Открыть главное меню

Миддот или методы толкования
Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Миддот — Мок. Источник: т. 11: Миддот — Община, стлб. 1—24 ( скан )
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия


Миддот или методы толкования מדות‎ (множественное число от מדה‎ = «мера», «правило») — своеобразные логические формулы, употреблявшиеся творцами устного учения для решения галахических вопросов, на которые библейский текст прямого ответа не дает, но о которых может быть сделано заключение из наличных библейских законов как из предпосылок. Формулы эти иначе называются также правилами герменевтики. В статье Интерпретация (см.) изложены причины и цели толкования библейских законов; в настоящей же статье рассматриваются способы и приемы, коими пользовались для указанных там целей. Число этих приемов с течением времени значительно увеличилось; знаменитый Гиллель установил (около 30 г. до христианской эры) семь отдельных М., снабдив каждую из них особым техническим названием и объяснив способы их применения. Законоучитель начала II века р. Исмаил довел число их до 13, а законоучитель конца II века р. Элиезер бен-Иосе га-Галили специально для агадических толкований Библии довел число М. до 32. Необходимо заметить, что в разные времена менялось не только число М., но их nomina technici, что сильно затрудняет их исследование, породив много разногласий между позднейшими комментаторами.

I. Семь М. Гиллеля. — В конце известной барайты р. Исмаила, помещенной в виде введения к Сифра (ср. изд. I. Weissa с комментарием р. Авраама бен-Давида из Поскиера = RABaD), сообщается, что будущий глава синедриона Гиллель, הלל הזקן‎, впервые изложил свои семь М. перед членами синедриона из дома Батиры, זקני בתירא‎ (см. Батириды). Об этом сообщается также в Абот де р. Натан (глава XXXVII). В обоих местах приводится только простой перечень этих семи М. без объяснения их примерами. Однако относительно четырех из этих М. (а не 2-х, как утверждает RABaD) мы имеем подробное объяснение в изложении самого Гиллеля, и три из них в той барайте, где, вместе с тем, излагаются обстоятельства, послужившие поводом к выступлению Гиллеля на арену законоучительства (Песах., 66а, и в несколько иной версии в Иер. Песах., VІ, 33а; см. соотв. статью). Это было в царствование Ирода, за 100 лет до разрушения 2-го храма (Шаб., 15а). Старый синедрион был упразднен Иродом при завоевании им Иерусалима в 37 г. до христианской эры. Великих законоучителей Шаммаи и Абталиона уже не было в живых, а текущими делами религиозной практики заведовали Батириды. В том году канун Пасхи пришелся на субботу, и Батириды, как люди новые, не знали, «оттесняет» ли пасхальный агнец субботу, פסח דוחה שבת‎ (т. е. нарушается ли для него субботний отдых), или нет. Прибывший тогда из Вавилонии Гиллель решил вопрос в положительном смысле. Исходя из положения, что пасхальный агнец должен считаться «общественной жертвой», קרבן ציבור‎, так как он обязателен для всего народа (Исх., 12, 47), Гиллель в обоснование своего решения выставил, согласно иерусалимской версии, три герменевтические формулы: умозаключение по аналогии (Hekesch), умозаключение из менее и более важного (Kal wa-Chomer) и вывод из тожественных выражений (Gezera-Schawa). Во всех этих трех формулах Гиллель оперирует одной и той же главной посылкой, для которой ему служил «тамид», תמיד‎, т. е. агнец, который ежедневно приносился на алтарь утром и вечером, не исключая и субботних дней, на что имеется прямое указание в библейском законе. В году имеются 50 суббот, следовательно, тамид 100 раз в году «оттесняет субботу». К тамиду примыкают добавочные жертвоприношения «мусафы», מוסף‎, в дни праздников и новолуний, которые могут совпадать с субботой. Таким образом, общее число отдельных нарушений субботнего отдыха ради общественного жертвоприношения может, при известных календарных комбинациях, доходит до 300 раз в году, на что Гиллель обратил внимание Батиридов.

