Премудрость, חכמה. — Еврейское слово для обозначения П., Chochmah, передается в Септуагинте почти всегда через слово σοφία, означающее на народно-греческом языке той эпохи (κοινή) два совершенно различных понятия: практическая мудрость, опытность и сноровка в жизни, с одной стороны, и глубокое проникновение в сущность и взаимоотношение вещей — с другой. Первому понятию соответствует обозначение П. в дидактической литературе древних евреев, так называемой литературе премудрости (о ней речь ниже), пришедшей на смену пророческой литературе в эпоху глубокого упадка политической и духовной жизни еврейского народа. Второму понятию соответствует значение П. в иудео-александрийской философской литературе. В последней П. обозначает только божественный лик, являющийся в роли посредника между Богом и миром. В произведении, наиболее важном из всей дофилоновской литературы, Премудрости Соломона (см.), Π. именно и понимается как Божественная эманация, источник всего добра, которая все проникает, все движет, являясь постоянной вдохновительницей пророков и мудрецов. Восточная богословская мысль, проводящая резкую грань между неизреченным Божеством и миром, не могла остаться неподвижной и в силу необходимости пришла к понятию о «посреднике», и П. в иудео-александрийской философии является предшественницей Филоновского «Логоса» (см. Мемра, Евр. Энцик., X). Доминирующую роль П. получила в гностических системах (см. Гностицизм, Евр. Энц., т. VI). Литературу П., зачатки которой имеются и в исторических книгах Библии и расцвет которой относится к иудео-эллинской эпохе, в известном смысле следует считать философской литературой древних евреев. В хронологическом порядке следования произведения этой литературы группируются следующим образом: Иов, некоторые Псалмы (8, 19, 29, 37, 49, 73, 90, 92, 103, 104, 107,139, 147, 148), Притчи, Бен-Сира, Когелет, Премудрость Соломона и, в известной мере, древнейшие «Изречения отцов» (Pirke Abot, см. Абот). Древнейшими выражениями еврейской народной П. служат, как и всюду, народные поговорки и басни, в которых отражаются результаты наблюдений и житейского опыта; таковы басни Иотама (Суд., 9, 8—15) и поговорки, упомянутые в I Сам., 10, 12; II Сам., 5, 8; 20, 18; Иер., 31, 28 (= Иезек., 18, 2). Выше них стоит в литературном и моральном отношении притча Натана (II Сам., 12, 1—4). В Библии часто упоминаются П. (חכמה) и мудрецы (חכמים), причем эта мудрость могла проявляться в самых разнообразных условиях, например П. магов (Исх., 7, 11), искусных мастеров (Исх., 28, 3; II Хрон., 2, 6), деловых людей (Быт., 41, 33; Втор., 1, 13; II Сам., 13, 3) и вообще людей высокоодаренных, хорошо знающих законы (Втор., 4, 6; Ис., 11, 2). Некоторые из древнейших пророков говорят о «мудрецах» как вполне определенном классе (Ис., 29, 14; Иер., 18, 18; ср. Иезек., 7, 26). Интересно отметить, что пророки относились к этому классу вообще враждебно. Отличаясь чисто практической сноровкой, мудрецы не обладали тем смелым, широким и обобщающим взглядом, который так характерен для пророков; взгляды их были весьма узки, почему и во всем, что касается политики момента и общественных отношений, они расходились с последними, примыкая к «лжепророкам» (ср. Иер., 8, 11). Центрами П. Библия называет также иностранные государства и города, например Египет, Эдом, Вавилон, Тир (I Цар., 5, 10 и сл.; Об., 8; Иер., 49, 7; Иезек., 28, 3). Постепенное развитие еврейской жизни выдвигало все более широкие вопросы, занимавшие мыслителей того времени. Каков был бы дальнейший ход развития еврейской мысли, решить невозможно, но, начиная с VI в. до Р. Х., Иудея уже не пользовалась самостоятельностью и попала в водоворот всемирной истории. Своей независимости ей удалось после этого добиться лишь на короткое время — эпоха Маккавеев; все остальное время она находилась в зависимости от других и была вынуждена отказаться от своей былой изолированности. Вместе с тем росло и более тесное духовное общение с другими народами. Под сложным влиянием различных умственных течений выработалась литература П. Мудрецы, или представители этой еврейской философии, являлись и теперь резко обособленным классом. Правда, каждый еврей мог вступать в класс мудрецов, но звание мудреца налагало свой отпечаток на все поведение и мышление его. Очень характерное описание такого мудреца мы имеем у Б.