состоянии. Положительные утверждения, что люди в этом состоянии жили так-то и так-то, занимают, наоборот, незначительную часть книги, большая же часть ее посвящена не столько прямому изображению, сколько опровержению чужих изображений и доказательствам полнейшей невозможности для первобытных людей тех бедствий, которые, по основанному на аналогии предположению, должны были испытывать бедняки, лишенные знаний, промышленности, законов, определяющих их права, и попечительного начальства, их охраняющего²⁹.

Руссо старательно доказывает, что отсутствие всех этих благ не причиняло страданий первобытным людям. Дикая лошадь сильнее и здоровее прирученной, несмотря на отсутствие удобств конюший. Пока люди размножались в жарком климате, даже отсутствие одежды и жилища, не говоря уже о всем прочем, не было для них лишением. Нельзя желать того, о чем не имеешь никакого понятия. «Если я верно понимаю слово „несчастный“ (misérable), — говорит Руссо, — оно не может означать ничего иного, кроме мучительных лишений, страданий телесных или душевных; если так, то пусть же мне объяснят, какого рода несчастья могли терзать свободное существо с спокойным сердцем и здоровым телом… Ничто, наоборот, не могло бы быть несчастнее дикаря, плененного блеском просвещения, терзаемого страстями, рассуждающего о положении, отличающемся от своего»^[70] Современный человек в положении дикаря был бы несчастнейшим из смертных, но в том-то и дело, что дикарь не имел понятия о положении, отличном от своего, не знал ни просвещения, ни страстей, а одни инстинкты.

«Я слышу постоянные утверждения, что сильные (при отсутствии законов и властей) угнетали слабых. Но растолкуйте же мне, — просит Руссо, — что следует понимать под словом „угнетение“. Положение, при котором одни насильственно господствуют, а другие стонут, подчиняясь их произволу? Это именно то, что я вижу у нас, но не могу понять, в каком смысле можно говорить об угнетении у дикарей, которым даже растолковать было бы очень трудно, что значит подчинение и господство. Один может отнять у другого сорванные им плоды, пойманную добычу, может прогнать его из его убежища, но какими способами заставит он его повиноваться себе? Какие цепи зависимости могут существовать между людьми, ничем не владеющими? Сгонят меня с одного дерева, вся беда ограничится тем, что придется перелезть на другое; мучат меня в одном месте, кто помешает мне уйти подальше?» Если бы даже нашелся силач, которому вздумалось бы насильно заставить другого дикаря доставлять себе пищу, ему пришлось бы для этого ни на минуту не расставаться со своим пленником и сторожить его, не спуская глаз, т. е. взять на себя больший труд, чем тот, от которого он хотел избавиться. «Бесполезно было бы, — продолжает Руссо, — растягивать эти подробности; каждому должно быть ясно, что так как узы порабощения образуются лишь из взаимной зависимости людей, из связывающей их нужды друг в друге, то нельзя поработить человека, не поставив его предварительно в такое положение, при котором он лишен возможности обходиться без другого. Отсутствие такого положения в естественном состоянии оставляет всех свободными и не допускает господства наиболее сильных»^[71].

II

Как ни широко распространено то мнение, что Руссо «идеализировал» первобытного человека и рисовал «фантастические картины» его «блаженства» {Это мнение досталось нам, по-видимому, в наследство от современных Руссо парижан, привыкших к той мысли, что раз дело идет о чьем-нибудь счастье, то это уже само по себе является приглашением для французов завести его у себя. В качестве же практического проекта для парижан изображения Руссо были действительно «фантастичны». С другой стороны, мысль Руссо искать в жизни животных данных для представления о человеке раньше первых открытий и изобретений была слишком нова и осталась не понятой его современниками³⁰. Ведь первобытный человек сведен на положение зверя лишь в паше время, лишь во второй половине XIX века. Если Вольтер объявлял бразильцев существами, недоразвившимися еще до человека, то представлял он их себе все же вроде современных ему французов из низших классов, только еще беднее и невежественнее. А для бедняка, лишенного даже той хижины, тех лохмотьев, какими пользовался французский крестьянин, для невежды, знающего меньше любого поденщика, первобытный человек, изображенный Руссо, был действительно и слишком счастлив, и недостаточно зол — словом, «идеализирован».

Читателю припомнятся, быть может, дикари, произносящее в диалогах и иных полубеллетристических произведениях XVIII века очень мудрые речи и отличающиеся от философов только отсутствием одежды. Но такие дикари наряду с китайцами, персианами и проч. выводились в большинстве случаев вовсе не всерьез, не ради их самих, а лишь для посрамления их невинными устами суеверий и предрассудков. Прием был так удобен ввиду условий печати (я, мол, не отвечаю за дикаря, не озаренного светом истинного учения), что к нему прибегал и сам Вольтер³¹. — Прим. В. И. Засулич.}, он тем не менее самым добросовестным образом рисовал зверя, правда, зверя, избавленного от всех бедствий, терзавших современных французов, но все же зверя, которому не приписывал ровно ничего такого, что зверю было бы несвойственно, что можно было бы отнять у орангутанга.

Но у счастливого зверя было одно специфическое свойство, которое постепенно выделило его из ряда других животных. Это свойство заключается не в уме собственно, а в способности не повиноваться инстинкту, в способности «хотеть или, вернее, выбирать» независимо от внушений природы. «Всякое животное имеет представления, так как имеет органы чувств; до известной степени оно даже комбинирует свои представления — в этой области человек отличается от животного лишь в количественном отношении. Некоторые философы утверждают даже, что между отдельными людьми различия этого рода значительнее, чем между иными людьми и некоторыми животными. Не в уме, следовательно, заключается специфическое отличие человека от животного, а в свободе воли. Природа повелевает всем животным, и зверь повинуется. Человек тоже чувствует ее внушения, но он сознает свою свободу подчиняться этим внушениям или сопротивляться им… Но если трудности, окружающие эти вопросы, оставляют некоторое место для спора, то есть другое специфическое отличие человека от животного, относительно которого не может быть сомнения, — это способность совершенствоваться, которая при помощи обстоятельств постепенно развивает все другие его способности и свойственна как индивидууму, так и всему человеческому роду, тогда как животное через несколько месяцев становится тем, чем будет в течение всей жизни, а его порода в конце тысячелетия остается такою, какою была в первый год этого тысячелетия… Печально быть вынужденным признать эту отличительную и почти безграничную способность человека источником всех его несчастий, признать, что именно она силою времени постепенно вывела его из первобытного спокойного и невинного состояния и, взрастивши в течение веков его познания и заблуждения, его пороки и добродетели, сделала его в конце долгого развития тираном и себя самого, и всей природы»^[72].

Руссо, видимо, склонен думать, что способность совершенствоваться заключается именно в способности сопротивляться голосу инстинкта; не желая, однако, останавливаться на спорном метафизическом вопросе о свободе воли, он прямо указывает на результат, на совершившееся усовершенствование.

Но способность совершенствоваться не могла, по мнению Руссо, начать действовать в человеке сама собой. Ее могли разбудить лишь внешние импульсы, лишь препятствия, встреченные людьми в удовлетворении своих естественных, общих с другими животными потребностей. Даже значительно усовершенствовавшийся человеческий род продолжал развиваться лишь под действием своих тоже развивавшихся потребностей. Тем необходимее был этот импульс для начала развития.

«Что бы ни говорили моралисты, человеческий ум многим обязан страстям, которые, по общему признанию, тоже многим ему обязаны: под их-то действием и совершенствуется наш разум; мы стараемся знать лишь потому, что желаем пользоваться… Страсти же возникают из наших потребностей, а развиваются вследствие знаний, так как желать или бояться какого-нибудь предмета можно лишь или на основании составленного о нем понятия, или под действием простого физического импульса. Лишенный всяких познаний дикарь испытывает лишь страсти последнего рода; его желания равняются его физическим потребностям: единственные известные ему в мире блага заключаются в пище, самке и отдыхе, а единственные бедствия — в боли и голоде… Мне было бы не трудно, если бы понадобилось, подтвердить эти мысли фактами и показать, что у всех наций мира умственный прогресс был строго пропорционален их нуждам, данным самой природой или навязанным обстоятельствами, а следовательно, страстям, толкавшим их к удовлетворению этих нужд. Я показал бы, что искусства зародились и распространились в Египте вместе с разлитием Нила, я проследил бы их прогресс в Греции, где они привились, разрослись и поднялись до небес среди скал и песков Аттики, не смогши укрепиться на плодородных берегах Евфрата; я заметил бы, что народы севера вообще промышленнее южан, потому что имеют меньше возможности обходиться без промышленности…» Но Руссо убежден, что и «не прибегая к сомнительным свидетельствам истории» (а тогда они были действительно очень сомнительны) нельзя не видеть, что, пока легко удовлетворялись ничтожные потребности дикаря, все удаляло от него возможность развития. «Он был слишком далек от степени знания, необходимой для того, чтобы пожелать знать больше… Не у него следует искать философии, необходимой человеку, чтобы уметь наблюдать то, что видишь каждый день. Его душа, которую ничто не волновало, отдавалась лишь ощущениям текущего существования без всякой мысли о будущем…»^[73] Но люди размножались. Пока природа давала в готовом виде человеку с голыми руками все, что было ему нужно, этому человеку не могло прийти в голову «вооружаться, чтобы вырывать у нее дары». Но по мере размножения, по мнению Руссо очень сильного в естественном состоянии, люди с голыми руками начали встречать различные затруднения.

Выйдя за пределы тех лесов, которые служили им первоначальным жилищем, они могли быть вынуждены изменить свой образ жизни. Продолжительные зимы, летние засухи должны были заставить их прибегнуть к непривычным родам пищи и привели к первым изобретениям.

Удочки по берегам рек, лук и стрелы в лесах, умение поддерживать, а затем и воспроизводить огонь внесли уже множество недоступных раньше понятий в головы людей и закрепили их превосходство над животными. Крики, жесты, звукоподражания образовали зачатки языка. Множество веков понадобилось на первые, медленно следовавшие одни за другими успехи, которые, накопляясь, вели к дальнейшему прогрессу. При помощи каменных топоров люди выучились строить первые жилища, приведшие к образованию семьи, которую Руссо сразу же воображает соответствующей по размерам современной моногамической семье. Досуг, который должны были доставить людям с такими ограниченными потребностями изобретенные ими орудия, повел к изобретению новых приспособлений, новых удобств, без которых обходились прежние поколения" «Это было первое ярмо, которое, не сознавая того, наложили на себя люди, и первый источник бедствий, который они приготовили своим потомкам», так как эти новые удобства, ослабив с течением времени организм, «выродились в насущные потребности, неудовлетворение которых вызывало страдания гораздо сильнейшие, чем доставляемое ими удовольствие»^[74].

Жилище, семья, сношения с соседями, которые у людей, имевших много досуга, должны были привести к частым сборищам и играм, изменили первоначальный характер человека-животного. Он приобрел уже некоторые нравственные понятия, узнал любовь и вражду, желание отличиться, самолюбие и унижение. Всякий добровольно нанесенный одним человеком другому ущерб перестал быть только ущербом, а превратился в оскорбление, требующее мести, — отсюда жестокость.

Тем не менее, пока люди могли еще, каждый независимо от других, удовлетворять всем своим потребностям; пока не изобрели еще производств, требующих содействия многих; пока не дошли до открытия, что одному очень выгодно иметь запас пищи на нескольких, они оставались, по мнению Руссо, свободными, счастливыми людьми, среди которых равенство не потерпело еще никаких серьезных ущербов. Это «молодость» человечества и в то же время самая устойчивая ступень в его развитии.

Металлургия и земледелие были роковыми приобретениями, сдвинувшими человечество с этой ступени развития, вынудившими его на непрестанный труд, «превратившими обширные леса в смеющиеся поля, поливаемые человеческим потом, на которых скоро вместе с жатвами начали произрастать рабство и нищета… Железо и хлеб цивилизовали людей и погубили человеческий род. Оба предмета были неизвестны дикарям Америки, поэтому они и оставались всегда дикарями; кажется даже, что другие народы оставались на степени варварства, пока производили лишь один из этих продуктов. И быть может, главнейшая причина, почему Европа была если не раньше, то постояннее и полнее цивилизована, чем другие части света, заключается именно в том, что в ней одновременно всего изобильнее встречается железо и всего лучше произрастают зерновые хлеба»^[75].

Руссо думал, что в принципе земледелие было известно людям гораздо раньше, чем они начали практиковать его в больших размерах. Трудно, постоянно имея дело с растениями, не заметить наконец, как они произрастают. Дикари могли даже, достигнув известной степени искусства, сажать кое-какие семена и корни около хижин. Но одного знания не могло быть достаточно, чтобы победить свойственное дикарям «смертельное отвращение к продолжительному труду», требуемому земледелием в больших размерах, и их беспечность относительно будущего.

«Изобретение других искусств было, следовательно, необходимо, чтобы вынудить человеческий род к земледелию. Когда понадобились люди для обработки железа, другие люди должны были кормить их. Чем многочисленнее становились первые, тем меньше оставалось рук, занятых добыванием общей пищи, при прежнем количестве ртов для ее потребления; и, так как одним нужна была пища в обмен за их железо, другие нашли наконец способ употреблять железо для увеличения количества хлеба»^[76].

Обработка земли необходимо вела за собой ее присвоение хотя бы только до жатвы, но, повторяясь из года в год, такое владение легко превращается в собственность.

Лишь при таком усложнении человеческих отношений, лишь с началом разделения труда, с началом обмена и собственности более сильные, ловкие, хитрые получили возможность, трудясь не больше других, извлекать из своих естественных преимуществ значительные выгоды по сравнению с остальными. «Таким образом, естественное неравенство постепенно развертывается вместе с неравенством комбинаций, и различия между людьми, развиваясь под влиянием различия в обстоятельствах, становятся все более чувствительными, ведут за собой более постоянные следствия и начинают все сильнее и сильнее влиять на судьбу отдельных людей»^[77].

Когда население страны, ставшей земледельческой, настолько размножилось, что не оставалось уже свободных земель для захвата, среди имущего населения должно было образоваться неимущее, которое могло теперь получать средства существования только от имущих: грабить их или служить им. К грабежу шаек бедняков присоединились насилия богатых, которые употребляли силы своих рабов на грабеж и подчинение себе соседей. Между правом силы и правом первого захвата происходили непрерывные столкновения, разрешавшиеся лишь драками и убийствами.

Такая непрерывная борьба, от который богатые терпели несравненно больше бедных, рисковавших только жизнью, тогда как первые рисковали и жизнью и имуществом, должна была привести к учреждению государства по инициативе богатых. Теснимые необходимостью обеспечить свое вечно нарушаемое владение, они должны были наконец прийти к «мудрейшему проекту, когда-либо представлявшемуся человеческому уму», — проекту, заключавшемуся в том, чтобы превратить своих противников в защитников и охранителей, убедив их заключить общий договор, гарантирующий каждому его имущество и личную безопасность от нападений. «Таково было или должно было быть происхождение общества и законов, которые создали новые путы для слабых, придали новые силы богатым, безвозвратно уничтожили естественную свободу, навсегда закрепили закон собственности и неравенства, превратили ловкую узурпацию в неотъемлемое право и в пользу нескольких честолюбцев подчинили труду, рабству и нищете весь род человеческий. Легко понять, каким образом установление одного общества сделало необходимым установление и всех других, вынужденных объединяться, чтобы противиться объединенной силе» {Там же. Заметим мимоходом, что мнение, будто Руссо заставил дикарей изобрести «Общественный договор», так же неверно, как и большая часть повторяемых о нем мнении. Представление Руссо о происхождении государства было, конечно, ошибочно, но не эту сделал он ошибку.

Период дикости кончается, по Руссо, с распространением обработки металлов, которая вместе с некоторыми другими искусствами необходимо предшествовала, по его мнению, распространению земледелия как главного источника пропитания. Страна же, где впервые образуется государство, так давно и всецело перешла к земледелию, что в ней нет уже свободных земель. Неравенство, несовместимое с дикостью, проявляющееся лишь по мере усложнения человеческих отношений вследствие развития собственности, разделения труда, обмена, в данной стране уже так велико, что вынуждает неимущих отдаваться в рабство. Следовательно, идею «общественного договора» Руссо вложил не в «плоскую голову дикаря» (Hat headed savage), как утверждает Джон Морли, а в головы богачей уже очень развитой страны. Лишь по ее примеру и из страха завоевания перешли к государственному строю также и такие племена, которые были еще близки к дикости, не утратили первобытного равенства и образовали из себя демократии. — Прим. В. И. Засулич.}.

Когда мы будем говорить о политических взглядах Руссо, нам придется еще возвратиться к этой части «Рассуждения», которое, по собственным словам его автора, заключает уже все, что есть смелого в «Contrat social»³². Теперь заметим только, что, прервав бессознательный и неизбежный, хотя и обязанный своим происхождением свободе воли индивидуумов, процесс развития человечества и заменив его в момент образования государства единовременным осуществлением «обдуманного проекта», Руссо тотчас же отдает само образовавшееся государство во власть неизбежного развития. От добровольного соглашения, заключавшегося лишь в отказе от насилий и гарантии каждому того, чем он владеет в данный момент, прогрессирующее государство неизбежно переходит к устранению народных масс сперва от участия в управлении, затем от законодательства. Правительство, почерпающее все большую и большую силу в дальнейшем росте неравенства и цивилизации, которому в свою очередь содействует, становится наконец выше законов, вытекавших из первоначального соглашения, и заменяет их произволом, возвращаясь тем самым к простому праву силы, для обуздания которого был заключен общественный договор.

«Чтобы понять необходимость этого прогресса, — говорит Руссо, — нужно рассматривать не столько мотивы, приведшие к установлению политического общества, сколько те формы, в каких оно осуществляется, и те последствия, какие ведет за собою, так как те самые пороки, которые создают необходимость общественных учреждений, создают также и неизбежность злоупотребления ими»^[78].

Сделавшись необходимым вследствие развития неравенства, государство само развивается и в свою очередь поддерживает и усиливает неравенство всей своей сконцентрированной силой. «От общественного строя и роскоши, которую этот строй развивает, плодятся искусства свободные и механические, торговля, литература и все эти ненужности (inutilités), от которых процветает промышленность, богатеют и гибнут государства». Причина этой гибели очевидна: «По мере распространения и процветания промышленности и искусств презираемый земледелец, отягощенный налогами, необходимыми для поддержания роскоши, осужденный проводить всю жизнь между трудом и голодом, покидает поля, чтобы искать в городах того хлеба, который должен бы туда нести. Чем больше восхищения тупой публики вызывают столицы, тем сильнее должно бы сжиматься сердце при виде покинутых деревень, запущенных полей и больших дорог, наполненных несчастными гражданами, ставшими нищими или ворами»^[79].

«Внимательный читатель», говорит Руссо в конце «Рассуждения о неравенстве», поймет, что «человеческий род одной эпохи не таков, каким он был в другую, и что Диоген не находил человека потому, что искал между своими современниками человека прошедшей эпохи… Читатель объяснит себе, как путем незаметных изменений стала иною самая, так сказать, природа человеческой души и страстей; почему с течением времени изменились объекты наших потребностей и удовольствий; почему первобытный человек, исчезнув постепенно, уступил место обществу искусственных людей с искусственными страстями, не имеющими действительных оснований в природе, но выработанными в людях всеми этими новыми отношениями».

Из существа, которое, «пообедавши, находилось в мире со всей природой» и ничего больше не искало, человек в своей наиболее усовершенствованной части превратился в существо, потребности которого безграничны и никогда не могут быть удовлетворены вполне. «Когда он имеет необходимое, он стремится к излишку; затем следуют наслаждения, громадные богатства, подчиненные, рабы; он не знает ни минуты успокоения. В особенности замечательно то обстоятельство, что, чем менее настоятельны и естественны потребности, тем больше страсти в погоне за их удовлетворением и, что всего хуже, тем больше могущества удовлетворять их…» «Что же могло до такой степени извратить человека, как не изменения в его положении, совершенный им прогресс, приобретенные им знания? Сколько бы ни восхищались человеческим обществом, от этого не изменится та истина, что оно вынуждает людей ненавидеть друг друга в той мере, в какой сталкиваются их интересы, оказывать друг другу кажущиеся услуги и делать в сущности всевозможное зло. Что можно думать о таких отношениях, где разум всякого отдельного человека диктует ему правила, прямо противоположные той морали, которая публично проповедуется всему обществу (т. е. христианской), и где каждый видит свою выгоду в убытках другого… где люди родятся врагами по обязанности и лицемерами из выгоды».

«Я замечаю, — говорит Руссо в другом месте^[80], — что теперь мода на коротенькие положения (petites maximes), прельщающие простаков своим лжефилософским видом и очень удобные в спорах, которые при помощи таких положений можно заканчивать значительным и важным тоном, не вдаваясь в рассмотрение самого содержания вопросов. Таково положение: „Люди всюду одарены одинаковыми страстями, всюду руководствуются самолюбием и выгодой, следовательно, люди всюду одинаковы“. Полуфилософ делает из этого тот вывод, что дикарь и цивилизованный европеец одинаковы в нравственном отношении; человек же, внимательно всмотревшийся в сущность вопроса, увидит, что цивилизованный европеец не может достигать своей выгоды без вреда для других, что все условия его существования повелевают ему беспрерывно делать зло». «Голос личной выгоды, — продолжает Руссо, — так же силен у дикарей, как и у европейцев, да говорит-то он им совсем другое… Слово собственность, стоящее стольких преступлений нашим честным людям, не имеет среди них почти никакого смысла, между ними нет спорных интересов… Дикарь легко может совершить дурной поступок, но не может привыкнуть делать зло, потому что зло совершенно бесполезно для него…»

III

«Внимательного читателя», о котором мечтал Руссо, когда писал свое «Рассуждение о неравенстве», у него не оказалось. Несколько появившихся возражений оспаривали это произведение лишь с теологической точки зрения, неприменимой к. нему по существу. «Во всей Европе, — говорит Руссо в „Исповеди“, — нашлось очень мало читателей, которые поняли „Рассуждение о неравенстве“, и из этих немногих никто не заговорил о нем» ³⁵.

Охваченное железным кольцом совершенно иного строя мыслей, уверенное, что для благоденствия человеческих обществ всего важнее выбрать самый разумный из предлагаемых рецептов их переустройства, французское общество пробежало «Рассуждение о неравенстве» именно с этой точки зрения и, найдя рецепт несерьезным (не ходить же в самом деле парижанам на четвереньках!), отложило его в сторону. К этому самому продуманному, но в то же время и самому непригодному для извлечения практических советов произведению Руссо продолжали относиться свысока даже и тогда, когда достигшая апогея слава его автора заставила говорить обо всем, им написанном.

Суждения об этом произведении всегда заключают признание в нем «красот», «красноречивых страниц», но его содержание упорно рассматривается с точки зрения выполнимости или даже желательности выполнения той мнимой программы, которую хотели в нем видеть, несмотря на протесты самого Руссо и на очевидность бессмыслицы, приписываемой человеку, которого в то же время расхваливали за ум.

Вот, например, какую нотацию читает только что умершему Руссо Лагарп³⁶ в «Mercure de France» от 5 октября 1778 года: «Вместо того чтобы советовать ради уничтожения злоупотреблений (речь идет о собственности, государстве и проч.) уничтожить самое употребление, следует, наоборот, стараться реформировать злоупотребления посредством лучше понятого употребления. Такова задача истинной философии, не той, которая ввела в заблуждение Руссо, когда он тратил столько искусства и ума на обоснование своих блестящих, но ложных предположений (в „Рассуждении о неравенстве“), а той, которая одушевляла его, когда он писал „Эмиля“». В заключение Лагарп советует читателям «Рассуждения о неравенстве» «не утруждать себя сущностью вопросов, а схватывать лишь те красоты (les beautés), которые встречаются по пути».

С той же точки зрения аргументирует и Мирабо, будущий оратор Национального собрания, который еще при жизни Руссо в «Essai sur le Despotisme»³⁷ говорит в виде возражения против «Рассуждения о неравенстве», что так как уничтожить общество невозможно, го следует просвещать его, вместо того чтобы доказывать, как это делает Руссо, что оно должно перестать существовать.

Совету Лагарпа не затрудняться при чтении «Рассуждения о неравенстве» сущностью вопросов, а лишь пользоваться встречающимися в нем красотами, видимо, последовала и M-me de Staël, написавшая восторженную брошюру о Руссо³⁸. Выразив сперва удивление, как мог писатель, отличавшийся такими знаниями и таким гением, стремиться довести ум и сердце человека до состояния, близкого к животному, перейдя затем к восторгу пред его красноречием, посредством которого он умел внушать «справедливые чувства ненависти к пороку и любви к добродетели», она замечает, что он в своем «Рассуждении» красноречив лишь местами, что он то поднимается в нем, то опускается, но умеет наполнять «par des pensées ingénieuses les intervalles de son éloquence»^[81].

Таким образом, страницы, на которых Руссо излагает свои идеи, казались мадам де Сталь лишь умелым «наполнением промежутков» между красноречивыми тирадами, возбуждавшими в ней «чувства ненависти к пороку и любви к добродетели».

Но вернемся к «промежуткам».

IV

Отнесшись, как мы видели в предисловии к «Рассуждению о неравенстве», совершенно отрицательно к новейшему способу составления «законов природы», долженствующих служить руководством для человеческих обществ, Руссо уже более не возвращается к прямой полемике против этого все шире разраставшегося понятия. У него встречаются даже фразы, которые не раз истолковывались в смысле признания существования таких вечных и обязательных законов. Но формальное согласие с современниками по этому пункту всегда сопровождается у него категорическим отрицанием всякого значения их метафизических законов для конкретных человеческих обществ³⁹. Так, в «Общественном договоре» мы находим такую тираду: «То, что хорошо и сообразно с порядком, является таковым по самой природе вещей, независимо от человеческих договоров. Всякая справедливость исходит от бога, он ее единственный источник; но, если бы мы умели получать ее с такой высоты, нам не нужно было бы ни правительств, ни законов. Есть, конечно, всемирная справедливость, вытекающая из одного разума, но, чтобы быть допущенной между нами, эта справедливость должна быть взаимной. Рассматривая же вещи с человеческой точки зрения, законы справедливости не имеют значения между нами… В гражданском обществе все права определяются законом положительным. Но что же, наконец, значит слово закон? Пока с этим словом будут связывать лишь метафизические идеи, до тех пор будут продолжать рассуждать о нем, не приходя к соглашению, и, когда объявят наконец, что такое закон природы, это еще ни на шаг не подвинет нашего знания того, что такое законы государства»^[82]. И вслед затем Руссо даст свое, действительно не метафизическое определение законов государства как выражения общей воли всех граждан в буквальном смысле слова, без всякого отношения к содержанию этих законов.

Через несколько лет, когда больной Руссо, вернувшись из Англии, нашел очень любезное гостеприимство у физиократа маркиза де Мирабо⁴⁰ и по настойчивому требованию хозяина (сам Руссо считал себя в это время не вправе писать, а поэтому и читать, «чтобы не будить своих заснувших идей») взял для прочтения знаменитую книгу Мерсье де ла Ривьера, он в письме к восхищавшемуся книгой маркизу обращает главное внимание на вопрос об «очевидности» законов, ручавшейся, по мнению физиократов, за то, что рекомендуемый ими «деспотизм» будет подчиняться велениям «Природы».

«Мне кажется, — пишет Руссо, — что ни естественные, ни политические законы никогда не могут быть очевидны иначе как в абстракции. В применении к определенному государству, состоящему из стольких различных элементов, эта очевидность неизбежно исчезает. Государственная наука является лишь наукой комбинаций, применений, исключений, смотря по времени, месту и обстоятельствам»^[83]. Поставить законы выше людей кажется ему задачей такой же неразрешимой, как найти квадратуру круга.

Но если Руссо очень скуп на прямые заявления своего мнения о смысле, вложенном современными ему писателями в слово «естественный» в его применениях к человеческим обществам, то тем определеннее и разностороннее развивает он свое собственное понятие о естественном, во многих отношениях противоположное господствовавшему.

По господствовавшему понятию, которое мы пытались очертить в первой главе, «естественность» в область «морали и политики» почти совпадала с просвещенностью, разумностью, полезностью.

Руссо, как мы видели, называет естественным то состояние, в котором люди жили прежде, чем начали «вооружаться, чтобы вырывать у природы ее дары». С самых первых открытий и изобретений, с первых орудий, сделанных самим человеком, начинается постепенное, сперва медленное, затем все ускоряющееся изменение «естественного состояния» в искусственное, созданное самим человеческим родом в процессе его развития; причем человек приобретал не одно лишь искусство и знание, создал не одну лишь свою материальную и моральную обстановку — вещи и учреждения, а пересоздал и себя самого, свои потребности, чувства, свое отношение к другим людям, «самую, так сказать, природу человеческой души и страстей».

Что его определение понятия «естественный», хотя более объективное и конкретное, чем понятие его противников, имеет тем не менее лишь относительное значение, верно лишь с известной «человеческой» точки зрения, это Руссо и сам отлично знал.

В своем возражении на статью женевского ученого Шарля Боннэ, утверждавшего, что так как общественная жизнь является непосредственным результатом способностей человека и, следовательно, его природы, то относиться к ней отрицательно — значит не желать, чтобы человек был человеком и восставать против дела самого творца, Руссо отвечает, что, и по его мнению, общественная жизнь так же естественна для человеческого рода, как старость для индивидуума, а искусства, законы правительства так же нужны для него, как костыль для старика. Вся разница в том, что старость индивидуума вытекает единственно из его природы, развитие же человеческого рода вытекает из его природы не непосредственно, а лишь при помощи известных внешних обстоятельств, которые могут быть или не быть или по меньшей мере могут прийти раньше или позже и могут, следовательно, ускорить или замедлить прогресс. Правильно понятый оптимизм («tout est bien» Попа) ⁴¹, по мнению Руссо, ровно ничего не говорит ни за, ни против его собственной теории. Оптимизм учит лишь, что все, что существует во вселенной, необходимо для существования целого. Есть общества, значит, нужно, чтобы они были; нет — значит, нужно, чтобы их не было. По понятия добра и зла выводятся из отношений между вещами и неприменимы к их природе. Совершенство целого мироздания ничуть не препятствует частному злу являться самым реальным злом для тех, кто от него страдает.

И действительно, с точки зрения необходимости всего существующего, которой Руссо не оспаривал, никакая классификация явлений человеческой жизни на естественные и неестественные не имеет смысла. Если же заниматься такой классификацией — а ею была полна литература, — то нельзя возражать с точки зрения необходимости или совершенства всего существующего на предложенное Руссо противопоставление естественного искусственному, обязанного своим происхождением одной природе — созданному самим человеком.

Но этот простой смысл, вложенный Руссо в слово «естественный», отнимал у него всю его практическую ценность, устранял претензии разума открывать «законы природы», применимые к человеческим обществам. Как ни прекрасно все естественное, но именно потому, что оно естественно, оно и невозможно для переделавших себя людей. Вернуться к первобытному состоянию невозможно не только для современного цивилизованного человека, но даже для дикаря, не знающего еще ни земледелия, ни обработки металлов, но уже привыкшего к употреблению огня, каменных орудий, стрел и грубых жилищ. И не только возвращение назад невозможно для начавшего развиваться человечества, но невозможно было, по изображению самого Руссо, оставаться в первобытном состоянии и зверю-человеку, не перестав быть довольным, удовлетворяющим все свои потребности зверем.

С различных сторон, подробно и обстоятельно доказав в первой части «Рассуждения о неравенстве», что ничто, кроме препятствий, встреченных человеком при удовлетворении своих животных потребностей, не могло разбудить его умственных способностей, его изобретательности, Руссо во второй части «Рассуждения» указывает в размножении причину того, что человек с голыми руками встретил наконец эти препятствия. Размножение же как в «Рассуждении о неравенстве», так и в других произведениях Руссо не раз фигурирует в качестве вернейшего признака и необходимого следствия удовлетворения потребностей.