1) Аналогия: «тамид — общественная жертва, и пасхальный агнец — общественная жертва; тамид оттесняет субботу, следовательно, и пасхальный агнец оттесняет субботу». — Сам Гиллель (Иер. Пес., ibid.) называет этот прием — «Hekesch», היקש‎ (от глагола — הקש‎ = «ударять одним предметом о другой»). В барайте р. Исмаила и в Абот де р. Натан этот прием носит название «Ka-Joze-Bo», במקום אחר כיוצא בו‎ (т. е. сравнение с другим аналогичным законом). Однако ни то, ни другое название не сохранилось за этим приемом, а известен он во всех позднейших талмудических источниках под названием: «Ma-Mazinu», מה מצינו‎ (буквально — «как мы находим»), т. е. то сказуемое, которое мы находим в законе при одном подлежащем, мы приписываем другому, аналогичному ему. Термин же Hekesch, היקש‎, применяется в Талмуде к тем аналогиям, которые имеют основание в самом тексте Писания; например, когда в тексте стоят рядом два подлежащих или два сказуемых, мы говорим, что само Писание приравнивает их друг к другу (см. ниже). — Со строго логической точки зрения прием «Ma-Mazinu» может показаться недостаточно обоснованным. Мы сравниваем между собой два подлежащих A и В, и только на основании одного какого-нибудь общего им обоим признака мы переносим сказуемое, относящееся к А, на В, не доказав предварительно, что сказуемое, приписываемое А, является прямым следствием именно этого общего признака. Может быть, слабая обоснованность данного приема и была причиной того, что этот прием не был принят р. Исмаилом в число своих 13 М., хотя он сам иногда пользуется им как вспомогательным средством при других М. (ср. Сифра к Числ., 5, 10). Однако если глубже вникнуть в «Hekesch» Гиллеля, легко убедиться, что он скрывает в себе вполне законченный первый силлогизм Аристотеля по известной формуле: 1) все люди смертны; 2) Кай — человек, следовательно, 3) Кай смертен. И действительно, Гиллель уже в начале своей речи указал на то, что не только «тамид», но и все «мусафы», т. е. все общественные жертвы, приуроченные к известному времени, «оттесняют» субботу. Следовательно, его Hekesch принимает форму первого силлогизма: 1) все общественные жертвы «оттесняют» субботу; 2) пасхальный агнец есть общественная жертва, 3) пасхальный агнец оттесняет субботу. Преимущество гиллелевского силлогизма перед аристотелевским заключается в том, что первый совершенно защищен от нападок Стюарта Милля. Как известно, Милль именно делал аристотелевскому силлогизму упрек во внутреннем противоречии. Вторая посылка, что «Кай — человек», не подлежит никакому сомнению; вопрос только относительно первой большой посылки: «откуда я узнал, что все люди смертны? Я получил эту посылку индуктивным путем. Я видел, что тысячи, миллионы людей до сих пор умирали, и я заключаю, что они, вероятно, и впредь будут умирать; но ведь это не абсолютная уверенность, а лишь громадная вероятность, заменяющая собой абсолютную истину. Но если я, приступая к построению силлогизма, ставлю вопрос: смертен ли Кай или нет, и я, стало быть, сомневаюсь в этом, то я уже не имею права утверждать, что все люди смертны». Это происходит оттого, что Аристотель оперирует над явлениями жизни, по природе своей незаконченными. Иначе поступает Гиллель; он оперирует над установленным законом; его большая посылка имеет абсолютный характер: «все исчисленные в законе общественные жертвы, приуроченные к известному времени, сильнее заповеди о субботнем отдыхе, и только о пасхальном агнце закон умалчивает; но раз он подходит под подлежащее большой посылки, он должен иметь и ее сказуемое». — Однако острый талмудический анализ раскрыл слабую сторону и гиллелевского силлогизма, и иерусалимский Талмуд влагает в уста Батиридов следующее опровержение его (опровержение какого-либо толковательного приема называется в талмудической диалектике «ломкой» его, פירכא‎). Пасхальный агнец, говорят они, не может быть подведен под общий закон об общественных жертвах. Для последних закон точно устанавливает определенное число, קצבה‎ (для обыкновенной субботы, кроме двух тамидов, еще две «прибавочные» жертвы, для новолуний еще 10 прибавочных; для каждого праздника число жертв также ограничено законом), между тем число пасхальных агнцев совершенно неопределенно, אין לו קצבה‎, а зависит от численности собравшегося в Иерусалиме народа; и если закон допускает ограниченное число нарушений субботнего отдыха, то из этого еще не следует, чтобы он допустил бесконечное множество нарушений. Но Гиллель имел еще аргумент (см. ниже).

