Саадия бен-Иосиф (по-арабски Саид аль-Файюми; в караимской литературе Саадия га-Питоми) — знаменитый гаон Суры и еврейский философ; род. в Диласе (Верхний Египет) в 892 г., ум. в Суре в 942 г. Имя «Саадия», до него не встречающееся y евреев, было, очевидно, переделано из его арабского имени «Саид». Введение на еврейском яз. к первому по времени сочинению С. «Egron» (Agron) содержит акростих סעיד בן יוסף, но впоследствии С. писал свое имя סעדיה и סעדיהו (в «Sefer ha-Galui»); y Моисея ибн-Эзры встречается форма סעדאל. Враги С. не скупились в измышлении злостных небылиц о его происхождении; Бен-Меир и авторы памфлетов, вызванных столкновением С. с эксилархом Давидом б.-Заккаи, между прочим, указывали на низкую профессию отца С. и даже утверждали, что его родители были нееврейск. происхождения. Но сам С. в «Sefer ha-Galui» подчеркивает свое происхождение от древнего еврейского рода, причисляя себя к потомкам Шелы, сына Иуды (I Хрон., IV, 21) и называя в числе своих предков танну 1-го в. Ханину б.-Доса, в честь которого С. назвал своего сына Досой (Евр. Энц., т. VII, стр. 307). Об отце С., Иосифе, Бен-Меир сообщает, что он был вынужден покинуть Египет и умер в Иоппии, вероятно во время пребывания С. в Палестине. Прибавленное к имени С. прозвание аль-Файюми указывает на его родину — Файюм (отождествлявшийся в Средние века с библейским «Питом»; ср. Исх., I, 11), в Верхнем Египте; из сочинений упомянутых оппонентов С. явствует, что он родился в файюмском селении Дилас (דילץ). — О юношеских годах и воспитании С. ничего не известно; из учителей С. известен лишь Абу-Кетир, ο чем сообщает арабский историк Масуди (ум. в 957 г.), с которым Абу-Кетир вел диспуты в Палестине. Во всяком случае С. уже в раннем возрасте успел приобрести обширные познания. На 20-м году жизни (912) С. закончил свой первый научный труд, еврейский словарь «Egron». Ha 23-м году (915) он, согласно цитате из оды в честь С., приводимой в «Jesod Mispar» Авраама ибн-Эзры, написал полемическое сочинение против Анана, положив этим начало противосектантской полемической литературе y раббанитов. В том же году С. переселился из Египта в Палестину, намереваясь там остаться навсегда, ο чем он сообщил в написанном на еврейском яз. письме (Sehechter, Saadyana, VII) трем своим ученикам в Египте. Письмо это по времени совпадает с началом спора, возникшего между Бен-Меиром и вавилонскими академиями по поводу календаря (Евр. Энц., т. IV, стр. 157—158), спора, в котором участвовал и С. Находясь в пути в Алеппо, С. узнал ο новых календарных определениях Бен-Меира, которые могли вызвать сильный раскол в еврействе, и он немедленно обратился к нему с предостережением, изъявив одновременно эксиларху Давиду б.-Заккаи и членам вавилонских академий готовность служить своими знаниями и пером делу защиты традиции (922). По этому же поводу он написал «Sefer ha-Moadim», в котором опровергал Бен-Меира. — Громкая слава об учености С. в связи с его энергичным выступлением в защиту традиции обратила на себя внимание Сурской академии, и в 928 г. он был избран гаоном благодаря стараниям эксиларха Давида б.-Заккаи. С занятием Саадией должности наступил вновь блестящий период в деятельности основанной Равом Сурской академии. Это был первый случай возведения в сан гаона невавилонского ученого. Однако деятельность С. в качестве гаона уже в самом начале встретила препятствия. Многие вообще недружелюбно относились к тому, что во главе Академии поставлен чужеземец; спустя два года и сам всесильный эскиларх, которого престарелый Нисси Нагарвани тщетно в свое время старался отговорить от назначения С., убедился в том, что новый гаон не будет, подобно своим предшественникам, послушным орудием в руках эксиларха. С. отказался подписать решение эксиларха по одному наследственному делу, которое скрепил своею подписью пумбедитский гаон Мар Коген Цедек. Когда сын Давида, Иуда, хотел угрозой заставить С. подписать решение, ученики последнего дерзко обошлись с ним. Наступила непримиримая вражда между эксилархом и гаоном. Оба предали друг друга отлучению и отрешению от занимаемых должностей. Давид б.-Заккаи назначил преемником С. незначительного молодого ученого Иосифа б.-Яков Бар-Сатия (בר סתיא) [вероятно, כרסנויא или כורסנױא, т. е. житель Хорасана; см. А. Я. Гаркави, Studien und Mittheilungen, III, 11, прим. 8; примеч. к русскому переводу Гретца, т. V, стр. 499 и 533], a С. облек званием эксиларха брата Давида, Хасана (Иосию; 930 г.). Последний вынужден был вскоре бежать в Хорасан, где и умер. Вместе с Аароном ибн-Сарджаду (см.) Давид выпустил ряд памфлетов на еврейском языке против С. В ответ на их нападки С. написал на еврейском и арабском языке соч. «Sefer ha-Galui» (ספר הגלוי, т. е. «Книга изгнанника», по-арабски «Kitab al-Tarid»), в котором указывает на свои заслуги в деле предотвращения раскола в еврействе (см. также Авраам Ибн-Дауд y Нейбауэра в Médiéval Jew. Chron., I, 166). — C. после этого провел семь лет в Багдаде; это время было периодом расцвета его литературной деятельности. В 933 г. С. закончил свой главный труд по философии — «Sefer Emunot we-Deot», a спустя четыре года благодаря посредничеству тестя Аарона ибн-Сарджаду, Бишра (בשר, Neuhauer, l. с., II, 84) или Кисра (Гаркави, прим. כא к V тому Гретца, русск. издание; по Гретцу «Кассер», a по Штейншнейдеру, Die arabische Literatur der Juden, p. 47, — «Кашер»), оба противника (эксиларх и гаон) примирились. С. был восстановлен в своей должности, которую он, однако, уже занимал недолго. Около 940 г. умер Давид б.-Заккаи; ему наследовал сын его Иуда, который занимал пост эксиларха всего несколько месяцев и, умирая, просил С. позаботиться ο воспитании его малолетнего сына. С. умер в 942 г. Среди еврейских средневековых писателей С. занимает первое место. Подобно Филону Александрийскому, С. по рождению был египетским евреем; подобно Филону, создавшему философскую систему, в которой эллинская культура сочетается с еврейским духом, С. своими трудами сильно способствовал проникновению в еврейство арабской цивилизации. С. является творцом еврейской науки вообще и религиозной философии в частности. Из сочинений С., даже написанных по-еврейски, сохранились весьма немногие; ο большинстве их мы знаем лишь по цитатам y других авторов. Иосиф Дернбург приступил в 1892 г., ввиду исполнившегося тысячелетия со дня рождения С., к изданию его сочинений, сохранившихся целиком или в отрывках; до настоящего времени вышло пять томов.