-Сиры (39, 1—10). Задачей своей жизни мудрецы признавали следование П., основанной на вере. Такое представление вытекало необходимым образом из их представлений о Боге как о правителе мира, универсальном по своему характеру, от которого исходили все дары познания как физического, так и духовного мира (Прем., 7, 15—21). С другой стороны, как руководящая нить идеальной жизни П. должна была естественно истекать из П. Божией. За несколько веков до Р. Х. было много евреев, черпавших свои познания из языческих источников. Вскоре после смерти Александра Македонского в Египте и в Западной Азии возник целый ряд философских школ. Настоящих философских школ, как это понимали греки, еврейские мудрецы не образовали; вместе с тем, они и не занимались спекулятивной философией в настоящем смысле этого слова. Еврейские ученые, вероятно, познакомились и с другими отраслями знания, но они оставили слишком мало данных, чтобы на основании их можно было определить их мировоззрение вне религиозной сферы. Характерной чертой произведений литературы П. служит сравнительное отсутствие в них национальных элементов. Признавая превосходство евреев в моральном и духовном смысле, они, вместе с тем, редко говорят о национальных учреждениях, законах. Мудрецы считаются с культом жертвоприношений в качестве существующего обычая, но, подобно древним пророкам, не ставят его на одну высоту с соблюдением принципов нравственности. Интересно отметить, что они не упоминают ни частного чтения священных книг, ни синагогальной службы. Из сочинений их ясно, что они были хорошо знакомы с древнейшей литературой. Прощение грехов у авторов этой литературы не связано с жертвоприношением, а с Божиим милосердием и повиновением Ему (см., например, Иов, 8; Бен-Сира, 17, 27 и сл.; Прем. Соломона, 1, 23), что, впрочем, соответствует общему духу иудаизма. Библия связывает прощение грехов с жертвоприношением лишь в тех случаях, когда речь идет о грехах, совершенных по неведению. A отрицательное отношение всей этой литературы к жертвоприношениям и храмовому ритуалу объясняется прогрессом моральной и религиозной мысли. Замалчивание мессианских надежд объясняется частью философским индивидуализмом мудрецов, частью условиями времени. В известной мере они были индифферентны к политической судьбе нации и, сочувствуя своим гонимым землякам, они не мечтали о политической славе в будущем. Подобно фарисеям позднейших времен, они были убеждены, что евреи бессильны в борьбе с могучими окружающими нациями. Их отношения к чужим нациям отличались дружелюбием, и они признавали даже известное превосходство чужой цивилизации, учились у других преимущественно философии. Таким образом, становясь в известной мере космополитами, они первые пытались сочетать семитскую и эллинскую культуры. Но, с другой стороны, у них существовала непоколебимая вера в особые отношения Израиля к Богу, представление об особом покровительстве Его. Вероятно, в этом направлении были и разногласия, ибо ни в Иове (см.), ни в Притчах нет намека на это; даже слово «Израиль» ни разу не упоминается, не названа ни разу и «Тора». Едва ли мудрецы (исключая Когелета и Агура) были чужды народной гордости, но она отступила на второй план перед их преданностью добродетели и философским размышлениям. Правда, с течением времени национальный элемент начинает проявляться в произведениях литературы П. Нет никаких следов его в книге Иова, крайне мало их в Притчах, чуть заметны они в Когелете и более заметны в книге П. Это обстоятельство объясняется частью изменившимися условиями времени, частью личными симпатиями авторов. Эпоха составления Притч отличалась мирным характером; нет никаких сведений о преследованиях. Позже евреи силой обстоятельств были вынуждены принимать участие в столкновениях между Сирией и Египтом. Ода