2) Mi-Kal wa-Chomer, מקל וחומר‎ — буквально = вывод из «легкого с отягощением», в логике — conclusio e minore ad majus. Это наичаще употребляемый у талмудистов доказательный прием, применение которого, однако, требует большой осторожности. В сущности Гиллель меньше всего может считаться изобретателем этого приема; это общечеловеческая форма мышления, которой люди спокон века пользуются в практической жизни. В самом Св. Писании имеется немало случаев применения Кал ва-Хомера, и классический пример этого приема приводится р. Исмаилом к упомянутой барайте. Когда Мириам, сестра Моисея, позволила себе злословить на своего брата, Бог, считая оскорбление Моисея как бы оскорблением самого Божества, назначил ей наказание, говоря: если бы отец рассердился на нее, она была бы исключена из общества на 7 дней, тем паче она должна быть исключена на 7 дней, когда на нее рассердился Небесный ее Отец (Числ., 12, 14). В качестве приема толкования сущность Кал ва-Хомера заключается в следующем. Даны два в общем сходных между собой закона A и В, причем к последнему Св. Писание относится вообще строже, чем к А. Подлежащему A закон приписывает какое-нибудь сказуемое отяготительного характера, и мы делаем умозаключение: "Если менее важному А, קל‎, присвоено законом это отягощение, חומר‎, то тем более оно должно быть присвоено более важному В. И обратно: если A представляет в общем более строгое предписание, и тем не менее в одном каком-либо отношении закон присваивает ему облегчение, то мы заключаем, что это облегчение тем более должно быть нами присваиваемо менее строгому предписанию В. В этом случае мы имеем уже conclusio e majore ad minus, и по-еврейски эта фаза приема должна была бы называться מחמור וקולא‎, т. е. «вывод из строгого предписания и облегченного». В вопросе о пасхальном агнце очевидно, что ради закона «с санкцией» (lex perfectum), т. е. для предписания, нарушение которого влечет за собой наказание, скорее допускается нарушение субботнего отдыха, чем для закона «без санкции» (lex imperfectum). И Гиллель рассуждал так: если тамид, несовершение которого не влечет за собой никакого наказания, оттесняет субботу, то тем более должен оттеснять субботу пасхальный агнец, за несовершение которого закон угрожает небесной карой «истребления» (см. Карет). В данном случае, равно как в библейском случае (Числ., 12, 14), послужившем прототипом для этого приема, мы имеем «выводы из легкого с отягощением». И Гиллель, первый установивший терминологию М. вообще, назвал его «Кал ва-Хомер», относя это название также ко второй фазе его, представляющей тот же прием только в обратном виде. Это соображение делает совершенно лишним корректив А. Шварца, предложившего вместо традиционного чтения «Кал ва-Хомер», читать Кул ва-Хомер (Ср. его קל וחומר‎, еврейский перевод, 1905). — Издавна деланы были попытки сравнить Кал ва-Хомер Гиллеля, в формальной логичности которого нельзя сомневаться, с силлогизмом Аристотеля. На это сближение указал еще Герсонид.