Произведения С. 1. Библейская экзегетика. С. перевел на арабский язык почти всю Библию (не сохранились цитаты из Хроник), снабдив перевод арабским же комментарием. Перевод Пятикнижия напечатан в константинопольской (1546), парижской (1645) и лондонской (1657) полиглоттах, затем в Библии, изданной для йеменских евреев (תאג «тадж», или כתר תורה, Иерусалим, 1891—1901) и в первом томе изданного Дернбургом полного собрания сочинений С. Довольно значительный отрывок комментария к Исходу сохранился в рукописи (см. Magazin für die Wissenschaft des Jud., VII, 133). Перевод кн. Исаии был издан Паулусом (1790—91) и, вместе с отрывками комментария, Дернбургом (III том полного собрания). Самуил Маргулиес (см.) издал начало перевода Псалмов с комментарием С. (Бреславль, 1884); введение к этому переводу было издано по-немецки И. Коном (Magazin für die Wissenschaft des Jud., VIII, 1—19; 61—91). Перевод Притчей с комментарием и введением к ним был издан Дернбургом в сотрудничестве с М. Ламбером (Париж, 1894), a Геллер дал обстоятельный его обзор (Rev. Ét. Juiv., XXXVII). Бахер в V томе изд. Дернбурга («Oeuvres Complètes de Saadia») поместил полное издание перевода книги Иова. Переводы пяти Мегиллот, найденные в нескольких рукописях и приписываемые С., вряд ли подлинны, хотя, вероятно, и основаны на его переводе; в частности, перевод книги Эсфири (напечатан в йеменском сиддуре, Вена, 1896) весьма близко подходит к стилю С. (Познанский, в Monatsschrift, XLVI, 364). Перевод и отрывок комментария С. к кн. Даниила изданы Г. Шпигелем по рукописи Берлинской библиотеки (Берлин, 1906); приписываемый Саадии комментарий к кн. Даниила был написан, вероятно, другим Саадией (см. выше), жившим в 12 в. (ib., XXXIV, 63—73); то же самое следует сказать ο комментарии к кн. Эзры (см. Га-Горен, II, 72 и сл.). С. считают также автором выдержавшего много изданий арабского мидраша к Декалогу (см. Steinschn., l. с. p., 285; idem, Hebr. Bibl., VII, 114). О приписываемом С. комментарии к Песни Песней, еврейский перевод которого был издан в Константинополе (ок. 1577), см. Ewald и Dukes «Beiträge», II, 104—109, a o комментарии к Когелету (Экклезиасту; Гусятын, 1903) — ср. Bacher, в Hebr. Bibl., IX (1905).
Еврейская грамматика и лексикография. 1) «Egron» (ספר אגרון) представляет из себя двойной словарь (корнеслов) еврейского языка (2 части), расположенный в двойном алфавитном порядке: по начальным и конечным буквам корней, для облегчения составления стихов с рифмою и акростихом. Последующую версию С. снабдил арабским переводом каждого слова и включил в него правила пиитики, озаглавив эту новую версию «Kitab al-Sehir» («Книга ο поэзии»). Предисловие на арабском яз. ко второй версии и введение на еврейском к первой сохранились в значительной своей части и были изданы с немецким переводом и примечаниями А. Я. Гаркави в Stade’s Zeitschrift für die Wissenschaft des alten Testam., 1882, 73—94. Подробный анализ этого сочинения см. y A. Я. Гаркави, в Studien und Mittheilungen, т. V; там же напечатаны сохранившиеся отрывки и приведена литература. 2) «Kitab al-lughah», 12 книг «О языке», в которых С. стремился, по его собственному свидетельству в «Sefer ha-Galui», объяснить «i’rab», т. е. грамматическое словообразование в еврейском яз. Более или менее значительные отрывки этой древнейшей из известных нам еврейских грамматик сохранились в комментарии С. к «Sefer Jezirah» и y Дунаша б.-Лабрат (см.). 3) «Tafsir al Sabina Lafzah» — перечень 70 (собственно 90) еврейских (и арамейских) слов, встречающихся в Библии лишь один раз или же очень редко, которые могут быть объяснены сопоставлением их с неогебраизмами в Мишне. Сочинение это неоднократно переиздавалось (см. Apax Legomena).