Бен-Сиры в честь героев вызвана деяниями первосвященника Симона. Книга «Премудрость» написана около 50 лет до Р. Х., когда память о невзгодах была еще слишком свежа; зато Когелет был настолько далек от своего народа, что ни звуком не упоминает о его судьбе. Характерной чертой литературы П. является ее концепция добродетели и справедливости и идея о нравственном управлении мира. Не вдаваясь в исследование сущности добродетели, мудрецы принимают ее за приверженность к законам морали. В Притчах и в следующих за ними произведениях мы имеем представление о нравственной жизни, не лишенное известных точек соприкосновений с мыслями пророков, и у них добродетель равносильна познанию; подобно тому как пророки отождествляют добродетель с познанием Бога (Исаия, 1, 3; 6, 9; Иер., 4, 22; 5, 4 и особенно у Иерем., 22, 16). Центром всего является П., вмещающая в себе все жизненные обязанности. Идеальным человеком представляется мудрец, борец за право, противник неправды. Сопоставляя это представление о Π. с тем, которое царит у Иова, где справедливость выступает как нечто противоположное Богу, мы ясно видим, как продвинулась за это время еврейская мысль, приняв решительно новое направление. Вместо прежних требований, ограничивающихся исключительно повиновением Господу и его нравственным и ритуальным законам, выставлено новое учение жизни, сконцентрированной вокруг интеллектуального мировоззрения. Злоба — не что иное, как глупость, злодей — глупец; руководителем правдивой жизни служит мудрец, долг юношества следовать его указаниям. Этому представлению о жизни соответствовали моральная и религиозная организация евреев. Существовали школы вроде тех, которые были в Афинах и других греческих центрах; синагога, со своей стороны, являлась домом обучения. Благочестивый еврей, признавая П. руководительницей жизни, должен был отождествлять ее кодекс морали с законом Божьим, который был, по его мнению, самым совершенным выражением нравственных обязанностей. Это отождествление имеется в Притчах, Бен-Сире и Премудрости Соломона, где слова «обучение», «закон Господа» заменяют одно другое, а П. равнозвучна «страху Божьему». Тем не менее мудрецы сохранили свободу мысли и усваивали себе истины, безразлично, где бы их ни нашли, главным образом, из жизненного опыта, почему в их произведениях отразились господствующие взгляды того времени. Не претендуя на Божественное откровение, они обращались преимущественно к здравому смыслу читателя. Две книги таких произведений были исключены из канона (Б.-Сира и Премудрость Соломона), две другие существенно изменены (Иов и Когелет), причем Когелет канонизован только после известной борьбы. — Мудрецы не имели собственных определенных взглядов на свободу воли, на происхождение греха и представления о путях спасения, ограничиваясь тесными рамками будничной жизни. Просты и несложны их представления о нравственной жизни: каждый человек может делать добро, если он того пожелает, за содеянное зло он несет последствия. Людей они делили на добрых и злых и соответственно этому относились к каждому в отдельности. Оттенки характера им не были доступны; считая невозможным проникнуть в сердце, они выносили свое решение на основании фактов, не считаясь с возможной внутренней борьбой, что, впрочем, было в духе того времени. Правила, составленные ими, не являлись помощниками человеку в его внутренней борьбе, а только предупреждали, приказывали. Слова «долг» и «совесть» отсутствуют в литературе П., и свои призывы и увещания мудрецы мотивируют либо личным благоденствием, как награда за нравственную жизнь (см. речи трех друзей Иова, Притчи, Сирах, Когелет, Прем. Солом., III, 5), либо красотой нравственного совершенства (Прем. Солом., VII). Характер первого мотива присущ вообще Библии. У пророков вознаграждением за нравственную жизнь служит всеобщее благо — национальное. Как практические моралисты, мудрецы не считались с теорией, а только с тем, что применимо в жизни. Наиболее важным вопросом литературы П. является вопрос о ценности человеческой жизни. Вопрос о Божественном