Ближе подошел к вопросу р. Аарон ибн-Хаиим в своем комментарии Корбан Аарон к Сифра. Но его попытку превратить Кал ва-Хомер в силлогизм Аристотеля надо считать неудачной уже по той одной причине, что в настоящем силлогизме не должно быть более трех элементов и трех предложений [все люди (1) смертны (2), Кай (3) — человек (1), Кай (3) смертен (2)], между тем как Кал ва-Хомер содержит не менее 4-х элементов и не меньше 4-х предложений [Тамид (1) не имеет санкции (2). Тамид (1) оттесняет субботу (3). Пасхальный агнец (4) имеет санкцию (2). Пасхальный агнец (4) оттесняет субботу (3)] (А. Шварц, ibid., стр. 15—18). Однако и решение вопроса, данное Шварцем, сильно страдает галахической неточностью. Он превращает гиллелевский Кал ва-Хомер в следующий силлогизм: «Все предписания, которые нарушаются ради тамида, нарушаются ради пасхального агнца. Предписание о субботнем покое нарушается ради тамида. Субботний покой нарушается ради пасхального агнца». Основание для большей посылки, говорит Шварц, подразумевается; другими словами, весь Кал ва-Хомер, вся его специфическая форма мышления остается вне силлогизма. Но слово «все», которое Шварц ставит в начале большой посылки с целью придать ей внешний вид большой посылки Аристотеля, совершенно произвольно. Какие все предписания? Кроме нарушения субботы, которое требуется еще доказать, имеется всего только один закон о טומאה בציבור‎, по которому тамид, как и пасхальный агнец, не отменяются, если большинство народа находится в состоянии ритуальной нечистоты. Да и эта галаха имеет основание в Писании лишь относительно пасхального агнца, и только путем обратной аналогии мы переносим его потом с последнего на тамид (Пес., 66б). Уж если непременно нужно было бы подводить Кал ва-Хомер под аристотелевский силлогизм, то, по нашему мнению, это можно было бы сделать в следующем виде: 1) Всякий закон «с санкцией» скорее должен оттеснять субботний отдых, чем закон «без санкции», 2) пасхальный агнец есть закон «с санкцией», 3) пасхальный агнец скорее должен оттеснять субботу, чем лишенный санкции тамид. В этом виде силлогизм вполне сохраняет характерную особенность умозаключения e minore ad majus. Большая посылка в данном случае коренится не в законе, а в человеческой логике, что не уменьшает ее убедительности. Конечно, не всякий талмудический Кал ва-Хомер легко превратить в силлогизм, да этого и не нужно. Еврейский Кал ва-Хомер это такой же законнорожденный продукт человеческого мозга, как и греческий силлогизм. Пророк Иеремия говорит: «Если ты с пешими бежал, и они утомили тебя, то как же тебе состязаться с конями (Иер., 12, 5), и никто не скажет, что это не логично». Если доказательная сила Кал ва-Хомера недостаточна для установления законов природы или для решения иных философских проблем (там, впрочем, и силлогизм часто оказывается ненадежным приемом), то он вполне пригоден в области законодательной, где достаточно руководствоваться обыкновенным здравым смыслом или так называемой популярной дедукцией. — Талмудический анализ, вполне признавая законность Кал ва-Хомера с формальной стороны, часто, однако, подвергает его «ломке» (פירכא‎; см. выше) при исследовании посылок. «Я считаю себя вправе перенести сказуемое A на В, потому что я нашел в B такое свойство, благодаря которому B кажется мне более важным, чем А. Но при ближайшем исследовании я могу открыть в A какое-нибудь другое свойство, с точки зрения которого A является более важным, чем В, и я могу сказать, что именно этому новооткрытому свойству A обязан своим сказуемым, и таким образом я теряю право переносить его на В, который этого свойства не имеет». Гиллель переносит сказуемое тамида (нарушение субботнего отдыха) на пасхальный агнец, считая последний более важным, ввиду присущей ему санкции (כרה‎); но