Галаха. С. принадлежат несколько монографий на арабском яз. на разные талмудические темы, известных нам лишь по заглавиям и небольшим отрывкам (см. Steinschneider, l. c., pp. 48 и сл.; Poznanski, в Orientalische Literaturzeitung, 1904, стр. 306). Довольно значительный отрывок сохранился от 1) «Kitab al-Mawarith» — исследования по наследственному праву; все это издано И. Мюллером и дополнено А. Гаркави в «Oeuvres Complètes», т. IX, 1—53. 2) Руководство по шехите (резке скота), сохранилось рукописно (ib., p. ХХХVII). 3) Комментарий к тринадцати герменевтическим правилам р. Исмаила дошел до нас в еврейском переводе (ib., pp. 73—83). С. также приписывается авторство 4) דיני שבועות, ο присяге (Rapoport, Toledot r. Saadja. прим. 20). Азулаи цитирует составленную С. 5) талмудическую методологию (דרכי התלמוד; Schem ha-Gedolim, s. v. כללי הש״ם; ср. также A. Я. Гаркави, Studien u. Mittheilungen, III, 28, прим. 72). Из сохранившихся 6) респонсов С. большинство написано на еврейск. яз.; некоторые из них, наверно, были самим С. написаны по-еврейски. У И. Мюллера, предпринявшего издание галахических сочинений С. (Oeuvres complètes de R. Saadja ben Josef al-Fajjoûmi, т. IX; закончено, за смертью Мюллера, А. Я. Гаркави), помещено их около 50 (IX, 87—142). О 7) «Sefer ha-Moadim» (книга праздников) см. дальше. Из заметки путешественника р. Петахии из Регенсбурга (Sibbub, лондонское изд. 1861 г., 22) мы узнаем, что в Багдаде в 12 в. пользовались 8) арабским переводом Мишны с комментарием. составленным С., но этим и ограничиваются сведения об этом труде С.
Литургия. 1) «Сиддур» — молитвенник на арабском яз. (найден Штейншнейдером в Бодлеяне в 1851 г.), озаглавленный С. (Cat. Bodl., col. 1096) «Kitab Dschawami’al-Salawat wal-Tasabich» («Книга собрания молитв и хвалебных гимнов»); подробный разбор его дали Steinschneider в Cat. Bodl., cols., 2203—2211, Нейбауэр в «Ben-Chananja», 1863—65, и Ландсгут (Ammude ha-Abodah, 287—299). В этом молитвеннике наряду с ритуалом на будние дни, субботы и праздники с объяснениями на арабском языке, имеются и собственные литургические произведения С. (ср. Bondi, Der Siddur Saadja’s, Франкфурт-на-М., 1904). Из литургических произведений С. на первое место следует поставить его 2) «азгарот» на еврейском яз. (Евр. Энц., т. I, стр. 549—550), где имя автора значится в форме акростиха «Саид б.-Иосиф» с эпитетом «аллуф» (см.), из чего явствует, что «азгарот» были составлены до назначения С. гаоном, если этот титул не относится (как полагает А. Гаркави) к р. Иосифу, отцу С. Азгарот С. были собраны Розенбергом (Kobez Maasse Jede Geonim, стр. 26—54, Берлин, 1856). 3) «Абода» (см.) на день Всепрощения (Rosenberg, l. c., р. 10—17) и 4) «гошанот», вошедшие в молитвенник йеменских евреев, изданы Когутом (Monatsschrift, ХХХVIII). В связи с литургическими произведениями С. следует упомянуть о его 5) поэме ο числе букв в Библии (см. Derenbourg, Manuel du Lecteur, pp. 139, 235), неправильно некоторыми приписываемой другому автору (см. Steinschneider, Hebr. Bibl., VII, 143, примеч. 2).
Философия религии. Капитальным трудом С. является его 1) «Kitab al-Amanat wal-Itikadat» («Книга ο догматах веры и ο религиозных доктринах») — первый (если не считать попытки Давида аль-Мокамеца) опыт систематического изложения и философского обоснования догм иудаизма. Сочинение это, законченное С. в 933 г., более известно под еврейским заглавием «Sefer Emunot we-Deot» (ספר אמנות ודעות) в переводе Иуды ибн-Тиббона, впервые напечатанном в Константинополе в 1562 г. и часто затем переиздававшемся; арабский оригинал был издан Самуилом Ландауэром (Saadjas Kitâb al-Amânât, Лейден, 1880). Сохранился, кроме того, в нескольких рукописях другой еврейский перевод, или, правильнее, пересказ этого сочинения, значительная часть которого издана Голланцом (The Ethical Treatises of Berachyah, Лондон, 1902; ср. Monatsschrift, XLVI, 536). Из переводов на европейские языки назовем немецкие: Фюрста (Лейпциг, 1845) и Ф. Блоха (введение и первый отдел, 1879). Другим, не менее крупным, философским трудом С. было 2) «Tafsir Kitab al-Mabadi» — арабский перевод и комментарий к «Sefer Jezirah», составленные автором еще во время его пребывания в Египте (или Палестине) и изданные с французским переводом Майером Ламбером (Париж, 1891). Еврейский перевод этого труда сохранился рукописно; изданный в 1562 г. еврейский комментарий к «Sefer Jezirah» неправильно приписан С.