управлении мира был впервые затронут Амосом. Вопрос о Божьей справедливости в судьбах всего народа был перенесен на отдельную личность. Относительно вопроса о Божественном управлении мира следует отметить, что мудрецы древнего периода не желали вводить никаких «посредников», они никогда не упоминают «дух Господень», изредка лишь упоминают ангелов, да и то в качестве спутников, а не посланцев. Из огромного числа демонов, живших в народных верованиях, один сатана вошел в литературу П., хотя, правда, один лишь раз. Еврейское представление о сатане, как о противнике Израиля и обвинителе людей, вероятно, под влиянием персидской демонологии изменилось в том отношении, что сатана обратился впоследствии в самостоятельную силу, противную Богу, и в ненавистника человеческого рода. Теология мудрецов свободна и от антропоморфизма. Благодаря тем высшим представлениям о Божестве, которые господствовали у евреев, они могли задаться вопросом о его справедливом управлении миром; грекам этот вопрос тогда оставался чужд, их занимали другие проблемы. В решении вопроса о взаимоотношении между судьбой человека и его нравственным обликом мудрецы находились под влиянием исторических условий того времени. В тесной связи с управлением мира Богом стоит вопрос о ценности человеческой жизни; этот вопрос прошел тот же эволюционный путь, что и предыдущий. Принимая во внимание только физическое зло, мудрецы не задаются вопросом о происхождении морального зла, и вопроса о примирении благости Божьей с существованием морального зла они не затрагивали. По-видимому, это стоит в связи с тем представлением о неограниченном всемогуществе Бога, которое господствовало у евреев. В половине IV в. еврейская мысль приняла другое направление, свернув в сторону политическую и законодательную. Литература занялась мессианскими надеждами, апокалипсисами, гимнами и разработкой галахической юриспруденции. Последующее смутное время надломило творческие силы народа, и дух литературы П. возродился только гораздо позже, когда евреи занялись греческой, арабской и средневековой философией. См. ниже Премудрости Соломона книга, также Александрийская религиозная философия, Евр. Энц., т. I, стр. 741—7. — Ср.: Gfrörer, Philo, 1831; Dähne, Jüd.-Alex. Religionsphilosophie, 1834; Bruch, Weisheitslehre d. Hebräer, 1851; M. Nicolas, Doctrines relig. d. Juifs, 1860; J. Hooykaas, Gesch. d. beofening v. d. wijsheid onder d. Heb., 1862; M. Heinze, Lehre v. Logos, 1872; K. Siegfried, Philo v. Alexandria, 1875; Derenbourg, Hist. et géogr. d. Palestine, 1877; J. Drummond, Philo Judaeus, 1883; C. G. Chavannes, La Religion dans la Bible, 1889; H. Bois, Origine de la Phil. Judéo-Alexandrine, 1890; A. Aall, Gesch. d. Logosidee, 1896; G. Oehler, Grundriss d. altestamentl. Weisheit (Tüb. Universitätsschrift, 1854); Klassen, Die alttestamentl. Weisheit, 1878; Meinhold, Die Weisheit Israels in Spruch, Sage und Dichtung, 1908; T. K. Cheyne, Job and Solomon, or the wisdom of the Old Testament, 1887, id.; Jewish Religious Life, 1898. [По Encyclop. Biblica, 5322—5336]. [Автор настоящей статьи (Тоу) всецело находится под влиянием библейско-критической школы, результаты которой сильно поколеблены в последнее время на самой родине этой школы в Германии. — Α. Γ.] 2.
Премудрость Иисуса сына Сирахова — см. Бен-Сира (Евр. Энц., т. IV).
Премудрости Соломона книга — одно из апокрифических сочинений Ветхого Завета, написанное египетским евреем в I или II веке до Р. Х.; в Септуагинте книга озаглавлена Σολομώνος, в Вульгате «Liber Sapientiae». Заглавие книги объясняется тем обстоятельством, что некоторые страницы в ней изложены как собственные слова царя Соломона, которому в древности приписывалась вся дидактическая поэзия, так же как царю Давиду — лирическая. Основная идея книги заключается в следующем. Автор провозглашает величие израильского народа, которому он хочет доставить утешение в его страданиях на чужбине; вера в единого Бога ставит евреев неизмеримо выше всех прочих народов, коснеющих во тьме и заблуждениях многобожия. Автор предупреждает врагов