в других отношениях тамид является более важным, чем пасхальный агнец. Он принадлежит к разряду «великих святынь», קדשי קדשים‎ (см. Жертвоприношения); он весь сжигается на алтаре, כל׳ל‎, и есть основание думать, что именно благодаря этим свойствам он оттесняет субботний отдых, между тем как пасхальный агнец принадлежит к разряду «малых святынь», קדשים קלים‎, а мясо его съедается мирянами, и поэтому он, может быть, не должен оттеснять субботний отдых. — Чтобы спасти Кал ва-Хомер от «ломки», часто прибегают к расширению его, т. е. к введению в него все новых и новых посылок. Этот прием вряд ли принадлежит самому Гиллелю, скорее это продукт разработки его метода в позднейших школах. Сущность этого приема видна будет из следующего примера. Библейский закон запрещает варить мясо в молоке; о самой еде здесь ничего не сказано. Галаха запрещает не только употреблять это мясо в пищу, но вообще извлечь какую-нибудь пользу, הנאה‎, из него; оно должно быть уничтожено. Запрет еды выводится посредством разных герменевтических приемов (Хул., 115а, б); по мнению же Маймонида (Jad, Maachalot Assurot, IX, 2), запрещение есть включено в самом запрещении варить, ведь для чего варят, если не для еды. Чтобы доказать, что из мяса, сваренного в молоке, не должно извлечь какую-либо пользу, строится расширенный Кал ва-Хомер. В состав его входят следующие посылки: 1) «Орла, ערלה‎ (т. е. плоды сада в первые четыре года после посадки его) запрещаются законом не только к употреблению в пищу, но и для пользования ими» (Лев., 19, 23; ср. Раши, ad loc.). 2) То же самое относится к квашеному хлебу на Пасху, חמפ בפסח‎, если его не успели уничтожить или продать иноверцу до наступления праздника (Исх., 13, 7). 3) Такой же закон существует и относительно продуктов посева злаков в виноградниках, כלאי הכרם‎ (Втор., 22, 9; см. Килаим) — они должны быть сожжены или брошены в Мертвое море. Кал ва-Хомер начинается с «Орлы»: «Орла есть продукт дозволенного действия — пользование ею запрещено; мясо, сваренное в молоке, есть продукт преступного действия — пользование им должно быть тем более запрещено». Начинается «ломка» Кал ва-Хомера: "Орла имеет другое отягощающее свойство: с самого возникновения ее на свет Божий она была запрещена в пищу, שעת הכושר לא היתה לה‎, между тем как мясо и молоко до варки их вместе, каждое в отдельности, было дозволено в пищу. Чтобы закрыть брешь, произведенную этой ломкой, надо доказать, что это отягощающее свойство не играет в этом вопросе никакой роли; и для этого вводится новая посылка: квашеный хлеб в Пасху. Ведь до Пасхи он был дозволен в пищу, а тем не менее по наступлении Пасхи пользование им запрещается. Но тут возникает новая ломка: квашеный хлеб в Пасху не указ, ему присуще другое, сильно отягощающее свойство; за употребление квашеного хлеба в Пасху закон определяет небесную кару истребления (Карет, см.; Исх., 12, 19), между тем как за варение мяса в молоке налагается сравнительно более легкое наказание — 39 ударов плетью. Чтобы отразить и эту ломку, вводится третья посылка — продукты посева злаков в винограднике: употребление их в пищу не наказывается истреблением, а пользование ими запрещается, следовательно, карет не играет в данном случае никакой роли (Хул., 115б). Иногда, однако, не удается спасти Кал ва-Хомер от «ломки», и он так и остается разбитым, и тогда, для обоснования галахи, прибегают к другим приемам толкования. Так и сделал Гиллель в данном случае. Но раньше чем перейти к третьему герменевтическому приему Гиллеля, необходимо указать на некоторые, по крайней мере, самые главные коррективы, которые введены были школами при пользовании Кал ва-Хомером. Во-первых, ввиду недостаточной надежности выводов, получаемых на основании Кал ва-Хомера, так как не трудно отыскать какой-нибудь