Полемические сочинения С., направленные против караимства. Сюда относятся: 1) «Kitab al-Rudd ala-Anan» — «Книга возражений» против Анана, основателя секты караимов (написано в 915 г.); 2) «Kitab-al-Rudd ala-Ben-Sakawaihi» — против Ибн-Сакавейги (Евр. Энц., т. VII, стр. 915—917), или Сакуя, указывавшего на то, что талмудические агады антропоморфизируют Бога; отрывки этого возражения изданы по каирской генизе А. Гаркави (JQR., XIII, 662—664, Га-Кедем, I, 64—69, 124—128) и Гиршфельдом (JQR., XVI, 105—112); 3) «Kitab al-Rudd ala-Mutachamil Chajjun», одинакового почти содержания с предыдущим и, вероятно, также направленные против Ибн-Сакавейги (отрывок издан Гиршфельдом в JQR., XVIII, 115—116); 4) «Kitab al Tamjiz» (по-еврейски ספר ההכרה или ספר המבחן), т. е. «книга различения», составленная в 936 г. — самое обширное полемическое сочинение С., которое цитировалось уже в 10 в.; Иефет га-Леви приводит оттуда много цитат в своем библейском комментарии (JQR., X, 245—252; XIII, 636 и сл.); 5) Полемика с Бен-Зута (см.) ο традиционном толковании Исх., 21, 24 («око за око») и др. библейских стихов, ο чем упоминает Авраам ибн-Эзра в своем комментарии; данные об этой полемике имеются также в глоссе С. к Торе; 6) сочинение против раннего библейского критика Хиви аль-Балхи и рационалистического толкования им Библии, не встречавшего одобрения даже среди караимов (Рапопорт в биографии С. считает Хиви не караимом, a еретиком из раббанитов); ο своем выступлении против Хиви С. упоминает в «Kitab al-Amanat wal-Itikadat», отдел I, стр. 37, a в третьем отделе этого труда, без сомнения (ср. Грец, русск. изд., т. V, 442), содержатся некоторые возражения по адресу Хиви. Самое возражение было, вероятно, написано по-еврейски; 7) «Kitab al-Scharai», «книга ο религиозных предписаниях» и 8) «Kitab al-Ibbur», «книга ο календаре» — обе, по-видимому, полемического содержания (см. Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden, p. 50 и сл.; Познанский в JQR., X, 260). Из полемич. сочинений С., не направленных специально против караимов, должны быть отмечены: 1) «Sefer ha-Moadim», «книга ο праздниках», содержащая полемику на еврейском яз. против Бен-Меира (см. выше). По свидетельству самого автора, книга эта по внешнему своему виду напоминает Библию, будучи разделена на стихи, вокализована и снабжена ударениями. Значительные отрывки этой книги были найдены и изданы в новейшее время (Гаркави, Studien und Mittheilungen, V, 220; Schechter, l. c., II, III, XLVII; REJ., XLI, 225). 2) «Sefer ha-Galui» (ספר הגלוי), полемика на еврейском языке против эксиларха Давида б.-Заккаи и его приверженцев (см. выше); по внешнему виду тоже напоминает Библию. С. снабдил свое сочинение переводом, комментарием и предисловием на арабском языке. Во введении, сохранившемся в значительной своей части, содержатся данные ο самом труде, от которого до нас дошло всего несколько небольших отрывков (Гаркави, l. c., 186; Schechter, l. c., I; REJ., XI, 88). Книга состоит из семи главных отделов и трех дополнительных. В первом отделе говорится ο превосходстве науки и занимающихся ею и объясняется, что между противниками автора находятся ненавидящие науку, преследующие его за научные занятия. Второй отдел посвящен хронологии библейского и талмудического периодов и, по всей вероятности, тождествен с «Kitab al-Tarieh» («Книга ο хронологии»; Луццато в Literaturblatt des Orients, XII, 101 и 102), из которого Иуда ибн-Балаам (см.) в своем комментарии к I Хрон., VI, 1, приводит хронологическую заметку об эпохе Судей (Neubauer, Mediaeval Jew. Chron., II, 85; см. также REJ., XLIX, 298). В третьем отделе указывается на плачевные последствия, которые проистекают от действий эксиларха Давида и его приверженцев. С. смотрит на себя как на указанного самим Провидением вождя еврейского народа; (IV отдел) сообщает ο встреченной им в своей деятельности оппозиции, перечисляет всех своих антагонистов и объясняет, что цель книги — служить примером для любящих правду, чтобы они научились переносить терпеливо невзгоды и страдания, полагаться на Бога, не выходить из себя, не отчаиваться и не подражать своим врагам и преследователям в их способах действия [клевета и насилия] (VI и VII отделы); С. победоносно отражает все нападки на его сочинения, опровергает фактами и доводами из Библии хитросплетения врагов. — Дунаш бен-Лабрат (см.) приводит цитату из трех слов, из которой явствует, что С. полемизировал с масоретом Аароном б.-Моисей Бен-Ашер (см.); впрочем, с точностью неизвестно, посвятил ли С. особое сочинение полемике с Бен-Ашером.
С. как творец еврейской науки. На протяжении тридцати лет, омраченных, как мы видели, разными невзгодами, С. не прерывал литературной деятельности, и Авраам ибн-Эзра справедливо применил к С. таннаитское выражение ראש המדברים בכל מקום, т. е. первый исследователь во всех областях. С. должен быть назван основателем еврейской науки и творцом еврейской религиозной философии. Неоценимы также заслуги С. как библейского комментатора, основателя школы рационального истолкования библейского текста и научного исследования языка Св. Писания. Составленный С. арабский перевод Библии явился могущественным фактором в деле приобщения евреев к арабской культуре с сохранением духа иудаизма; в этом отношении перевод С. можно поставить выше древнего греческого перевода Библии и немецкого перевода Мендельсона. Желая сделать Библию доступною всему народу и тем содействовать его религиозному просветлению, С. всеми силами старался дать понятный и удобочитаемый перевод. В комментарии С. не ограничивается толкованием отдельных библейских стихов, a рассматривает каждую библейскую книгу целиком и указывает на взаимную связь между отдельными ее частями. Образцами могут служить введения к переводу Пятикнижия и предисловия к Псалмам, Притчам (которые он называет «Книгою искания мудрости»), Иову (называемою С. «Книгою ο правосудии Божием»), a также его послесловия к Псалмам и речам Иова и его друзей. Чрезмерными длиннотами, которыми, по словам Ибн-Эзры, отличаются все гаонские комментарии к Пятикнижию, грешит в значительной степени и комментарий С., одно введение к которому, по словам Иуды Альбарджелони (см.), составляет целый том. Цель комментария, помимо буквальной интерпретации библейского текста, состояла, как это явствует из введения к переводу, в желании дать отпор превратным толкованиям Пятикнижия еретиками (караимами и др. сектантами). В комментарии С. уже намечаются его основные религиозно-философские взгляды, затрагивается вопрос ο гармонии между велениями разума и истинами откровения, философским познанием и еврейской традицией. Следует указать на его объяснение к Исх., 30, 11—16, переведенное Бахером в Winter u. Wünsche «Jüdische Literatur» (II, 251), как на типичный образец его библейской экзегезы. В общем же С. ограничивается лишь самыми необходимыми объяснениями, что особенно заметно в его комментариях к Псалмам и кн. Иова, и обходит молчанием многие трудные места, за что его порицал Ибн Эзра. Но Саадия, по-видимому, не предназначал своего труда для ученых и самый перевод Библии назвал «tafsir» (объяснение), считая его достаточным пособием для ознакомления широких народных масс с Библией. Ученик С., Дунаш б.