В произведениях Руссо много фраз, которые, взятые в отдельности, легко поддаются всевозможным толкованиям, но поддаются они им лишь для людей, знакомых с ними по цитатам, или для читателей, которые по совету Лагарпа не затрудняются сущностью вопросов, а интересуются лишь «красотами» и добродетелью. Такова знаменитая фраза, которою начинается вторая часть «Рассуждения о неравенстве»⁴². Она цитировалась и цитируется бесчисленное множество раз и в виде отдельной цитаты получает тот смысл, будто, по мнению Руссо, собственность возникла лишь благодаря ошибке, недогадливости современников первого человека, присвоившего себе клочок земли, что обличи они этого первого собственника, и человечество было бы избавлено от последовавших бедствий. Такая постановка вопроса совершенно входит в круг идей просветителей XVIII века и утопистов XIX, но противоречит всему способу мышления Руссо. Чтобы убедиться в этом, достаточно дочитать до конца ту самую страницу, из которой берутся знаменитые строчки. Они нужны были Руссо, чтобы оттенить громадное значение собственности в развитии человечества и причинную зависимость возникновения государства от развития собственности. Подчеркнув свою мысль яркой фразой, Руссо тотчас же опровергает тот смысл, который она могла бы иметь в отдельности. «Но по всему вероятию, в это время дело дошло уже до того, что вещи не могли оставаться в прежнем положении: ведь идея собственности сформировалась не сразу. Ее возникновение зависело от множества предшествующих идей, которые не могли зарождаться иначе как в постепенной последовательности: нужно было совершить большой прогресс, приобрести много промышленности и знаний и передавать их, увеличивая в течение долгого ряда поколений, прежде чем дойти до этого последнего предела естественного состояния».

Оговорившись таким образом, Руссо намечает затем те успехи и изобретения, которые шаг за шагом должны были неизбежно привести к возникновению собственности, а затем и государства.

Взгляды Руссо вносили в понимание истории идею развития, совершающегося путем приискивания, изобретения и распространения новых способов удовлетворения потребностей, — развития, в котором каждый шаг, кроме непосредственного результата, дает множество побочных и, закрепившись «силою времени», изменяет самих людей: их мысли, чувства и взаимные отношения.

То исключительное, по преимуществу книжное культивирование разума высших классов, которое главным образом занимает других философов XVIII века, когда они говорят о развитии, является у Руссо лишь поздним результатом уже сильно развившегося неравенства.

V

В «Рассуждении о неравенстве» Руссо изложил свой взгляд на вероятный ход развития человеческого рода, взятого как целое. Из других произведений мы можем составить себе понятие о его взгляде на условия, ускорявшие развитие отдельных частей этого так неравномерно прогрессировавшего целого.

В каждом обособленном человеческом обществе самостоятельный процесс развития должен был совершаться, по мнению Руссо, крайне медленно, встречая могучего противника в национальных нравах, обычаях, понятиях и закрепляющей все это национальной религии, какими были все языческие и еврейская. Такие выросшие вместе с народом нравы и обычаи обладают громадной устойчивостью и препятствуют возникновению в его среде новых, не освященных обычаем способов достигать обогащения. Самые законы таких народов, совпадая с обычаями, так же мало изменяются и нарушаются, как и обычаи. Поэтому уже с давних времен главнейшей силой, выводящей отсталые народы из их неподвижного состояния, являются международные сношения, знакомящие их с нравами, обычаями, потребностями и изобретениями соседних пародов. Науки, «просвещение» придают в новейшей Европе иностранному влиянио небывалую быстроту и силу вследствие той легкости, с какою они вытравляют в высших слоях отсталых стран всякое уважение к нравам и обычаям своей невежественной родины и тем развязывают им руки на всякие новые способы обогащения.

Свой взгляд на значение национальных нравов и на разрушительное действие иностранного влияния вообще и просвещения в частности Руссо впервые ясно высказал в маленьком полемическом произведении, напечатанном в 1753 году в виде предисловия к комедии «Нарцисс».

Читатель заметит, быть может, что в первый раз Руссо писал об этих вопросах гораздо раньше, в своем «Рассуждении» на заданную Дижонской академией тему: «Содействовало ли восстановление наук и искусств очищению нравов?» Но дело в том, что в этом первом «Рассуждении» трудно найти какие бы то ни было мысли, что бы то ни было, кроме декламации. Сам его никогда не отличавшийся скромностью автор говорит^[84] об этом произведении, что оно «едва посредственно… совершенно лишено логики и порядка»; что из всего им написанного оно «самое слабое по мысли, самое бедное относительно меры и гармонии». «Но, — добавляет в свое извинение Руссо, — с каким бы талантом ни родился человек, он не может сразу выучиться писать».

«Рассуждение» действительно состоит почти сплошь из похвал добродетели, которая носит здесь по преимуществу военный характер, и из ничего не объясняющих, иногда наивных по своему субъективизму порицаний цивилизации {Одним из главных ее прегрешений выставляются здесь изученные манеры, приличия и любезность, мешающие различать среди людей, составляющих из себя светское общество, добродетельных от порочных и друзей от врагов. Одни из оппонентов Руссо заметил ему на это, что принимать хорошие манеры за добродетель, а любезность за дружбу, конечно, не следует, по что никто и не впадает в такую ошибку.

Люди, с детства вращавшиеся в светском обществе, действительно не смешивали этих вещей, и Вольтер никогда не ошибался в друзьях. Но Руссо, попавший в него очень поздно, да и то на особом положении, ошибался на каждом шагу и принимал любезное любопытство за дружбу до тех самых пор, когда, ударившись в противоположную крайность, начал видеть повсюду одних врагов. — Прим. В. И. Засулич.}. Поэтому если бы судить об умственных способностях Руссо на основании его биографии, написанной г. Южаковым⁴³, в которой о содержании «Рассуждения о влиянии наук и искусств» говорится больше, чем о «Рассуждении о неравенстве», «Общественном договоре» и «Эмиле», вместе взятых, то пришлось бы вполне согласиться с автором биографии, сообщающим нам, что Руссо был «натура более эмоциональная, нежели интеллектуальная», «более художник, нежели мыслитель», «художник и проповедник», отличавшийся главным образом тем, «что французы называют lesublime» {Возвышенным.

Биографическая библиотека Ф. Павлеикова, стр. 47, 49, 53, 54. Следует заметить, впрочем, что г. Южаков лишает Руссо названия мыслителя, лишь дойдя в своем изложении до периода его литературной деятельности. Зато в первой главе, повторив от своего имени сделанное Жорж Санд (в предисловии к одному из изданий «Исповеди») разделение великих людей на деятелей и мыслителей, г. Южаков вслед за Жорж Санд⁴⁴ зачисляет Руссо в последнюю категорию и в конце этой вступительной главы обещает «постараться по возможности» оттенить душевный процесс, «нарисовавший нам во весь рост благородную фигуру великого мыслителя» (стр. 17). «Нашим мыслителем» (стр. 45) Руссо остается еще и во второй главе, посвященной его детству и молодости, и превращается в «натуру более эмоциональную, нежели интеллектуальную», лишь принявшись наконец за литературную деятельность. Но даже в области «эмоции» он не стоит на высоте требований г. Южакова и так плохо заканчивает «Новую Элонзу», что вынуждает своего биографа приделать к этому роману совсем другой, более чувствительный конец. «Целый ряд драматических положений, — рассказывает г. Южаков, — приводит Юлию к решимости принести в жертву единственному исстинному чувству ее жизни свою семью, но в последнюю минуту, наоборот, она семье приносит в жертву свое чувство… (точки г Южакова) ценою, однако, жизни. Она умирает с растерзанным и разбитым сердцем» (стр. 58). В «Новой Элоизе», написанной самим Руссо, все обстоит как раз наоборот: Юлия ни на минуту не допускает и мысли о принесении семьи в жертву чувству, умирает неумышленно и с совершенно спокойным сердцем.

Способ изложения г. Южакова заставляет подозревать, что в нем самом преобладает не интеллектуальность а эмоциональность с примесью того, что французы называют le vulgaire [вульгарностью. — Ред.]. — Прим. В. И. Засулич.}.

Но за четыре года, отделяющие «Предисловие к „Нарциссу“» от первого «Рассуждения», Руссо вдумался в тот вопрос, относительно которого сперва сумел выразить только чувства, овладел своим талантом и выучился писать.

Заметив в начале этого «Предисловия» (ничего, впрочем, общего с комедией «Нарцисс» не имеющего), что в течение всей полемики, вызванной «Рассуждением о влиянии наук и искусств», его противники опровергали и прекрасно опровергли лишь то, чего он не говорил, а именно будто невежество неразлучно с добродетелью и, будучи восстановлено во Франции, должно превратить всех французов в честных людей, Руссо продолжает: «Среди людей существуют тысячи источников развращения, и, хотя науки представляют, быть может, самый изобильный и быстрый из них, он далеко не единственный… Все, что облегчает сношения между различными нациями, портит нравственность, разрушая старые обычаи…» В средневековой Европе, которую противники Руссо приводили в пример порочности при невежестве, нравы были уже расшатаны задолго до возрождения наук и искусств. «Варварские племена, разрушившие Римскую империю, смешиваясь с римлянами и между собою, неизбежно теряли при этом свои первоначальные, своеобразные нравы и обычаи (переставали быть германцами Тацита, древними франками и проч.). Крестовые походы, торговля, открытие Индии, путешествия и другие причины, которых я не хочу называть^[85], разрушали нравы Европы… Не науки, следовательно, сделали все зло… им специально принадлежит главным образом способность укрощать зло, придавать ему некоторый вид честности…» Цивилизованной Европе, Франции в особенности, науки, по мнению Руссо, не могли уже причинить никакого вреда, но народу, сохранившему цельные, прочные нравы, науки могут сделать громадное зло: "Догматические сентенции ученых людей скоро научили бы его презирать обычаи и законы своей страны, а такое презрение неразлучно с испорченностью. Малейшее изменение обычаев, будь оно даже полезно в некоторых отношениях, всегда вредно в нравственном, так как нравственность народа — это его обычаи. Как только он перестает уважать их, у него уже нет другого руководства, кроме страстей, другой узды, кроме законов, которые могут иногда сдерживать злых, но никогда не делают их добрыми. К тому же, раз философия научила людей презирать свои обычаи, они скоро выучиваются обходить и законы.

А по каким бы причинам народ ни утратил свою нравственность, т. е. цельные, прочные, одинаковые для всего населения нравы и обычаи, он, по мнению Руссо, уже никогда не может возвратиться к ним; начавшееся развращение будет продолжаться с большей или меньшей быстротою.

В своих набросках проекта законов для Корсики ⁴⁵ Руссо конкретно, на историческом примере швейцарцев до и после борьбы за независимость, бегло очерчивает выступление отсталого народа на путь прогресса или развращения под влиянием сношений с соседями.

В прежнее время, рассказывает он, в гористой Швейцарии каждая семья, отделенная на зиму от остального мира снегами и всегда потоками, сама производила все для себя необходимое: все были каменщиками, плотниками, столярами и сами делали свои незатейливые экипажи.

Такая семья была совершенно независима не только от внешнего мира, но даже от ближайших соседей. Ей не было надобности заключать с ними иных контрактов, кроме брачных.

Это был бедный^[86] народ, но у него не было неудовлетворенных потребностей. Они не могли бы определить, что такое добро или справедливость, но были добры и справедливы. Одинаковость образа жизни всего населения заменяла ему законы.

Геройская борьба за независимость, из которой швейцарцы вышли победителями, положила начало их развитию и развращению. До этой борьбы они знали только свои горы да избы; борьба и победа открыла для них целый мир. Приобретенная ими репутация чрезвычайной храбрости внушила соседним правительствам стремление привлекать их на свою службу. Там познакомились они с жизнью развитых стран, узнали цену денег и тогда только заметили, что бедны. У выдающихся людей между швейцарцами проснулась предприимчивость, явилось честолюбие. Они начали устраивать на своей родине различные промышленные предприятия, заводить торговые сношения. Все это поставило их в зависимость и друг от друга, и от правительства.

Действительная бедность, т. е. нужда, лишения, появилась в Швейцарии лишь вместе с деньгами, которые внесли разнообразие в источники существования граждан и неравенство в их имущественное положение {Интересно сравнить этот взгляд Руссо на зависимость нравственности народа от неизменности всех условий его существования со взглядом Г. И. Успенского на ее зависимость от «власти земли»: «Народ, который мы любим… до тех пор сохраняет свой могучий и кроткий тип, покуда над ним царит власть земли… Раз он делает так, как велит его хозяйка — земля, си ни за что не отвечает… он ни в чем не виноват: а главное, какое счастье не выдумывать себе жизни, не разыскивать интересов и ощущений… вековечный труд — это и есть жизнь и интерес жизни» («Отечественные записки», 1882, № 1). Оторвавшись от земли, попавши служить на вокзал (в примере г. Успенского), крестьянин мгновенно теряет свою нравственность, для него «настает душевная пустота, полная воля». Но эти «пустота» и «воля» появляются и в тех случаях, когда крестьянин, не покидая земледелия, тут же находит выгодный заработок (нанявшись прессовать сено, зарабатывает больше, чем на своем наделе) или только вводит новые выгодные отрасли в свое допотопное хозяйствование («выпоит теленка — продаст за сорок целковых»), — уже от одного этого он «балуется». Морализирующее действие имеет не само земледелие, а лишь традиционное, обычное хозяйствование без всякой возможности сравнения или выбора. «Народ — это тот человек, который по изгнании из рая непокорного собрата предпочел остаться там… Сказано: не касайся древа — он и не касается… довольствуясь готовым умом природы… Как создание божие только, он превосходен, красив и совершенен вот как это развесистое дерево, этот клен, но если маленький топор валит огромный дуб, который валится и падает без ропота, то и нашего крестьянина также валит всякая малость… Рубль, свист машины — и, глядишь, образчик будущего развалился прахом» («Без своей воли». — «Отечественные записки», 1882, № 2) ⁴⁶.

В такие эпохи, в таких странах, где все отрасли экономической жизни надолго застаивались на известной ступени развития, в определенные нравственно и умственно законченные типы складывались не земледельцы только, но и ремесленники, даже торговцы или воины. И они жили «готовым умом», «ни за что не отвечая, ничего не придумывая», а лишь «слушаясь» векового обычая. И по всей Европе именно «рубль» (денежное хозяйство) расшатал и извратил все законченные, сложившиеся в течение средних веков традиционные типы, а «свист машины» окончательно вымел изо всех уголков нравственного и умственного мира европейцев все традиционное, законченное, святое. На нашего крестьянина, этого последнего представителя традиционного типа в сфере действия европейской цивилизации, сразу в полном развитии своей энергии набросились обе разрушительные силы: и «рубль», и «свист машины»… Под этот «свист» уже не складывается, не может складываться ни традиционных нравственных типов, ни традиционных мыслей. Люди по-прежнему, конечно, повинуются своей «хозяйке» — экономической необходимости, слушаются тех условий, при которых живут, как слушался крестьянин «хозяйки-земли». Но дело в том, что в былые времена хозяйка целыми веками твердила почти одно и то же. Люди поэтому до такой степени приноравливались к духу ее приказаний, что с детства и до смерти каждую минуту наизусть знали, чего им ждать, чего желать, как поступать, и в каждой группе населения все ее члены знали одно и то же. Теперь же хозяйка кричит на разные голоса, беспрерывно меняет свои приказания, дает все новые и новые. Приноровить к ним раз навсегда свой нравственный мир отдельному человеку страшно трудно, знать наизусть ничего нельзя, надо выбирать и «придумывать» каждому для себя. Неизвестно и то, как поступят с тобой соседи, ведь и они слушаются не одинакового для всех обычая, а текущих внушений усложнившихся экономических условий. Исчезнув из сферы добывания средств к жизни, традиция исчезает и из других сфер, до увеселений включительно. Надо «наполнять себя нравственно чем попало». Но среди этого разноголосого хаоса личной выдумки ради личной наживы необходимость создала обширный класс люден, лишенных всякой возможности заниматься личной выдумкой ради личной карьеры. Знать наизусть и им ничего нельзя, но выдумывать пролетарии могут лишь сообща. — Прим. В. И. Засулич.}. Деньги сделались могучим средством наживы, недоступным для неимущих. В то же время промышленность и торговля, отвлекши население от земледелия и заставив сосредоточиться в определенных, наиболее удобных местах, лишили его возможности обходиться без чужих, приобретаемых лишь за деньги продуктов. Деньги, корыстолюбие сделались преобладающей страстью швейцарцев^[87].

VI

Смешение точки зрения Руссо с противоположной, «интеллигентной» точкой зрения⁴⁷, распространявшейся в то время среди его современников, долго жившей затем среди потомства и теперь сохранившейся в целости лишь среди части русских писателей и читателей, вызывало и вызывает то похвалы, то обвинения Руссо за то, что он будто бы в применении к действительности отступает от своих «идеальных принципов»: в некоторых произведениях «требует» слишком многого, зато в других «делает уступки» и готов иной раз удовольствоваться чистейшими пустяками. Нам случалось даже не раз встречать такое, изображение хода развития Руссо: вначале он требовал естественного состояния, «хлопотал» о возвращении в леса («Рассуждение о неравенстве»), затем согласился удовлетвориться демократической республикой («Общественный договор»), а состарившись, сделавшись практичным, он примирился с польской конституцией и уже ничего большего не требовал.

С точки зрения всесилия «идей» и их носительницы — интеллигенции, признавать злом или добром то или другое явление человеческой жизни равносильно, конечно, предъявлению требования к «образованному обществу» или «просвещенному правительству» заняться уничтожением зла и водворением добра. Но Руссо не знал такого блага, которое, будучи благом на одной ступени развития, не становилось бы невозможностью или не превращалось бы в зло на другой, а кроме того, не допускал и возможности для какого бы то ни было облеченного законодательной властью меньшинства, в особенности же для просвещенного, устраивать благо всего населения данной страны. Поэтому, рассматривая взгляды Руссо с интеллигентной точки зрения^[88], в них нельзя найти ничего, кроме сплошного противоречия, никакого сколько-нибудь связного смысла, который не был бы совершенно произвольно вложен в них самим исследователем. Но, принимая во внимание точку зрения самого Руссо, нельзя не видеть, что его дальнейшие произведения не только не заключают в себе отказа от идей, высказанных в «Рассуждении о неравенстве», а являются, наоборот, развитием этих идей в применении к отдельным сторонам жизни. Его политические взгляды, в частности, находятся в такой тесной зависимости от его теории постепенного изменения нравственности — «человеческой души и страстей» — путем развития способов удовлетворения потребностей совершенствующимся человечеством, что мы считаем необходимым еще раз остановиться на этих взглядах, прежде чем перейти к рассмотрению «Общественного договора».

Мы видели уже, что к общепризнанному природному чувству всякого животного — себялюбию, заставляющему его удовлетворять свои потребности, Руссо прибавляет такое же инстинктивное чувство естественной жалости, внушающее индивидууму стремление удовлетворять их с возможно меньшим вредом для себе подобных.

Все развитие человечества совершилось под действием первого чувства. Препятствия, встреченные человеком, удовлетворявшимся готовыми продуктами природы, разбудили его способности и заставили вооружаться, чтобы вырывать у нее ее дары. Приискивая и создавая все новые и новые средства удовлетворения своих потребностей, люди попутно пересоздавали и самих себя.

Вначале, пока человек мог добывать все для себя нужное независимо от других людей и направлял свои усилия лишь на подчинение себе внешней природы и главным образом остальных животных, его успехи еще не мешали ему «достигать своей пользы с возможно меньшим вредом для других», а начавшееся развитие ума и воображения побуждало его искать общества этих других ради доставляемого им удовольствия, игр и увеселений. Но постепенно человек начинает нуждаться в других людях ради удовлетворения своих потребностей. Когда «одному человеку стало выгодно иметь запас пищи на нескольких», когда возникла собственность и среди имущего населения появилось неимущее, сам человек превратился для других людей в одно из средств и, наконец, для цивилизованных людей — в единственное средство удовлетворения их потребностей. «Дикари, — замечает Руссо, — преследуют лишь зверей, которыми питаются. Но мы, которым необходима цивилизованная жизнь, уже не можем не есть людей» {«Эмиль», книга V, последний отдел «Les voyages» [«О путешествиях». — Ред.]. — Прим. В. И. Засулич.

В современном переводе последняя фраза звучит так: «…мы не можем уже не уничтожать себе подобных…» (см. Ж. Ж. Руссо. Избранные сочинения. М., 1961, т. 1, с. 677). — Ред.}.

Люди по-прежнему стремятся лишь к удовлетворению своих потребностей, к бесполезному для себя злу; они по-прежнему чувствуют отвращение, по область зла, необходимого для удовлетворения почти безграничных потребностей цивилизованного человека, разрослась до громадных размеров.

«Человек добр от природы, лишь наши учреждения делают людей злыми» — это изречение, в котором, по мнению г. Южакова^[89], «сжато и точно формулирован основной нерв истины», «апостолом» которой был Руссо, принадлежит к той дюжине фраз знаменитого женевца, которая вот уже второе столетие известна всему читающему миру. Но в эту фразу, как почти во всякую краткую формулировку слишком сложного содержания, можно вложить самый различный смысл; в ней с одинаковым правом можно выразить взгляды на нравственность Гольбаха, Морелли или физиократов^[90]. Спор между ними возник бы лишь о том, какова именно была природная доброта человека, какие учреждения делают его злым, а отчасти и о смысле слова «злой».

Категорически, в форме предписания, Руссо в «Исповеди» выразил свой взгляд на нравственность следующим образом: «Великое правило нравственности, быть может единственное пригодное на практике, заключается в том, чтобы избегать таких положений, при которых наши обязанности сталкиваются с нашей выгодой и наша польза зависит от чужого вреда. Можно быть уверенным, что в таком положении, как бы искренно ни любил человек добродетель, он рано или поздно опустится, сам того не замечая, и сделается несправедливым и злым на деле, не перестав быть добрым и справедливым по душе». Руссо говорит далее, что с каждым днем все более и более убеждался в глубокой основательности своей философии нравственности и старался «с различных сторон, различными способами показать ее читателям во всех своих позднейших произведениях, но легкомысленная публика не сумела ее заметить в них»^[91].

Что «человек добр от природы» — это, по Руссо, только то и значит, что он не склонен к злу для зла, чувствует к нему отвращение всегда, когда не заинтересован в нем, и, наоборот, все доброе нравится ему само по себе. Он ненавидит добро лишь тогда, когда оно ему вредно. У людей, принадлежащих к верхним слоям цивилизованного общества, польза которых зависит исключительно от чужого вреда и вынуждает их быть несправедливыми и злыми на деле, любовь к добру, чувство сострадания могут свободно проявляться лишь в областях, не соприкасающихся с их реальными интересами. Потеряв свою непосредственность, это чувство направляется по другим каналам, услужливо предлагаемым искусством в фиктивных объектах для сострадания и наукой в рассуждениях об общем благе, в различных системах морали и проч. «Это естественное чувство, — говорит Руссо, — так сильно, что окончательно уничтожить его не могут самые испорченные нравы, и в наших театрах ежедневно умиляются и проливают слезы над страданиями несчастных такие люди, которые, будь они на месте тирана пьесы, мучили бы своих врагов хуже его самого, подобно кровожадному Сулле, чрезвычайно чувствительному к тем страданиям, которых не причинял»^[92].

Слезы в театрах были тогда так обычны, что Вольтер считал трагедию провалившейся, если зрители не рыдали. Наблюдение над этой чрезвычайной чувствительностью французского общества в театрах, за книгами, в салонах при полной нечувствительности к реальным страданиям крестьян, необходимым для процветания этих салопов или даже для удовлетворения такой несущественной потребности, как охота, видимо, сильно интересовало Руссо. Очень редко повторяясь в своих произведениях, он в «Письме к Д’Аламберу» ⁴⁸, а затем в «Исповеди савойского викария» снова приводит слезы в театрах как доказательство способности к состраданию, проявляющейся у самых злых на деле людей, когда их интересы остаются в стороне. Руссо находил даже, что именно в парижском обществе, существование которого оплачивалось такой массой реального зла, было больше, чем где-либо, отвлеченной любви к добродетели и самого искреннего восторга перед добрыми чувствами, изображенными в книгах^[93]. Эти наблюдения могли лишь подтвердить убеждение Руссо, что практическое поведение людских масс в общем зависит не от их отвлеченных рассуждений, не от их хотя бы и искренней любви к добру, а от их положения; что то зло, которое людям выгодно, они будут делать, не могут не делать, пока будут нуждаться в нем, и этому ни в каком случае не помешает ни моральная проповедь, способная лишь порождать лицемерие, ни просвещение, которое, разрушая обычаи, лишь развязывает, наоборот, руки высшим классам для новых видов извлечения пользы из низших.

Просветители тоже учили, что человек по самой природе своей не может не искать наслаждений, что вся его деятельность направлена к достижению своей пользы. Но за этим, как мы видели у Гольбаха, тотчас же следовало утверждение: «Все наше поведение, хорошее или дурное, зависит от верных или ложных идей, которые мы имеем о счастье», а из этого явствовало, что всеобщее благополучие будет достигнуто, если мы убедим богатых и сильных в том, что их счастье заключается в заботах о бедных и подвластных.

Для Руссо, отрицавшего силу моральных рассуждений над практическим позедением людей, из той же, признаваемой им с известным дополнением первой посылки просветителей вытекало отрицание всякой возможности такого господства меньшинства над большинством, при котором господствующие не употребляли бы власти в свою пользу и во вред подвластным. Отдельным же личностям из высших классов, помышляющим о благодеяниях, следовало бы, по его мнению, поставить выше всего правило «не делай зла». «Правило „делай добро“, не подчиненное этому первому правилу, — говорит Руссо в „Эмиле“, — опасно, ложно и противоречиво. Кто не делает добра? Все его делают, злые, как и добрые, наделяют одного на счет сотни других бедняков; отсюда-то и вытекают наши бедствия». С точки зрения Руссо, величайшим добром со стороны «les grands et les riches»^[94], которых призывала к благотворительности просветительная философия, было бы не делать зла. А не делать зла, как мы знаем, можно было, по его мнению, лишь под тем условием, чтобы материальные средства, которыми располагает человек, не являлись ни прямо, ни косвенно результатом лишений, налагаемых на других {Что под положениями, при которых «наша польза зависит от чужого вреда», Руссо понимал не какие-нибудь исключительные положения, а чуть не все те, в которые образованный человек мог стать в то время, не прослыв сумасшедшим, видно из следующих же строк «Исповеди», где он сообщает нам, что, применив, хотя и поздно, это правило на практике ко всему своему поведению, он приобрел «самый странный, самый сумасшедший вид в глазах публики, и в особенности своих знакомых. Меня обвинили в желании оригинальничать, в стремлении отличаться от всех других».

Если основные взгляды Руссо были и остаются мало известными публике, то его биография, в особенности же обстоятельства его ссоры с знакомыми, разработана до мельчайших подробностей, и мы знаем, что сперва душевным расстройством, странностями, а. когда наросло озлобление — тщеславием и стремлением во что бы то ни стало отличаться от всех других объясняли знакомые Руссо его отказ от места кассира, отказы от всяких пенсий, подарков и благодеяний и упорное стремление не зависеть в средствах к жизни ни от чего, кроме ремесла переписчика. — Прим. В. И. Засулич.}. Но, став в такое положение, человек прежде всего лишился бы возможности благодетельствовать одним «на счет сотен других бедняков».

Такова сущность ответа, который в «Эмиле» Руссо дает своим французским читателям, искавшим в его произведениях выполнимых для себя практических проектов. «Мне не перестают твердить, — говорит он в предисловии к „Эмилю“, — что я должен давать выполнимые советы. Это то же самое, как если бы мне говорили: советуйте делать то, что делается, или по крайней мере предлагайте такое добро, которое можно бы соединить с существующим злом. Последнее предложение относительно некоторых предметов гораздо химеричнее моих, так как в соединении со злом добро портится, не исправляя зла. Я предпочел бы уж ни в чем не отступать от общепринятой практики, чем изменять ее наполовину. В первом случае в человеке оказалось бы меньше противоречий; он не может сразу стремиться к двум противоположным целям. Отцы и матери, выполнимо лишь то, что вы желаете выполнять. Обязан ли я выражать ваши желания?»

Тем не менее в первых главах «Эмиля», посвященных первоначальному, главным образом физическому, воспитанию, оказалось много выполнимых советов, которым тысячи детей богатых классов были обязаны потом более здоровым и счастливым детством ⁴⁹.

Другое дело — сама в высшей степени искусственная, сложная и химерическая {Руссо сам же старательно подчеркивает ее невыполнимость: «Надо бы, чтобы воспитатель был нарочно воспитан для своего воспитанника… чтобы все соприкасающиеся с ребенком люди получили те впечатления, которые должны передавать ему, нужно бы от воспитания к воспитанию подняться неизвестно куда».

Условия, необходимые для удачи подобного воспитания, возможны лишь в предположении, «так как кто же может надеяться вполне направлять слова и действия всех, кто окружает ребенка?» («Эмиль», книга I). — Прим. В. И. Засулич.} система воспитания, которую он начертил⁵⁰. Цель ее — воспитать (т. е. показать читателю) человека, который мог бы в тогдашней Франции прожить свободным как от необходимости делать зло другим, так и от подчинения чужим прихотям. Эмиль свободен от всех потребностей, порождаемых принадлежностью к высшему классу порабощенной и цивилизованной страны. Он презирает общественное мнение, не способен к тщеславию, не стремится стать выше других, власти ему не нужно, роскошь не может ему доставить ни малейшего удовольствия. Воспитание развило в нем силу, ловкость, выносливость, дало привычку к физическому труду. Он знает несколько ремесел и основательно обучился столярному, работая в мастерских как поденщик^[95]. Столь богато вооруженный для удовлетворения своих ничтожных потребностей, он может прожить, никому не делая зла и не утрачивая врожденной любви к добру.

Нам кажется несомненным, что эта «химерическая» сторона «Эмиля» была в глазах самого Руссо не столько руководством к воспитанию, сколько попыткой еще раз объяснить читателям свой взгляд на нравственность, которого они еще раз «не заметили».

До такой степени не заметили, что даже у горячих поклонников Руссо можно встретить того же Эмиля, фигурирующего в виде подкрепления противоположного взгляда о могуществе «идей» в области нравственности. Для полноты этого могущества считалось, как известно, очень важным придать морали точность и доказательность математических наук. Для человека, воспитанного, как Эмиль, думает г-жа де Сталь, которому не внушали никаких верований и всегда сообщали истину, «нравственные идеи уподобятся геометрическим теоремам и будут в его уме вытекать одна из другой в течение всей жизни»^[96].

Будто в ответ на эту написанную через 10 лет после его смерти фразу начинает Руссо свое продолжение «Эмиля»⁵¹. В «Исповеди» он высказывает надежду пояснить в этом продолжении свое «единственное правило нравственности» таким разительным примером, что читатель будет наконец вынужден обратить на него внимание. Это произведение осталось неоконченным, но из первого же письма Эмиля, изображающего свое нравственное состояние после двух лет, проведенных в парижских салонах, ясно видно, много ли силы приписывал Руссо нравственным идеям, как бы хорошо ни вытекали они одна из другой. «Мое сердце незаметно изнашивалось, — пишет Эмиль своему бывшему воспитателю, — оно становилось холодным и бессильным… Моральный и чувствительный жаргон занял у меня место действительного чувства. Я стал человеком любезным без нежности, стоиком без добродетели, мудрецом, занятым глупостями, от вашего Эмиля во мне не оставалось ничего, кроме имени да фраз»^[97].

Замечательна эта неукоснительная последовательность Руссо. Ведь те чувства, те убеждения, от которых у Эмиля остался «чувствительный жаргон» да «фразы», были убеждениями самого Руссо. Но Руссо был убежден в том, что всякие нравственные убеждения постепенно превращаются в моральный жаргон у человека, ставшего в не соответствующее им положение, и с неподкупным беспристрастием он показывает на «примере», что при этом условии его собственные взгляды так же легко превращаются в пустые фразы, как и всякие другие^[98].