евреев, что Бог был всегда на стороне Своего народа и сурово наказывал его гонителей. Несмотря на знакомство автора с греческой культурой и знание философии Платона и стоиков, он остается ортодоксальным приверженцем еврейской религии и далек от того, чтобы, подобно Иосифу Флавию, разукрасить ее некоторыми греческими чертами или, по примеру Филона, считать многие места Библии аллегориями и сделать, таким образом, религию приемлемой для просвещенных греков и эллинистов. Он был слишком возмущен против своих единоплеменников, которые под влиянием греческой философии оставили веру отцов; ввиду опасностей, угрожавших иудейству не только извне, но изнутри, автор стремится доказать, что не в греческой философии, но в еврейской религии заключается истинная мудрость. И своей премудрости он приписывает не только то, что Библия учила о премудрости (хохма), но и то, что он узнал от греческих мудрецов. Автор начинает свою книгу обращением к правителям и власть имущим; но очевидно, что он имеет в виду не действительных правителей, а влиятельных египетских евреев, которые отреклись от своей религии и перешли в лагерь угнетателей еврейского народа. По существу же, рассуждения автора относятся ко всем людям. Он призывает людей к справедливости, ибо премудрость не войдет в лукавую душу; только праведность бессмертна, неправда причиняет смерть (I). Далее, ввиду суетности и эфемерности земного существования, автор задается вопросом об общих требованиях морали. Неправедные люди думают, что, так как жизнь коротка и смерть неизбежна, то надо по возможности больше предаваться чувственным наслаждениям; для этого они стараются накопить как можно больше материальных благ, и для достижения этой цели не останавливаются ни перед какой неправдой; со злобой и насмешкой они относятся к Праведнику, в котором их совесть видит себе живой укор. Но эти нечестивцы ошибаются; они не знают, что Бог создал человека для бессмертия, что для Бога не существует смерти, которая завистью дьявола вошла в мир (II). Хотя праведные и наказываются в глазах людей, но надежда их полна бессмертия, и они будут облагодетельствованы, а презирающие мудрость — несчастны, труды их бесплодны, потомство их злое и проклятое (III). По мнению нечестивцев, счастье дается также большим потомством и долголетием, но бездетность с добродетелью лучше, чем многочисленное потомство нечестивых; счастливейший возраст тот, когда человек познал мудрость (IV). Как тень, пройдет тщеславная жизнь нечестивца со всеми ее материальными утехами, праведник же получит царство славы и венец красоты от руки Господа (V). Уверенный, таким образом, что только от Бога человек получает жизнь и силу, автор снова обращается к царям и судьям земли, призывает их научиться премудрости, ибо к ним, как сильным, строже отнесется Господь. Найти премудрость очень легко, ибо она сама приходит к ищущим ее и, отождествляя себя с царем Соломоном, автор, на основании личного опыта, рассказывает, что такое премудрость (VI). Он взывал к ней, и она сошла к нему; он предпочел ее скипетрам и богатствам, благодаря ей он познал устройство мира и действие стихий, положение звезд, смены времен, мысли людей, природу животных, различия растений (VII); через нее он имеет славу в народе, через нее он достигнет бессмертия (VIII), и царь приводит молитву, с какой он обратился к Богу в молодые годы, прося послать ему с небес премудрость. Молитва кончается размышлением о том, что люди прежних поколений имели своей руководительницей премудрость (IX), и автор делает естественный переход ко второй части произведения, где приводится обзор древней истории и на примерах из нее доказывается могущество премудрости в судьбах народов. Она спасла Адама после его падения; отступивший от нее Каин погиб; она спасла от потопа землю, сохранив праведного Ноя; она спасла от бед и прочих патриархов (X). В первом параграфе следующей главы автор в последний раз упоминает о премудрости, а дальнейшее изложение представляет уже обращение его к Богу. В своем религиозно-философском очерке истории автор подчеркивает