повод к ломке его, законоучители установили общий принцип, אין עונשין מּן הדין‎, т. е. нельзя подвергать человека наказанию за умышленное нарушение галахи, установленной на основании умозаключения. Например, запрет варить мясо в молоке и употреблять сваренное в пищу имеет основание в самом тексте Писания, поэтому умышленное нарушение этого запрета влекло за собой во время существования иерусалимского синедриона телесное наказание в виде 39 ударов плетью, מלקות‎; всякое же другое пользование продуктами запретного варения, хотя запрещается на основании вышеприведенного Кал ва-Хомера, наказания за собой не влечет (ср. Jad., ibid. и Hilch. Sanhеdrin, XIX, пункты, 92, 93; удивительно, что Нахманид в своей критике на Sefer ha-Mizwot, Schoresch, II, приписывает Маймониду требование телесного наказания за пользование продуктами варения мяса в молоке. Не заметил этого и защитник Маймонида, Исаак де Леон, в Megillat Ester). — Второй главный корректив — это принцип «Dajo» (דיו‎ — буквально = «достаточно ему»), полное выражение его — להיות כנדון דיו לבא מן הדין‎; «достаточно, если заключение будет равно основной посылке», но оно никак не должно превысить ее. Принцип «Dajo» р. Исмаил выводит из самого Писания. Наказание, наложенное Господом Богом на Мирьям за злословие, мотивировано Кал ва-Хомером. Если бы отец разгневался на нее, она была бы удалена на семь дней, тем более когда на нее разгневался Отец Небесный. «И пусть она заключена будет на семь дней» (Числ., 12, 14). Последняя фраза, говорит р. Исмаил, именно и указывает на принцип «Dajo». Ведь казалось бы, что если из-за гнева земного отца полагается наказание в семь дней, то из-за гнева Небесного Отца наказание должно быть по меньшей мере в 14 дней. Но приводится «Dajo», т. е. вывод не может содержать в себе больше, чем содержит основная посылка. — Пример применения Dajo дает следующий классический Кал ва-Хомер из области гражданского права. По библейскому закону, «если вол, принадлежащий А, забодал вола, принадлежащего Β, то в первый и второй раз A возмещает только половину причиненного убытка; в третий же раз A возмещает весь убыток». Другой закон гласит: «Если вол, принадлежащий А, ворвавшись во владение В, произвел там потраву, A должен возместить весь убыток» (убытки, причиненные боданием и вообще всяким непривычным для нормального животного путем, носят в Мишне техническое название «Керен», буквально = «рог», а потрава и вообще всякие убытки, привычные нормальным животным, носят техническое название — «Шен», буквально = «зуб»; для краткости мы и будем пользоваться этими терминами). На основании приведенных выше законов законоучитель р. Тарфон пытался доказать, что за «Керен» во владении потерпевшего, ברשות הניזק‎, возмещается весь убыток уже в первый раз; исходя же из того, что закон, очевидно, строже относится к «Керен», чем к «Шен», убытки которого в общественном владении вовсе не возмещаются, он строит следующий Кал ва-Хомер: если там, где убытки за «Шен» вовсе не возмещаются, за «Керен» возмещается в первый раз половина убытка, то там, где за «Шен» возмещается весь убыток (во владении потерпевшего), за «Керен» тем более следует возмещать весь убыток. На это его коллеги (мудрецы) возразили «Dаjо»: вывод не может быть больше, чем посылка, נדון‎, а в данном случае посылка именно и есть половина убытка, которая уплачивается в первый раз за Керен (Мишна, Б. Камма, II, 5). — Третий корректив гласит: нельзя посредством Кал ва-Хомера установить отягощение какого-нибудь закона, которое, при известных обстоятельствах, может превратиться в облегчение его, תחלתו להחמיר וסופו להקל‎ (пример см. Пес., 27б). — Четвертый корректив: основанием для Кал ва-Хомера может служить только библейский закон, но не соферимская галаха (Мишна, Назир, VII, 3).