В «Эмиле» Руссо пытается изобразить нравственный тип «естественного человека» — дикаря (каким он представлял его себе), искусственно выращенного в разложившемся цивилизованном государстве. Но вместе со всем тогдашним образованным миром он преклонялся пред совершенно противоположным типом гражданина. В «Эмиле» он проводит между этими двумя типами следующую параллель:

«Естественный человек существует сам по себе; он есть абсолютное целое, имеющее отношение лишь к самому себе или к подобным себе отдельным индивидуумам. Гражданин есть лишь часть целого… каковым является для него общественное тело… Хороши те общественные учреждения, которые всего полнее изменяют природу человека и уничтожают его абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, перенося его я в общественное целое; так что каждый человек чувствует себя не отдельным существом, а частью целого, чувствительной лишь в этом целом».

Добродетель (la verlue) есть именно подчинение личных интересов общественным.

«Естественный человек» только не зол, самое большее добр (bon), добродетель же возможна лишь для гражданина. Руссо показывает также обратную сторону гражданской добродетели: чем теснее объединено государство, чем солидарнее его граждане, тем полнее противопоставляют они свою республику всему остальному человечеству. «Всякий патриот суров по отношению к иностранцам: они ничто в его глазах, они только люди. Этот недостаток неизбежен, но он и не так значителен. Гораздо важнее быть добрым с теми, с кем находишься в беспрерывных сношениях».

Свободная республика с ее цельной общей волей и суровым патриотизмом — это та форма объединения, которой Руссо сочувствует, в которой находит гораздо больше хороших, чем злых, сторон, но она далеко не единственная. Объединения людей в отдельные от окружающей среды группы, преследующие свои отдельные интересы, — это явление гораздо более общее и принимающее на известной ступени развития самые разнообразные формы. Католическое духовенство, например, представлялось Руссо могучим интернациональным государством, направляющим свою строго объединенную общую волю против всех национальных государств. Затем, по мере развития государственной жизни и роста имущественного неравенства, внутри каждого государства образуются меньшие, более или менее объединенные группы, преследующие свои, общие для данной группы, но частные по отношению к остальным согражданам интересы. Все эти частные коллективности, главнейшей из которых является выделенное из среды граждан правительство, порождают чувства, прямо противоположные гражданским и при значительном развитии способствуют уничтожению свободных республик. В больших цивилизованных государствах Европы нет ни у кого отечества, нет и быть не может общественных союзов, образующих граждан. «Слова отечество и гражданин должны быть вычеркнуты из новых языков. Я знаю причины этого, но не хочу сказать», — добавляет Руссо. Выяснение этих причин относилось к предмету «Общественного договора», вышедшего месяца за два до «Эмиля».

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Политические взгляды Руссо

I

Главнейшей ошибкой Руссо в его схематическом изображении развития человечества до появления государства в современном значении этого слова было, очевидно, предположение, что звери-люди бродили в одиночку, а в течение «молодости человечества» жили отдельными, независимыми семьями, по величине и типу соответствовавшими современной моногамической семье. Таким образом, эти крайние индивидуалисты, совершенно не нуждавшиеся друг в друге и сходившиеся лишь для удовольствия, были, по его предположению, впервые тесно связаны между собою лишь явившимися в результате постепенного роста имущественного неравенства злыми цепями — цепями необходимости удовлетворять свои потребности на счет других людей, цепями соперничества, господства и рабства, беспрерывно разрываемыми посредством грабежей и убийств и, наконец, закрепленными наложением прочных оков государственного строя.

Объяснение происхождения государства из сознанной необходимости прекратить посредством договора борьбу между индивидуумами принадлежит не Руссо. Оно уже давно было высказано Гоббсом и повторялось многими авторитетными писателями. Мы видели, что и у Локка образование государства объясняется необходимостью обеспечить собственность, охраняемую раньше лишь единичными силами самих собственников. Другая, тоже многочисленная группа писателей считала общественность — sociabilité — первоначальным свойством человеческого рода, поставленного самой природой в невозможность обходиться без общественного строя. Но средство, которое употребила природа для обеспечения за человеческим родом благ государственности, заключалось, как мы видели, в большом первоначальном неравенстве сил и способностей и в разнообразии склонностей, заставившем каждого добровольно стать на свое место: умных — начать руководить, управлять, благодетельствовать, а глупых — повиноваться и работать. Руссо справедливо считал все это изображением цивилизованных людей под именем дикарей и присоединился к первому объяснению, казавшемуся ему более вероятным.

И в самом деле, хотя sociabilité^[99] людей — их стадность — досталась им, по всему вероятию, от их человекообразных предков, тем не менее то содержание, которое вкладывали противники Руссо в свою sociabilité, их объяснение происхождения государства было чистейшей фантазией, тогда как мнение, которого держался Руссо, улавливало, хотя и в извращенном виде, один из моментов действительности. Оно грешило тем, что момент перехода разлагающейся родовой организации к зачаткам государственного строя в современном значении этого слова принимало за первое образование какого бы то ни было прочного союза между людьми. Но в то же время оно совершенно верно указывало в начавшемся разделении труда, в широком распространении земледелия и в вызванном этими успехами производства имущественном неравенстве и невольничестве причины, вызывавшие необходимость принудительной власти, охраняющей собственность и способствующей дальнейшему развитию всех этих основ циливизацни.

Между двумя периодами: полной независимости всех людей и полного подчинения большинства законам, издаваемым меньшинством, — Руссо помещает переходный период подчинения всего народа законам, вотированным всем народом, — период, большая или меньшая продолжительность которого зависит от состояния населения данной страны в момент перехода к общественному строю и от большей или меньшей мудрости принятых им законов. Этому-то переходному периоду посвящен главным образом «Общественный договор», которому — его началу в особенности — суждена была такая громкая роль в бурную эпоху конца прошлого века во Франции.

«Человек родился свободным, а он повсюду в цепях… Как произошло это изменение? Я не знаю. Что может сделать его законным (légitime)? Я считаю возможным разрешить этот вопрос». Общественный порядок, лишивший людей их естественной свободы, является основным правом, на которое опираются все другие права. «Между тем оно вытекает не из природы и, следовательно, основано на соглашениях. Задача в том, чтобы узнать, каковы эти соглашения. Но прежде чем приступить к ней, я должен доказать то, что только что высказал». Таково содержание первой, очень коротенькой главы первой книги «Общественною договора». В трех следующих главах Руссо разбирает и отвергает различные теории, выводившие «право» на господство одних людей над другими из родительской власти, из естественного неравенства между людьми, из права победителя над побежденным и проч. Фактически господство осногзывается на силе. Попытка прибавить к силе еще и право, превратить неизбежное подчинение ей в обязанность приводят, по мнению Руссо, к полнейшей бессмыслице, «un galimatias inextricable». «Уступать силе есть акт необходимости, а не воли; это самое большее — акт благоразумия. Но в каком смысле может он стать обязанностью?.. Если сила создает право, то оно и исчезает вместе с нею: всякая сила, пересилившая первую, наследует и ее право… Так как сила всегда право, но из этого только и следует, что надо стараться быть всегда сильнейшим. Очевидно, что слово „право“ ничего не прибавляет к силе; оно в этом случае не имеет ровно никакого смысла»^[100]. Господство силы основывается не на праве в нравственном смысле этого слова, но «La loi du plus fort»^[101], является, по мнению Руссо, «ненарушимейшим из законов природы» («Considération sur le gouvernement de la Pologne», гл. XII), которому нельзя противопоставить ничего, кроме силы.

В шестой главе Руссо переходит наконец к своей задаче, к выяснению содержания общественного договора, являющегося, по его мнению, единственной основой «права», единственным источником законной власти, повиновение которой нравственно обязательно, а не только необходимо или благоразумно. Предыдущие главы являются, таким образом, лишь вступлением, расчисткой почвы от загромождавших ее теорий. Тем не менее на основании этих глав, в особенности же первой фразы: «L’homme est né libre»^[102], считается чуть ли не «общепризнанным», что Руссо «требовал» политической и гражданской свободы, свободы для людей, живущих в государствах, на том основании, что «человек родился свободным», что для него общественная свобода «вытекала» из естественной, «основывалась» на «естественном праве», на той свободе, с которой человек «родился» и проч.^[103] На самом же деле если Руссо выводил что-нибудь из «естественной свободы», то уж никак не общественную, гражданскую или политическую свободу, а лишь отсутствие всякого смысла в теориях, пытавшихся украсить фактическое господство меньшинства над большинством идейным титулом более или менее «естественного» (а следовательно, неизменного и вечного) права.

«Для Руссо… свобода вытекает из естественного права». «Нечего говорить, что он (Руссо) проповедовал свободу во имя естественного права», — вещает и г. Кареев, ссылаясь на «Общественный договор»^[104], чтобы уличить затем автора этого «договора» в самых вопиющих противоречиях с навязанными ему взглядами. И далеко не один г. Кареев, а целый ряд писателей, навязав Руссо заимствованные у его противников взгляды на «естественный порядок», «естественные законы» и проч., применяемые к общественному строю, разводят затем руками над противоречиями Руссо, придерживавшегося совершенно противоположного взгляда ⁵².

Не «проповедь», конечно, но изображение «естественной свободы» первобытных дикарей имеется в «Рассуждении о неравенстве». В «Общественном договоре» речь идет о тех условиях, материальных и нравственных, при которых народ, вышедший из дикого состояния и тем самым вынужденный отказаться от естественной свободы, образует из себя коллективную силу, достаточную для того, чтобы при общественном строе подчиняться не чужой, а своей же собственной коллективной воле.

Та свобода, с которою «человек родился», была свободой, ограниченной лишь размерами личной силы ни в ком не нуждающегося и самодовлеющего индивидуума, каким представлял себе Руссо (и представлял ошибочно) первобытного человека. Как только вследствие успехов производства самодовлеющие индивидуумы начали нуждаться друг в друге, их свобода начала превращаться в господство сильнейших, в беспрерывную борьбу за господство между экономической силой имущих и физической — неимущих^[105]. Конец этой борьбе кладет общественный договор, которым «каждый отдает свою личность и все свое могущество под верховное руководство общей воли»^[106].

«Условия этого договора… несмотря на то, что, быть может, никогда не были формально высказаны, повсюду одинаковы, повсюду молчаливо принимаются (sont partout tacitement admises) и признаются до того времени, когда с нарушением общественного договора каждый снова вступает в свои первоначальные права, снова возвращается к естественной свободе, теряя ту условную свободу, ради которой отказался от нее»^[107].

Нарушается общественный договор, по теории Руссо, в тот момент, когда верховная, законодательная власть ускользает из рук народа, который из собрания граждан превращается таким образом в толпу подданных.

Основанный на договоре общественный строй, обеспечивающий гражданскую свободу, гораздо основательнее уничтожает «естественную» индивидуалистическую свободу, чем самый суровый деспотизм. Такой строй могуч, и прочен лишь постольку, поскольку вытравляет ее из психической жизни гражданина, «перенося его я в общественное целое», деспотизм же — нравственно, психически — возвращает я все его индивидуалистические свойства, ограничивая его естественную свободу лишь посредством внешней для него, хотя теперь уже организованной и прочной силы.

II

«Общественный договор» отличается от других произведений Руссо тем, что в нем ясные, конкретные, глубоко продуманные мысли во многих главах заслонены, загорожены чисто абстрактными определениями государства, народа, правительства и отношений всего этого между собою и с территорией страны, тоже абстрактно выраженных математическими уравнениями и проч. Это в то же время самое нецельное, незаконченное из произведений Руссо^[108].

В «Contrat Social» наиболее существенной и в то же время оригинальной мыслью Руссо, вытекающей из всего его миросозерцания и резко расходящейся с миросозерцанием его современников, является выяснение разницы между законом как выражением общей воли всех лиц, на которых распространяется его действие, и носящими имя закона повелениями, получаемыми сверху, а также выяснение тех условий, при которых народ может иметь законы, и тех в особенности, при которых он не может иметь их.

О том, что законы должны соответствовать общей воле, можно прочесть не у одного Руссо, но с тем простым смыслом, который он вкладывал в слова «общая боля», не был согласен никто из его современников. Гольбах тоже говорил: «C’est par les lois que le souverain exprime la volonté générale»^[109]; мерилом же того, выражают ли действительно законы общую волю, должна служить, по его мнению, их разумность, а следовательно, полезность, так как все разумное полезно, а народ не может не желать своей пользы. С этим в той или иной форме были согласны все передовые писатели XVIII века, как бы сильно ни расходились они в представлении о том, в чем именно должна заключаться та польза, которой не может не желать народ. Но еще единодушнее были они в том, что никоим образом не дело простого народа решать вопрос о соответствии или несоответствии закона его пользе и воле. Это право и обязанность просвещенных людей.

Всего больше заботившийся о пользе народа и даже о «равенстве» Мабли был в то же время и самым горячим противником вмешательства народа в вопросы о своей пользе и воле. Выражение «volonté générale»^[110] употреблялось большинством писателей в иносказательном смысле, как это часто случалось (бессознательно даже) и со словами «nation», «peuple»^[111].

Руссо брал выражение «общая воля» в его точном, буквальном смысле воли всех (или большинства) взрослых граждан данной страны, выраженной на их общем законодательном собрании и всех их одинаково связывающей. Такое определение закона стояло, конечно, в полнейшем противоречии с открытыми разумом естественными законами, могущими осчастливить все народы. Согласно определению закона как выражения общей воли граждан, всякое постановление, хотя бы самое разумное и полезное, предписывающее что бы то пи было населению, не участвовавшему в его обсуждении и голосовании, будет не законом, а лишь приказом, декретом. С другой стороны, хотя и невероятно, чтобы весь народ постановил на общем собрании нечто противоречащее интересам большинства этого парода, но, если бы это случилось, такое решение все же было бы обязательным для всех законом, пока не было бы отменено. Для коллективной воли народа не может быть также никаких неприкосновенных, стоящих выше ее законов. Народ хорошо делает, конечно, если, постановив хорошие законы, их не меняет, но, «во всяком случае, народ всегда может изменить свои законы, хотя бы и самые лучшие, так как, раз он желает сделать зло самому себе, кто же вправе помешать ему?»^[112].

Для того чтобы общая воля стала законом, нет необходимости в единогласии, но необходимо, чтобы все граждане имели возможность подать свои голоса. Для меньшинства, участвовавшего в обсуждении и голосовании закона, хотя и подавшего голос против него, подчинение безусловно обязательно, оно входит в самое основное условие общественного договора, по которому человек отдает свою личную волю под общее руководство и обязывается выполнять ее лишь постольку, поскольку она не противоречит общей воле.

В одной и той же стране, если ее законы обсуждаются и вотируются частью населения, они будут законами для этой части и приказами для остальной. Законы Польши, например, с точки зрения Руссо, были законами для ее дворянства и простыми актами насилия для крестьян и горожан. Законы Женевы, по конституции которой законодательная власть принадлежала всем гражданам, были законами для этих граждан, но не для многочисленных уроженцев города (les natifs — потомки иностранцев) и жителей окрестных деревень, не пользовавшихся правами граждан, но считавшихся подданными республики.

Народ не может ни передать, ни поручить своей верховной власти, выражающейся в законодательстве. Воля не передается. Народ не может сказать: «Я буду хотеть того, чего пожелает такой-то человек…»

Это значило бы просто обещать повиноваться, но тем самым народ теряет свое достоинство самодержавного народа, и политическое тело оказывается разрушенным^[113].

Таким образом, законными государствами, действительными политическими телами были, по определению Руссо, лишь те государства, где законодательная власть принадлежала всему народу, все же остальные (т. е. все или почти все государства Европы), нарушив условия общественного договора, вернулись к своему исходному пункту — простому господству силы, для обуздания которой были когда-то основаны.

Зачислив все эти государства в деспотии, Руссо оставляет их в стороне, чтобы заняться законными, свободными государствами, которые делит на демократии, аристократии и монархии, смотря по организации их правительственной, т. е. исполнительной, власти (строго различаемой им от верховной, законодательной), являющейся в законных государствах лишь подчиненным агентом самодержавного народа.

Народ может сам на своих собраниях применять к отдельным лицам, к частным случаям постановленные им законы; может судить, решать войну и проч., являясь, таким образом, своим собственным агентом, подчиненным себе как законодателю. Такое правительство всего народа или его большинства будет демократией.

Если применение законов поручается меньшинству народа, хотя бы просто старшим по возрасту или выбранным, или, наконец, нескольким семьям, в которых должности переходят по наследству, — это будет аристократия. Избирательная аристократия, замечает Руссо, — наилучшая форма правления, а наследственная — наихудшая.

Если народ поручает исполнительную власть одному лицу, которое само назначает своих помощников, — это будет монархия.

Кроме того, может быть бесчисленное множество смешанных форм; но все формы правления законны, пока законы остаются лишь выражением общей воли всех граждан и народ сохраняет верховное право как сменять правительство, так и изменять форму правления.

Такая необычная терминология, с которой вдобавок Руссо и сам иногда сбивается, значительно облегчила всем небрежным или недобросовестным писателям, излагавшим его политические взгляды, полнейшее извращение этих взглядов. При ее помощи, например, орлеанист Жирарден ⁵³ видит в замечании Руссо, что избирательная аристократия есть наилучшее правительство, одобрение монархии Луи Филиппа^[114], в которой избирательное право принадлежало горсти самой крупной поземельной и денежной аристократии. Это же разделение государств на монархии, аристократии и демократии лишь на основании формы их исполнительной власти дозволяет противникам демократии упорно твердить, что Руссо сам же признался, что демократия невозможна^[115] и никогда и нигде не существовала, причем повторяющие это писатели всегда забывают прибавить, что, по общепринятой терминологии, избирательная аристократия Руссо окажется чистейшей демократией, а невозможным он считает, лишь чтобы весь парод сообща исполнял все функции исполнительной власти, ничего не поручая отдельным лицам и группам.

В «Рассуждении о неравенстве» Руссо предполагает, что различные формы правления (исполнительной власти) образовались у различных пародов в зависимости от степени развития, на которой застала их необходимость общественной организации вследствие образования таковой у соседей. Народы наиболее отсталые, всего менее удалившиеся от первобытного равенства, образовали демократии; более развитые вручили исполнительную власть специально выбранным или назначенным для этого лицам — образовали аристократии или монархии. Первые могли дольше сохранить свободу, вторые утратили ее быстрее. Но при всяком образовании правления дальнейший ход того же прогресса производства и культуры, который привел к необходимости общественного договора, ведет затем к его разрушению, к постепенному обессилению народных масс и усилению на их счет правительства в союзе с высшими слоями населения, которым политическое равенство с массами становится, по мере роста имущественного неравенства, более невыгодным, чем собственное подчинение правительству.

В «Общественном договоре» Руссо рассматривает тот же неизбежный процесс превращения граждан в подданных с другой стороны.

В среде выделенного из народной массы правительства образуется отдельная от общей воли граждан, своя корпоративная воля, энергия которой все усиливается, в то время как общая воля граждан самым ходом прогресса ослабляется и раздробляется. Когда наконец правительство устраняет законные проявления этой последней воли и присваивает себе законодательную власть, государство, по выражению Руссо, «сжимается». На место разложившегося большого общественного тела становится маленькое, состоящее лишь из членов правящего меньшинства, являющегося по отношению к простым гражданам уже не правительством, а господином.

Этот неизбежный процесс может, однако, идти скорее или медленнее, законы могут помогать ему или препятствовать, и главнейшим из таких препятствий Руссо считает периодичность народных собраний, независимость их созыва от исполнительной власти.

«Государство, — говорит Руссо, — существует не законами, а законодательной властью. Вчерашние законы обязательны сегодня лишь в том случае, если народ не отменяет их, имея возможность отменить. Он тогда подтверждает их своим молчанием»^[116].

Не иметь своей отдельной воли и не стремиться уничтожить проявление общей воли правительство могло бы лишь в демократии, где оно не выделялось бы из общей массы граждан. Но полной демократии, в строгом смысле этого слова, по мнению Руссо, не может существовать: народ не может быть постоянно на площади, чтобы заниматься общественными делами; некоторые из этих дел он необходимо должен поручить отдельным лицам. Но и смешанная демократия, выполнение самим народом лишь главных правительственных функций, требует для своего сохранения многих трудносоединимых условий: «Во-первых, очень маленького государства, чтобы народ мог легко собираться и каждому гражданину было бы нетрудно знать остальных; во-вторых, большой простоты нравов, устраняющей и многочисленность дел, и сложность дебатов; необходимо затем большое равенство по положению и имуществу, без которого не может сохраниться надолго равенство прав и авторитета»^[117].

Для демократии необходима самая высокая степень гражданской добродетели, более или менее полное тождество общественных интересов с частными, возможное лишь при значительной одинаковости этих интересов у всех граждан; но без добродетели, без горячей преданности общим интересам, дозволяющей подчинять им частные, не может существовать ни аристократии, ни вообще какого бы то пи было свободного государства.

Переход к аристократическому образу правления — передача исполнительной власти отдельному от народа правительству — снимает с граждан часть их общественных обязанностей, но и для прочного сохранения в своих руках остальной части этих обязанностей — законодательства, являющегося в то же время и драгоценнейшим правом народа, лишившись которого он становится рабом, — необходимы условия, лишь незначительно отличающиеся от предыдущих. «Пока соединенные в общество люди смотрят на себя как на одно тело, — говорит Руссо^[118], — они имеют одну волю, направленную к общему охранению и благосостоянию… Тогда не существует запутанных, противоречивых интересов, общая польза настолько ясна повсюду, что одного здравого смысла вполне достаточно для того, чтобы видеть, в чем она заключается. Общее согласие и равенство — враги политических ухищрений. Прямых и простых людей трудно обмануть именно вследствие их простоты… Такое государство не нуждается в многочисленных законах; а когда является необходимость в новом законе, она видна всем. Первый, кто предлагает его, высказывает лишь то, что все чувствуют, нет надобности ни в происках, ни в красноречии, чтобы провести в закон то, что каждый заранее решил делать, как только убедится, что все будут делать то же самое».

Образцом для этого изображения послужили, очевидно, не государства древнего мира. Это скорее положение какого-нибудь из наиболее отсталых кантонов Швейцарии — республики крестьян, оставшихся в горах, когда их более предприимчивые соотечественники столпились в долинах и завели там промышленность и торговлю.

Но когда это единство начинает разрушаться, «когда дают себя чувствовать частные интересы и маленькие общества начинают влиять на большое, общественный интерес извращается, он уже встречает противников, единогласные решения более невозможны. Общая воля перестала быть волею всех, поднимаются противоречия, борьба; самое лучшее предположение не проходит без споров.

Наконец, когда близкое к плоению государство продолжает еще держаться лишь по пустой и призрачной форме, общественная же связь уже порвалась во всех сердцах, когда священным именем общего блага бесстыдно прикрывается самая низкая алчность, тогда общая воля умолкает. Руководимые тайными мотивами люди, подавая голоса, так же мало руководятся гражданскими соображениями, как если бы государство никогда не существовало, и под ложным именем законов проводят несправедливые декреты, имеющие целью лишь частную выгоду»^[119].

Но частная выгода, разнообразие, сложность и напряженность личных забот и интересов еще решительнее подкапывают свободу с другой стороны. Поглощенные своими личными, домашними делами, граждане начинают тяготиться общественными обязанностями, предпочитают замещать себя депутатами в законодательных собраниях, наемными войсками при защите отечества и утрачивают интерес к общественным делам, отдавая все помыслы личным. А между тем, «как только начинают говорить о делах государства: мне что за дело? — это государство следует считать погибшим»^[120].

Понятно из всего этого, почему Руссо так настойчиво утверждал, что в Европе нет законов, нет граждан и не может быть нигде, кроме одной Корсики⁵⁴. Граждан и законов в смысле Руссо не могло иметь обширное государство. В нем неизбежно разнообразие условий, при которых люди снискивают свое пропитание, разнообразие занятий, нравов и понятий. Одни и те же законы не могут, следовательно, соответствовать общему благу всего этого разнородного населения, у которого не может поэтому выработаться и общей воли, способной выразиться в законе, не говоря уже о трудности организации народных собраний, воля которых могла бы слиться в одно целое.

Не может иметь законов богатая (в обычном значении этого слова) страна. «Фактические законы всегда полезны лишь собственникам и вредны тем, кто ничего не имеет, поэтому общественный строй может быть выгоден людям, лишь когда все имеют что-нибудь и никто не имеет ничего лишнего»^[121]. Но совершенно уже невозможно сохранение законного строя, там, где есть граждане, достаточно богатые, чтобы подкупать других, и достаточно бедные, чтобы быть вынужденными продавать свои голоса. А эти два состояния нераздельны: где есть богачи, там есть и соответствующие им голодные оборванцы.

Свободу греческих республик при той высокой степени развития, на которой они стояли, а также продолжительность ее сохранения в Риме, несмотря на значительные размеры государства и степень цивилизации, достигнутой при республике, Руссо мог объяснить себе лишь чрезвычайной мудростью законодателей, которых им посчастливилось иметь в самом начале своего государственного существования^[122].

Но, несмотря на всю мудрость законов, на весь патриотизм граждан, свобода этих республик сохранялась благодаря рабству, дозволявшему свободным людям отдавать и время и помыслы общественным делам. «У греков все, что народ должен был делать (для государства), он делал сам: он беспрестанно собирался на площади. Он не был жаден; рабы исполняли его работы; его главным делом была свобода… Вы („современные народы, считающие себя свободными“, т. е. англичане и в особенности женевцы, для назидания которых предназначался „Общественный договор“) больше заботитесь о своих барышах, чем о своей свободе, и гораздо меньше боитесь рабства, чем нужды. Как? Свобода держится, лишь опираясь на рабство?»^[123] — спрашивает себя Руссо от лица читателя и отвечает утвердительно. Да, существуют несчастные обстоятельства, в которых находились и греческие республики, когда гражданин может быть совершенно свободен лишь при полном рабстве раба. «Что же касается до вас, новейшие народы, рабов вы не имеете, но вы сами рабы».

Зная по опыту способность читателей, а в особенности писателей, делать из его слов самые нелепые выводы, Руссо немедленно же предупреждает их: «Из этого вовсе не следует, чтобы я советовал завести рабов или считал рабство законным, так как я доказал противное: я просто излагаю причины, по которым современные народы, считающие себя свободными, имеют представителей, а древние их не имели» {На «современные народы» оговорка Руссо подействовала. Но через 101 год после его смерти в России появляется «историческая диссертация» г. Кареева («Крестьяне и крестьянский вопрос во Франции»), где (на стр. 279) на основании той же кн. III, гл. XV «Contrat Social», несмотря ни на какие оговорки, Руссо обвиняется в том, что косвенно оправдывал рабство. Вольтер приписывал Руссо патриотическое желание видеть женевцев обоего пола занимающимися в голом виде танцами и гимнастическими упражнениями на площадях родного города. Вольтер имел для этого гораздо больше оснований, чем г. Кареев. В «Письме к Д’Аламберу о спектаклях» Руссо действительно с большой симпатией говорит об общественных увеселениях и упражнениях спартанцев. Тем не менее со стороны Вольтера это была просто злая шутка, он не рассчитывал на то, что кто-нибудь ему поверит. Господин же Кареев говорит совершенно серьезно, а г. В. В. ему вполне верит.

Так как Руссо вообще не стремился подыскивать всему злому злых причин, а хорошему хороших, так как, в его представлении, зло часто порождало добро, которое в свою очередь вырождалось в зло, то подобного рода оправданий всего, по его же мнению, злого и осуждений всего хорошего у него можно найти без конца. В том-то и дело, что он вопреки мнению г. Кареева не был ни метафизиком, ни «просветителем», ни, что в сущности то же самое, «субъективным» мыслителем. — Прим. В. И. Засулич.}. Ту же мысль о несовместимости преданности общественным делам с поглощением всех помыслов и времени граждан частными (неизбежным при цивилизации, но отсутствовавшим у греков и римлян благодаря рабству) Руссо повторяет в девятом «Письме с Горы» ⁵⁵, на этот раз обращаясь прямо к женевцам: «Вы не римляне, не спартанцы; вы даже не афиняне. Оставьте в покое эти великие имена, которые вам вовсе не идут. Вы торговцы, ремесленники, буржуа, вечно занятые своими частными интересами, своей работой, торговлей и барышами, для которых сама свобода является лишь средством приобретать без помехи и владеть без опасений». Он далее старается убедить женевцев, что, несмотря на отсутствие у них досуга, каким пользовались греки, им все же не следует отдавать всех общественных дел в бесконтрольное распоряжение правительства, а лишь позаботиться об удобствах контроля, о возможном облегчении для себя так не охотно выполняемых общественных дел. «Так как желать совершенно от них избавиться — значит желать перестать быть свободными. Надо выбирать… тем, кто не может выносить общественных забот, остается искать спокойствия в рабстве».

III

Мы знаем теперь, что «демократия», требовавшая, по мнению Руссо, стольких трудносоединимых условий и такой высокой степени добродетели, всюду, поскольку хватают исследования, предшествовала образованию классового государства, «осудившего род человеческий на труд, рабство и нищету в пользу честолюбцев», и была в духе, в смысле самого Руссо несравненно совершеннее, чем он осмеливался когда-нибудь представить себе самую лучшую из демократий.

Припомните, в самом деле, ту часть знаменитой книги Моргана, где говорится об общественной организации ирокезов. Если бы не знать заранее, что это результаты долголетних исследований Моргана⁵⁶, можно подумать (в особенности при чтении краткого резюме Энгельса^[124], что читаешь преувеличенную, вдавшуюся в крайность иллюстрацию ко взглядам Руссо на условия, необходимые для существования демократии. «Нужно большое равенство по положению и имуществу» — у краснокожих оно так абсолютно, как не мог вообразить себе Руссо, близко знакомый лишь с миром частной собственности. Нужны простота нравов, единство интересов и взглядов — у краснокожих все решения всегда принимаются единогласно. Нужно, чтобы частные интересы подчинялись общим, чтобы гражданин, отрешившись от своего я, чувствовал себя лишь частью целого. У ирокезов в сущности нет частных интересов, от которых им нужно было бы отрешаться. У них, по выражению Энгельса, «нет еще никакого различия между правами и обязанностями». Участие в общественных делах является для них таким же правом или — все равно — обязанностью, как есть, пить и ходить на охоту. Для прочности строя нужна, наконец, твердость нравов и обычаев — правы и обычаи краснокожих Северной Америки были почти так же тверды, как нравы пчел или бобров. Целые столетия прожили они бок о бок с самым прогрессивным, самым хищным из цивилизованных народов, и, теснимые со всех сторон, они постепенно вымирали, как бобры, не подчиняясь слишком чуждым им обычаям, не превращаясь в «меньших трудящихся братьев» своих просвещенных соседей. Добычливым янки не удалось выжать из них ни капли прибавочной стоимости.

Не имея понятия о родовом строе, из которого развился политический, Руссо не мог предположить, что все эти античные свободы, античный патриотизм и участие всех граждан в общественных делах были лишь переживаниями исконного, более тесного союза, основанного на кровном родстве его членов, в политическом государстве, основанном на обладании известной территорией, на собственности, на владении рабами, которыми сперва были лишь иноплеменники.

Все теоретические затруднения Руссо вытекали именно из того представления, что нравственное единство граждан, необходимое для существования законного государства, могло возникнуть лишь вместе с возникновением этого государства. Ему приходилось понять, каким образом вновь возникающий общественный строй превращал индивидуалистов в граждан, переносил их абсолютное я в общественное целое, тогда как в действительности известный ему героический период античных республик был, наоборот, началом постепенного развития абсолютного я частных собственников, началом выработки индивидуализма, приостановленной завоеванием Рима варварами, в которых было еще сильно мы родовой организации, но затем снова двинувшейся вперед, сперва медленно, затем все скорее и скорее, в особенности с эпохи Возрождения. Во времена Руссо индивидуализм приближался к своему апогею, наконец достигнутому в ничем несвязанном и ненасытном буржуазном л, царящем в верхних ярусах капиталистического строя, в то время как на дне этого строя быстро вырабатывается новое великое мы, уже не ограничивающееся маленьким племенем, помнящим свое кровное родство, а стремящееся охватить всю ту часть цивилизованного человечества, которая была «осуждена на неравный труд… в пользу горсти честолюбцев», — вырабатывается объединение пролетариата.