заботливое отношение Бога к познавшему Его израильскому народу (XI). Ханаанеяне были истреблены Богом за свои грехи; как милосердный Отец, Он не сразу их погубил, но мало-помалу наказывал, ожидая покаяния (XII). Почему так беспощаден был Бог к египтянам и ханаанеянам? Вина их в том, что они не познали Бога. Тут автор подробно объясняет характер и происхождение язычества. Высшей формой язычества является поклонение силам природы; оно хотя и не извинительно, но меньше заслуживает порицания, чем грубое идолопоклонство. Жалки те, кто поклоняется камню, дереву и изображениям животных (XIII). Поклонение идолам безрассудно, оно появилось по человеческому непониманию и тщеславию. Отец, терзающийся скорбью о рано умершем сыне, делает его изображение, затем начинает почитать его как бога; утвердившийся обычай становится законом. Люди делают образ почитаемого царя, впоследствии поклоняются ему как богу. Усилению идолопоклонства способствовала деятельность художников: желая, может быть, угодить властителю, художник делает его образ покрасивее, и это было соблазном для людей. Не довольствуясь этим заблуждением, язычники стали приносить идолам жертвы, поклонение им обставляли разными тайнами, совершали в их честь пиршества; все это повело к жестокостям, насилиям, лжи, распутству и стало причиной всякого зла, от которого они должны погибнуть (XIV). Еврейский народ счастлив тем, что познал Создателя вселенной и людей и относится к идолам как к детской забаве (XV). Бывали случаи, что и евреи забывали Бога; тогда Он посылал на них кары, и они вновь возвращались к Богу (XVI). Египтяне же за свои беззакония были сурово наказаны, они поклонялись безобразным животным и через подобных же животных карал их Господь (XVII). Указывается далее, что кары, понесенные египтянами, как раз соответствуют их преступлениям (XVIII). За то, что они преследовали как беглецов тех, кого они незадолго до того сами поспешно выслали, Бог потопил их в море, ибо нет преступления худшего, чем жестокое обращение с чужестранцами; для евреев же природа изменилась в свойствах своих, из бурной пучины образовалась зеленая долина, и, таким образом, Господь во всем возвеличил и прославил народ Свой (XIX). Здесь автор обрывает свой очерк, но нельзя с положительностью утверждать, что это произведение является незаконченным, как думают некоторые исследователи: не исключается возможность, что автор счел достаточными данные иллюстрации для доказательства своей основной мысли. Исследователи не сходятся также по вопросу о том, является ли эта книга трудом одного автора. Между двумя главными частями нет тесной связи: история древних народов во 2-й части может казаться не связанной с прославлением мудрости в 1-й; царь Соломон вводится только с 6-й главы; с 11-й главы уже не упоминается больше мудрость. Стиль в обеих частях также не одинаков: в первой части язык простой, изобилующий параллелизмами; во второй — язык вычурный, лишенный простоты, часто без всяких параллелизмов. Но зато, с другой стороны, можно сказать, что нападки на неверие в 1-й части логически связаны с осуждением язычества во 2-й; мудрость не упоминается с 11-й главы, потому что автор так увлекся своим историческим очерком, что упустил из вида философский тезис, с которым выступил; перемену стиля можно считать естественным последствием перемены содержания: в то время как моральные и философские рассуждения легко выражаются в «Притчах Соломоновых», драматические сцены ранней истории естественно передаются прикрашенным языком легендарных сказаний. Вообще, легче объяснить различия в содержании и стиле при допущении одного автора, чем объяснить, каким образом объединены сочинения, принадлежащие двум или даже, по мнению некоторых ученых, трем авторам. Эта книга пользовалась большой популярностью. Египетские евреи включили ее в Септуагинту, хотя и не признавали канонической. Ей придавали значение и палестинские евреи: она была известна апостолу Павлу и некоторым его последователям. В своих религиозно-этических взглядах автор вполне согласуется с библейским