3) Mi-Gezera-Schawa, מגזירה שוה‎ — умозаключение на основании тожественных выражений. Эта М. в том виде, как ею пользовался Гиллель, представляет весьма ценный метод толкования, которым всегда пользовались юристы всех времен и народов. Если в какой-нибудь статье закона встречается выражение, допускающее два толкования, и если в другой статье, однородной по характеру с первой, находится то же самое выражение, но в ясном, самим законом определенном смысле, то этот смысл можно перенести и на первую статью. Так поступил и Гиллель. В законе о пасхальном агнце сказано, что его надо принести «в свое время», במועדו‎, но не указано, надо ли понимать выражение «в свое время» — во что бы то ни стало, хотя бы пришлось для этого нарушить важный закон о субботнем отдыхе, или «в свое время», когда это возможно без нарушения других законов. Но вот мы находим это же выражение «במועדו‎» в законе о тамиде, а там прямо сказано — хотя бы в субботу, и мы заключаем, что и пасхальный агнец должен также быть принесен даже в субботу. Другой пример: при принесении птицы в жертву «всесожжения» (ола) священник не зарезывает птицу, а отрывает ногтями головку; для этого действия текст употребляет глагол מלק‎ (Лев., 1, 15); вопрос только в том, как надо понимать это действие: с шейной ли стороны, или с выйной? Для решения этого вопроса прибегают к Гезера-Шава: этот самый глагол מלק‎ употребляется Библией при описании «повинной жертвы» (хатат) из птиц, а там прямо сказано ממול ערפו‎ (co стороны затылка); следовательно, этот смысл должен иметь глагол и здесь (Сифра к Лев., 1, 15). Гезера-Шава этого типа встречается довольно часто в галахических мидрашим и, отличаясь простотой и логичностью, принадлежит, надо полагать, к самым древним; при этом нет никакой надобности, чтобы слово, служащее основанием для Гезеры-Шава, непременно было излишним в тексте, как это требовалось впоследствии. С течением времени, однако, Гезера-Шава потеряла свой первоначальный характер как прием для выяснения смысла какого-нибудь выражения или слова в одном месте с помощью смысла его в другом месте. Желая обосновать разные традиционные галахи, не вытекающие прямо из текста Писания, в школах стали прибегать к приему Гезера-Шава, как к особенной форме аналогии, которую можно было бы назвать этимологической. Если в двух законах, хотя бы по содержанию своему совершенно разнородных, случайно встречается одно и то же слово, то это служило достаточным поводом, чтобы приравнять один закон к другому и сделать отсюда разные галахические выводы. Легкость этого способа повела к злоупотреблениям: это превратилось в некоторого рода спорт. Стали не только обосновывать этой М. старые традиции, но и опровергать их (Иер., Пес., VI, 33). Законоучители нашли поэтому нужным ввести некоторые ограничения в пользование этим методом. Потребовали, чтобы слова, служащие для Гезеры-Шава, были «свободны», т. е. лишние или в одном законе מופנה מצד אחד‎, или в обоих законах צדדים מופנה משני‎ (Нида, 22б). Затем постановили, что пользоваться этой М. можно только для подтверждения традиции, но не для опровержения ее. Наконец, прямо запретили вновь сочинять Гезеры-Шава, а изучать только те примеры этого метода, которые получены от древних учителей (Пес., 66а). По мнению Раши (ibid.), все подлинные Гезеры-Шава были переданы Моисею на горе Синайской, и это странное утверждение было принято большинством позднейших комментаторов, что причинило им ряд неустранимых затруднений, так как сплошь и рядом мы встречаем, что два законоучителя спорят о каком-нибудь законе, причем один приводит одну Гезеру-Шава для подтверждения своего мнения, а второй приводит другую Гезеру-Шава в доказательство диаметрально противоположного мнения, что совершенно исключает возможность существования традиционных Гезер-Шава (ср. A. Schwarz, Gezera Schawa, еврейский перевод, 1898 г., стр. 12—34). Вместе с тем, установлено было правило: וחומר ואין משיבין מגזירה שוה משיבין מקל‎, т. е. новое положение можно опровергать на основании Кал ва-Хомера, как логического аргумента, но не на основании Гезеры-Шава, представляющей произвольный прием (Иер., Песах., VI, 33а; комментаторы неверно толкуют это место). Все это, однако, не помогло. Мы видим, например, вопреки установленной галахе, что мясо, сваренное в молоке, должно быть уничтожено (см. выше); танна р. Симон на основании того, что рядом с запретом варить козленка в молоке матери находится фраза: «Ибо ты народ святый у Бога твоего» (Второз., 14, 21), а рядом с запретом есть мясо растерзанного животного сказано: «И будьте у меня людьми святыми» (Исх., 22, 31), приходит к заключению, что подобно тому, как в последнем случае запрещается только еда, но разрешается пользование (ибо сказано: «бросай его псам»), точно так же и в первом случае (мясо, сваренное в молоке) запрещается только еда, но не пользование (Хуллин, 116а). Что же касается позднейших амораим, то они никогда не воздерживались от составления разных Гезер-Шава, иногда крайне искусственных. Таким образом, вера в доказательную силу этой М. была настолько подорвана, что многие амораим считали нужным настаивать на том, чтобы не относились с пренебрежением к Gezera-Schawa, גזירה שוה קלה בעיניך לעולם אל תהי‎, указывая при этом на ряд весьма важных постановлений, не имеющих другого основания в Писании, кроме Gezera-Schawa (Керитот, 5а). Шварц (op. cit.) также различает между древней закономерной Гезерой-Шава и позднейшей, причем характеристику первой он видит не во внутреннем ее содержании, а в чисто внешнем признаке, им самим придуманном. Он именно полагает, что в древней Gezera-Schawa слова или выражения, положенные в ее основание, встречаются только два раза в Торе, — он их называет δις λεγόμενον (ibid, 49). Для проведения этой гипотезы Шварцу приходится делать много натяжек и вносить массу поправок в источниках, ничего в сущности не выигрывая, так как δις λεγόμενον нисколько не увеличивает достоверности вывода, не находящегося ни в какой логической связи с основами, входящими в состав Гезеры-Шава.