Для Руссо, принимавшего момент образования государства за первый момент образования общественного союза, появление необходимой для него солидарности, «общей воли», было еще объяснимо у таких отсталых племен, где государство возникло не вследствие местной борьбы между имущими и неимущими, а лишь из необходимости оградить себя от ранее перешедших к государственной жизни соседей. У такого отсталого народа интересы всех еще одинаковы, общая польза никому не вредна; чтобы видеть, в чем она заключается, совершенно достаточно простого здравого смысла.

Но Руссо отлично видел, что законы античных республик писаны вовсе не для такого однородного населения. Он знал, что в Риме в лучшие времена шла борьба между патрициями и плебеями. Не та борьба времен падения республик, где каждый вотирует, руководимый личными, тайными мотивами, не помышляя об общей пользе. «Там (в Риме) было, так сказать, два государства в одном», две цельных общих воли. Внутри народной партии борьбы не было, и «в самые бурные времена плебисциты народа, когда сенат не вмешивался, проходили всегда спокойно и огромным большинством голосов»^[125]. Борьба между этими «двумя государствами» входила в самую конституцию Рима, была урегулирована его законами. Несколько боровшихся между собою частей населения, имевших каждая свои отдельные интересы и свою общую волю, существовало также в Афинах, и Солон, подобно Нуме и Сервию, предусмотрел это в своих законах. Лишь благодаря этим мудрым законам народ мог сохранить за собой законодательную и даже многие функции исполнительной власти. Законы Спарты предполагают рабство, т. е. очень значительную степень развития; но посредством присвоения рабов не отдельным лицам, а всем спартанцам как целому они устраняли борьбу интересов между гражданами, а следовательно, и разделение их на партии.

Как мог Руссо со своей точки зрения объяснить себе эти законодательства, в особенности спартанское! Они не могли быть навязаны народу сверху, чужой силой, как илотам их положение. Ведь все эти законодательства гарантировали пароду полную возможность не принять их, а, принявши, тотчас же отменить. Они не могли быть также плодом простого здравого смысла самих граждан. Они слишком мудры, сложны для этого. Спартанские законы заранее предполагают в гражданах такую преданность общим интересам, какая могла быть лишь результатом начавшейся государственной жизни. Законы, противоречащие нравам и обычаям народа, не могут быть им приняты, но эти сложные, мудрые законодательства не могли и вытечь из самих нравов и обычаев. И те и другие могут вполне сложиться лишь при государственной жизни. Обычаи, регулирующие отношения между семьями, могут сложиться лишь при многочисленных, тесных и мирных сношениях между ними, а, по предположению Руссо, до начала государственной жизни сношения между семьями отсталых племен были очень нетесные, а у более развитых — немирные.

Классическая литература отвечала Руссо, что все эти законы были написаны мудрыми законодателями. Он принимает это как факт, но остается пред таким фактом в полнейшем изумлении; складывает пред ним свое умственное оружие. Вся глава о «законодателе»^[126] наполнена доказательствами, что это какое-то совершенно необъяснимое, сверхъестественное существо. В самом деле, ведь его законы пишутся для граждан, которых в то время, когда они пишутся, еще нет, они должны соответствовать тем нравам и обычаям, которые создадутся у теперешних индивидуалистов под влиянием этих самых законов. Руссо никогда не допускал мысли (хотя все зачисляющие его в представители господствовавшего в XVIII веке метода мышления и изобретатели «законов природы» ему ее навязывали), чтобы могло быть «совершенное законодательство», пригодное для всех народов, на всех ступенях их развития и при различных условиях почвы и климата^[127]. Наоборот, по его убеждению, законы имеют силу, лишь когда строго соответствуют всем условиям, и внешним и внутренним, данного народа. Законодатель должен, следовательно, некоторым образом предугадать свой народ. Но еще необъяснимее, еще чудеснее, по убеждению самого Руссо, принятие народом этого законодательства, налагающего на него, как в Спарте, тяжелые лишения, жертвующего его настоящими, единственными видными для него интересами — будущим. Чтобы будущая полезность этих суровых законов могла быть доказана народу посредством логических рассуждений, этого Руссо не допускал. «Таким образом, — говорит он, — не имея возможности употребить ни силы, ни рассуждений, законодатель должен был обратиться к авторитету иного порядка, который мог бы увлечь без насилия и убедить не доказывая», должен был «прибегнуть к вмешательству неба и наградить богов своей собственной мудростью».

Нечего и говорить, что эти законодатели, достигавшие своей цели лишь при помощи богов, не играли никакой роли во взглядах Руссо на современное ему человечество и его возможное будущее. К тому же давно исчезли, по мнению Руссо, и те боги, которые могли оказывать народам такие услуги. Языческие боги были национальными богами, вождями, законодателями, правителями своего народа и врагами всех остальных народов. Патриотизм язычников сливался с их религией, заботиться об интересах государства значило служить богам, исполнять их волю. Древние боги были сами горячими патриотами, да не могли и не быть: они защищали свое собственное независимое существование. Покоренный парод, теряя свое национальное правительство, терял и богов, которые могли еще пользоваться кое-каким почетом лишь в том случае, если победитель давал им права гражданства в своем пантеоне. Так делали римляне, и, распространив свое владычество на громадную часть известного тогда мира, они населили постепенно свой пантеон, ставший также пантеоном и покоренных народов, целой массой разнообразнейших божеств. Язычество потеряло, таким образом, свой строго национальный характер и вместе с тем утратило свое гражданское значение, перестав сливаться с любовью к отечеству и его учреждениям. На такой почве распространилось христианство и совершенно отделило религию от политики, перенесши отечество на небо. Чистое евангельское учение не может служить поддержкой свободным политическим учреждениям. Оно может создавать добрых людей, но не граждан: гражданскую добродетель оно, наоборот, убивает. Оно проповедует человеколюбие, но уничтожает силу патриотизма^[128].

IV

Очень распространено то мнение, будто в общественных взглядах Руссо экономические условия жизни народов не играли никакой роли, что как причин народных бедствий, так и лекарств от них он искал исключительно в политической области. Г. Кареев говорит об этом как о чем-то общепризнанном и не подлежащем сомнению. Что-то в этом роде думает даже г. Южаков, хотя он и писал биографию Руссо^[129].

Г. Кареев, по всему вероятию, ничего не думает о Руссо, кроме того, что это был круглый идиот, излагая взгляды которого нет ни малейшей надобности искать в них хоть какого-нибудь смысла. Но, ничего не думая, он пишет о нем следующее: «Экономические вопросы у него, как известно (курсив наш), сводились на задний план пред вопросами политическими. Если, по выражению Дэра, Вольтер не видит в обществе других недостатков, кроме власти духовенства и существования религиозных верований, то Руссо, по словам того же писателя, в виде лекарства для страданий народных предлагает политическую свободу Афин и Рима. Мы даже видели, что он косвенно оправдывал рабство с точки зрения этой свободы. В самых нападках Руссо на собственность мы наблюдаем его особую, лично ему принадлежащую точку зрения: в собственности, полагает он, le véritable fondement de la société civile^[130], a раз он во имя естественного состояния объявил войну гражданскому обществу, он не мог явиться апологетом учреждения, составляющего, как он сам признает, истинное основание общества. Но так как, с другой стороны, он приписывает собственности такое значение, то его учение разве только тем отличается от учения физиократов, что выводит собственность более из положительного, чем из естественного, права». Таким образом, изображенный г. Кареевым нелепый болтун свел на задний план экономические вопросы пред политическими, но отнесся к собственности так же, как физиократы, сводившие пред нею и вообще пред экономическими вопросами все остальные на задний план. В то же время он лишил себя возможности явиться по примеру физиократов апологетом собственности, так как впопыхах объявил войну гражданскому обществу, которому собственность служит, по его признанию, истинным основанием. Война с гражданским обществом ничуть не помешала ему, однако, предлагать политические учреждения Афин и Рима, т. е. определенных гражданских обществ, в виде лекарства для страданий народных и оправдывать затем рабство с точки зрения этого лекарства.

Приписать на одной странице такую массу вздора одному и тому же человеку — это уже роскошь, конечно, которую позволил себе здесь г. Кареев^[131]. Каждую из собранных здесь нелепостей (кроме «оправдания» рабства, являющегося, по-видимому, оригинальным открытием) кто-нибудь да приписал Руссо раньше г. Кареева, но, насколько нам известно, никто не потрудился собрать их вместе. Всю коллекцию мы привели просто для образца изложения взглядов Руссо с «интеллигентной» точки зрения. Занимает нас в настоящий момент главным образом лишь утверждение, что Руссо не придавал, «как известно», значения экономической стороне жизни, сведя ее на задний план пред политической.

Чтобы определить, насколько Руссо «был силен в политической экономии», г. Кареев «невольно обращается за ответом» к его статье в «Энциклопедии» под рубрикой «Политическая экономия»⁵⁷ и соглашается «с отзывами лиц, которые находят ее весьма посредственного свойства». Нам кажется, что, как бы ни была статья посредственна, прежде всего г. Кареев должен бы убедиться, что в ней речь идет совсем не о том, что теперь носит название политической экономии, а вообще из «Энциклопедии» мог бы убедиться, что те вопросы, которые теперь входят в состав вышеупомянутой пауки, трактуются там под иными различными рубриками. Исследование законов производства, обмена и распределения тогда еще только начиналось. И этого рода исследованием Руссо специально не занимался. Но с одной стороны, в то время, когда капитализм был еще в зачаточном состоянии, когда натуральное хозяйство в деревнях, производство на заказчиков в городах еще боролось с начинавшим водворяться товарным производством, экономические вопросы были видны простому, не вооруженному специальными знаниями глазу. С другой — мы отлично знаем, как часто самые подробные специальные знания по политической экономии мирно уживаются с полнейшим непониманием соотношения между экономической жизнью данного общества, его умственным и нравственным состоянием и его политическим строем. Руссо же, несмотря на то что не написал никакого специального исследования ни по одному из вопросов политической экономии, понимал это соотношение едва ли не яснее всех своих современников, а также и г. г. Кареева, Южакова и проч. Не заметить, что для Руссо основным фактором в развитии человечества является производство — развитие «способов удовлетворения потребностей», можно только, читая его произведения, «Рассуждение о неравенстве» в особенности, с единственной целью искать в них рецептов или «красот» по совету Лагарпа.

Тем не менее распространенность того мнения, будто Руссо все сводил к политическим вопросам и игнорировал экономические, имеет основание не в произведениях этого писателя, но в исторической судьбе одного из этих произведений, а именно «Общественного договора».

Демократическому течению последнего десятилетия XVIII века нужна была идейная основа, свое отличительное знамя, вокруг которого могли бы группироваться его активные элементы. А из крупных писателей этого века Руссо был единственным, стоявшим всецело на стороне парода, единственным демократом в серьезном смысле этого слова. Не в смысле желания добра народу — добра ему хотели все: от короля до самого крайнего оратора Пале-Рояля, — а в смысле отчетливого понимания противоположности интересов трудящихся классов с интересами высших слоев населения, как бы теоретически добры, просвещенны и полны желания его облагодетельствовать они ни были. В этой последней оговорке и заключалась вся сила. Многие противопоставляли les misérables^[132] высшим классам в их качестве des grands, des riches^[133]. Мабли занимался этим никак не менее Руссо. Но его убеждение, что народ должен быть в стороне от общественных дел, а осуществлять его благо призваны те же высшие классы, но уже в качестве просвещенных и добродетельных мудрецов, его вражда к демократии делала его непригодным в качестве умственного вождя крайнего, наиболее демократического течения. Годился для этого один Руссо. Но из всех его произведений только из «Общественного договора» можно было с грехом пополам извлечь хоть что-нибудь такое, что можно было приноровить к текущим событиям. Для этого над ним приходилось произвести самую радикальную операцию, выкинуть самые существенные его идеи: определение закона и выяснение тех условий, при которых народ может иметь «общую волю», может являться peuple souverain^[134]. Но, хоть и совершенно извращенный по необходимости, «Общественный договор» действовал в своем истинном направлении. С ним в руках якобинцы отстаивали самые существенные — не настоящие, пожалуй, а будущие — интересы народа.

По нему боролись они против разделения граждан на активных и пассивных и отстояли всеобщее избирательное право, получившее такое значение для рабочих в XIX веке. По этой книге кричали они народу о его великом значении и уверяли его, что он peuple souverain. В смысле Руссо этот суверенитет ни на одно мгновение не был и не мог быть осуществлен в тогдашней Франции. Но даже извращенное, туманное понятие о политической и общественной самодеятельности народа, которое заронили эти крики, оставило неизгладимый след и положило начало «освобождению народной души от пороков и трусости рабов, без которого невозможно и освобождение его „тела“»^[135]. Но получивший такое громадное, исключительное значение, ставший «катехизисом» якобинцев, «Общественный договор» по самому своему предмету не мог касаться экономических вопросов. К предмету этого произведения относятся, по словам самого автора^[136], только законы политические, носящие также название основных государственных законов. О гражданских же законах (lois civiles), говорящих об отношениях членов государства как между собой, так и к целому обществу, он упоминает в этой книге лишь в самых общих чертах.

Для общего блага законы должны поддерживать независимость граждан друг от друга и равенство, без которого зависимость неизбежна. «Именно потому, что сила вещей постоянно стремится разрушить равенство, сила законодательства должна стремиться сохранять его». Законы должны быть направлены к тому, «чтобы каждый гражданин был в полнейшей независимости от других граждан и в возможно большей зависимости от государства. Средства, ведущие к этим двум целям, одни и те же, так как ничто, кроме силы государства, не делает его членов свободными»^[137].

Не надо забывать, как это делает Луи Блан и многие другие, что, по Руссо, там, где распоряжается независимое от народа правительство, государство уже разрушено, а существует лишь господство.

«Сила государства», о которой он говорит, — это коллективная сила самого народа, заключающаяся в возможности выражать в законах свою общую волю и через правительство заставлять всех и каждого подчиняться этим законам.

Где есть имущественное неравенство, а следовательно, и тенденция меньшинства увеличивать это неравенство и ставить большинство от себя в зависимость (а сила вещей везде создает как неравенство, так и эти тенденции), там сила государства должна, очевидно, стеснять меньшинство в осуществлении его целей. Полнейшая зависимость граждан от государства, создающая свободу большинства, так как она мешает его членам попадать в зависимость от членов меньшинства, может — а при расшатке обычаев даже должна — показаться этим последним хуже неволи. Понятие Руссо о свободе так же отличалось от общепринятого, как и о законе.

Принадлежность верховной законодательной власти всему народу — необходимое условие существования свободного государства, но организация народных собраний, способ подачи голосов, форма правления — все это не может не быть различно для каждого народа, смотря по его численности, степени развития и величине территории.

Еще менее возможны были, с точки зрения Руссо, подробные проекты гражданских законов, одинаково пригодные для двух народов, не говоря уже о совершенном законодательстве, пригодном для всех. Поддерживать равенство и независимость граждан друг от друга должно быть целью всякого народного законодательства, но средства для достижения этой цели не могут не быть различны. Одни и те же законы, регулирующие экономические отношения, не могут годиться для городской республики, в которой промышленность и торговля необходимы и, являясь занятием большинства граждан, совместимы с благосостоянием и свободой, и для малонаселенной земледельческой страны. Какими мерами могла бы поддерживать, по мнению Руссо, равенство и независимость граждан отсталая земледельческая республика, видно из его проекта законодательства для Корсики^[138]. Корсика давно была любимой и единственной мечтой Руссо, Страна с оригинальными, полудикими нравами, не знающая ни торговли, ни промышленности, в которой долголетняя борьба с Генуей сильно развила чувство общего единства, горячий патриотизм и в то же время совершенно разорила и почти уничтожила бывшую там раньше первобытную родов) ю аристократию, — такая страна была единственным уголком в Европе, который по своему внутреннему состоянию мог бы, если не помешают соседи, стать на время жилищем неугнетаемого, необираемого народа, живущего для себя, а не для цивилизации.

Он советует корсиканцам, благо вывоз хлеба прекратился, позаботиться о том, чтобы он не возобновлялся, и запретить внешнюю торговлю, а в отдельной рукописи, состоящей из отрывочных заметок, говорит: «Помешать вывозу хлеба — значит в корне подрезать крупную собственность»^[139]. Уничтожить также и внутреннюю торговлю, к сожалению, невозможно, пока различные местности Корсики производят различные продукты, но ее следовало бы вести при посредстве правительства. Пусть в каждом приходе ведутся записи, из которых было бы видно, каких продуктов производится слишком много для местного потребления и каких недостаточно. Следует стремиться к тому, чтобы каждая местность производила все для нее нужное. Скажут, что таким образом Корсика будет производить меньше продуктов, чем специализируя культуры. Это верно, соглашается Руссо, никогда не стремившийся соединять на бумаге несоединимые на деле вещи, но это зло меньшее, чем то, которое ведет за собою торговля! «Для Корсики лучше дурно употребить свои поля, чем людей»^[140].

Вместо всяких налогов он советует отделить во всякой местности известный участок земли на нужды государства. В Корсике есть еще свободные земли, но, если бы даже их не хватило, гражданам было бы выгоднее уделить на нужды государства часть собственной земли, чем платить налоги. «Неужели вы думаете, — спрашивает Руссо, — что французский крестьянин не отдал бы охотно двух третей той земли, которую обрабатывает, ради того, чтобы владеть остальной третью, совершенно свободной от всяких налогов, оброков и десятины?» Но в свободной Корсике потребности государства не должны быть значительны, так как все, что может быть сделано личным трудом, должно делаться самими гражданами в виде личной повинности, а не по найму. Посредством личной же повинности (corvée) ⁵⁸ должны обрабатываться и государственные земли с правом для желающих заменять ее уплатой части продукта с собственной земли.

Зная, сколько ненависти скопили феодальные права около самого слова corvée, Руссо оговаривается. Он не выдает обязательные работы граждан за абсолютное благо. Но налоги, деньги, необходимые при иной системе, ведут за собой неизмеримо большее количество неотвратимых бедствий. Руссо уверен, однако, что эти бедствия придут со временем. Совершенно обходиться без производства на продажу Корсика может лишь до тех пор, пока не начнет извлекать из своей почвы всего, что она может дать. Тогда при дальнейшем размножении населения ей понадобится промышленность и торговля; тогда волей-неволей она изменит и свою конституцию и станет походить на соседние страны. В настоящий же момент денежное обращение в стране, торговля и налоги привели бы лишь к полному обнищанию ее поредевшего от долгой войны населения.

В своих набросках законов для Корсики Руссо имел в виду однородное небольшое племя, не имевшее перед этим самостоятельного политического существования. Он мог поэтому предлагать им наилучший, по его мнению, политический строй и такие решительные меры, как запрещение торговли. Другую задачу представляло законодательство большого, насчитывающего несколько столетий независимого существования польского государства.

Свои «Considérations sur le gouvernement de la Pologne»⁵⁹ Руссо писал по просьбе графа Виельгорского для польских дворян-конфедератов, свободных граждан «сжатого» дворянского государства и одновременно деспотических правителей крестьян и горожан. В полном согласии со взглядами, высказанными во всех других своих произведениях^[141], он предлагает полякам лишь такие реформы, которые кажутся ему осуществимыми. Он советует им сохранить в общем свой политический строй, устранив лишь некоторые злоупотребления. Прямое народное законодательство в таком громадном государстве было бы возможно лишь в том случае, если бы Польша разбилась на маленькие самостоятельные республики, связанные между собой лишь союзом против внешних врагов. Помимо этого представительство неизбежно. Польская же система представительства наилучшая, она неизмеримо выше английской. Частые выборы, а в особенности обязательные инструкции послам и отчеты послов избирателям переносят в сущности законодательную власть в местные избирательные сеймы. Нужно только усилить власть этих сеймов, дать им право наказывать посла, вотировавшего против письменно выраженной воли избирателей. Совершенно уничтожить в Польше всякую торговлю и денежное обращение он не мечтал, но предлагаемые им меры и здесь проникнуты тем же стремлением — если не совершенно остановить, как в Корсике, то замедлить по возможности переход натурального хозяйства в денежное. Налоги должны взиматься натурой и составлять определенный процент урожая всех земель, кому бы они ни принадлежали. Денежные налоги с крестьян, вынуждающие их во что бы то ни стало продавать свой хлеб, он вообще считал страшным бедствием и неоднократно настаивал на этом с особенной силой в статье о «Политической экономии». Плата всем служащим должна тоже производиться натурой; избыток же хлеба правительство может продавать за границу^[142].

Главной целью поляков, стремившихся к пересмотру своей конституции, было увеличение внешнего могущества государства для отпора сильным соседям. В числе различных материалов, переданных Виельгорским Руссо для его работы, были проекты образования в Польше большого постоянного войска. Руссо горячо восстает против этих проектов. Постоянное войско истощит страну налогами, оно несовместимо со свободой, оно гораздо пригоднее для завоеваний, чем для защиты, так как любит грабить, но не способно к горячему патриотизму. Единственное спасение Польши — в милиции наподобие швейцарской. Бесправные люди не могут быть, конечно, надежными защитниками отечества, которого у них нет. Но, наделив города, а затем и освобожденных крестьян политическими правами, Польша может создать громадную военную силу, состоящую из целого парода, вооруженного и обученного военному искусству. Такое войско удесятерит ее силы в военное время и не будет почти ничего стоить ей в мирное. Эгой будущей силой Польши Руссо надеется, по-видимому, прельстить на освобождение крепостных польских дворян, которых считал большими патриотами. В такую эпоху, когда все европейские войны велись правительствами посредством наемных или завербованных войск, Барская конфедерация⁶⁰, боровшаяся против иностранного вмешательства и потворствовавшего ему короля, действительно могла внушить Руссо довольно высокое понятие о польском дворянстве и его гражданской доблести. Г. Кареев^[143], а за ним г. В. В. в «Наших направлениях»^[144] обвиняют Руссо в том, что он советовал польским панам не освобождать крестьянских тел, не освободивши сперва их душ⁶¹. «Поэтому он рекомендует польским панам, — говорит г. Кареев, — отпускать на волю только тех крепостных, которые заслужили этого своим хорошим поведением. Хотя для Руссо, как для римских юристов, свобода и вытекает из естественного права, но он, подобно античным моралистам, ставит внутреннюю свободу выше внешней и готов требовать последней не как реализации естественного права, а как награды за хорошее поведение».

Как из этой цитаты, так и из всего содержания предыдущих страниц книги г. Кареева, где речь идет исключительно о гражданском рабстве, о невольничестве, нельзя не вывести заключения, что автор хочет уверить читателя, будто Руссо говорит о простом освобождении от крепостной зависимости, о той свободе, которою польские крестьяне пользуются в настоящее время. Но у Руссо об одном таком освобождении нет и речи. Оно является у него лишь необходимым условием политического освобождения крестьян, наделения их законодательной властью. На этот раз, говоря с господами, просвещенное меньшинство которых могло начитаться о естественном законе, отдающем посредством естественного неравенства законодательную власть в руки меньшинства, Руссо, как нарочно, начинает именно со ссылки на естественный закон. Законы Польши отдают верховную власть в руки одного дворянства. «Но закон природы… говорящий в сердце и уме человека, не дозволяет сжимать таким образом законодательную власть, не допускает, чтобы повиновение законам было обязательно для тех, кто их не вотировал лично, как послы, или по крайней мере через представителей, как масса польского дворянства. Этот священный закон никогда не нарушается безнаказанно, и то состояние слабости, до которого дошла такая великая нация, есть результат именно этой феодальной жестокости, отрезывающей от государственного тела ее самую многочисленную, а иногда и самую здоровую часть».

«Не дай бог, чтобы было нужно доказывать здесь такие вещи, для понимания которых нужно лишь немного здравого смысла и сердца! И как может Польша претендовать на могущество, откуда возьмет она силы, когда сама же произвольно душит их в своей среде?» Только прекративши такое положение, польские дворяне могут рассчитывать быть свободными, «mais ne vous flattez jamais de l'être tant que vous tiendrez vos frères dans les fers»^[145].

Руссо понимает всю трудность этого предприятия, все препятствия не только со стороны своекорыстия, самолюбия и «предрассудков господ» (т. е. тех же панов со стороны их «частной воли», к которым обращается как к патриотам), но и со стороны «пороков и трусости рабов». Не всякий народ способен вынести свободу. Руссо смеется над людьми, которые с «сердцами, переполненными всеми пороками рабов», толкуют о свободе, не имея понятия о том, какой ценой она приобретается и сохраняется… Г. Кареев в видах пущего посрамления Руссо обстоятельно цитирует всю эту тираду {«Крестьяне во Франции», стр. 267—268. Той же заимствованной им у г. Кареева цитате г. В. В. предпосылает такую нотацию: «Другая знаменитость 18 в., Руссо, друг человечества вообще, бедных по преимуществу, проповедник прелестей первобытного равенства и свободы, относительно реальных попыток осуществления этой свободы высказывает такие мысли» («Наши направления», стр. 30). Далее следует тирада Руссо, а затем измышление г. Кареева относительно советов панам «отпускать на волю только тех крепостных, которые заслужили этого хорошим поведением». Выходит, таким образом, будто паны хотели сделать «реальную попытку осуществления» для всех крепостных «прелестей первобытной свободы», а Руссо уговаривал их наградить ею только некоторых за хорошее поведение.

Если бы панам действительно пришла в голову невероятная фантазия осчастливить польских крестьян первобытной свободой в смысле Руссо, последний, наверное, восстал бы против этого всей душой. Ведь для восстановления первобытной свободы нужно было бы восстановить и первобытные способы удовлетворения крестьянами своих потребностей, т. е. нужно было бы отнять у них скот и орудия, отучить их от земледелия и прогнать их в леса для собирания желудей, грибов и орехов, для занятия охотой (при помощи стрел и лука) и рыбной ловлей по берегам Вислы. Руссо, наверное, нашел бы недостойными такой свободы даже самых «верных и примерных» из всех «холопов». — Прим. В. И. Засулич.}, где, очевидно, речь идет ни в каком случае не о невольничестве, как почему-то угодно утверждать г. Карееву, а о политических рабах (парижанах, например), толкующих о политической свободе.

Мы уже знаем, что, по мнению Руссо, свобода сохраняется лишь ценою подчинения своих личных интересов общественным, а пороки рабов заключаются в полнейшей неспособности горячо интересоваться общественными делами, в предпочтении спокойствия и довольства свободе. Польских крестьян Руссо вовсе не считал такими безнадежными рабами, он уверен, что их освобождение может вполне удасться. Они могут сделаться достойными свободы и способными переносить ее. «Ils ont en eux l'étoffe pour devenir tout ce que vous êtes»^[146], т. е. стать такими же патриотами, как и дворяне, но для этого нужно действовать постепенно, подготовить их к освобождению, сперва «освободить их души».

На самом деле ведь то «освобождение», о котором говорит Руссо, отдавало судьбу всей Польши в руки крестьянства как подавляющего своей численностью класса. Произведя это освобождение сразу, можно ли было надеяться, что крепостные сумеют справиться с этой нежданной свободой в тот трудный момент, который переживала тогда Польша («Considérations» написаны между Барской конфедерацией и первым разделом)? Не следовало ли опасаться, что крестьянские послы скорее станут на сторону если не прямо чужеземцев, то их креатуры — короля, чем превратятся в верных союзников своих вчерашних господ?

Для предотвращения этой опасности Руссо предлагает начать освобождение с тех крестьян, которые так или иначе оказали какую-нибудь помощь или хотя бы сочувствие конфедератам во время последней борьбы. Освободить, наградить их всякими благами следует как можно более гласно и торжественно. Затем продолжать ежегодно освобождать в каждой местности известный, определенный сеймом процент крестьян, отличающихся наилучшими нравами, хорошей обработкой своего поля, заботами о семье и проч.

Как составлять списки крестьян, подлежащих освобождению в данном году и в данной местности, так и освобождать их ни в каком случае не дело их господина. Первое лежит на обязанности местного выбранного комитета, а второе — сейма.

Заставить рабов, не имеющих отечества, заранее полюбить его в лице освобождающего их сейма, в котором они будут заседать; возбудить всеобщие ожидания, а с ними и общественные интересы: «un zèle ardent pour contribuer au bien public» — в этом-то «пламенном стремлении содействовать общественному благу», по мысли Руссо, и заключалось бы «освобождение душ».

Число ежегодно освобождаемых крепостных тоже ни в каком случае не зависело бы, по его мысли, от того, сколько крестьян в данном году вело себя хорошо, а определялось заранее законом. Составить же первые кадры будущих граждан не из дураков или пьяниц, с которых, быть может, пожелали бы начать освобождение отдельные господа, было, конечно, очень важно для успеха всего дела.

Когда в каждом кантоне образовались бы группы свободных семей, Руссо предлагал приступить к освобождению целыми деревнями с приписанными к ним общественными землями, «как в Швейцарии», и закончить освобождение крестьян, «возвратив им наконец их природное право» участвовать в законодательстве. «On armerait tous ces paysans devenus hommes libres et citoyens et l’on finirait par avoir une milice vraiment excellente»^[147], — прельщает Руссо патриотов-панов.

Он, видимо, предполагает, что на полное завершение «освобождения душ» понадобится лет 20, так как говорит, что после этого срока полякам уже не придется опасаться русских^[148].

Но, предпочитая постепенное политическое освобождение крестьян немедленному гражданскому, не оправдал ли Руссо сочувственно излагаемое г. Кареевым мнение Дэра (издателя и панегириста физиократов), по словам которого «Руссо в виде лекарства для страданий народных предлагает политическую свободу»?

Пожалуй что и так.

Каждый писатель, принадлежащий к образованному обществу, к интеллигенции, желающий добра народу и знающий немало рецептов от его бедствий, стал бы, конечно, уговаривать дворян во имя справедливости, разума или человеколюбия немедленно освободить крестьян и затем самим же их облагодетельствовать на тот или другой манер, смотря по любимому рецепту писателя. Привлечь к земле капиталы крупных фермеров, дать полную свободу конкуренции и тем самым доставить бывшим крепостным обильный заработок посоветовали бы физиократы со своим поклонником Дэром.

Прикрепить крестьян к земле (предполагая, что дело происходит в последней четверти XIX века), завести у них общинное землевладение, а главное, держаться как можно дальше от laissez faire, laissez passer³³ и всячески тащить историю туда, куда она не идет, посоветовал бы г. Кареев вместе с русской интеллигенцией.

Не принадлежавший к «образованному обществу», Руссо знал, что никто, кроме самого народа, лечить народных бедствий не может и не будет, что простая отмена крепостного права была бы для него лишь заменой зависимости каждой деревни от одного господина, лично заинтересованного по меньшей мере хоть в том, чтобы никто не грабил его крестьян, кроме него самого, — зависимостью всех деревень от всего дворянства, полновластно распоряжающегося всей государственной властью. Поэтому, не заводя и речи о простом гражданском освобождении, Руссо во имя спасения Польши от чужеземного ига убеждал панов поставить крестьян в такое положение, при котором они сами были бы достаточны сильны, чтобы отстоять все то, что сочли бы своим благом. Можно сказать, конечно, что крестьяне не сумели бы составить хороших инструкций своим послам, что их послы робели бы на сейме пред панами и плохо отстаивали бы интересы избирателей. Все это значило бы только, что крестьяне не успели еще вполне освободиться от «пороков и трусости рабов», что их «души» еще не совсем «свободны». Но Руссо мог надеяться, что один-то из своих интересов крестьяне поняли бы скоро и не дали бы до такой степени давить себя налогами, как были раздавлены крестьяне во Франции, где «телесная» зависимость их от дворян почти всюду исчезла и где сборщики всевозможных поборов «мучили их тысячью способов» лишь посредством их полей.