-Лабрат, написал резкую критику («Seier ha-Teschubot») на перевод С. Но Ибн-Эзра в «Sefat Jeter» берет последнего под свою защиту. Значение С. как видного грамматика и лингвиста, занимающего по справедливости первое место в списке выдающихся еврейских грамматиков, помещенном во введении к сочинению Авраама ибн-Эзры «Moznajim», сохранилось за ним и по сие время; авторитет его в этой области не поколеблен позднейшими историческими изысканиями. Он положил начало научному еврейскому языкознанию; работы его в этой области дали толчок к позднейшим исследованиям, завершившимся капитальными трудами по еврейской грамматике корифеев испанской школы (грамматика С. утеряна; значительная часть ее недавно открыта в С.-Петербурге, см. A. Гаркави в Га-Горен, 30—38). С. собрал воедино все до него разбросанные грамматические выводы, систематизировал их и как бы начертал схему для изучения еврейского языка, которой следовали позднейшие ученые. Его корнесловы «Egron» были первым опытом составления еврейского словаря; название «Egron» (אגרון — сборник), изобретенное, по всей вероятности, самим С., стало затем нарицательным именем для еврейских словарей, главным образом, y караимов. С. мастерски сочетал арабские риторические приемы с библейским стилем. С. оставил следы и в науке сравнительного языкознания, как автор еврейско-арабского словаря (второе издание «Egron») и «Книги ο 70 словах» (см. выше), a главным образом, благодаря своему искусному умению подбирать в переводе Библии арабские слова, однозвучные с еврейскими. Библейский дух и стиль имели на С. неотразимое влияние. Выше было упомянуто, что его «Sefer ha-Moadim» и «Sefer ha-Galui» по стилю и даже по внешней форме походят на библейское повествование; то же следует сказать о его введении к «Egron». Образцами при таком подражании ему, по собственным его словам, служили книга Бен-Сиры и арамейский свиток Антиохов (см.). Стиль Саадии отличается библейской простотой и чистотою, но, тем не менее, ему, преимущественно при образовании новых слов, не удалось, как и другим гебраистам той эпохи, избежать влияния творцов еврейской синагогальной поэзии: Иосе б.-Иосе, Янная и Элеазара Калира с их напыщенным стилем и искусственностью речи; так что стиль еврейских сочинений С., в общем отличаясь библейской простотой, вместе с тем характеризуется пайтанскою натянутостью, пафосом. То же самое замечается и в его литургических произведениях, ο которых Цунц (Synag. Poesie des Mittelalters, p. 93) говорит: «Ясные, простые места чередуются в его поэзии с совсем непонятными, темными». Во введении к «Sefer ha-Galui» G. заявляет, что желал бы, чтобы его стиль был образцом для последующих поколений ученых. С. дополнил семь отделов названного сочинения тремя специальными главами, посвященными анализу его стилистических особенностей: чистоты языка, стройности изложения и логической последовательности мысли. Особенное значение имела написанная на блестящем еврейском языке первая из этих трех добавочных глав, если принять во внимание то обстоятельство, что арабский и арамейский яз. в эпоху С. почти вытеснили y евреев из домашнего обихода др.-евр. язык. Правда, возрождение еврейского литературного языка, приближение его к библейскому имело место лишь спустя столетие после С., в Испании; но, несомненно, наступление этого знаменательного момента в истории умственной жизни средневековых евреев во многом обязано С., вдохновившему последующие поколения. Введение арабской метрики в древнееврейскую поэзию было впервые допущено Дунашом бен-Лабрат, с одобрения С., учителя его, никогда, однако, лично не употреблявшего такой формы стиха.
С. как галахист. Из сохранившихся отрывков сочинений С. по галахе (одно сохранилось почти целиком) явствует, что и тут он явился новатором, стремясь к систематическому изложению предмета и держась определенного метода исследования. В этом отношении Саадия по справедливости должен быть назван предтечей Маймонида, прославившегося систематическим изложением всей галахи. Предтечей Маймонида он еще должен считаться потому, что также группирует материал по предметной системе; впрочем, в другом месте он располагает материал по происхождению от Декалога, в чем разные раввинские и караимские авторы подражали ему. И. Мюллер, собравший уцелевшие галахические решения и исследования С., говорит, между прочим: «Как и в других своих сочинениях, С. и тут стремится всесторонне осветить рассматриваемый вопрос и всевозможные его комбинации. Доказательства он черпает сначала из Библии, затем из Талмуда и, наконец, из выводов познания и разума. Респонсы свои он нередко заключал увещанием и библейскими цитатами».
С. как мыслитель. С. — творец еврейской религиозной философии. Во введении к «Emunot we-Deot» он говорит ο причинах, побудивших его написать этот религиозно-философский трактат. С сокрушенным сердцем взирал он на своих современников с их смутными в большинстве случаев понятиями ο религии: многие верующие не имеют ясного представления ο самой вере, неверующие же гордятся присущим им духом отрицания. Люди тонут в море сомнений. И вот Саадия счел себя как бы призванным и обязанным прийти на помощь этим людям, укрепить в вере одних и наставить на путь истины других, устранив их сомнения. Установив в общих чертах причины неверия и сущность веры, С. указывает на три естественных источника познания истины: восприятие чувствами, постижение разумом (напр. существование человеческой души) и логическое умозаключение (напр. математические истины). У верующих существует еще четвертый источник познания истины, исторический, т. е. «истинное откровение», заключающееся в Св. Писании. Саадия доказывает, что вера в откровение не исключает стремления к самостоятельному познанию истины; наоборот, последнее лишь может подтвердить истину пророческого откровения и вооружить людей аргументами против его отрицания; словом, вера может быть согласована с разумом; благодаря философскому мышлению истины откровения воздвигаются на степень истинного знания. В изложении своей религиозно-философской системы С. следует взглядам арабской рационалистической школы мотазилитов (см.), в частности, как доказал Гутман, он особенно тесно примыкает к мотазилитской школе Аль-Джуббаи. Подобно мотазилитам, С. посвящает первые отделы своего труда изложению метафизических теорий ο сотворении мира (I отдел) и об абсолютном единстве Творца (II); далее идет речь о евр. концепции идеи откровения (III), ο вере в божественную справедливость, об отношении к ней человека; ο повиновении и непослушании (IV), ο заслуге, т. е. добродетели, и грехе (V). В следующих главах С. говорит ο сущности души и ο смерти (VI), ο воскресении мертвых (VII), тесно, по мнению С., связанном с теорией ο мессианском искуплении (VIII). Последний, девятый отдел рассматривает вопросы ο воздаянии в загробном мире. Десятый отдел — об избрании наилучшего образа жизни — является, по-видимому, приложением; содержащиеся в нем увещания вести нравственную жизнь дополняют собою наставления на истинный путь знания и веры, составляющие основу первых 9 отделов труда С. Отметим содержание «Emunot we-Deot» по отделам.