мировоззрением. Понятие о Боге у него совершенно такое же, как у библейских авторов: Бог един, вездесущ, всеведущ и всемогущ; Он мудр, справедлив и милосерд и особенно расположен к своему народу, хотя Он — Бог всех людей. Из всех божественных атрибутов автор особенно возвышает мудрость, доходя почти до ее олицетворения. Мудрость была с Богом при сотворении мира (9, 10), она сидит при троне Его (9, 4), она есть излияние Его славы, зеркало Его силы, образ Его благости (7, 26—27); она переходит из рода в род в святые души людские (ib., 29). Она, таким образом, почти идентична с Логосом Филона. Из-за пределов библейского мировоззрения автор выходит только в своем признании теории Платона о предсуществовании душ и предопределении: Соломон говорит, что, имея добрую душу, он вошел и в чистое тело. Но в общем его практические взгляды на моральную жизнь не подчинились греческим влияниям. Он признает моральную слабость людей, Божественный контроль и моральную ответственность, не задумываясь об определении границ этих основных религиозно-этических элементов. Как мудрец он не останавливается на обрядовой стороне религии; он упоминает, как об историческом факте, о жертвоприношениях, совершенных евреями (ХVIII, 10), влагает в уста Соломона слова: алтарь, храм, скиния, но в общем он игнорирует внешний культ; высшим выражением религиозного чувства он считает молитву. Несмотря на некоторые недостатки, книга П. С. может быть поставлена рядом с лучшими произведениями библейской литературы; она не может быть названа чисто поэтической, но написана возвышенным языком и заключает в себе много истинно поэтических страниц. В первой части преобладают афоризмы ровные, спокойные, как и в Притчах Соломона, со всеми характерными чертами библейского параллелизма; во 2-й части, при обилии исторического материала, стиль становится поэтическим. Но в обеих частях автор обнаруживает большую силу воображения: картина конечной гибели неправедных (V, 7—23) и несчастия египтян в последних главах изображены сильно и величественно. Автор не лишен и юмора при изображении идолопоклонников (XIII, 11—19); он часто употребляет ассонансы, аллитерации, а также сравнения и метафоры. Хотя в стиле он следует библейским образцам, однако на его язык оказали влияние и греческие писатели. — Что касается личности автора, то никаких данных мы о нем не имеем. Мы можем только сказать, что он был египетский еврей, получивший греческое образование, но оставшийся верным религии своего народа. Обращаясь к судьям и правителям в начале своего сочинения, он имеет в виду влиятельных лиц еврейского происхождения, хотя он мог ожидать, что его слово дойдет и до языческих сановников. Что он был египетский, а не палестинский еврей видно из его намеков на египетское поклонение животным (XV, 18, 19, XVI, 1, 9); в Палестине он не приобрел бы такого основательного знания греческой культуры. Он был знаком с астрономией и естественной историей (VII, 17—20); его рассуждения о происхождении идолопоклонства свидетельствует о способности к научным исследованиям. — О времени, когда книга П. С. была написана, мы можем установить только две даты: начальный предел — то время, когда была переведена Библия на греческий язык, т. е. половина III века; другая дата дается тем весьма вероятным обстоятельством, что апостол Павел был знаком с этой книгой. Новейшие исследования пытаются точнее ограничить время ее составления — между 50 и 100 г. по Р. Х. Еврейский перевод П. С. упоминается Нахманидом в предисловии к его комментарию Пятикнижия. Еврейское изложение с комментарием было издано Гартвигом Вессели (Вейзелем; Берлин, 1780); немецкий перевод с ценными ссылками на раввинскую литературу сделан был Гутманом (Альтона, 1841). Подробную литературу, касающуюся книги П. С., можно найти у Schürer, Geschichte, III, 377—383, 3-е изд. Важнейшие издания, кроме заключающихся в «Apocryphi Graeci» Фритче, следующие: Reusch, Liber Sapientiae Graece, Фрейбург, 1858; Deane, Book of Wisdom, Оксфорд, 1881. [По Enc. Biblica Cheyne and Black, vol., IV, стр. 5336—5349]. 2.