Но в общем не в двадцать лет, конечно, могли освободиться крестьянские души от равнодушия к общественным делам.

Вся умственная, нравственная и политическая история последнего столетия в Западной Европе является в своих главнейших чертах историей постепенного освобождения народной души от «пороков и трусости рабов», — освобождения далеко еще не законченного относительно земледельческой части трудящегося населения.

V

Мы упоминали уже об отношении Руссо к передаче законодательной власти представителям, и к английскому государственному строю в частности. В XVIII веке это отношение было принято за выражение крайнего демократизма, вредного в глазах одних, идеального, хотя и недостижимого, в глазах других. Той связи между вопросом о границах государственной власти вообще и парламентаризмом, которая образовалась в умах писателей XIX века и вызвала в применении к политическим взглядам Руссо множество недоразумений, тогда еще не было. Не было ее и у самого Руссо. Он был убежден, что, в чьих бы руках ни находилась верховная власть, она останется властью издавать законы или приказы, сообразуясь со своими интересами. Придать законам самостоятельное, независимое от верховной власти существование немыслимо. Свобода обеспечивается поэтому не самым содержанием законов, которое всегда может быть изменено, а обладанием законодательной властью.

Для тех из современников Руссо, которые имели наготове более или менее полную систему совершенного законодательства, главная сила была, конечно, в содержании законов; но и для них большая или меньшая степень государственной опеки и регламентации различных сторон жизни не была связана с вопросом о представительном правлении. Физиократы, провозглашавшие неотъемлемость естественных прав человека на бесконтрольное распоряжение своей собственностью и вредоносность регламентации, были сторонниками абсолютной монархии, которую так-таки и называли деспотией. Мабли же, предпочитавший представительное правление, предлагал представителям обуздывать в законодательном порядке «страсти» своих избирателей и строжайшим образом регламентировать ради обуздания «жадности» весь образ жизни богатых людей, не дозволяя им ни малейшей роскоши. Рекомендованный Монтескье английский государственный строй являлся привлекательным главным образом господством законов, уничтожающих личный произвол двора и различных агентов исполнительной власти, но не ограничением компетенции власти законодательной.

Современное понятие о свободе окончательно сложилось и слилось с идеей парламентаризма лишь в XIX веке, когда определились и основные черты нового экономического строя, которому соответствует этот род свободы, обеспечиваемой парламентаризмом. С точки зрения этих вновь установившихся понятий взгляды Руссо стали подвергаться особого рода искажению, которое мы считаем нужным рассмотреть подробнее. Для примера мы возьмем отзывы о политических взглядах Руссо двух известных у нас писателей, одного сторонника, а другого противника буржуазного парламентаризма, — Сореля ⁶² и Луи Блана.

Характеризуя общими штрихами «политику философов» XVIII века, которая «сводилась к тому, чтобы могущество государства отдать на службу непогрешимости разума»^[149], Сорель, по очень распространенному обыкновению, пристегивает сюда и Руссо. Он цитирует Мерсье де ла Ривьера и старого Мирабо, прославлявших абсолютную монархию, Летрона ⁶³, противопоставлявшего ту легкость, с какою реформы могут быть произведены во Франции, задержкам, могущим постигнуть их в Англии, и вслед за тем утверждает, что в этом с ними сходился Руссо, ставивший английскую нацию «в виде пугала для своих современников». В таком сопоставлении это совершенно неверно. Не для Франции, во всяком случае, могла Англия в глазах Руссо служить пугалом. Он повторил вслед за Монтескье, что идея представительства зародилась во времена феодализма, говорил также, что английский народ не свободен, что представители являются не выразителями его воли, а господами. Но в том же «Общественном договоре», где он говорит все это, он замечает мимоходом, что из несвободных народов англичане всех ближе к свободе, а в «Письмах с Горы»^[150], сравнивая власть английского короля с властью женевского правительства, он отдает полное предпочтение Англии: ни малейший произвол со стороны исполнительной власти там невозможен, равенство пред законом и свобода критики действий чиновников, министров и даже короля полнейшая. В этом отношении он ставит Англию в виде примера для подражания женевскому правительству, которое считал неизмеримо выше французского^[151].

Дальше Сорель дает понять, почему «политика» Руссо кажется ему по существу одинаковой с политикой сторонников абсолютной монархии и в чем заключается совершенно несущественное, на его взгляд, различие между этими двумя политиками. «Вся его революция, — говорит Сорель, — заключается в перемещении верховной власти… в возвращении ее народу, понимаемому таким, каким он был в древних республиках» (т. е., по Руссо, пароду, могущему выражать в законах свою волю). Уничтожения верховной власти он не желает, для него, по мнению Сореля, «дело не в том, чтобы заставить государство поступиться своим могуществом в пользу свободы граждан, а в том, чтобы во имя этого могущества принять крещение новой религии»^[152]. Эта последняя фраза, выражающая лишь отношение Сореля ко взглядам Руссо, с точки зрения самого-то Руссо, ни малейшего смысла не имеет^[153].

Самодержавная власть, перемещенная в руки самого народа, превращается в свободу граждан делать те постановления относительно общих условий своего существования, которые, по их мнению, соответствуют их общим интересам, и отменять те, которые не соответствуют. Могущество граждан может при таких условиях уменьшаться лишь вместе с их свободой и никак уж не в пользу этой свободы. Здесь не может быть столкновения между могуществом государства и свободой вообще, а при различии интересов в среде граждан может произойти столкновение между могуществом и вместе свободой одной части граждан и могуществом и свободой другой. В Корсике, например, предположив, что большинство ее населения согласилось бы с проектом Руссо относительно запрещения вывозной торговли, столкновение могло бы произойти между интересами, свободой и могуществом большинства, живущего при условиях натурального хозяйства и желающего сохранить эти условия, и меньшинства, стремящегося завести торговлю и установить денежные налоги, без которых при натуральном хозяйстве торговля не могла бы принять значительных размеров.

Но в новейшей Европе сосредоточившее в своих руках государственную власть буржуазное меньшинство завоевало ее не в борьбе с большинством, а в союзе с ним против прежде господствовавшего меньшинства и устарелой формы государственной власти. Оно не только не уменьшило, а, наоборот, возродило пришедшее в упадок при старом режиме законодательное могущество государства и пользовалось этим могуществом в своих интересах. Но интересы молодой буржуазии требовали «свободы действия, свободы движения» во всевозможных областях жизни, в сфере слова, культа, преподавания и проч., совпадая, таким образом, с интересами целой массы лиц, не имеющих никакого прямого отношения к интересам промышленности и торговли. Затем даже узкоэкономические интересы буржуазии требовали уничтожения произвола правительственной власти, строгого подчинения агентов этой власти законам и ее самое власти законодательной, а свобода от произвола лежала в интересах всего населения.

Господство буржуазии слилось и в умах всех буржуазных писателей, до сих пор продолжает благополучно сливаться с господством самой свободы. «Государство, поступавшееся своим могуществом в пользу свободы граждан» — это государство, в котором законодательная власть принадлежит буржуазному меньшинству населения при строгом подчинении ей власти исполнительной. Сорель берет два уклонения от этой идеальной для него государственной формы, из которых первое, более или менее осуществленное при старом режиме, требует сосредоточения всей государственной власти в руках правительства, стоящего отдельно от всего населения и соединяющего воедино власть законодательную и исполнительную. Второе уклонение, единственным, представителем которого в XVIII веке явился Руссо, говорит о государстве, в котором законодательная власть принадлежит всему населению, а исполнительная так же подчинена законодательной, как и в первом случае. Оба этих уклонения одинаково противны Сорелю. Зная непопулярность первого из них, он пытается скомпрометировать второе, стушевывая их различия и выставляя их одинаковую, по его мнению, противоположность «свободе граждан». Об умышленности этого объединения говорит нам главным образом следующая совершенно не идущая к делу цитата, вклеенная Сорелем в его характеристику политических идей Руссо: «Осуществите европейскую республику^[154] на один день, и этого достаточно, чтобы она длилась вечно… Пусть нам вернут Генриха IV и Сюлли, и вечный мир снова сделается разумным проектом». Эти две фразы, ничего общего со взглядом Руссо на государственную власть или форму правления не имеющие, взяты одна (до многоточия) из первой, а другая из последней страницы самого неизвестного из произведений Руссо, озаглавленного: «Jugement sur le projet de la paix perpétuelle de M-eur l’abbé de Saint-Pierre»^[155]64.

Этот аббат составил проект установления «Европейской республики» посредством договора между государями Европы, которым они взаимно гарантировали друг другу владения и обязались отдавать всякие могущие возникнуть споры на решение собрания уполномоченных от всех государств. Это было бы по проекту нечто вроде тогдашней Германской империи с ее Франкфуртским сеймом, но так как в нее входили бы все европейские государства, то все крепости могли бы быть срыты, а войска распущены, кроме крепостей и гарнизонов на границе Европы.

Аббат де Сен-Пьер писал тяжело и туманно. Его поклонница г-жа Дюпен, у которой Руссо служил секретарем, поручила этому последнему изложить проект покойного аббата в удобочитаемой форме. Руссо изложил, но, не желая, чтобы взгляды аббата были смешиваемы с его собственными, он отдельно написал свое «Суждение» о них. На первой странице он говорит, что республика аббата (в которой все государи только и думают, что о благе народа), раз установленная, была бы прочна, так как всякий на опыте убедился бы в ее соответствии общему благу. Добрый аббат хорошо видел, по мнению Руссо, «действие вещей, если бы они были установлены, но судил, как ребенок, о средствах, пригодных для их установления». И все «Суждение» посвящено доказательствам несоответствия вечного мира интересам действительных, а не воображаемых королей и полной непригодности какой бы то ни было книги в качестве средства для осуществления такого рода проекта. Аббат ссылался на Генриха IV, пытавшегося составить против своего врага-императора постоянную общеевропейскую коалицию, которая, уничтожив в последней войне силу Австрии, привела бы к вечному миру. Руссо разбирает тогдашние обстоятельства, делавшие из императора общего врага, перечисляет не имевшие ничего общего с книгами средства, приготовленные Генрихом для осуществления своей цели, и говорит в заключение, что, если бы Генрих (и все те условия, при которых действовал Генрих) вернулся, его проект стал бы снова разумным проектом, а прекрасный проект аббата, несмотря на ссылку на практичного Генриха, все-таки остается фантазией.

Если из этого маленького произведения что-нибудь видно, то уж никак не готовность Руссо «примириться со всякой формой правления, если оно обещает осуществление его идей»^[156], как это кажется г. В. В., а отношение пролетария XVIII века к утопистам, характерная особенность которых заключается именно в «ребяческом суждении» о средствах, пригодных для осуществления прекрасных проектов.

Не пробежавши всего «Суждения», Сорель не мог выдернуть из него двух приведенных им фраз, а раз он пробежал эту статью, он не мог не видеть, что для добросовестной цитаты фразы не годятся.

Перейдем к Луи Блану. Этот последний в высшей степени благосклонен к Руссо, но искажает его умственную физиономию еще основательнее неблагосклонного Сореля.

Вопреки обыкновению он не сливает взглядов Руссо в одно целое со взглядами его противников. Луи Блан — проповедник «братства» и относится очень отрицательно к «индивидуализму», который, по его мнению, проповедовали просветители. Он якобинец, сторонник сильной, заботящейся о благе народа правительственной власти, идею которой последователи Монтескье подрывали, по его мнению, обставляя ее всякими ненужными народу гарантиями индивидуальной свободы.

Из Руссо же он решил сделать своего единомышленника, предшественника своего социализма. Как придется ему поступить с этим предшественником, можно заранее видеть хотя бы из следующей странички его «Histoire de la Révolution Franèaise»^[157]. «В чем состоит прогресс, — спрашивает он, — как не в превращении благородных мыслей в благородные дела и великих книг в великих людей? Все относить к тому, что неопределенно называют народом… это ребячество (c’est une puérilité)». Что такое народ, если рассматривать его без великих людей, «qui sont la concentration de ses forces éparses… qu’est ce que le peuple ainsi considéré? C’est la foule»^[158]. «Это толпа!»

Уже из одной этой цитаты можно заключить, что по всем тем пунктам, по которым Руссо всего полнее расходился с современными ему философами, Луи Блан стоит по существу на одной точке зрения с этими последними. В области политики он может горячо поспорить с ними относительно тех рецептов, которые начитавшиеся книг люди должны прописывать народу, может не согласиться относительно качеств, необходимых самим врачам, но с Руссо, отрицавшим самую возможность для врачей сделать народу, обращенному в «толпу», что бы то ни было, кроме зла, у Луи Блана нет общей почвы даже для спора. Со своей точки зрения он должен бы признать взгляды этого последнего совершенно ребяческими и поискать себе другого предшественника. Вместо того ему приходится, перебирая одно за другим произведения Руссо, объявлять их недействительными, выражающими не истинные взгляды своего автора, а лишь его «парадоксы», «иронию» или горячий «бред» {Отрицание благодетельных последствий наук и искусств, по уверению Луи Блана, «не могло в его (Руссо) намерении быть ничем иным, кроме смелой и блестящей тактики… неожиданных парадоксов», предназначенных для того, чтобы взволновать умы" («Histoire de la Révolution», т. I, стр. 399).

«Рассуждение о неравенстве», по мнению Луи Блана, — произведение «ироническое». На тех, кто вздумал бы принять всерьез высказанные в нем мысли, он просто сердится: «Quoi! Vous le prendrez au mot, lui, le plus sociable des humains…» «Eh! ne voyez-vous pas quelle malédiction se cache sous l’enveloppe de ce nouveau paradox? Ce véhément délire est-il autre chose que l’exagération naturelle de la vérité en colère?» ([Ужели вы хотите ловить его на слове, его, самого обходительного из всех людей?.. — Ред.] Разве вы не видите, какие проклятия скрываются под оболочкой этого нового парадокса? Неужели этот горячий бред представляет что-нибудь иное, кроме естественных преувеличений разгневанной добродетели?) (Ibidem, стр. 400). Если в «Эмиле» Руссо занимается воспитанием не общественного деятеля, а лишь независимого человека, так это тоже своего рода «ирония», выражение ненависти, являвшейся в сущности лишь «de l’amour aigri» [злой любовью. — Ред.], как у мольеровского «мизантропа». Самая вера в бога под пером Луи Блана превращается в особую тактику. Руссо с Робеспьером «n’ignoraient — pas, que la forme des sociétés est la contre épreuve de leur métaphysique et de leur théologie» (знали, что форма общества является снимком с его метафизики и теологии) (Ibidem, стр. 404), а так как Руссо, по мнению Луи Блана, желал сильной власти на земле, то предусмотрительно заботился об утверждении w на небе. — Прим. В. И. Засулич.}.

Так поступает Луи Блан с «Рассуждениями» Руссо, с «Письмом к Д’Аламберу», с основной идеей «Эмиля». Еще строже приходится поступить ему с политическими идеями своего единомышленника. В других областях он просто вычеркивает его идеи, но в положительном смысле ограничивается при этой операции простым расхваливанием «чувств». В политической же области он навязывает ему свои определенные взгляды, часто противоположные его собственным.

"Руссо, — утверждает он, — был сторонником сильной власти «d’un pouvoir fort tant qu’il y aurait des faibles à protéger et des malheureux à sauver de l’abandon» (пока есть слабые, которым надо покровительствовать, и несчастные, покинутые, которых надо спасать). Конституция по образцу английской с ее гарантиями индивидуальной свободы, которую рекомендовал Монтескье, имеет огромное значение для буржуазии. Но для чего эти гарантии народу? «Несчастным, которых одна их неизвестность достаточно охраняла от произвола двора. Зачем свобода печати тем, кто не пишет и не читает? Они, следовательно, нуждались от правительства не столько в гарантиях, сколько в покровительстве. Жан Жак это хорошо понял… Как мог он не чувствовать необходимости правительственной опеки и опасности ее отсутствия, он, который еще ребенком был обязан своими ошибками и несчастьями свободе больших дорог?»^[159]

В «Исповеди», в которой Руссо рассказывает о своей бродячей молодости, рисовавшейся ему, несмотря ни на что, как счастливейшее время его жизни, нельзя найти и тени сожаления о том, что в Савойе, Франции или Швейцарии, по которым он бродил, не нашлось начальства настолько «попечительного», чтобы лишить его «свободы больших дорог». Но автору «Истории французской революции» приходится не раз прибегать к тому же самому косвенному доказательству «понимания» со стороны Руссо того, чего тот решительно не понимал. «Он знал, способны ли бедные, слабые, невежественные сами о себе заботиться, он, который был нищим, лакеем и проч.» повторяется в VI томе той же «Истории»^[160]. Это тот же прием, который употребляет Мабли для доказательства, что «природа» предписала людям такие-то качества или учреждения и запретила другие. Ведь она мудра и справедлива, следовательно, и проч. Руссо был бродягой, нищим, лакеем, следовательно, он знал, что беднякам необходима сильная опекающая власть.

Но природа лишь наедине излагала философам свои мнения по общественным вопросам. Книг она не писала. Чтобы сослаться на ее авторитет, ничего не оставалось, как доказывать на основании ее добрых качеств — ее биографии некоторым образом, — что никаких иных взглядов, кроме самых лучших, т. е. взглядов Данною автора, она иметь не могла.

Но Руссо писал книги, и в сущности вопрос об отношении между существованием «несчастных» и чьей бы то ни было сильной властью, имеющей претензию «опекать», «спасать» их и проч., являлся то прямо, то косвенно центральным вопросом его главнейших произведений. Луи Блан ссылается и на «Общественный договор», но под влиянием своего отвращения к сложившемуся уже в XIX веке буржуазному строю и нежелания допустить в произведениях Руссо того, что казалось ему «ребячеством», он видит в совершенно ясных словах этого произведения совсем не то, что в них сказано.

Взглядам Монтескье и его последователей, признававших необходимость гарантий против правительства, он противопоставляет следующие слова из главы «Общественного договора» (гл. VII, книга I), озаглавленной «Du souverain»^[161]. «Так как самодержавным народом, — говорит Руссо в приведенной Луи Бланом цитате, — являются те же отдельные лица, которые составляют народ, то он не может иметь интересов, противоположных их интересам; нет, следовательно, никакой надобности в гарантиях верховной власти по отношению к подданным, так как невозможно, чтобы тело пожелало вредить всем своим членам»; на этом кончается цитата у Луи Блана, у Руссо же фраза заканчивается так: «et nous verrons ci-après qu’il ne peut nuire à aucun en particulier» (и мы увидим дальше, что он не может вредить никому в отдельности). И дальше видно, что самодержавный народ потому не может вредить частным липам, что выражает свою волю лишь в законах, законы же не имеют дела с отдельными людьми, а говорят лишь об общих интересах, правах и обязанностях всех граждан. Руссо расходился с последователями Монтескье (а также и с Луи Бланом) в понятии о верховной власти и законе, но правительство, власть исполнительная, которую Руссо строго отделял от верховной законодательной власти, имеет дело с отдельными лицами и частными случаями, оно является посредником между целым народом и составляющими его отдельными лицами, оно по необходимости состоит из меньшинства граждан (читай: демократия невозможна), оно не только может иметь, но, по мнению Руссо, неизбежно приобретает отдельные от общих интересы, свою корпоративную, отличную от общей волю. Оно должно быть строго подчинено общей воле, верховной народной власти, но неизбежно стремится стать выше ее. Против захватов правительственной власти Руссо считал необходимыми более строгие гарантии, чем Монтескье.

Луи Блан в совершенно ясные слова Руссо о puissance souveraine^[162] ухитряется вместо понятия о власти всех граждан, вместе взятых, подставить понятие о власти правительства над этими гражданами. «Искать гарантии не в самом правительстве (вероятно, в хороших качествах составляющих его личностей), а вне его, — поясняет Луи Блан, — значит неосторожно грозить ему, раздражать его, внушать ему желание захватить то, в чем ему отказывают»^[163]. Очевидно, не о самих гражданах идет тут дело, не самих же себя злить и тем внушать себе желание захватить то, в чем они сами себе отказывают, было бы с их стороны неосторожностью. Невольно даже приходит в голову, что тут имеется в виду просто-напросто «неосторожное» поведение Законодательного собрания Второй республики по отношению к будущему императору Наполеону III⁶⁵.

Луи Блан не допускал, очевидно, чтобы Руссо мог говорить о воле народа, о его власти над условиями своего собственного коллективного существования иначе как в переносном смысле, подразумевая под этим власть и волю стоящих над ним великих или малых людей, без которых народ — толпа.

Мы знаем, что Руссо, настаивая на необходимости законных гарантий против правительства, считал тем не менее, что все гарантии могут быть действительны, лишь когда народ--не разрозненная толпа, занятая лишь своими личными, частными делами, [а] когда он сохраняет объединяющий его живой интерес к общественным делам.

Где отдельные граждане начинают говорить об общественных делах: «Это до меня не касается», там не помогут никакие гарантии, меньшинство так или иначе захватит власть над большинством, законное государство разрушится, вступит господство силы, рабство, деспотизм. И все это, по мнению Руссо, давно наступило уже в больших государствах Европы: все они, с его точки зрения, были деспотиями. Вопросом о наилучшем устройстве деспотического образа правления Руссо специально не занимался; но из его отдельных замечаний, из похвал английскому строю, например, ясно видно, что произвольные (по отношению к лишенному участия в их составлении народу) законы при строгих гарантиях как против их нарушения, так и против произвола в их применении все же в его глазах были лучше тройного произвола, вытекающего как из составления законов, так и из их произвольного применения и нарушения. Он не всмотрелся в начинавший складываться в Англии новый экономический строй, плохо верил поэтому и в прочность се политических учреждений, но относительно полезности, желательности гарантий он нимало не расходился с Монтескье и его последователями. «Les malheureux»^[164], уверяет Луи Блан, уже самой своей неизвестностью гарантированы от произвола двора. Но зато, чем несчастнее и неизвестнее они были, тем меньше были они гарантированы от произвола сборщиков податей, низших агентов власти, влиятельных соседей, которые в прогрессирующей стране, как Франция, где обычаи были расшатаны, а предприимчивость развивалась, находили тысячи новых способов мучить крестьян. Благодетельствовать народу, покровительствовать ему, защищать его никакое властное меньшинство, как таковое, по мнению Руссо, не было способно, так как защищать-то нужно было бы именно от самого существования этого властного меньшинства, но все же лучше, если это меньшинство строго определит те способы, посредством которых оно будет делать зло.

«Но ведь в большинстве европейских государств народ-- толпа, неспособная сама устраивать свое благополучие, так кто же его устроит, как не мы, обладающие властью и знанием?» — мог бы возразить Руссо всякий друг народа, принадлежащий к высшим классам. «Никто», — отвечает Руссо всеми своими произведениями. Личностям из высших классов, которые пожелали бы делать добро, прежде всего следовало бы поставить себя в такое положение, чтобы иметь возможность не делать зла. Следовало бы отказаться от своего привилегированного положения, а следовательно, и от возможности воображать, будто делаешь посредством него добро.

Таков именно ответ Руссо в «Эмиле» французскому образованному обществу, требовавшему от него выполнимых советов. Ответ непонятный, неспособный без искажения дойти до сознания просвещенных друзей народа, смотрящих на действительность изнутри того особого мирка, группирующегося вокруг определенных литературных течений, который поочередно образовывался в европейских государствах в переходные моменты от старого экономического и политического строя к новому. В этом мирке «философов», «критически мыслящих личностей», «интеллигенции» вырабатывается сознание своей обособленности как от той части высших классов, которая, не обращая достаточного внимания на книги, открыто преследует лишь свои частные, личные цели, так и от несчастного, пассивного народа. Значение его собственного существования, его просвещенности, доброты, «идеи» до такой степени разрастается в его глазах, что совершенно заслоняет от него истинные размеры и краски всех остальных элементов действительности. Сами «философы», сама «интеллигенция» со своей добротой и идеями становится в своих глазах чуть не единственной активной силой, чуть не единственным двигателем истории. И эта единая великая сила думает, говорит и пишет о том, как именно устроить народное благополучие; в этих-то заботах и заключается ее нравственная красота, ее великое достоинство. Можно ли сомневаться в том, что благополучие будет устроено? Уже одно чувство нравственного самосохранения в качестве благой силы не допускало и тени такого сомнения. Раньше или позже «les grands, les riches»^[165] проникнутся «идеями», «les princes»^[166] убедятся в том, что идеи соответствуют их же собственной пользе, убедить их в этом — главная задача интеллигенции, и народное благополучие будет обеспечено.

И среди этого могучего в XVIII веке течения Руссо явился единственным представителем своего безнадежного в то время убеждения, что благосостояние народа может быть лишь делом самого свободного «от пороков и трусости рабов» народа. Такой народ в прогрессировавшей части Европы в то время еще не родился, а в отсталых закоулках, где сохранялись еще остатки родового строя, быстро исчезал.

Ни злым, ни добрым господам Руссо ничего не мог противопоставить, кроме простого отрицания нравственной законности и благодетельности их господства как в прошедшем, так и в будущем. В его произведениях не видно надежды на приближение в прогрессирующих государствах Европы таких условий, при которых станет возможным нравственное возрождение народов, их превращение из рабов в граждан. В самой действительности этих условий в то время еще не было.

VI

Что дало Руссо силу удержаться на своей безнадежной тогда и недоступной для всех окружавших его теоретической позиции и не дать отуманить себе глаз «красным вымыслом» о тех благах, которые даст народу просвещенное меньшинство?

Нам кажется, что эту силу дали Руссо именно те обстоятельства его жизни, которые, по мнению Луи Блана, уже сами по себе доказывают его пристрастие к сильной, опекающей бедняков власти.

Дело, конечно, не в его плебейском происхождении. В то время среди писателей было уже немало выходцев из низших слоев, но это были именно выходцы. Попавши с ранней юности в среду порядочных, благовоспитанных людей, они сжились с ней и чувствовали себя там дома, в своем кругу. Руссо, проведший свою первую молодость как бродяга пролетарий, слишком поздно попал в «хорошее общество», чтобы заразиться его настроением. Он всегда чувствовал себя в нем не на своем месте и наблюдал его со стороны, никогда внутренне не сливаясь с ним {В какие ложные положения должен был он попадать, вращаясь в богатом обществе, прекрасно оттеняется следующим маленьким эпизодом, рассказанным мимоходом и по совсем другому поводу в «Rêveries d’un promeneur solitaire»⁶⁶. Раз — по-видимому, еще до начала дружбы с г-жой д’Эпинэ ⁶⁷ — Руссо гостил в ее имении; со своим хозяином Франкейлем и вместе с собравшейся блестящей компанией он отправился смотреть деревенскую ярмарку. Кто-то вздумал купить и бросить в толпу крестьян несколько пряников. Его примеру последовали другие. Всем показалось очень забавно смотреть, как крестьяне спешили, толкая и давя друг друга, подбирать перепачканные в пыли куски. Под влиянием ложного стыда, рассказывает Руссо, и он, как другие, купил и бросил несколько пряников, но тяжелое чувство скоро заставило его отделиться от общества и уйти бродить в одиночку. Вникнув в свое ощущение, он понял, сколько в этой сцене было насмешливого презрения с одной стороны и сколько рабского унижения со стороны крестьян, готовых калечить друг друга из-за брошенного в грязь угощения.

Как бы ни были просвещенны и гуманны те господа, с которыми Руссо пришел на ярмарку, они не могли, хотя бы мимолетно, вообразить себя на противоположной стороне и обидеться за эту необижавшуюся толпу. Но Руссо должен был бы быть негодяем, если бы не устыдился своего участия в этой сцене и не почувствовал, что ему не место среди бросающих пряники. Он не мог забыть того времени, когда был бесприютнее каждого из этой толпы и мог бы просто с голоду соблазниться подобным угощением и когда такие же крестьяне или люди, не превосходившие их по своему общественному положению, не раз кормили его не таким презрительным способом. Он и теперь, по характеристике, сделанной одной дамой, гостившей одновременно с ним в Шеврене, был только «служащим по найму» у Франкейля: «Un pauvre diable, qui vous est pauvre comme Job… On dit toute son histoire aussi bizarre que sa personne et ce n’est pas peu» (Бедняга нищий, как Иов… Говорят, что вся его история так же странна, как он сам, а это немало). Он и теперь по своему положению был все же ближе к толпе, дерущейся за пряники, чем к бросающей их. — Прим. В. И. Засулич.}.

Он поздно выяснил себе и высказал в литературе свои плебейские мысли, но всегда неизменно сохранял плебейские чувства. Внезапно приобретя всемирную славу, он сделал из нее пьедестал плебейства. Самая гордость его, громадная гордость, была, по справедливому замечанию Брюнетьера⁶⁸, гордостью не писателя, а плебея. Он навсегда остался «народом в дурном смысле этого слова», по выражению того же Брюнетьера {Брюнетьер очень отрицательно относится к личности Руссо, но в нескольких строках прекрасно характеризует его исключительное положение в литературе. «Jusqu'à Rousseau dans l’ancienne société, — говорит он о писателях XVIII века, — d’aussi bas que l’on fût parti, on se classait en devenant homme de lettres; on passait de sa condition dans une autre, bien loin, de s’en vanter, on essayait plutôt d’effacer jusqu’aux traces de son origine; avec une condition nouvelle, on prenait des sentiments nouveaux. Celui-ci fut le premier qui resta peuple en se faisant auteur, et qui fonda sa popularité sur le mépris insolemment avoué de tout ce qu’il n'était lui même» («Etudes critiques sur l’histoire de la Littérature Franèaise», т. III, стр. 277) (В старом обществе, до Руссо, из каких бы низов ни поднимался человек, становясь писателем, он устраивался; изменивши свое положение, он не только не хвастался своим происхождением, но старался скорее стереть все его следы; вместе с новым положением приобретались и новые чувства. Руссо первый, сделавшись писателем, остался человеком народа и основал свою популярность на открытом дерзком презрении ко всему, чем он не был).

В лице Руссо перед нами настоящий плебей, который не только знал бедность — это случалось и с другими, — но переживал ее а «унижающем смешении» (promiscuité dégradante) с подонками человечества. «De même que la misère il a connu les misérables. Voltaire n’a jamais su ce qui se passe dans Pâme d’un paysan, d’un honune de peuple, d’un laquais, d’une fille d’auberge, ce qu’ils ruminent silencieusement… ce qui gronde en eux contre un ordre social… Rousseau l’a su, et il l’a su par expérience… toutes ces rancunes ont passé, pour le grossir et le gonfler dans le torrent de son éloquence…» (Ibidem) (Он знал не только нищету, но также и несчастных. Вольтер не имел никакого понятия о том, что происходит в душе крестьянина, человека из народа, лакея, трактирной служанки, какие мысли молча ворочают они в своих головах… что бурлит в них против общественного порядка… Руссо знал все это и знал по опыту… все эти злые чувства влились в поток его красноречия, наполняя и вздувая его). Вольтер первый понял, что в этих красноречивых произведениях не одни декламации, как многим казалось, а серьезное объявление воины «честным людям» и «хорошему обществу», отсюда его ожесточение против Руссо. Брюнетьер насмехается над попытками мирить их взгляды. Это называется, говорит он, «либерализмом», «широтой взглядов», а на самом деле требует полного непонимания как того, так и другого писателя. — Прим. В. И. Засулич.}.

В Западной Европе давно уже не требуется таких героических средств, чтобы дать писателю возможность взглянуть на общественную жизнь со стороны низшего класса. Теперь там существует рабочий класс, представляющий самостоятельную и активную общественную силу, не ищущий себе хороших господ и ни на кого, кроме себя, не рассчитывающий. Но в то время, когда при отсутствии самосознания в низших классах такая точка зрения обрекала на одиночество, а знаменитость широко открывала двери хорошего общества, для того чтобы тогда ни на минуту не заразиться настроением этого общества и, став таким писателем, с которым заигрывали короли, принцы и герцоги, сохранить нетронутой свою гордость плебея, нужна была, по-видимому, вся исключительность судьбы Руссо.