I) Саадия приводит четыре доказательства в пользу справедливости теории о сотворении мира, из которых три заимствованы им у Аристотеля; впрочем, и в других местах у С. заметно влияние греческого философа; так, напр. — постоянное стремление Саадии к схематизации, изложение собственных взглядов по каждому вопросу лишь после рассмотрения мнения противников. Придя к выводу, что мир создан «из ничего» (ex nihilo) в определенный момент времени, С. возражает против 12 разных космогонических теорий. Тут С. обнаруживает основательное знакомство с греческими философами по арабским переводам. К концу этого отдела он приводит некоторые контрвозражения против мыслителей, отвергающих основной еврейский догмат о миросотворении и исходящих из того положения, что мир, как всякая материя, не ограничен в пространстве и времени. — II) Учению о Боге предпослано указание на то, как человеческое познание, воспринятое сначала только чувствами, становится постепенно глубокомысленной научной истиной; поэтому-то идея о Боге, превосходящая все остальные по глубокомыслию, уже сама по себе служит доказательством ее истины. Если Бог — Творец мира, то Ему присущи вечное бытие, могущество и всеобъемлющее знание. Но вместе с тем если Бога считать Творцом мира, то нужно также считать Его единым. В подтверждение этого С. приводит три прямых и три косвенных доказательства; последние состоят в указании на абсурдность самого предположения о возможности существования двух и более божеств. Единство Бога устанавливается путем опровержения учения о триединстве, происхождение которого, по мнению С., объясняется неправильным расчленением одного понятия о Боге, Вечно Живом, Всемогущем и Всеведущем. Атрибуты эти не составляют разных проявлений субстанции; они только логическое развитие основного понятия единобожия. Попутно Саадия касается и христианского учения, обнаруживая при этом знание христианской полемической литературы. Желая представить монотеистическую идею о Боге во всей ее чистоте и примирить с нею все кажущиеся противоречия в библейском тексте, где встречаются антропоморфизмы, С., по примеру древних раввинов в Талмуде и Мидрашим, объясняет их как метафоры и истолковывает другие трудные места, пользуясь при этом десятью Аристотелевыми категориями, из которых, по его мнению, ни одна не может быть применена по отношению к Богу. В проникнутом глубоким религиозным чувством заключении к этому отделу С. рисует отношение к Божеству человеческой души, просветленной истинным познанием Бога. — III) В милосердии Своем Господь даровал людям через откровение совокупность заповедей и законов, дабы люди могли достигнуть высших ступеней блаженства. Придерживаясь классификации мотазилитов, по духу, однако, чисто еврейской, Саадия делит предписания Торы на две группы: рациональные (מצות שכליות), продиктованные здравым рассудком, и чисто божественные постановления, основанные на откровении (מצות שמעיות), для которых, однако, тоже можно подыскать разумные основания, причем сказанное иллюстрируется многочисленными примерами. Опровержение взглядов индийской секты браминов, отрицающей необходимость для человека пророческого откровения, служит переходом к очерку о значении пророков и апологии их. Затем С. объясняет, в чем заключается сущность Библии, защищая при этом достоверность библейской традиции, подробно опровергает точку зрения христианских и магометанских богословов, отрицавших обязательность библейских повелений, будто бы отмененных последующими откровениями, и полемизирует с вольнодумцем Хиви аль-Балхи (см. выше), пытавшимся поколебать авторитет Св. Писания. — IV) С. старается разрешить, следуя мотазилитам, проблему о примирении идеи о всеведении и всемогуществе Бога с теорией о свободе человеческой воли. Изложению этой проблемы предпослан набросок о доктрине антропоцентризма, рассматривающей человека как совершеннейшее существо на земле, центр всего творения. Саадия объясняет те библейские цитаты, которые на первый взгляд могут несколько поколебать теорию о свободе человеческих действий. — V) В соответствии со своими религиозными и нравственными взглядами, в зависимости от того, ведут ли люди добродетельный или греховный образ жизни, они делятся на десять категорий. Касаясь первых двух, благочестивых и нечестивых, С. останавливается на проблеме о страданиях благочестивых и благоденствии нечестивцев (צדיק ורע לו רשע וטוב לו), и, рассматривая последнюю категорию, лиц с сокрушенным сердцем, кающихся, Саадия пускается в длинные рассуждения о Библии, значении покаяния, молитвы и о других атрибутах человеческого благочестия. — VI) Своему учению о душе С. предпослал обзор шести других теорий. Лишь в соединении с телом душа человека получает свое совершенство, с телом душа образует одно неразрывное целое, но лишь до известного определенного Богом времени, после чего они разъединяются. С. протестует против верования в переселение душ (метемпсихоз). — VII) Глубоко веря в грядущее воскресение мертвых в его традиционном смысле, Саадия метко парирует возражения против этого догмата, основания которым ищут в природе, разуме и Библии. Рассматривая десять пунктов, относящихся к этому догмату, он обнаруживает некоторую зависимость от существовавших в ту эпоху народных поверий по этому вопросу (Гутман). — VIII) Учение С. о мессианском искуплении всецело покоится на Библии и Талмуде; на основании некоторых цитат из кн. Даниила он фиксирует точное время пришествия Мессии. Саадия не согласен с лицами, утверждающими, что мессианские пророчества относятся к эпохе второго храма, и возражает против учения иноверцев о Мессии. — IX) Воздаяние по заслугам в загробном мире доказывается нашим разумом, Библией и традицией. — X) Излагая свое практическое учение о нравственности, С. указывает на тринадцать человеческих страстей, которые при необузданности могут повести к гибели человека. Нравственная и разумная жизнь состоит в том, чтобы удерживать все человеческие страсти в равновесии и стремиться к гармоническому их сочетанию. В заключение С. говорит, что цель его труда будет достигнута, если он побудит читателя к нравственному возрождению. — В комментарии к «Sefer Jezirah» С. пытается представить в философском и научном освещении этот мистический трактат, для чего он также пользуется изобретенной им системой еврейской фонологии. Тут он обнаруживает в значительной степени меньшую зависимость от учения арабского калама, сильно заметную в «Emunot we-Deot», а, касаясь теории о сотворении мира, указывает на существенное различие в этом отношении между Библией и комментируемой им книгой; в посвященном рассмотрению этой проблемы первом отделе «Emunot we-Deot» С. вовсе опускает космогоническую теорию «Sefer Jezirah». Отсюда явствует, что С. не признавал «Sefer Jezirah», составление которой он относил чуть ли не к эпохе Авраама, истинным источником для познания иудаизма, хотя и считал книгу заслуживающей серьезного изучения.
С. как полемист. Полемические сочинения С., главным образом, те, которые были направлены против караимства, достойны особого внимания по непосредственному впечатлению, ими произведенному. По свидетельству самого С., караимство к тому времени пустило глубокие корни и раввинскому иудаизму, официальные главы которого, вавилонские академии, не обратили почти никакого внимания на это явление, грозила опасность потерять в своем значении и прежнем престиже. И вот С. во всеоружии полного знания еврейской литературы и светских наук выступил в бой против отрицателей еврейской традиции и не только предотвратил грозившую опасность, нанеся сильный удар караимам, но, как основатель научного исследования Библии и еврейского языка, еще ярче установил превосходство иудаизма и придал ему еще больший блеск даже в местах распространения караимства. Труды С. послужили стимулом для научных занятий в этих областях не только для раббанитов, но и для караимских авторов 10 и первой половины 11 века; капитальные труды, вышедшие из-под пера последних в эту эпоху, были вызваны, главным образом, влиянием Саадии, необходимостью защищаться от его нападок, так что деятельность Саадии составила эпоху как в истории иудаизма, так и караимства. Влияние С. сказалось и вне еврейских кругов. Авраам ибн-Эзра в комментарии к Исх. II, 11, основываясь, по-видимому, на вполне достоверном источнике, сообщает, что С. предназначал свой перевод Библии не только для евреев, но и для магометан, для чего он и пользовался арабским шрифтом и пытался перевести даже такие библейские выражения, истинный смысл которых не был известен по традиции, дабы мусульманский читатель не подумал, что в Библии содержатся непонятные места. Масуди сообщает некоторые сведения из жизни Саадии, a другой арабский автор 10 в., Магомет Ибн-Исхак аль-Надим, дает в сочинении «Fihrist al-Ulum» перечень ряда сочинений С.: перевод книг Исаии, Псалмов, Притчей и Иова, перевод Пятикнижия, комментарий ко второй половине кн. Левит, комментарий к «Sefer Jezirah» и к молитвеннику, «Kitab al-Amanat» (כתאב אלאמתאל вместо כתאב אלאמאנאת Гаркави, в V т. Греца, русск. изд., 533). Однако представляется невероятным, чтобы названный арабский автор лично видел все сочинения С.; скорее всего, он узнал о них из еврейского источника. До нас не дошла ни одна из рукописей сочинений С., написанных арабским шрифтом. Флорентинский кодекс (от 1256 г.), содержащий перевод Пятикнижия арабским шрифтом (см. Kahle, Die Arabischen Bibelübersetzungen, p. VIII, Лейпциг, 1904), не является подлинным трудом С., но переделанным изданием, теснее примыкающим к подлинному еврейскому тексту.
Этика Саадии. — С. не мог создать стройной системы этики, не мог потому, что еврейское вероучение, на почве которого построена вся его религиозно-философская система, не знает различия между законами морали и религии (ср. Зехария, 8, 16—18). У Саадии вопросы этики переплетаются с чисто религиозными (III, IV, V и X отделы «Emunot we-Deot»). У современных С. евреев под влиянием арабской культуры этика заняла место религии, и вот почему С., стремясь, как он говорит в предисловии к своему труду, «укрепить религиозное чувство» y своих единоверцев, считаясь вместе с тем с условиями времени, пытается вывести еврейские религиозные законы из этики, построить их на этических принципах. Подобно тому, как в догматической части своего труда С. тесно примыкает к каламу (см.), в изложении своего этического учения он следует греческим философам, преимущественно Аристотелю. С., подобно Аристотелю, указывает, что деятельность человека всегда направлена к определенной цели — достичь пользы. Все полезное представляется человеку добром, a все вредное — злом. Но добро и зло — понятия относительные: одно и то же может быть и благом и злом, и прекрасным и безобразным; вещи хороши, когда они соответствуют своему назначению, и худы, когда противоречат ему. Еда сверх меры уже будет обжорством и влечет за собою худые последствия. Существует, однако, цель, которой подчинены все другие, к которой мы стремимся ради нее самой. Эта высшая цель является благом сама по себе, a не только с точки зрения пользы, получаемой людьми при стремлении к нему. Подобно Платону, С. выдвигает эстетическую сторону добра. При известных внешних условиях добро приобретает сугубую ценность, становится тем, что мы называем прекрасным (ср. Когел., 3, II); наоборот, зло при этих условиях становится вдвойне безобразным. Добродетель прекрасна сама по себе и дает полное удовлетворение и блаженство, независимо от внешних условий. Какой же путь ведет к блаженству? Оно состоит в гармоническом сочетании страстей. Познавательная способность души — разум — должна наблюдать за ними и удерживать их в равновесии. При добродетельном образе жизни хотя человек и не думает ο непосредственной пользе, тем не менее в конечном результате получается известная польза, притом не для единичного лица, a всеобщая. Поступок отдельного человека, как члена