Он был одинокой, слишком ранней ласточкой, которая среди общих криков о наступлении лета не могла ждать ничего, кроме морозов. Но поскольку его произведения доходили до народа, они содействовали наступлению весны, будя в нем именно ту гордость, которой ему недоставало.

VII

Не какой-нибудь отвлеченный принцип или «закон природы» заставлял Руссо утверждать, что представительная система по образцу английской вовсе не обеспечивает народу выражение его воли в законодательстве.

Найдя в польской системе обязательных полномочий и ответственности послов перед избирателями некоторую возможность для этих последних заставлять послов сообразоваться со своей волей, он, как мы видели, допускал, что при этой системе законодательная власть может быть сохранена собраниями избирателей. При «свободе» их «душ», конечно, но это основное условие и для прямого народного законодательства.

Утверждать, что воля народа выражалась в законодательстве тогдашней Англии, можно было, лишь опираясь на очень распространенную, но отсутствовавшую в миросозерцании Руссо фикцию солидарности интересов между богатыми и бедными. Не говоря уже о том, что в Англии того времени громадное большинство населения, будучи лишено избирательного права, не участвовало и в фиктивной (по мнению Руссо) передаче своей воли представителям; но и для большинства лиц, пользовавшихся избирательным правом, оно было действительно фиктивным. Избиратели сельских округов в особенности посылали в парламент своих могущественных соседей вовсе не ввийу их законодательной деятельности, не вследствие своего с ними единодушия, а просто потому, что находились от них в зависимости, ожидали тех или иных благ или опасались неприятностей в своих частных, текущих делах.

Самодержавным народом, воля которого выражалась в законодательстве, была там лишь горсть поземельной и денежной аристократии. Многое из того, что установила эта аристократия, было, и по мнению Руссо, полезно также для всей массы населения, но, что тот же парламент вотировал законы прямо ужасные для беднейших слоев английского населения, — этого, быть может, не знал Руссо, но, несомненно, знает история. Для народных масс больших европейских государств возможность быть действительно представленными в законодательных собраниях выработалась лишь во второй половине XIX века. Безусловно необходимым фактором в этой выработке было и само, хотя бы и дававшее на первое время лишь фиктивное представительство, всеобщее избирательное право, но кроме него были необходимы и все приобретения, а с известной точки зрения и все потери XIX века.

Руссо настаивал на том, что свободными могут быть лишь очень небольшие государства. Он не предвидел, до какой степени уменьшатся за одно столетие все существенные помехи, какие могло ставить людям пространство. В «Эмиле»^[167] он замечает мимоходом, что теперь (т. е. в XVIII веке) во сто раз больше сношений между Европой и Азией, чем было когда-то между Галлией и Испанией, и что сама Европа была в старину разбросаннее (plus éparse), чем стал в его время весь земной шар.

Теперь можно сказать, что этот шар стал в некоторых отношениях меньше, чем была в XVIII веке Франция или Швейцария, так как благодаря телеграфу житель Лондона скорее узнает о происшествиях в Южной Африке, Японии или Америке, чем во времена Руссо узнавали о происшествиях в Париже или Берне жители соседних провинций или кантонов.

А во многих, почти во всех существенных, отношениях, зависящих от пространства, целая Франция стала не более разбросанной, чем была в его время крошечная Женевская республика. Быстрота сообщений, почти безграничная гласность, всеобщая грамотность, доступность газет, изо дня в день печатающих подробные сведения о ходе всех общественных дел и обсуждающих их со всех точек зрения, — все это дает возможность современному избирателю громадной страны, раз только он живо интересуется общественными делами, знать их так же обстоятельно, как если бы он был членом Законодательного собрания. Он может даже гораздо лучше ориентироваться в них, чем могли во времена Руссо граждане Женевской республики, знавшие друг друга в лицо, достаточно малочисленные, чтобы всем поместиться в одной зале, но которым нужны были целые годы настойчивой агитации, чтобы добиться опубликования текста законов, имевшегося лишь в рукописях, доступных одним только членам правительства.

Руссо совсем не предвидел также возможности увеличения свободы, независимости, законности для низших классов больших прогрессирующих государств. Ему казалось, наоборот, что вместе с ростом цивилизации должен расти и всяческий гнет над поставляющим для нее средства народом. Он яснее многих, не своих только, а также и наших современников, видел соотношение между экономическим, нравственным и политическим состоянием известных ему государств, но совершенно не предвидел готовившегося экономического, а за ним и всех других переворотов. Этот переворот уже намечался в Англии; но Руссо, видимо, плохо знал Англию. Он имел перед собою, с одной стороны, Швейцарию с ее сравнительной свободой, дешевым правительством, отсутствием постоянных войск, ничтожными и притом взимаемыми натурой налогами, с ее сравнительно слабым развитием городов и всякого блеска, цветущим земледелием и зажиточным крестьянством. С другой стороны, он знал Францию с ее ненасытным казначейством, постоянным войском, беспрерывно возрастающим требованием от крестьян все большего количества денег и усилением произвола при их вымогательстве, с ее растущими в то же время большими городами, переполненными всякими arts et sciences^[168], роскошью и блеском. Этому соответствовало всем в глаза кидавшееся обнищание крестьян, ухудшение земледелия, обезлюденье деревень. Дома Парижа строились, по его мнению, из хижин крестьян. Тот же процесс совершался и в Швейцарии: и там цивилизация и неравенство постепенно росли, и Руссо, как мы видели, приводил ее в виде устрашающего примера для менее цивилизованной Корсики (и в то же время в виде идеала для дворянски-блистательной Польши). Рост цивилизации в Швейцарии не мог, по его мнению, перейти известных пределов без уничтожения ее сравнительно свободных и демократических учреждений, как не мог и быстро двинуться вперед при их сохранении. И, рассматривая дело с точки зрения тогдашнего экономического строя, Руссо был совершенно прав: у самостоятельного производителя — владельца орудий своего труда нельзя отнимать слишком больших кусков в пользу цивилизации без ограничения его гражданских прав и свободы, без некоторого насилия над его личностью. Поэтому же дальнейшее течение роскошного пира цивилизации, который он наблюдал во Франции, представлялось ему совершенно несовместимым с уменьшением правительственного гнета и бесправия главной массы производителей.

Чтобы допустить возможность такого уменьшения, нужно было бы предугадать готовившийся экономический переворот, заключавшийся в перенесении главных расходов по цивилизации на пролетариат, с которого оказалось возможным получать несравненно больше без прямого насилия над отдельными личностями. Вместе с превращением главного поставщика средств для цивилизации из самостоятельного производителя в наемного рабочего прекратилась необходимость всегда иметь этого поставщика на определенном месте и под руками, чтобы вовремя — прежде чем он успеет их съесть — отнимать у него продукты его труда, а при их недостаточности перетряхивать его имущество и проделывать над ним самим те или другие операции, чтобы удостовериться, не утаил ли он чего, могущего пойти в пользу цивилизации.

Когда оказавшиеся недостаточными для дальнейшего прогресса средства производства выпали из рук измученного производителя, в эти руки перестали непосредственно попадать и продукты их труда. Владельцы новых, усовершенствованных орудий сами, наоборот, начали выдавать приставленным к этим орудиям рабочим рукам долю продукта, необходимую для поддержания тех тел, полезную часть которых составляют руки. Гражданская и юридическая полноправность производителей, в особенности же полная свобода их передвижения и занятий, сделалась не только безвредной, но даже необходимой для цивилизации. Личная несвобода экономически самостоятельного производителя — крестьянина заменилась экономической несамостоятельностью в производстве лично свободного пролетария.

Разросшаяся в XVII и XVIII веках власть центрального правительства (на счет былого феодального), соединенная с ростом цивилизации, государственных расходов и усиленного выколачивания денег из неспособного выносить эти расходы крестьянства при новом буржуазном способе добывания прибавочной стоимости, оказалась в своем прежнем виде ненужной и вредной помехой для дальнейшего роста «национального богатства». За время своего владычества эта власть различными способами, и в особенности разорением крестьян денежными налогами, содействовавшими переходу натурального хозяйства в денежное и образованию пролетариата, подготовила пути для буржуазии. Но для дальнейшего шествия по этим путям сама правительственная власть должна была совершенно изменить свой характер. От нее требовалось теперь зорко охранять собственность, наблюдать за порядком и строгим исполнением переделанных применительно к новому строю законов, но никакого вмешательства в обычное, правильное течение жизни, никакого насилия для содействия росту «национального богатства» от нее уже не требовалось. За аккуратное добровольное доставление «рабочими руками» прибавочной стоимости ручалась полная невозможность для их владельцев существовать, не доставляя ее. За исправное поступление налогов должна ручаться лишь собственность плательщиков; личность же всегда и всюду должна быть свободна.

Свобода стала любимым «принципом» буржуазии. Некоторое время ей казалось, правда, что, предоставив полную свободу каждому отдельному индивидууму, необходимо в то же время всячески мешать тем из индивидуумов, которые ничем, кроме собственной личности, не владеют («propriétaire de sa personne» Мерсье де ла Ривьера), вступать между собою в соглашение. Но вынужденная наконец упорством «личных собственников» узаконить их соглашения, она увидела, что и тут принцип свободы не только не мешает, а даже содействует росту как национального богатства, так и всех благ цивилизации.

«Принцип» не помешал бы буржуазии сделать для той же категории «собственников» некоторые изъятия также и из свободы слова, устного и печатного. Но и здесь сами условия ее господства делают такие изъятия совершенно бесполезными и в конце концов невыполнимыми. Чем шире развивается капиталистический строп, тем необходимее и вместе неизбежнее становится для него самая широкая и всесторонняя гласность, а с нею не уживаются сколько-нибудь прочные и действительные изъятия для какой бы то ни было части населения, желающей говорить. Владычествуя над орудиями труда и его накопленными продуктами, буржуазия распоряжается в области производства гораздо полновластнее, чем дворянство во времена крепостного права, но не может прочно и основательно помешать производителям пользоваться одинаковыми для всех правами в тех сферах жизни, которые протекают за пределами рабочего времени. Словом, несмотря на громадное возрастание национального богатства и соответствующее увеличение имущественного неравенства между владеющими и трудящимися классами, гражданская полноправность этих последних в Западной Европе XIX века постоянно возрастала.

Все эти новые условия устраняют постепенно как внешние, так и внутренние препятствия, не допускавшие во времена Руссо действительного представительства народных масс в законодательных собраниях. Он ясно видел то, что было видно с того пункта исторического пути, на котором он стоял, но оказался плохим пророком относительно более отдаленного будущего. Крайнее развитие всего того, в чем он видел «грозное предвестие для тех, кто будет иметь несчастие жить после него», само же развило и свое противоядие.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Несколько заключительных замечаний

Мы сказали в начале нашего опыта, что некоторые разногласия между Руссо и современной ему французской интеллигенцией еще живы, еще повторяются в иной форме и других идейных сочетаниях в нашей литературе. В самом деле, несмотря на различие как фактического содержания литературы, так и практических пожеланий нашей интеллигенции, с одной стороны, и французской времен Руссо — с другой, в миросозерцании этих двух литературных течений есть общие характерные черты, резче отличающие при этом взгляды французской интеллигенции от взглядов Руссо, а нашей от теории диалектического или «экономического» материализма^[169]. Такими специфическими общими обеим литературам чертами кажется нам, во-первых, громадное значение, придаваемое «творчеству идей», «идеалов», «формул прогресса» (называвшихся в XVIII в. «естественными законами, соответствующими истинной природе человека»), являющихся при содействии начитавшихся про них личностей единственным путем к «осуществлению» или «воплощению» в общественных учреждениях «истины^[170] и справедливости».

Это преувеличенное сознание всеобъемлющего исторического значения своей специальности не дозволяет озаренной им личности забывать, что «общество», говоря словами г. Кареева, «распадается не на одни экономические классы собственников, капиталистов и работников, но и на классы культурные, на интеллигенцию и массу» («Основные вопросы философии истории». Часть 1, стр. 194) ⁷⁰. И интеллигенция всегда кладет это последнее «распадение» в основу своих общих рассуждений, своей общественной философии. Отсюда вытекают другие особенности. «Интеллигенция» как таковая любит обездоленную трудящуюся «массу», желает ей тех или других, всегда самых лучших сообразно своему вкусу благ^[171], но по самой сущности своих взглядов, позволяющих ей воображать себя самостоятельной, вне классов стоящей силой, способной «осуществлять истину и справедливость» во всех — между прочим, и в экономических — отношениях людей, она никогда не могла понять не только в XVIII, но и в XIX веке непримиримой противоположности классовых интересов, безусловной необходимости для блага «массы», чтобы эта «масса» сама приобретала как внутреннюю (психическую), так и внешнюю возможность самой явиться творцом своего блага. С этой точки зрения теряет всякое положительное значение самовоспитание вчерашних крепостных путем свободного отстаивания своих общих интересов, выдвинувшихся на первый план для той части «массы», которая оказалась избавленной от разъединяющих частных интересов мелких производителей. Для воспитания «бедного» меньшого брата ему можно сообщать хорошие идеи, показывать хорошие примеры, но по логике цельного, доброго, еще не изверившегося в себе интеллигентного миросозерцания даже и этого рода воспитание массы вовсе не является необходимым предварительным условием начала ее благополучия. Эта логика не только допускает, но требует признания возможности превращения большинства членов высших «экономических классов», «les riches», «les grands»^[172], a главное — «les princes»^[173], в носителей идеалов, в интеллигенцию. Перед несчастной, требующей забот массой в воображении остается, таким образом, лишь разумная и заботливая интеллигентная сила.

Всего легче было верить в возможность подобной «гармонии интересов» еще не искушенной опытом французской интеллигенции третьей четверти XVIII века. Для нее правильно понятые, истинные интересы всех членов общества находились в несомненнейшей гармонии, и если было еще много угнетения и совершалось много несправедливостей даже в цивилизованных странах, то лишь потому, что новая философия еще недостаточно распространена среди сильных мира сего. Но она быстро распространяется, она заседает уже на тронах севера и нетрудно предвидеть, что раньше или позже проникнет также и в правительственные сферы Франции.

На точке зрения непримиримости классовых интересов, бессилия в общественной жизни нравственной проповеди перед силою положения и создаваемых им потребностей и полнейшей невозможности для активного меньшинства господствовать над пассивным большинством в интересах этого последнего — на этой противоположной точке зрения стоял в то время один Руссо. В последующие десятилетия она получила широкое распространение и имела огромное общественное значение^[174].

Во Франции XIX века если творчество идеалов и возобновилось в творениях великих утопистов, то прежней полной веры в самостоятельную силу идей и осуществление блага массы путем просвещения сильных мира сего уже не было.

Сам Фурье глубоко верил, что выполнение его плана в маленьких размерах неизбежно покорило бы все умы, но не нашел достаточно верующих последователей. Борьба парламентских партий, соответствовавших экономическим классам, распределила по партиям также и литературу, занимающуюся общественными вопросами. Совсем не представленная в парламентах первой половины XIX века, партия массы привлекала к себе некоторое время быстро сменявшиеся группы образованной молодежи, но в этом движении по необходимости исчезали типичные черты интеллигентного мышления. Считая себя последователями самых крайних деятелей конца прошлого века, они усвоили и их переделанный на оптимистический лад руссоизм с примесью то тех, то других обрывков утопий новейшего происхождения.

«Воле народа» придавалось этими взглядами решающее значение. Предполагалось, правда, что эта воля пожелает именно того, что в данную минуту кажется наилучшим той или другой группе студентов, но так как и осуществление пожеланий находилось в полнейшей зависимости от «энтузиазма» того же парода, то юноши этого направления искали сближения с массой, входили в самые тесные отношения с ее активными элементами и, хоть на время (они в большинстве случаев очень скоро остепенялись), переставали воображать себя самостоятельной силой.

В прогрессивной буржуазной литературе идеал свелся понемногу на простое не то обещание, не то пожелание человечеству всего хорошего (по мнению данного писателя) в конце долговременного или даже бесконечного прогресса. Из законов природы, которые, будучи узнанными, не могли не осуществиться, из ярких утопий, которые, по убеждению их авторов, после первого, самого мелкого осуществимого опыта не могли не увлечь всего человечества, идеалы превратились в нечто хотя и прекрасное, но отличающееся от других прекрасных вещей именно своей неосуществимостью.

Противопоставление творящих историю критически мыслящих личностей безличной массе, представляющей пассивный материал для их творческой деятельности, снова возродилось в Германии. Но здесь вместо основанной лишь на гениальных догадках теории Руссо, безнадежной вследствие действительного отсутствия в современной ему действительности данных для надежды, «интеллигентному» самомнению была противопоставлена научная теория современного диалектического материализма, ставшего затем теорией самих пересозданных экономическим строем масс. С этих пор народное благо из фантастического идеала интеллигенции становится сознательной целью самой активной массы, а путем к осуществлению этой цели вместе с самовоспитанием массы служит развитие самой конкретной экономической действительности — непрерывный рост производительности труда.

В настоящее время «интеллигентное» самомнение существует или, вернее, желает во что бы то ни стало считать себя существующим только в нашей литературе. Если взять в отдельности только те возвышенные фразы, которые так часто мелькают на страницах нашей «интеллигентной» литературы: о силе идей добра, любви, мира, истины и справедливости, побеждающих противоположные им явления действительности, о критически мыслящей нравственной личности, двигающей историю, осуществляющей общечеловеческие идеалы и пр. и пр., то можно бы подумать, что это литература, полная веры в свои силы и свое значение. Но, всмотревшись поближе хотя бы в те общие рассуждения о будущности человечества, о благе народа, о роли интеллигенции и проч., которые ведутся посредством этих хороших слов, уже ясно видно, что это не литература тех добрых эпох, когда идеалы носили характер целей и говорившим о них писателям ясно рисовался тот путь, которым они перейдут в действительность. Такой характер наша литература носила лишь в краткий момент конца 50-х и начала 60-х годов, когда не изученные еще, неясные в своих конкретных потребностях элементы действительности: народ, община, «новые люди» — сливались в умах со своими «идеями» — с тем, что они должны быть, для того чтобы из совместного действия народа и новых людей произошло при наличности общины общее благо. Только в тот краткий правдивый момент литература и была настоящей руководительницей наиболее живой части своих читателей. Этот момент был насильственно сокращен, но в своем тогдашнем виде он был, во всяком случае, недолговечен… Под действием сравнительно большой гласности различных сторон жизни, под влиянием детального изучения экономического положения крестьян и художественных изображений их быта действительность отражала постепенно в умах образованных людей свои определенные конкретные черты; она изменялась в самой жизни, она разрасталась и выяснялась вследствие изучения; она стала — не на деле только, а в самой мысли — совершенно другой. А те «идеи» ее различных сторон, идеи, посредством которых она в воображении переходила к идеалу, остались прежними. «Творчества идей» наша позднейшая интеллигентная литература не обнаружила ни малейшего. Между старыми идеями вещей и фактическими сведениями об их действительных чертах не осталось ничего общего, между ними образовалась непроходимая пропасть, сознаваемая самими писателями, оперирующими с этими идеями. Все идеальные рассуждения потеряли, таким образом, свою внутреннюю правдивость, превратились в фразы, за которыми не скрывается никакого конкретного содержания. Что общие формулы прогресса — идеалы на верхней ступени своей общечеловечности — носят у нас характер простых пожеланий человечеству в конце концов всего лучшего — это всякому ясно. Но не лучше обстоит дело и одной ступеней ниже с общей формулой прогресса для России, с общими рассуждениями о ее приближении к идеалу. Здесь все держится на полнейшем размежевании между конкретной действительностью и идеальными фразами, между «правдой-истиной» и «правдой-справедливостью»⁷¹. Лишь это разграничение областей (такое же полное, как в настоящее время между наукой и религией в католических странах) делает возможным как появление хороших исследований, не выходящих из области правды-истины, так и идеальных рассуждений, не имеющих с этой областью ничего общего^[175].

В самом деле, рассуждения о самобытной идеальной будущности России держатся на трех устоях: на особенностях нашего крестьянского землевладения (общине и «обеспечении» крестьян земельным наделом), на благодетельной опеке и на идеальных свойствах нашей интеллигенции. И каждый из этих устоев имеет в уме интеллигентного писателя две совершенно противоположные физиономии: одну конкретную, соответствующую правде-истине, а другую — идеальную. Конкретная община с ее распадением на слои, из которых беднейший представляет из себя несчастнейший в мире пролетариат, находящийся в рабстве за долги у верхнего, с ее ужасным правом, превращаемым круговой порукой в обязанность наказывать, отдавать в работу, сечь своих беднейших членов за то только, что они бедны и не могут выполнять невыполнимое, является и с экономической, и с нравственной стороны прямою противоположностью чего бы то ни было идеального. Опека в своих конкретных проявлениях при простом констатировании фактов тоже оказывается не соответствующей задаче, навязанной ей в воображении интеллигентных писателей. Область правды-истины, занятой констатированием конкретного состояния интеллигенции, с одной стороны, может быть признана несуществующей, так как по неопределенности термина всегда можно сказать, что все не подходящее под идею интеллигенции к ней не принадлежит, но во всяком случае интеллигенция может получаться или пополняться, если существует, из рядов читателей. Термин «интеллигенция» часто так и употребляется в смысле всех не принадлежащих к реакционной прессе писателей и их читателей (хотя иногда превращается в «руководящие классы»^[176], в «группы», стоящие «близко к делам внутреннего управления»^[177]), но интеллигентная пресса уже несколько лет подряд твердит о «понижении умственного и нравственного уровня современных читателей», «современной молодежи». Мы не думаем, чтобы это было верно, но, во всяком случае, и об интеллигенции — действительной и потенциальной — простым слогом говорится совсем не то, что возвышенным. Кроме всего этого в изображении конкретной действительности занимают немало места также и «экономические классы собственников и капиталистов», лишенные всякой «идеи», но имеющие несомненное влияние на судьбу «массы». Рассматривая экономическую жизнь России, ее общественные учреждения, степень ее культуры, положение тех классов, на которые распадается ее население, нельзя, оставаясь на почве правды-истины, не согласиться с г. Южаковым: «Да, народное хозяйство приходит постепенно в упадок; капиталистический процесс, вторгшись в русскую экономическую жизнь, накладывает свою тяжелую руку и на деревню; пред этим властным наступлением мало-помалу отступают прежние формы экономического быта; община, большая семья, артель, кустарные и домашние промыслы, натуральное хозяйство — все подвергается этим ударам, все слабеет, все медленно готовится к вымиранию и все рано или поздно обречено на вымирание»^[178]. Все это, как справедливо говорит г. Южаков, констатировано русской экономической литературой целого тридцатилетия «и в существенном не возбуждает споров». Действительно, в тех или иных выражениях то же говорили и г. Н-он, и г. Михайловский, и г. Карышев; могли бы сказать и другие писатели того же направления, за исключением г. В. В. Но признать наличность этого «хода вещей», в результате которого является дифференцирование крестьянской массы на сельскую буржуазию, крупную и мелкую, с одной стороны, и пролетариат — с другой, и, оставаясь на почве правды-истины, сообразовать с этим результатом свою практическую программу, по логике интеллигентного миросозерцания, было бы равносильно примирению с действительностью. Поэтому за подобным констатированием ее хода следует мгновенный прыжок из области правды-истины в область идеала. Община, натуральное хозяйство и все прочее «обречено на вымирание, если мы не сумеем найти в своей умственной и нравственной культуре, в своих организованных общественных силах, в своих руководящих классах (les grands, les princes) достаточно разума и совести, знания и патриотизма, чтобы спасти наше отечество и наш народ от горестных путей западноевропейского экономического развития»^[179] (курсив г. Южакова). «Спасут отечество» наши «руководящие классы» посредством «обобществления производства»… классов неруководящих, для чего, конечно, «нужна законодательная санкция»^[180] («превращение законов природы в положительное законодательство и закрепление их печатью наказаний»). Нельзя, конечно, серьезно рассуждать о подобном «если», не выработав в себе способности строго разграничивать конкретные явления от их «идеи» и искусства, переселяясь в мир «возвышенного обмана», далеко отбрасывать от себя ту «тьму низких истин», которая вольно и даже невольно накапливается в уме от знакомства с действительностью. Но при известном навыке в этом двойственном мышлении дело идет как по маслу. Некоторые из явлений действительности превращаются в идеи, в «принципы», т. е. берутся такими, какими они должны бы быть для того, чтобы в России осуществилось общее благо. Община поддерживает равенство и альтруизм среди своих членов; руководящие классы, опека, интеллигенция — все это сливается в одно трогательное целое, состоящее из критически мыслящих личностей, и дружно стремится осуществить благо народа посредством воплощения истины и справедливости. Такой идеальной интеллигенции, заботящейся об идеальном народе, не трудно, конечно, уничтожить не имеющие никакой идеи искусственные и пертурбационные явления действительности… Не трудно даже уничтожить капитализм и обобществить производство. Но, залетев под самые небеса и очистив свей взгляд от всего земного, наша литература видит зато сияние идеала на таких хозяйственных предприятиях или учреждениях^[181], которые во всех грешных, прошедших выучку капитализма странах существуют в несравненно большем количестве, ни в ком не возбуждая ни умиления, ни фразерства. Помещичье хозяйство, совершенствующее технику без крупных ссор с соседними крестьянами, всякий земский бычок, плужок, не говоря уже о складах или кредитных учреждениях для кредитоспособной части лиц крестьянского сословия, — все эти почтенные, но совершенно прозаические вещи представляются у нас воплощениями «идеальных принципов», а казенное или земское заведование каким-либо производством является с этой точки зрения уже прямым перенесением кусочка идеала на землю.

Г. В. В. убежден, по-видимому, что интеллигенция не способна пальцем шевельнуть без такого усиленного славословия. И что касается до ее экономической деятельности, то он, может быть, прав. Утверждая, что «передовая интеллигенция способна одушевляться высокими идеальными принципами, а не механическими счетами и расчетами» (Очерки теор. экон., стр. 262), он, по всему вероятию, имеет в виду психологию лиц, заведующих кредитными учреждениями, складами, хозяйственными отделами при земствах и проч. Этим практическим деятелям, утомленным счетами и расчетами, требуемыми их специальностью, может быть, действительно приятно почитать или послушать в свободное время что-нибудь возвышенное, набрасывающее идеальный покров на голую правду их полезной, но очень прозаической деятельности. «Узкая, материалистическая, почти филистерская, на вкус г. В. В., постановка социального вопроса»^[182], совершенно удовлетворяющая единственное нефилистерское движение всего цивилизованного мира, для них не годится. Дело в том, что, когда практический ответ является действительно прямым ответом на поставленный вопрос, голая истина остается в глазах отвечающих и самой прекрасной, и самой одушевляющей, ни в каких прикрасах она не нуждается. У нас народным учителям, например, нет ни малейшей надобности скрашивать правду своей деятельности. Они могут без всяких метафор говорить, что работают для народа, никого не исключая из этого понятия. Сыну беднейшего из бедных обитателей деревни они могут дать нечто такое, что придаст ему силы на его трудном пути, чего у него не отнимут ни кредиторы, ни сборщики податей. Есть и другие, более интенсивные задачи, способные без всяких прикрас удовлетворить самое напряженное общественное чувство свойственное переходным эпохам. Но только не в экономической области. Интеллигенту, желающему, обойдя капитализм, повести народ к идеалу посредством тех или иных предприятий в этой области, действительно необходимо подняться за облака самых туманных «идеальных принципов». Иначе громадная, все растущая часть крестьянства, которой нечего складывать в склады, нельзя дать кредита, [которой] не поможешь ни бычком, ни плужком, ни агрономом, уже одним фактом своего существования помешает говорить о народе; она же своими пока еще нестройными, растянувшимися рядами совершенно извратит, перевернет всю картину шествия к идеалу. С другой стороны, рассмотренные без тумана результаты «сознательного воздействия интеллигентной личности» окажутся вместо «обхода» капитализма прямыми шагами по направлению к капиталистической выучке, европеизированию хозяйства той части населения, которая смогла воспользоваться воздействием. Раз практический ответ совершенно противоположен поставленному вопросу, голая истина действительно требует идеального покрывала^[183].

Напрасно только беспокоятся противники «экономического материализма». Те, кому неприкрашенная истина вредна, ее «не возьмут», «найдут средство от нее отделаться», как советует в полемической беллетристике «Нового слова»^[184] практичная жена своему глупому мужу, «уверовавшему в экономический материализм». Mo сложная ткань различного рода идеалистических ухищрений, выработанная для прикрытия голой истины нашего положения, принося косвенную пользу капиталистической выучке, в то же время тормозит общественное развитие той двойственностью и неопределенностью, которую она вносит в отношение воспитавшегося на ней поколения к неэкономическим задачам, стоящим перед живой и подвижной частью общества. Эту часть она давно никуда не двигает, а расслабляет и будет ею отброшена.

Зато выработанная нашей литературой идеальная фразеология имеет все шансы сделаться официальной фразеологией почтенных, практических людей, имеющих по своему солидному положению некоторое отношение к области народного хозяйства, участвующих в расходовании общественных средств, извлекаемых из населения путем налогов, людей, служащих в кредитных учреждениях или — что случается довольно редко — вспоминающих идеалы при занятии хозяйством в собственном имении. Эта прекрасная фразеология останется незаменимой для застольных речей при праздновании юбилеев различных симпатичных учреждений, государственных или земских. И здесь мы желаем ей долгого веку и всяческих успехов.

ПРИМЕЧАНИЯ

Засулич работала над книгой о Руссо с 1894 по 1896 г. в Лондоне. Рукопись книги была доставлена в Россию и издана в 1899 г. под псевдонимом Н. Карелин. Выдержки из произведений Руссо и других французских источников, которые цитирует Засулич. даны в ее переводе. Ср. с современным переводом: Руссо Ж. Ж. Избранные сочинения. М., Госиздат, 1961, и Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., «Наука», 1969.

Книга вышла в свет в урезанном виде и с тех пор переиздавалась дважды. Второе издание появилось в 1906 г. в 1-м томе Сборника статей В. И. Засулич. а третье — в 1923 г. в издательстве «Новая Москва». Они были напечатаны по первому изданию и не включали 4-й главы книги. В настоящем издании работа Засулич впервые печатается полностью.

¹ «Исповедь» — неопубликованное при жизни автобиографическое произведение Руссо (1782). Значительная часть книги посвящена не всегда беспристрастному описанию сложных взаимоотношений Руссо с другими выдающимися представителями французского Просвещения XVIII в.

² Полное название трактата Руссо — «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми». Это одна из наиболее оригинальных и глубоких его работ, высоко оцененная классиками марксизма. Впервые опубликована в Амстердаме в 1755 г.

³ «Эмиль» — педагогический роман-трактат Руссо, его беллетризованные размышления о путях формирования идеальной человеческой личности, наиболее полно реализующей возможности, заложенные в человеческой природе и искажаемые воздействием общества. Опубликован в 1762 г. Отношение Руссо к официальной религии, изложенное в главе романа «Исповедь савойского викария», вызвало яростные преследования этого произведения и его автора церковниками. Роман был осужден специальным пастырским посланием парижского архиепископа Кристофа де Бомона и предан сожжению постановлением парижского парламента.

⁴ Полное название трактата — «Об общественном договоре, или Принципы, политического права». Опубликован в 1762 г. Одна из наиболее влиятельных его работ, обосновывавшая идеи суверенитета народа как единственного источника верховной политической власти, прямой демократии.

⁵ Такая оценка политической позиции Вольтера несправедлива. Теорию «просвещенной монархии», пропагандируемую Вольтером, нельзя отождествлять с защитой режима «неограниченной королевской власти». Полемика Вольтера с Мерсье де ла Ривьером, в ходе которой Вольтер как раз и возражает против сосредоточения законодательной и исполнительной власти в руках монарха, ясно показывает, что симпатии Вольтера склонялись в сторону теории Локка о разделении властей, в сторону конституционной монархии. Сложные отношения Вольтера с французским, прусским, австрийским дворами отнюдь не позволяют считать его «галантнейшим поклонником» монархий.

⁶ Французский утопический социалист Луи Блан находился под сильнейшим идейным воздействием Руссо. Однако несовместимость его собственной социалистически-утопической программы «социальной гармонии» с идеями руссоизма, не являвшегося социалистическим учением, приводила Луи Блана, как верно отмечает Засулич. к неадекватному изложению идей Руссо. Луи Блан не написал специальной работы о Руссо, но дает оценку его взглядов во многих своих произведениях.

⁷ Засулич употребляет термин «интеллигентный» в специфическом для русской общественной мысли второй половины XIX в. смысле. Так как разночинский период революционного движения в России в основном был представлен интеллигенцией (учащаяся молодежь, работники умственного труда), термин «интеллигентный» получил значение образованного человека, критически относящегося к господствующему социальному и политическому строю.

⁸ Успех знаменитой французской «Энциклопедии» побудил Вольтера предпринять целый ряд аналогичных изданий. Говоря о «Философских словарях» и «Диалогах» Вольтера, Засулич имеет в виду такие его работы, как «Dictionnaire philosophique» («Философский словарь», 1764—1769; перепечатка его статей из «Энциклопедии» с добавлением новых), «Bible commentée» («Комментарии к Библии») и многочисленные драматизированные философские беседы Вольтера — «Диалоги». Перевод некоторых из них см.: Вольтер. Философские повести и рассказы, мемуары и диалоги, т. 1—2. M — Л., 1931.

⁹ Имеется в виду знаменитое письмо: «Руссо, гражданин города Женевы, Кристофу де Бомону, парижскому архиепископу» от 18 ноября 1762 г. Это письмо представляет собой ответ Руссо на «пастырское» осуждение романа-трактата «Эмиль».

¹⁰ «Юлия, или Новая Элоиза» — роман в письмах Жап Жака Руссо. Впервые опубликован в Амстердаме в 1761 г Страстная проповедь великого французского мыслителя и писателя в защиту свободы чувства, против его феодально-сословной регламентации. Последний перевод «Новой Элопзы» на русский А. А. Худаковой и Н. И. Немчиновой опубликован в 1961 г. издательством «Художественная литература» в «Избранных сочинениях» Ж. Ж. Руссо, т. 2.

¹¹ «Положительное законодательство» — в отличие от «естественного права» — право, нашедшее свое выражение в системе юридических норм, разработанных и утвержденных законодательными учреждениями общества и осуществляющихся через них. Термин принадлежит так называемой исторической школе права.

¹² Имеется в виду утверждение Аристотеля, согласно которому сама природа предопределила одним быть рабами, другим господами («Политика», 1, 2, 7, с. 11 перевода Жебелева. СПб., 1911).

¹³ Возможно, Засулич имеет в виду следующих авторов: Фома Аквинский с его учением о «естественном порядке» личной и социальной жизни; Жан Воден — теоретик конституционного права и историк; Гуго Гроций — голландский правовед и историк, обосновавший в своей теории «естественного права» законность восстания. Соединенных провинций против испанских Габсбургов, Самуэль Пуфендорф — немецкий правовед и историк, систематизировавший теорию «естественного права»; Томас Гоббс — великий английский философ, развивший с позиций теории «естественного права» свое учение о происхождении государства («Левиафан», 1651).

¹⁴ Утверждение В. И. Засулич, согласно которому революционно-критическая сторона теорий «естественного права» проявилась лишь со второй половины XVIII в., представляется упрощенным. Теория «естественного права» у буржуазных мыслителей XVI и XVII вв. всегда была острым орудием рационалистической критики феодального правопорядка, лозунгом политической борьбы, менявшим свое конкретное содержание в зависимости от политических и экономических требований буржуазии на данном этапе ее исторического развития.

¹⁵ Произведение Локка «On civil gouverment» («О гражданском правлении») — второй из двух трактатов, соединенных в одну книгу, вышедшую анонимно в Лондоне в 1690 г. Трактаты, вероятно, были созданы Локком в его голландском изгнании до революции 1688 г. Написанные с позиций теории «естественного права», они утверждали неотъемлемость естественных прав граждан на свободу и собственность, понимание монархии как договора между королем и подданными, право граждан на расторжение договора при покушении монарха на их естественные права, теорию разделения властей в государстве Все что было резкой критикой теории и практики государственного абсолютизма. Ниже Засулич цитирует трактат «О гражданском правлении» по французскому изданию 1775 г.

¹⁶ Основное сочинение Морелли «Кодекс природы, или Истинный дух ее законов» вышло анонимно в Амстердаме в 1755 г. и долгое время приписывалось Дидро. Морелли — утопический социалист, автор, по характеристике Маркса, одной из немногих «прямо коммунистических теорий» XVIII в.

¹⁷ Полное название основного произведения Мерсье де ла Ривьера, принадлежавшего к правому крылу физиократов, — «Естественный и необходимый порядок политических обществ» (1766).

¹⁸ Засулич приводит цитаты из сочинения французского утопического социалиста Мабли «Сомнения, предложенные философам-экономистам по поводу естественного и необходимого порядка политических обществ» (1767), представляющего собой резкую критику вышеуказанной работы Мерсье де ла Ривьера с ее откровенно буржуазной программой реформ социально-экономической жизни Франции. Частичный перевод этой работы Мабли опубликован в его «Избранных произведениях» (М. — Л., 1950).

¹⁹ Имеются в виду две знаменитые статьи Кенэ --«Fermiers» («Фермеры») и «Grain» («Зерно»), опубликованные в «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера и привлекшие внимание читающей публики к бедственному положению французского крестьянства, разоряемого системой феодальных и государственных поборов.

²⁰ Категория «чистого дохода» (прибыли) — одна из основных категорий политэкономической теории физиократов, по сути дела совпадающая с понятием прибавочной стоимости. Однако, трактуя это понятие, физиократы исходили из ошибочного убеждения, что только земля и сельское хозяйство (а не обрабатывающая промышленность) могут дать «чистый доход». Вместе с тем теория «чистого дохода» явилась у физиократов основой острой критики всей системы налогообложения во Франции.

²¹ Полное название одного из основных произведений Ф. Кенэ — «Общие принципы (maximes) экономической политики земледельческого государства» (1758).

²² Изречение Кенэ «pauvres paysans, pauvres royaume» («бедные крестьяне — бедное королевство») — из примечания к «Максиме» XX указанного выше сочинения.

²³ Видный представитель школы физиократов Дюпон де Немюр был основателем печатного органа школы «Journal de l’Agriculture, du Commerce», популяризатором идеи Кенэ.

²⁴ Полные названия двух социально-философских трудов Гольбаха — «La politique naturelle ou Discours sur les vrais principes du gouvernement» («Естественная политика, или Рассуждения об истинных принципах государственного управления») и «Système social ou Principes naturelles opposées aux idées surnaturelles» («Социальная система, или Естественные принципы в противопоставлении сверхъестественным идеям»). Обе вышли в Лондоне в 1773 г. под псевдонимом.

²⁵ Столь отрицательная характеристика самобытной социальной философии и политической программы французского социалиста-утописта XVIII в. Мабли не может не вызвать возражения. Еще до публикации «Общественного договора» Руссо Мабли в своей работе «Права и обязанности граждан» (1758) развивает сходные идеи. И взаимодействие идей Руссо и Мабли не столь поверхностно, как пишет Засулич. Подобно Руссо, Мабли прекрасно понимает необратимость общественного развития, невозможность вернуться к состоянию «естественного равенства», предлагая поэтому паллиативные меры сдерживания роста общественного неравенства. Проект законодательства, ограничивающего процесс имущественной и социальной дифференциации, предложенный Мабли, воспроизводит все основные положения проекта корсиканской конституции Руссо и, возможно, сложился под прямым влиянием последней.

²⁶ Столь категорическая оценка исторических концепций Руссо не может быть принята. Ни его теория «дообщественного естественного состояния» человека, ни теория «первичных страстей» как двигателей человеческого прогресса, ни договорная теория происхождения государства и других общественных институтов не позволяют в нем видеть «несомненного материалиста в своем объяснении процесса развития человечества».

²⁷ В данном случае Руссо повторяет положения психологической теории Кондильяка, с которым он и Дидро в 1746 г. были связаны близкими личными отношениями.

²⁸ Засулич имеет в виду книгу английского писателя и историка Джона Морли о Руссо (Morley D. J.-J. Rousseau, 2 vol. London, 1873).

²⁹ В «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» Руссо, руководствуясь своей идеей недопустимости антиисторических экстраполяции характеристик современного человека в прошлое, критикует взгляды Гуго Гроция, Гоббса, Локка, Пуфендорфа, Монтескье.

³⁰ В. И. Засулич преувеличивает новизну этой концепции Руссо. Большинством своих антропологических идей, в частности и этой, Руссо обязан великому французскому естествоиспытателю-эволюционисту Ж. Бюффону. Бюффон проводит широкие аналогии между жизнью примитивного человека и жизнью животных в своей «Естественной истории».

³¹ См., например, повесть Вольтера «Простодушный» (1767).

³² О связи «Рассуждения о происхождении неравенства» с «Общественным договором» см., например, письмо Руссо к Кристофу де Бомону, парижскому архиепископу от 18 ноября 1762 г.

³³ «Laissez faire, laissez passer» — формула экономического либерализма, предложенная в XVIII в. Кенэ. Смысл выражения — «не вмешивайтесь в хозяйственную деятельность, дайте право свободного перемещения как товаров, так и рабочей силы».

³⁴ «Нарцисс» — полное название пьесы — «Нарцисс, или Влюбленный в самого себя». Одно из самых ранних произведений Руссо (1753).

³⁵ Непосредственных откликов на публикацию трактата Руссо «О неравенстве» было немного. В связи с публикацией состоялся обмен письмами между Вольтером и Руссо, а также последовало письмо знаменитого швейцарского ученого Шарля Бонне в еженедельник «Mercure de France» («Французский ежегодник»), где был напечатан и ответ Руссо. Помимо этого в этом же еженедельнике появилось письмо с вульгарно-теологической критикой некоего бордосиа, на которое Руссо не счел нужным отвечать.

³⁶ Жан Франсуа Лагарп — французский драматург и литературный критик «Mercure de France».

³⁷ В «Очерке о деспотизме» (1773) знаменитого политического деятеля Великой французской революции Мнрабо содержалась и оценка взглядов Руссо.

³⁸ Известная французская писательница мадам де Сталь считала себя пламенной руссоисткой «Lettres sur la caractère et les écrits de J.-J Rousseau» (1788) («Письма о личности и произведениях Ж.-Ж. Руссо») — одно из первых ее произведений.

³⁹ Под «метафизическими законами» Засулич понимает универсальные законы «природы вещей», являвшиеся у теоретиков «естественного права» фундаментом законов человеческих сообществ. Руссо действительно делает попытку в своей теории права отказаться от любых сверхсоциальных обоснований понятия «закон», стать на точку зрения исторического или «позитивного» права. В приводимой ниже цитате из VI главы второй книги «Общественного договора» Руссо, говоря о мыслителях, связывающих с понятием «закон» «метафизические идеи», имеет в виду Монтескье, для которого «законы и самом широком смысле — необходимые отношения, вытекающие из природы вещей» («Дух законов», кн. I, гл. 1).

⁴⁰ Имеется в виду пребывание Руссо в мае — июне 1767 г. в замке Флери-су-Медон у маркиза де Мирабо Виктора де Рикетти, отца знаменитого Габриеля Мирабо, автора популярной книги «L' Ami des hommes» («Друг народа», 1755).

⁴¹ «Tout est bien» — все к лучшему — французский перевод крылатого выражения из поэмы великого английского поэта-классика Александра Попа «An essay on mari».

⁴² Имеется в виду знаменитое изречение Руссо: «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: „Это мое!“ — и нашел людей достаточно простодушных, чтобы ему поверить, был подлинным основателем гражданского общества». В этом положении Руссо правое крыло французского Просвещения, Вольтер в частности, увидело отрицание частной собственности. На самом деле Руссо не отрицал частную собственность и, как почти все просветители, считал ее краеугольным камнем гражданского общества.

⁴³ Имеется в виду книга С. Н. Южакова «Жан Жак Руссо. Его жизнь и литературная деятельность. Биографический очерк». СПб., тип. т-ва «Общественная польза», 1894, 79 с. (Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Павленкова).

⁴⁴ Имеется в виду предисловие Жорж Санд к изданию «Исповеди» Руссо 1847 г., Париж.

⁴⁵ Вождь восстания корсиканцев против генуэзского владычества П. Паоли и его демократическое окружение заказали Руссо проект будущей конституции Корсики в 1764 г. Руссо работал над проектом с января по сентябрь 1765 г., вложив в него свои идеи социального эгалитаризма. «Проект конституции для Корсики» Руссо был впервые опубликован, в 1861 г.

⁴⁶ Засулич цитирует здесь цикл очерков Г. И. Успенского «Власть земли» (Отечественные записки, 1882, I—III). Цитируются очерки «Власть земли» и «Без своей воли» (см. Г. И. Успенский. Собр. соч., Т. 5. М., 1956).

⁴⁷ Под «интеллигентной» точкой зрения Засулич понимает гак называемый «субъективный метод в социологии» с его отрицанием исторической необходимости и утверждением «прав» творческого меньшинства менять ход истории для блага человечества.

⁴⁸ «Письмо к Д’Аламберу о зрелищах» (1758) — ответ Руссо на статью Д’Аламбера «Женена» в VII томе «Энциклопедии». В статье Д’Аламбер выражает удивление по поводу запрета кальвинистскими властями Женевы театральных представлений. Руссо в своем «Письме» берет под защиту этот запрет, разражаясь страстными обличениями современного ему искусства с позиций революционного максимализма. Появление этого «Письма» Руссо ознаменовало его открытый разрыв с энциклопедистами и французскими материалистами XVIII в.

⁴⁹ Имеются в виду положения педагогической системы Руссо, относящиеся к условиям правильного физического развития ребенка в раннем детстве.

⁵⁰ Засулич несколько недооценивает значение программы нравственного и гражданского воспитания молодого человека как в глазах самого Руссо, так и в оценке его современников. Педагогика Руссо оказала значительное влияние на передовую педагогическую мысль конца XVIII — начала XIX в., в частности на Песталоцци и практику домашнего воспитания.

⁵¹ «Незаконченное продолжение „Эмиля“» — начатый под конец жизни Руссо роман «Эмиль и София, или Одинокие».

⁵² Полное отрицание влияния теории «естественного права» на политические и социально-философские концепции Руссо — преувеличение. Эта теория звучит и во многих формулировках «Общественного договора»: «человек рожден свободным, а между тем он везде в оковах», «отказаться от свободы — это значит отказаться от собственной человечности» и др. Энгельс указывает на целый ряд противоречий абстрактных формулировок прав человека у Руссо его конкретным политическим проектам. За нежелание признать эти противоречия во взглядах Руссо В. И. Засулич критикует и Г В. Плеханов (см. Соч., т. XVIII, с. 34).

⁵³ Литератор и французский политический деятель, профессор истории в Сорбонне Сэн-Марк Жирарден был автором двухтомного исследования о Руссо («Etudes sur J.-J Rousseau». Paris, 1870), составленного из серии очерков, опубликованных ранее в «Revue de Deux Mondes»

⁵⁴ «Общественный договор», кн. 2, гл. X. Это сочувственное высказывание Руссо в адрес корсиканцев, только что отстоявших свою свободу в борьбе с генуэзцами, и побудило Паоли заказать Руссо проект конституции для Корсики.

⁵⁵ «Письма с Горы» — публицистический памфлет Руссо, направленный против патрициата Женевы и антидемократического характера его правления. Опубликован в 1764 г., после осуждения Малым советом Женевы «Эмиля» и «Общественного договора» и отказа Руссо от женевского гражданства.

⁵⁶ Имеется в виду исследование знаменитого американского этнографа Льюиса F Моргана «Ancient society, or Researches in the lines of hurnan progress from savagery throtigh barbarism to civilisation». London, Macmillan and Со., 1877. (Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации), проанализированное в работе Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21)

⁵⁷ Речь идет о статье Руссо «Политическая экономия», вышедшей в 5 м томе «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера в 1755 г.

⁵⁸ Corvée — принудительная трудовая обязанность крестьянина, крепостного: дни бесплатного труда, которые он обязан отработать на помещика или феодальное государство — эквивалент русской «барщины».

⁵⁹ «Considérations sur la gouvernement de la Pologne» (Соображения об образе правления в Польше) — проект политических реформ государственного управления в Польше, выполненный Руссо по заказу представителя польских магнатов и шляхты М. Виельгорского во Франции в 1771—1772 гг. Помимо Руссо, проект реформ управления и законодательства для Польши составил и Мабли («Об управлении и законах в Польше», опубликован в 1781 г.).

⁶⁰ «Барская конфедерация» (1768—1772) — союз польских дворян, объявивших войну Станиславу Августу Понятовскому, ставленнику царизма на польском тропе. Несмотря на объявление Польши республикой, в своей политической программе конфедераты преследовали реакционные, антидемократические цели.

⁶¹ Именно эта попытка Засулич оправдать отсрочку освобождения польских крестьян до их «гражданского перевоспитания», действительно противоречащую всем принципам революционно-демократической философии Руссо, и вызвала критическое замечание Плеханова в ее адрес.

⁶² Засулич имеет в виду 8-томную «L’Europe et la Révolution Franèaise» A. Сореля — полное собрание документов по дипломатической истории первых лет Великой французской революции.

⁶³ Засулич имеет в виду работу по сравнительному праву близкого к школе физиократов французского публициста и экономиста Летрона «Discours sur le droit de gènes et sur le état politique de l’Europe» (Paris, 1763).

⁶⁴ Замечания Руссо на «Проект вечного мира» Шарля Ирине де Сен-Пьера были сделаны им в 1756 г., впервые вышли в свет в женевском издании собрания сочинений Руссо в 1782 г.

⁶⁵ Законодательное собрание Второй республики во Франции (после революции 1848 г.) оказалось расколотым на партии республиканцев, орлеанистов и легитимистов (сторонников Бурбонов). Лидеры всех трех партий с презрением относились к президенту Французской Республики Луи Наполеону и вместе с тем не могли объединиться и сосредоточить в руках Законодательного собрания реальную власть. Наполеон воспользовался этим и с большой легкостью произвел 2 декабря 1851 г. государственный переворот, объявив себя императором.

⁶⁶ «Rêveries d’un promeneur solitaire» — «Прогулки одинокого мечтателя» — последнее незавершенное автобиографическое произведение Руссо. Работу над ним прервала смерть в 1778 г.

⁶⁷ Французская писательница г-жа дЗпине оставила после себя ценные «Мемуары».

⁶⁸ Брюнетьер Фернан — литературный критик, историк литературы.

⁶⁹ «Новое слово» — ежемесячный научно-литературный и политический журнал, основанный в 1895 г. Во главе редакции — С. Н. Кривенко. С момента основания главный орган либерального народничества. В 1897 г. журнал перешел в руки «легальных марксистов»,

⁷⁰ «Основные вопросы философии истории», т. 1—3. СПб., 1883—1890. Засулич цитирует 2-й том.

⁷¹ «Правда-истина и правда-справедливость» — крылатое выражение Н. Михайловского, употребленное им в предисловии к 1-му тому собрания своих сочинений. Афористическая формулировка так называемого субъективного метода в социологии, предписывающего анализировать действительность не только с точки зрения выявления реально совершающихся в ней процессов («правда-истина»), но и с точки зрения движения ее к идеалу («правда-справедливость»). Данное разграничение двух «правд» в народничестве являлось теоретической основой отрицания историческом необходимости капиталистического развития России и несостоятельных обвинений марксизма в отказе от высоких идеалов сои и п. мима.

⁷² Приводится статья либерального экономиста В. Г. Яроцкого «Односторонняя теория экономического развития» («Новое слово», 1897, № 1), направленная против марксизма.

⁷³ «Русское богатство» (1876—1918) выходило в Петербурге; с начала 90-х годов — орган либеральных народников, с 1906 г. — орган полукадетской трудовой народно-социалистической партии.

⁷⁴ Засулич приводит сокращенное немецкое название работы Энгельса «Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом».

⁷⁵ Das ewig Weibliehen (нем.) — крылатое изречение Гёте — «вечно женственное».