общежития, неминуемо отражается на всеобщем благе. В этом и заключается совершенство справедливости и добродетели. Все же остальные блага приносят пользу не всем, a только некоторым отдельным лицам. Но вообще разум, продолжает Саадия, может найти лишь общие пути для правильной, практической жизни; точное же мерило для истины и добра дается лишь откровением. Человек вследствие присущего ему разума знает, что убийство и воровство — грех, но границу между дозволенным и запрещенным, т. е. регулирующий закон, он не всегда в состоянии найти. Душа человека стремится к Богу и изливается в молитве, но не может определить меру для молитвы и т. д. Поэтому необходимо было откровение. С. верит в существование объективного порядка и в то, что этот порядок не противоречит благу и пользе людей. Поэтому в основе всего его этического учения лежит требование свободного, сознательного подчинения человека божественному порядку. Таким образом, этика С. носит религиозный характер. Все религиозные постановления С. оправдывает с точки зрения разума и этики. Но, тем не менее, y С. замечается некоторое сознание различия между философской этикой и религиозной; в X главе «Emunot we-Deot», посвященной исключительно рассмотрению вопросов практической морали, на первое место выдвигается разумное сознание человека, a в главах, трактующих об откровении и согласовании с его законами жизни человека, первенствующее значение отводится человеческой воле. — Ср.: Rapoport, Toledot B. Saadia Gaon, в Bikkure ha-Ittim, 1828, IX, 20—37; S. Munk, Notice sur R. Saadia Gaon, Париж, 1838: Geiger, в Wissenschaft!. Zeit. d. Jüd. Theologie, V, 267—316; Steinschneider, Cat Bodl., cols. 2156—2224; idem, Die Arabische Literatur der Juden, pp. 46—69; Kaufmann-Gedenkbuch, pp. 144—168; Grätz, Gesch., т. V, index, также примечания A. Я. Гаркави к русскому изданию; Weiss, Dor Dor we-Dorschow, т. IV; David Kohn, ס׳תולדות ר״ס גאון, Краков, 1891; M. Friedländer, Life and Works of Saadia, в Jew. Quart. Rev., V, 177—199; A. Я. Гаркави, Leben und Werke Saadia’s Gaon (в Studien und Mitteilungen, V), СПб., 1891; W. Engelkemper, De Saadiae Gaonis vita, bibliorum versione, hermeneutica, Мюнстер, 1897. O. C. как грамматике, лексикографе и экзегете см. Ewald и Dukes, Beiträge zur Geschichte der aeltesten Auslegung, том II, 5—115; Bacher, Abraham ibn Esra’s Einleitung zu seinem Pentateuchcommentar, Вена, 1876; idem, Die Anfänge der hebräischen Grammatik, pp. 38—62, Лейпциг, 1895; idem, Die Bibelexegese der jüd. Religionsphilosophen des Mittelalters vor Maimuni, 1892, pp. 1—44; idem, Leben und Werke des Abulwalid, l885, pp. 93—97; idem в Winter-Wünsche, Die jüdische Literatur, II, 138—141, 243—246; A. Гаркави в Га-Горен, 1, 89—91, 2, 89—91; 6, 26—40; M. Wolff, Zur Charakteristik der Bibelexegese Saadia’s, в Stade’s Zeitschrift, IV, 225, V, 15; L. Bodenheimer, Das Paraphrastische der arabischen Uebersetzung des Saadia, в Monatsschrift, IV, 23—33; Schmiedl, Randbemerkungen zu Saadia’s Pentateuchübersetzung, ib., XLV—XLVII; A. Merx, Die Saadjanische Uebersetzung des Hohenlieds, 1882 (ср. Loevy, в Berliner’s Magazin für die Wiss. des Jüd., X, 39—44; Bacher, в Stade’s Zeitschrift, III, 202—211); также предисловия и примечания к изданиям сочинений С., упомянутым в настоящей статье. О С. как галахисте см. введение Мюллера к тому Oeuvres Complètes. О системе религиозной философии С., кроме общих трудов по этой отрасли знания и ее специальным вопросам, см. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, Геттинген, 1882; M. Schreiner, Der Kalam in der jüdischen Literatur, pp. 5—22, Берлин, 1895 (в 13-м отчете Lehranstalt für die Wissenschaft des Judenthums); D. Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre, pp. 1—90. О C. как полемисте см. H. I. Bornstein, מחלקת ר׳ סעדיה גאון ובן מאיר стр. 19—189, Варшава, 1904, A. Epstein, La Querelle au sujet du Calendrier, в REJ, XLII, 179—210; XLIV, 220—236; S. Poznanski, The Anti-Karaite Writings of Saadiah Gaon, в Jew. Quart. Rev., X, 238—276; idem, Saadiah and Salomon b. Jerocham, ib., VIII, 684—691; A. Гаркави, Fragments of anti-Karaite writings of Saadiah, ib., XIII, 655—668. О Sefer ha-Galui см. A. Я. Гаркави, Studien und Mitteilungen, т. V; A. Я. Гаркави, Бахер и Марголиут в Jew. Quart. Rev. XII, 502—554, 703—705; Шехтер издал отрывки некоторых рукописей С., найденных в каирской генизе (Saadyana, в Jew. Quart. Rev., XV—ХVII, a также отдельное издание, Кембридж, 1903; ср. Poznanski в Hebr. Bibl. Steinschneider’a, VII). Ср. также А. Я. Гаркави в «Восходе», 1887, № 4, и в Ha-Goren, I, 89 и след.: Poznanski, в Monatsschrift, XXXIX, XLI, XLIV; XLVI; Γ. Генкель, «Саадия Гаон», С.-Петербург, 1895; D. Rau, в Monatsschrift за 1911 и 1912 г. (№№ 5/6—3/4); S. Horovitz, Ueber den Einfluss der griechischen Philosophie auf die Entwickelung des Kalam (Jahresbericht d. jüd. theolog. Seminars zu Berlin, 1909); S. Guttmann, Die Religionsphilosophie d. Saadja, 1882. [J. E., X., 579—586 с доп.]. 4.9.