---

1. Ч. II, кн. IX. — Прим. В. И. Засулич.
2. «Гольбахиаицы».
3. Во время триумфального перенесения его тела в Париж среди бесчисленных надписей из его произведений, украшавших колесницы, арки, знамена, часто попадалась такая: «Мы должны душить своих тиранов». Напрасно указывали устроителям праздника, что следующая же строчка говорит о том, что «нашими тиранами являются наши страсти» и что все стихотворение имеет морально-нравоучительный и ни малейшего политического характера. Париж находился под свежим впечатлением бегства в Варенн; нельзя же было позволить триумфатору Вольтеру промолчать об этой злобе дня! — Прим. В. И. Засулич.
4. Этической и политической.
5. «Естественные законы», «естественные права», «естественные» политика, религия, мораль. «Цели или Желания Природы».
6. Г-ну Карееву в том числе: «Крестьяне во Франции», стр. 221, 242 и другие. — Прим. В. И. Засулич.
7. «Естественные законы» или «законы природы».
8. «О гражданском правлении».
9. Traité du gouvernement civil par M. Locke, traduit de l’anglais, revu et corrigé exactement par la dernière édition de Londres. Paris, l’an III, стр. 23. Предыдущие французские переводы этого произведения Локка печатались в Голландии. — Прим. В. И. Засулич.
10. Дальше (стр. 175) из этого права наказания Локк выводит законность обращения в рабство нарушителей законов природы. — Прим. В. И. Засулич.
11. Ibidem, стр. 37—38. — Прим. В. И. Засулич.
12. Ibidem, стр. 96—97. На эту же сравнительную бездоходность общинных выгонов ссылались впоследствии и физиократы, проповедовавшие полезность превращения в частную собственность общинных земель во Франции. — Прим. В. И. Засулич.
13. Ibidem, стр. 254. — Прим. В. И. Засулич.
14. Ibidem, стр. 110, 114. — Прим. В. И. Засулич.
15. Code de la Nature ou véritable esprit de ses lois de tout temps néglige ou méconnu 1775 года, стр. 230. — Прим. В. И. Засулич.
16. Ibidem, стр. 23—24. — Прим. В. И. Засулич.
17. Ibidem, стр. 26. — Прим. В. И. Засулич.
18. «Ordre naturel et essentiel des sociétés politiques». Collections des principaux économistes. Edit. Daire. 1846 г., т. II, стр. 910. — Прим. В. И. Засулич.
19. Ibidem, стр. 611. — Прим. В. И. Засулич.
20. Ibidem, стр. 617, 619, 620, 621. — Прим. В. И. Засулич.
21. Ibidem, стр. 616. -- Прим. В. И. Засулич.
22. Ibidem, стр. 633. -- Прим. В. И. Засулич.
23. Doutes proposés aux philosophes économistes etc. Œuvres complètes 1789 г., т. II, стр. 17. — Прим. В. И. Засулич.
24. Ibidem, стр. 53, 54. — Прим. В. И. Засулич.
25. Предисловие к Politique naturelle, стр. VII. — Прим. В. И. Засулич.
26. Статья под словом «Собственность» в «Философском словаре». В конце статьи Вольтер с восторгом, почти с умилением, говорит о том, какая это полезная вещь — люди, не имеющие никакой собственности, кроме рук и доброй воли продавать свой труд. «Depuis le sceptre jusqu'à la faux et la houlette, tout s’anime, tout prospère par ce seul ressort» [От скипетра и до серпа и лопаты все оживляется, все преуспевает благодаря одной этой пружине. — Ред.]. — Прим. В. И. Засулич.
27. Всегда пренебрегаемыми или непознанными.
28. Резкое исключение в этом, как и в некоторых других случаях, составляет Гельвеций, доказывавший, что различия между людьми происходят от неодинаковости получаемого ими воспитания в самом широком смысле этого слова. — Прим. В. И. Засулич.
29. «Œuvres», т. 9. «De la législation», стр. 51. — Прим. В. И. Засулич.
30. Известное замечание Руссо в «Речи о неравенстве» относительно вопроса о зависимости между естественным и общественным неравенством, — вопроса, по его мнению, весьма удобного для обсуждения в компании слуг, когда их слышит господин, но неприличного для людей, ищущих истины, кажется по форме простым отрицанием возможности таких разговоров между философами. На деле же замечание Руссо было злой выходкой против распространенной теории, ставившей общественное неравенство в прямую зависимость от естественного. — Прим. В. И. Засулич.
31. «La politique naturelle» [см. прим. 24. — Ред.], 1773, стр. 18— 22. — Прим. В. И. Засулич.
32. Dialogues. L’intendant de mer et l’abbé Grisel. — Прим. В. И. Засулич.
33. Dictionnaire philosophique. Слово «égalité». — Прим. В. И. Засулич.
34. «Под оброк, обогащающий помещиков».
35. Письма Вольтера к M. de la Chalotais, февраль 1763 г., к М. Damilaville, апрель 1766 г. — Прим. В. И. Засулич.
36. «Dialogues entre А. В. С.». 7-й Диалог. — Прим. В. И. Засулич.
37. Collections des principaux économistes, т. II. «Les maximes», стр. 91. — Прим. В. И. Засулич.
38. Collections des principaux économistes, т. II. «Droits naturels», стр. 36. — Прим. В. И. Засулич.
39. «Диалог о ремесленном труде».
40. Ibidem, стр. 193. — Прим. В. И. Засулич.
41. Ibidem, стр. 203. — Прим. В. И. Засулич.
42. Collections des principaux économistes, т. II. «Abrégé des principes de l'économie politique», стр. 369, 370, 371. — Прим. В. И. Засулич.
43. Исторически особенностью политических взглядов физиократов осталось их требование «легального деспотизма», монархической власти, не ограниченной ничем, кроме просвещенного разума монарха, подчиняющегося «законам природы». Mo из сущности их системы вытекало одно лишь это «подчинение законам природы», т. е. полное невмешательство власти в экономические отношения: laissez faire, laissez passer [см. прим. 33. — Ред.]. Предпочтение же неограниченной монархии вытекало не из сути их взглядов, а из положения дел во Франции в данный момент. Совершенно разоривши крестьян налогами, правительство находилось в безвыходном финансовом положении, и можно было надеяться, что в поисках за спасением оно призовет в министерство физиократа. От парламентов же и всяких представителей местных прав, от всех тех элементов, которые мешали водворению полного деспотизма во Франции, нельзя было ожидать ничего, кроме сопротивления и всяких помех необходимым реформам, что оправдалось на деле. — Прим. В. И. Засулич.
44. Эти два произведения представляют собою, по-видимому, два варианта одной и той же книги, причем одни отделы подробнее развиты в одном, другие в другом сочинении. Мы останавливаемся на этих произведениях не потому, чтобы они сами по себе представляли что-нибудь замечательное. Гольбах — писатель, не отличающийся ни выдающейся силой мысли, ни талантом. При этом его литературная известность все же более основывается на его «Système de la Nature» [«Система природы». — Ред.], чем на его нравственно-политических трактатах. Но Гольбах по своему положению был центром обширного и влиятельного круга писателей и вообще образованных людей, причем его книги именно вследствие отсутствия в нем умственной оригинальности являлись некоторым образом сводом мнений, высказывавшихся в его салопах. Они до известной степени писались сообща, что вредно отзывалось, конечно, на стройности произведений, но делало изложенные в них взгляды типичными для целого влиятельного круга тогдашней интеллигенции. И это именно тот круг, с которым у Руссо было всего более связей, всего более сперва приятельских, затем враждебных отношений. «Les Holbachiens» [«Гольбахианцы». — Ред.] было кличкой, которой он окрестил всех враждебных ему философов Парижа. Мы не забываем, конечно, и того, что обе вышеупомянутые книги появились в печати позднее главнейших произведений Руссо. В них попадаются даже фразы, направленные, очевидно, против него. Но Руссо недаром говорит в «Эмиле», что из разговоров в парижских салонах взгляды писателей узнаются полнее, чем из книг. При чрезвычайной возбужденности и высоком умственном уровне тогдашней общественной жизни Парижа идеи, прежде чем попасть в книги, долго дебатировались в бесконечных разговорах, затем читались в рукописях и, наконец, уже предавались тиснению где-нибудь за границей, в большинстве случаев голландскими книгопродавцами. Во всяком случае из произведений Руссо видно, что весь строй мыслей, выразившийся в книгах Гольбаха, был ему хорошо знаком. — Прим. В. И. Засулич.
45. «Système social», т. I, стр. 90. — Прим. В. И. Засулич.
46. Ibidem, стр. 133—134. — Прим. В. И. Засулич.
47. «Politique naturelle», т. I, стр. 73, 183. — Прим. В. И. Засулич.
48. Ibidem, стр. 172, 173. — Прим. В. И. Засулич.
49. «Politique naturelle», т. I, стр. 68, 69, «Système social», т. II, стр. 34. — Прим. В. И. Засулич.
50. Стр. 127, 128. -- Прим. В. И. Засулич.
51. Благодарность действительно является любимейшей добродетелью, добродетелью par excellence в литературе XVIII века. Захочет ли Вольтер показать, что есть нравственные правила, обязательные на всем земном шаре, у него вместе с платежом долгов (Вольтер имел много неаккуратных должников) непременно фигурирует благодарность. Говорит ли Монтескье в своей знаменитой книге о вечных нравственных законах, предшествующих положительным, в пример такого закона приводится обязанность благодарности для существа, получившего благодеяние. Меньше других толкуют о благодарности физиократы. В их системе «совершенное поведение» само несло свою награду и не нуждалось в поощрении посредством благодарности. Тем шире разрастается она зато у остальных просветителей и получает у Гольбаха значение краеугольного камня «естественной политики». Следующая тирада в 4-й книге «Эмиля» кажется направленной именно против этой теории: «Неблагодарность встречалась бы гораздо реже, если бы рассчитанные на барыш благодеяния не были так обычны… Гораздо чаще встречаются барышники-благодетели, чем неблагодарные облагодетельствованные. Если вы продаете мне свое благодеяние, так прежде сторгуемся о цене; если же вы делаете вид, что дарите мне его, чтобы потребовать произвольно назначенную вами плату, вы мошенничаете: благодеяние бесценно, но лишь пока оно даровое… Рыбак предлагает рыбе приманку, и та доверчиво берет ее, но, пойманная на скрытый крючок и почувствовав, что ее тянут, старается убежать. Был ли рыбак благодетелем рыбы? Оказалась ли рыба неблагодарной?» Озлобленная страстность этой тирады кажется совершенно не соответствующей тому поводу, к которому она прицеплена (совет воспитателю не требовать от ребенка благодарности). Но Руссо писал для современников и знал, что его слова дойдут по настоящему адресу. «Могущественные благодетели, — говорит он в другом месте, — причиняют тысячи действительных зол, чтобы сделать одно кажущееся добро». Предчувствуя беду, народ, по его мнению, заранее стонет, как только услышит, что ему собираются благодетельствовать. — Прим. В. И. Засулич.
52. «Politique naturelle», часть I, стр. 128. — Прим. В. И. Засулич.
53. «Code de la Nature», стр. 28. — Прим. В. И. Засулич.
54. Ibidem, стр. 63. — Прим. В. И. Засулич.
55. De la législation ou principes des lobs", стр. 91. «Oeuvres», издание 1789 г. — Прим. В. И. Засулич.
56. «Всепоглощающая страсть».
57. Ibidem, стр. 123. — Прим. В. И. Засулич.
58. Ibidem, стр. 84. Эта мысль очень понравилась Робеспьеру, часто повторявшему ее в своих речах: «Мы хотели лишь сделать бедность почетной», «Владейте своими презренными богатствами», «Аристид не позавидует Крёзу» и проч. — Прим. В. И. Засулич.
59. Стр. 244. «De la législation». — Прим. В. И. Засулич.
60. «Должен ли я настолько отказаться от здравого смысла, чтобы слепо подчиняться постановлению Собрания, представляющего лишь беспорядочную толпу?». — Ред. «Droits et devoirs des citoyens» — Прим. В. И. Засулич.
61. «Doutes proposés aux philosophes», стр. 215. — Прим. В. И. Засулич.
62. Стр. 244. Не желает «легального деспотизма» и Гольбах. Предоставив монархам «царствовать, подобно богам», посредством наград и наказаний, он в то же время желает и представительства, но под влиянием физиократов предлагает наделить правом голоса при выборах одних землевладельцев. — Прим. В. И. Засулич.
63. Читай: в середине XVIII века. — Ред.
64. Например, половые отношения, отношения матерей к детям и т. п. — Прим. В. И. Засулич.
65. Начало 1-й части «Рассуждения о неравенстве», а в примечании (с) Руссо приводит аргументы «за» и «против» предположения, что человек был когда-то четвероногим, и приходит к заключению, что, по всему вероятию, он был всегда двуногим. — Прим. В. И. Засулич.
66. Ibidem. — Прим. В. И. Засулич.
67. Примечание «j» к первой части «Рассуждения о неравенстве». — Прим. В. И. Засулич.
68. «Рассуждение о неравенстве», часть I. — Прим. В. И. Засулич.
69. Там же. — Прим. В. И. Засулич.
70. Там же. — Прим. В. И. Засулич.
71. Там же. — Прим. В. И. Засулич.
72. «Рассуждение о неравенстве», часть I. — Прим. В. И. Засулич.
73. Там же. — Прим. В. И. Засулич.
74. «Рассуждение о неравенстве», часть II. — Прим. В. И. Засулич.
75. Там же. — Прим. В. И. Засулич.
76. Там же. — Прим. В. И. Засулич.
77. Там же. — Прим. В. И. Засулич.
78. Ibidem. Руссо неоднократно замечает по различным поводам, что писатели, раз определивши, чем должно быть то или другое: наука, правительство, цивилизация, дальше рассуждают так, как будто данное явление в действительности соответствует тому, чем оно должно быть по их мнению. Замечание, как нельзя лучше подходящее к рассуждениям русской литературы о благодетельности принципа, противоположного правилу «laissez faire, laissez passer»³³, о пользе прикрепления крестьян к земле и проч., и проч. — Прим. В. И. Засулич.
79. «Рассуждение о неравенстве», примечание «i». — Прим. В. И. Засулич.
80. В предисловии к комедии „Нарцисс“ ³⁴. — Прим. В. И. Засулич.
81. «Искусными мыслями интервалы в своем красноречии». — Ред. «Lettres sur les écrits et le caractère de Rousseau», издание 1814 г., стр. 6. 7 и 8. Первое издание этой брошюры появилось в 1788 г. — Прим. В. И. Засулич.
82. Книга II, глава VI, озаглавленная «О законе». — Прим. В. И. Засулич.
83. Письмо к маркизу де Мирабо от 26 июля 1767 г. — Прим. В. И. Засулич.
84. В заявлении, предпосланном первому «Рассуждению» в собрании сочинений, вышедшем при жизни автора. — Прим. В. И. Засулич.
85. Вследствие условий печати, „Нарцисс“ печатался во Франции. — Прим. В. И. Засулич.
86. То есть бедный в общеупотребительном смысле слова. Руссо же не раз замечает в других своих произведениях, что бедность и богатство — это явления, обусловливающие друг друга. Где нет богатых, там нет и бедных, а также и наоборот: без бедных не может быть богатых. — Прим. В. И. Засулич.
87. Oeuvres et correspondances inédites de J. J. Rousseau publiées par G. Streckeisen-Moultou. Paris, 1861. От 77 до 81 стр. — Прим. В. И. Засулич.
88. Образцом противоречивых бессмыслиц, которые удается открыть в них с этой точки зрения, может служить краткое резюме взглядов Руссо, сделанное г. Кареевым. Мы приводим его ниже (гл. третья, IV). — Прим. В. И. Засулич.
89. «Ж. Ж. Руссо». Биографическая библиотека Ф. Павленкова, стр. 50. — Прим. В. И. Засулич.
90. Что люди злы от природы и лишь абсолютная власть способна удерживать их от взаимного истребления — это утверждал Гоббс, но все современники Руссо с негодованием отвергали «гоббизм». Что люди родятся порочными, учила церковь, основываясь на догмате грехопадения. Но уже из того одного, что так учила католическая церковь, можно бы a priori заключить, что все влиятельные писатели второй половины XVIII века должны были придерживаться обратного мнения. — Прим. В. И. Засулич.
91. «Исповедь», ч. I, кн. II. — Прим. В. И. Засулич.
92. «Рассуждение о неравенстве», часть I. — Прим. В. И. Засулич.
93. «Исповедь», ч. II, кн. XI. — Прим. В. И. Засулич.
94. Знатных и богатых.
95. Самым полезным, а потому и самым почетным трудом Руссо считает земледельческий, но не желал бы видеть Эмиля земледельцем. «Положение ремесленника, — говорит он, — самое независимое от случая и людей. Он зависит единственно от своей работы. Он настолько же свободен, насколько земледелец является рабом, потому что привязан к своему полю, жатва которого находится во власти других. Враг, правитель, могущественный сосед могут ее отнять; посредством его поля крестьянина можно мучить на тысячу ладов; повсюду, где захотят мучить ремесленника, его багаж тотчас же уложен: он уносит с собою свои руки» («Эмиль», книга III). — Прим. В. И. Засулич.
96. «Lettres sur les écrits et le car. de J. J. Rousseau», изд. 1814 г., стр. 42. — Прим. В. И. Засулич.
97. «Emile et Sophie ou les solitaires». — Прим. В. И. Засулич.
98. К тому времени, впрочем, когда Руссо писал свое продолжение «Эмиля», «моральный и чувствительный жаргон» à la Руссо был уже значительно распространен в обществе и в нем вращалось уже немало Эмилей, докладывавших то лично, то письменно о своем существовании не признававшему их автору. Цитированные признания Эмиля направлялись, вероятно, также и по их адресу. — Прим. В. И. Засулич.
99. Общественность.
100. «Contrat Social», кн. 1, гл. III. — Прим. В. И. Засулич.
101. «Право сильного».
102. «Человек родился свободным».
103. «Люди рождаются свободными, равными и „непорочными“ — это основная идея книги», — говорит об «Общественном договоре» г. Южаков («Жан Жак Руссо, его жизнь и литературная деятельность», стр. 60). Такой, хотя и взятой г. Южаковым в кавычки, фразы в «Общественном договоре» не имеется. Новорожденными людьми этот трактат вовсе не занимается. В фигуральном смысле (первобытное состояние) они составляют предмет первой части «Рассуждения о неравенстве», а в буквальном — первой книги «Эмиля». «Основная идея книги», видимо, почерпнута г. Южаковым из первой фразы ее первой главы, улучшенной изменением прошедшего времени в настоящее и расширенной добавлением «равенства и непорочности». Джон Морли со своей стороны тратит целых две страницы (125—126. Rousseau by John Morley, vol. II) на отрицание свободы новорожденных. Где же они свободны? Всюду находятся в полнейшей зависимости от родителей. У греков, у римлян, у древних евреев родители имели даже право убивать их и проч. Как будто не ясно, что в знаменитой фразе слово «человек» употреблено вместо «человечество», а утверждение, что он родится свободным, является простым резюме первой части «Рассуждения о неравенстве», где Руссо доказывает, что в первобытном состоянии люди не могли зависеть друг от друга и все «цепи» приобрели путем развития. — Прим. В. И. Засулич.
104. «Крестьяне и крестьянский вопрос во Франции». [М., 1879], стр. 267, 268. — Прим. В. И. Засулич.
105. См. вторую часть «Рассуждения о неравенстве». — Прим. В. И. Засулич.
106. «Общественный договор», кн. I, гл. VI. — Прим. В. И. Засулич.
107. Там же. — Прим. В. И. Засулич.
108. Эти особенности «Contrat Social» объясняются, по-видимому, тем способом, каким он был написан. Все другие произведения Руссо писались сразу, под вдохновеньем. Трактат же об «Institutions sociales» [Общественные учреждения. — Ред.], отрывок из которого был обнародован впоследствии под заглавием «Contrat Social» [Общественный договор. — Ред.], был задуман, по словам Руссо, еще в Венеции, раньше чем выработался его самостоятельный и цельный образ мыслей. Этому произведению он никогда не отдавался вполне, работал над ним лишь урывками — «en bonne fortune», как говорит в «Исповеди», — пока не увидел наконец, что оно ему не под силу, и не сжег написанного, выделив из него лишь отрывок, которым особенно дорожил. — Прим. В. И. Засулич.
109. «Государь выражает общую волю посредством законов». «La politique naturelle», ч. I, стр. 91. — Прим. В. И. Засулич.
110. Всеобщая воля.
111. Нация, народ.
112. «Contrat Social», кн. II, гл. XII. -- Прим. В. И. Засулич.
113. Ibidem, кн. II, гл. I. — Прим. В. И. Засулич.
114. «J. J. Rousseau, sa vie et ses œuvres», 1875, стр. 374. — Прим. В. И. Засулич.
115. Это же зачем-то повторяет и г. Кареев: «Крест. и крестьян. вопр. во Фр.», стр. 282. — Прим. В. И. Засулич.
116. «Contrat Social», кн. III, гл. XI. — Прим. В. И. Засулич.
117. Ibidem, кн. III, гл. IV. — Прим. В. И. Засулич.
118. Ibidem, кн. IV, гл. I. — Прим. В. И. Засулич.
119. Ibidem, кн. IV, гл. I. — Прим. В. И. Засулич.
120. Ibidem, кн. III, гл. XV, — Прим. В. И. Засулич.
121. Кн. I, гл. IX. — Прим. В. И. Засулич.
122. О роли этих мудрых законодателей в воззрениях Руссо скажем дальше. — Прим. В. И. Засулич.
123. «Contrat Social», кн. III, гл. XV. -- Прим. В. И. Засулич.
124. «Der Ursprung der Familie» и проч. [«Происхождение семьи, частной собственности и государства»], гл. III и начало IX. — Прим. В. И. Засулич.
125. «Contrat Social», кн. IV, гл. II. — Прим. В. И. Засулич.
126. Кн. II, гл. VII. — Прим. В. И. Засулич.
127. «Писать законы вовсе не так трудно, — говорит Руссо в „Письме к Д’Аламберу“. — Последний школьник, изучающий право, напишет теперь кодекс не хуже Платона… Но законы имеют силу тогда, когда до такой степени соответствуют нравам народа, для которого они написаны, и условиям его жизни, что их выполнение само собою вытекает из этого соответствия… Если они влияют на нравы, то только тогда, когда из них же почерпают свою силу… Не будем мечтать о возрождении Спарты там, где ведется торговля и сильна любовь к наживе». — Прим. В. И. Засулич.
128. «Contrat Social», кн. IV, гл. VIII. Защищаясь в «Письмах с Горы» от возведенного на него за эту главу обвинения в оскорблении христианства, Руссо говорит: «C’est merveille de voir l’assortiment de beaux sentiments, qu’on va nous entasser dans les livres. Il ne faut pour cela que des mots et les vertus en papier ne coûtent guère; mais elles ne s’agencent pas tout-à-fait ainsi dans le cœur de l’homme… Le patriotisme et l’humanité sont, par exemple, deux vertus incompatibles dans leur énergie, et surtout chez un peuple entier» [«Удивительно, какое обилие прекрасных чувств нам подносится в книгах! Но для этого нужны лишь слова, и на бумаге добродетели ничего не стоят. Но не так они действуют в сердце людском! Патриотизм и человечность, например, две добродетели несовместимые, в особенности когда речь идет о целом народе». — Ред.]. (Письмо I, прим. 9). — Прим. В. И. Засулич.
129. «Русское богатство» № 2, 1895 г. «Из современной хроники». Расхваливая в этой статье безграничную широту взглядов «этико-социологической школы», г. Южаков говорит, что эта школа «не признает исключительного значения в общественной жизни ни за экономическим элементом… ни за умственным… ни за политическим, как Руссо и якобинцы, ни за нравственным, как Л. Толстой… ни даже за всеми элементами, вместе взятыми». Следовательно, Руссо признает за политическим элементом исключительное значение? — Прим. В. И. Засулич.
130. Подлинный фундамент гражданского общества.
131. «Крестьяне и крестьянский вопрос во Франции», стр. 278, 279. Пойти дальше нет, по-видимому, никакой возможности. Но г. Кареев, упоминая имя Руссо также и в других местах своей книги, каждый раз награждает его какой-нибудь бессмыслицей. И, несмотря на все это, он на стр. 221 той же книги называет созданный им, таким образом, почти художественный тип бессмысленного болтуна «лучшим представителем» «господствовавшего в XVIII веке метода социологической метафизики», выводившей нравственные предписания и даже политические учреждения из естественного права, естественного закона и проч. Если таков был «лучший» представитель, каковы же были «худшие»?! Однако, излагая взгляды этих «худших», действительно придерживавшихся упомянутого метода, г. Кареев, видимо, старается понять, что именно они хотят сказать, и воздерживается от приписывания им абсолютных бессмыслиц, приберегая их все для Руссо. Никаких причин злостно преследовать этого последнего у г. Кареева нет и быть не может. Все дело в том, что, как ни презрительно относится он к «социальной метафизике», во всех общественных вопросах он стоит на одной точке зрения с ее последователями и поэтому понимает их и не может понять диалектики Руссо. Почему во Франции плохо разрешен, по мнению г. Кареева, «крестьянский вопрос»? Потому что французское образованное «общество», недостаточно альтруистичное и введенное в заблуждение ложными принципами, не обращало на этот вопрос достаточного внимания и предоставило крестьян их судьбе. Почему у нас этот «вопрос» получает (по мнению г. Кареева и его единомышленников) гораздо лучшее разрешение? Потому что к его решению приложен лучший «принцип» и более альтруистичная интеллигенция им пристально занимается. То же по существу говорили и просветители XVIII века о причинах как прошлого неблагополучия человечества так и предстоящего ему благополучия. — Прим. В. И. Засулич.
132. Отверженных.
133. Знатных, богатых.
134. Суверенным народом.
135. Слова Руссо из «Considérations sur le gouvernement de la Pologne», к которым нам придется возвратиться. — Прим. В. И. Засулич.
136. «Contrat Social», кн. II, гл. XII. — Прим. В. И. Засулич.
137. Ibidem, кн. II, гл. XII. — Прим. В. И. Засулич.
138. После Руссо осталось две рукописи, относящиеся до Корсики: одна хотя и незаконченная, но более или менее отделанная, в которой он обращается к корсиканцам; другая, состоящая из отрывочных заметок, очевидно не назначенных к опубликованию. Обе напечатаны в 1861 г. Streckeisen-Moultou в «Œuvres et correspondances inédites de J. J. Rousseau». — Прим. В. И. Засулич.
139. «Œuvres et correspondances inédites de J. J. Rousseau», стр. 127. — Прим. В. И. Засулич.
140. Ibidem, стр. 92. — Прим. В. И. Засулич.
141. Вопреки мнению г. Кареева, утверждающего, что Руссо «в своем проекте конституции для Польши делает не одно отступление от самых основных принципов своего знаменитого политического трактата» («Крестьяне во Франции», стр. 282). — Прим. В. И. Засулич.
142. И здесь, как в трактате о воспитании, Руссо восстает против стремления соединять несоединимое. «Il y a sans contredit d’excellentes vues économiques dans les papiers qui m’ont été communiqués, — говорит он. — Le défaut que j’y vois est d'être plus favorables à la richesse qu'à la prospérité» fB показанных мне документах имеются, без сомнения, превосходные экономические точки зрения. Недостаток их, по-моему, в том, что они благоприятнее для богатства, нежели для благоденствия. — Ред.]. Чтобы достигнуть первой цели, следует подражать соседним нациям, проекты Руссо направлены к последней. «Ne tentez pas surtout d’allier ces deux projets, ils sont trop contradictoires; et vouloir aller aux deux par une marche composée, c’est vouloir les manquer tous deux» [Не пытайтесь — это глав" ное — соединять оба проекта: они слишком друг другу противоречат; желать осуществить заодно и тот и другой — значит не осуществить ни одного. — Ред.] (Глава XI). — Прим. В. И. Засулич.
143. «Крестьяне во Франции», стр. 268. — Прим. В. И. Засулич.
144. Стр. 30. [Воронцов В. П. Наши направления. СПб., 1899]. — Прим. В. И. Засулич.
145. «Но не надейтесь освободиться, пока будете держать своих братьев в рабстве» («Considérations’sur le gouvernement de la Pologne», гл. VI). — Прим. В. И. Засулич.
146. «Considérations sur le gouvenement de la Pologne», глава VI. --" Прим. В. И. Засулич.
147. «Все эти крестьяне, ставшие свободными людьми и гражданами, получили бы оружие, и Польша имела бы наконец великолепную милицию» («Considérations sur le gouvernement de la Pologne», гл. XIII). — Прим. В. И. Засулич.
148. «Considérations sur le gouvernement de la Pologne», гл. XV. — Прим. В. И. Засулич.
149. Albert Sorel. «L’Europe et la Révolution Franèaise», стр. 107. — Прим. В. И. Засулич.
150. Письмо девятое. — Прим. В. И. Засулич.
151. Джон Морли видит противоречие между отзывами Руссо об Англии в «Общественном договоре» и «Considérations sur le gouvernement de la Pologne», с одной стороны, и в «Письмах с Горы» — с другой. Он объясняет это тем, что в то время, когда Руссо писал последнее из названных произведений, он временно изменил свой первый взгляд на Англию, а в «Considérations sur le gouvernement de la Pologne» снова вернулся к нему. Достаточно внимательно прочесть эти различные отзывы, чтобы увидеть, что не взгляд на английскую конституцию менял в них Руссо, а говорил о различных сторонах английского государственного строя. В «Общественном договоре» он говорит, что английский народ не свободен от повиновения не им изданным законам, что в законах выражена не его воля. В «Письмах с Горы» он говорит о свободе английского народа, как от не регулированного никаким законом произвола агентов власти, так и от произвольного или лицеприятного применения существующих, хотя и не им изданных законов. Это две различные свободы. Женевцы были свободнее англичан в первом отношении и менее свободны в последнем. — Прим. В И. Засулич.
152. Albert Sorel. «L’Europe et la Révolution Franèaise», p. 108. — Прим. В. И. Засулич.
153. Г. В. В. («Наши направления», стр. 42) цитирует эту фразу таким образом, что всякий подумает, будто она принадлежит не Сорелю, а самому Руссо. Между тем эта фраза, не имеющая смысла с точки зрения Руссо, не имеет его и с совершенно противоположной точки зрения самого г. В. В. Приведем пример, хотя и не имеющий ни малейшего отношения к предметам, о которых идет речь, но знакомый г. В. В. и поэтому могущий, быть может по аналогии, объяснить ему, в чем тут дело. Кабаки в нашей деревне могут быть закрыты как по приговору схода, так и по распоряжению начальства. С той точки зрения, которую Сорель противопоставляет Руссо, а также, вероятно, и с точки зрения заинтересованных кабатчиков, закрытие кабаков будет в обоих случаях вопиющим деспотизмом, нарушением свободы. С точки зрения Руссо, право населения закрыть кабаки, вредящее, по мнению этого населения, его общим интересам, будет свободой. Отсутствие этого права у населения, но в то же время отсутствие всякой возможности и для начальства закрыть кабаки по собственному произволению будет полусвободой, той несвободой, стоящей всего ближе к свободе, которою пользовались англичане. Закрытие же кабаков волею земского начальника будет полной несвободой. С точки зрения г. В. В., так громко вопиявшего против права крестьян продавать выкупленные ими наделы, так твердо убежденного, что лишь при низком нравственном уровне можно произнести известную фразу «laissez faire, laissez passer» ³³ и не поскрежетать при этом зубами, будет, очевидно, все равно, кто бы ни закрыл кабаки, лишь бы они были закрыты, раз г. В. В. считает их вредными; он может даже находить, что начальство закроет их гораздо лучше, но все же, стоя на этой точке зрения, нельзя, будучи в здравом уме и твердой памяти, сказать, что, «заставив» население «поступиться своим могуществом» над кабаками, мы увеличили бы его «свободу». — Прим. В. И. Засулич.
154. У Руссо сказано „sa république“, т. е. республику аббата Сен-Пьера. — Прим. В. И. Засулич.
155. «Суждение о проекте вечного мира господина аббата де Сен-Пьера».
156. «Наши направления», стр. 42. — Прим. В. И. Засулич.
157. «Истории французской революции».
158. «Которые являются сосредоточением его рассеянных сил… что такое народ, если рассматривать его так? Это толпа!» — Ред. Т. VI, стр. 353. — Прим. В. И. Засулич.
159. Стр. 331. [Blanc L. «Histoire de la Révolution Franèaise», vol. VI.) — Прим. В. И. Засулич.
160. Стр. 331. [Там же.] — Прим. В. И. Засулич.
161. «О суверене».
162. Суверенной власти.
163. «Histoire de la Révolution», т. I, стр. 4G0, 461. — Прим. В. И. Засулич.
164. «Несчастные, обездоленные».
165. «Знатные и богатые».
166. «Государи».
167. В заключительной главе, озаглавленной «Les voyages» [О путешествиях]. — Прим. В. И. Засулич.
168. Искусствами и науками.
169. Из этого не следует, конечно, чтобы мы считали взгляды Руссо тождественными со взглядами современных последователей диалектического материализма. Он смотрел как на развитие человечества, так и на современные ему общественные отношения с той же точки зрения, с той же стороны, так сказать, но с другой высоты, с гораздо более низкого уровня (как развития самой действительности, так и исторических исследований), с которого можно было разглядеть лишь очень ограниченное пространство. — Прим. В. И. Засулич.
170. Наша литература на каждом шагу обещает „осуществить истину“, но мы сильно сомневаемся, чтобы сами употребляющие эту фразу писатели могли найти в ней хотя какой-нибудь смысл, если не собираются провести в положительное законодательство истинных законов природы. Истину можно знать, распространять, ее можно, наконец, „не взять“ или „от нее отделаться“ („Новое слово“⁶⁹ первой редакции, июнь 1896 г. „Обо всем“ г. Ивановича, стр. 215). Но что значит осуществить ее? — Прим. В. И. Засулич.
171. Фактическое содержание этих благ неважно, не характерно для миросозерцания интеллигента как такового. Мы видим, что и у французских философов разнообразие законов природы не мешало значительному единству общего миросозерцания, а также и одинаковому отношению к массе. Различие этих идеалов не мешает этому единству также и у нас. Всем известно, что идеал г. Михайловского заключается во всестороннем развитии индивидуумов и возможно меньшем разделении труда между ними. Г. Кареев разделяет, наоборот, взгляды французских философов на природное различие человеческих способностей и склонностей. Он думает, что каждый человек имеет свое специальное призвание. «Во всех специализирующих качествах человек находит удовольствие именно потому, что он в них специалист, и общество доставляет человеку удовольствие, а себе пользу, ставя своего члена в такое положение, где бы он мог вполне развить свои специальные особенности». Плохо лишь то, что «общественные учреждения не всегда дозволяют занять каждому свое место по призванию» (Н. Кареев. «Основные вопросы философии истории». Часть 2, стр. 213). Таким образом, даже на 5-й «идеальной» ступени общественного развития, «в царстве истины и справедливости» (245 стр., ibidem), остается у него более или менее резкое «распадение общества на интеллигенцию и массу». Массу, так сказать, по призванию… Идеалы, как видите, весьма различны, но оба писателя желают массам всех тех благ, какие каждому из них кажутся наилучшими, оба придают одинаковое значение творчеству идеалов, роли личности в истории, и потому оба говорят друг другу комплименты и оба относятся с одинаковым отвращением к экономическому материализму. Спускаясь несколько ниже, от формул прогресса человечества вообще к формулам прогресса для России, мы и тут видим, что формула г. В. В. весьма сильно отличается от формулы г. Н-она, но и ему это вовсе не мешает чувствовать свое единство как с этим последним, так и с г. Кареевым. Был бы у человека идеал, а какой — это неважно. Идеал, конечно, должен быть хороший, но кому охота умышленно сочинять дурной? Г. Михайловский думает, что для сочинения хорошего нужна нравственная высота, а нам кажется, что достаточно одного отсутствия стремления оригинальничать во что бы то ни стало: où est le plus petit écolier en droit [«где тот самый малый из студиозов права».], который не сумел бы сочинить хорошего идеала? — Прим. В. И. Засулич.
172. «Богатых, знатных».
173. «Государей, властителей».
174. Как мы уже не раз замечали, правильно поняв взгляды Руссо, из них нельзя было вывести никакой положительной программы ни для какого общественного течения тогдашней Франции, хотя бы и самого демократического. Само экономическое состояние Франции не ставило никакой положительной задачи перед частью ее населения, лишенной как движимой, так и недвижимой собственности. Для себя самой она могла достигнуть тогда лишь чисто идеологического (психического, отразившегося на ее политических нравах) результата — прочного, неистребимого сознания своего значения в качестве активной силы в жизни страны. И в этом отношении взгляды Руссо, на которых воспитались все представители движения, опиравшиеся на беднейшую часть населения, сослужили ей громадную службу. Можно даже допустить, что удача была слишком велика, т. е. воспоминание о своем первом выступлении и дальнейших подвигах надолго заслонило от этих элементов французского населения сознание всей важности будничной, ежедневной работы над своим объединением и самовоспитанием. — Прим. В. И. Засулич.
175. Только г. В. В. начал за последние годы делать набеги на правду-истину в отмежеванной ей области фактов и просеивать их сквозь решето, пропускающее лишь «прогрессивные явления» и «течения». Из этого действительно получилась приятная картина. Падение крестьянского хозяйства, искажение характера общины, ожесточенную борьбу ее различных слоев, наличность всего этого можно было ожидать 15 лет тому назад, но теперь все переменилось. Жизнь деревни полна прогрессивных явлений — регрессивные скрылись. Крестьянское хозяйство совершенствуется, «народное производство» успешно борется с капитализмом, общинная мысль и общинное чувство делают быстрые «шаги вперед». Г. В. В. не говорит о громадном прогрессе и еще в одном отношении, но со своей точки зрения не может его не видеть. Бедствия передовых государств Европы, говорит он, произошли «в значительной степени благодаря смягчению опеки государства над личностью» («Очерки теорет. экон.», стр. 275). В этом отношении мы уже и раньше стояли на более значительной высоте, чем та, с которой спустилась Европа «под влиянием демократических тенденций» (ibidem), и тем не менее за последние 15 лет мы сделали несколько громадных шагов вперед, в особенности со стороны опеки над крестьянскими личностями. Мы не знаем, вполне ли удовлетворен г. В. В., но в этой области для русского человека было бы малодушием сомневаться в достижимости своего идеала, как бы ни был он возвышен. Словом, хотя г. В. В. и не находит, чтобы Россия уже в настоящее время достигла совершенства, но все доброе в ней прогрессирует, злое обречено на гибель, и самым заметным пятном на этом светлом фоне является «идея, которая доказывает… закономерную своевременность водворения свинства на земле и выводит отсюда заключение в необходимости приспособления к требованиям этого свинства руководящих идей интеллигенции и ее практических программ» (ibid., стр. 267). Добрый г. В. В. задыхается от злости, как только вспомнит о существовании русских «учеников». Это совершенно естественно и очень понятно. — Прим. В. И. Засулич.
176. В. Г. Яроцкий. «Односторонняя теория экономического развития» ⁷², стр. 39. — Прим. В. И. Засулич.
177. Русское богатство⁷³ № 12, 1896 г.; Г. Южаков. «Дневник журналиста». — Прим. В. И. Засулич.
178. Там же, стр. 106. — Прим. В. И. Засулич.
179. Там же, стр. 106—107. — Прим. В. И. Засулич.
180. Там же, стр. 114. — Прим. В. И. Засулич.
181. Г. Яроцкий, например, процитировав то место из «Dühringfs Umwälzung» ⁷⁴, где Энгельс говорит о замене беспорядочного общественного производства его планомерной сознательной организацией, утверждает, что в меньших (по сравнению с предполагаемыми Энгельсом) размерах такое же «сознательное (курсив г. Яроцкого) творчество» имеет место и в настоящее время. К нему относятся, по мнению г. Яроцкого, все те государственные и земские предприятия, при которых «организующим началом отнюдь не является стремление к выгоде или барышу, а прямое оказание обществу различных услуг». Как примеры такого творчества приводятся: борьба с ростовщичеством посредством как наказаний, так и кредитных учреждений, крестьянский земельный банк, запасные хлебные магазины, «большие материальные затраты, произведенные земствами на устройство школ для народа, санитарной цели и т. д., и т. д.» и, наконец, такое крупное дело, как постройка и эксплуатация железных дорог непосредственно государством «и не для извлечения дохода, а для удешевления проезда и провоза» («Одностор. теор. экон. развит.», стр. 28—32). Г. Яроцкий мог бы добавить к этому и всю деятельность военного, административного, судебного ведомств, где производятся большие материальные затраты без всякого помышления о барышах. Вообще государственная власть, органы правления и самоуправления организуются вовсе не для прямого извлечения из производства прибавочной стоимости, «выгод или барышей». Их задача заключается в охранении и упорядочении общих условий извлечения этой стоимости гражданами с присоединением и некоторых других функций. Такого рода «сознательное творчество» существует с тех пор, как существуют государства. «Беспорядочности общественного производства» оно не устраняет, а охраняет ее. Весь этот панегирик, указывающий «интеллигенции» на возможность «влиять на судьбы исторического развития, стоя, например, сколько-нибудь близко к делам внутреннего управления или вообще к нуждам практической жизни» (ibidem, стр. 39), сам по себе был бы совершенно ясен. Но для чего — кроме помрачения мыслей читателя — понадобилось припутать сюда Энгельса, говорящего совершенно о другом, — этого понять невозможно. — Прим. В. И. Засулич.
182. Ibidem. — Прим. В. И. Засулич.
183. Г. В. В. сравнивает вредное влияние, какое имело бы на нравственность интеллигента «оголение материалистической основы идеального отношения человека к себе подобным, к обществу и общественным формам», с действием учения о физической основе любви, если бы под его влиянием мужчина эмансипировался от идеализации как женщин, так и самого полового союза («Очерки теорет. экон.», стр. 259—260 и дальнейшие). Быть может, для идеальности мужчин и хорошо твердить, что женщина есть «луч от сияния райского», что в отношении к ней полагается «поклонение красоте», охранение в пой «das ewig Weiblichen» ⁷⁵ и проч. Но для женщин всегда было вредно рассчитывать на свою привлекательность с той определенной стороны, о которой поется в этих цветах красноречия, и, раз в среде самих женщин началось движение за расширение их прав, их знаний, им всегда приходилось обрывать все эти цветы. Обращаясь к другой стороне сравнения — интеллигент красив, когда поет не фальшивя: «Я поднимусь за облака. Я дам тебе все, все земное», но для его слушательницы, для той, которая всего земного лишена и так чутко прислушивается ко всякому пению, было бы очень вредно поверить, что ей на самом деле дадут что-нибудь земное — «экономическое». Но и само пение красиво, лишь пока к нему не примешивается ни одной фальшивой нотки, а современные интеллигентные арии так составлены, что при их пении чистые голоса незаметно сливаются в один хор с самыми фальшивыми. И этому слиянию в особенности помогают с детства затверженные каталоги хороших и дурных «идей» (вернее, слов), из которых первые всегда и везде хороши, а вторые дурны, из чего следует, что раз «обобществление», например, хорошо, то оно было бы «симпатично» в том случае, если бы Абдул Гамид вздумал при содействии курдов наградить им своих армянских подданных, a «laissez faire, laissez passer»³³ дурно, и, следовательно, остается дурным всегда и везде. — Прим. В. И. Засулич.
184. «Обо всем» г. Ивановича. — Прим. В. И. Засулич.