4) Schene Ketubim, שני כתובים‎, — умозаключение из двух текстов. Полное название этого метода — שני כתובים המכחישין זה את זה‎ — два текста, противоречащие друг другу. Так как в божественном законе противоречие недопустимо, то необходимо подыскать третий текст, который бы примирил это противоречие. Иногда этот третий текст может быть толкуем двояким образом, и если одно из этих толкований устраняет данное противоречие, то это толкование и признается истинным. Гиллель сам дал два примера этого приема и, согласно древней барайте, считал его настолько важным, что именно для пропагандирования его он отправился в Палестину, так как этот метод дал торжество фарисеям в их споре с саддукеями. Вот пример. Многократно закон предписывает есть опресноки в продолжение семи дней Пасхи. Между тем во Второзаконии, в одной и той же главе один раз сказано: «7 дней кушай опресноки» (16, 3), а другой раз — «6 дней кушай опресноки» (16, 8). Так как, по учению фарисеев, принесение в храм первого снопа нового урожая (Омер), после чего разрешалось есть хлеб нового урожая (Лев., 23, 24), всегда происходило во второй день праздника, независимо от того, какой это будет день недели, то указанное противоречие легко устраняется: 7 дней ты можешь есть «маццу» старого урожая, а 6 дней — нового урожая (правдоподобие этого толкования остроумно доказал Малбим в своем комментарии к Исх., 12, 15 и Второз., 16, 6). Решающую роль при этом играет третий текст, ממחרת השבת‎ (Лев., 23, 11; ср. русский перевод Пятикнижия Моисеева, изд. Общ. распространения просвещения между евреями), который только в толковании фарисеев всегда дает возможность пользоваться новым урожаем 6 пасхальных дней, по толкованию же саддукеев (и теперешних караимов) это число постоянно колеблется, и указанное противоречие остается неустранимым (Иерус. Песах., 33а).

Мы видим, таким образом, что, вопреки мнению RABaD’а, будто аутентичные объяснения самого Гиллеля имеются только для двух М., в действительности мы имеем их для четырех. Остаются необъясненными следующие три: 5) Binian-Ab, בנין אב‎, или метод построения основной посылки; 6) Kelal u-Perat, כלל ופרט‎, — умозаключение из сочетания общего с частным, и, наконец, 7) Dabar ha-Lamed me-Iniano, מענינו דבר הלמד‎, — вывод на основании контекста. Эти три М., как входящие в состав 13-ти М. р. Исмаила, будут рассмотрены при разборе последних. Заметим теперь же, что в Абот де р. Натан (глава ΧΧΧVII) исчисляются семь М. Гиллеля, но в несколько иной версии; вместо М. שני בתובים‎, которую RABaD совершенно верно толкует в смысле «двух противоречивых текстов», стоит בנין אב משני כתובים‎, так что Binian-Ab расчленяется там на две отдельные М. Ниже мы увидим, что для такого расчленения решительно нет никакого основания. Независимо от этого, выше было нами указано, что «умозаключение из двух противоречивых текстов» было известно Гиллелю, и он даже им воспользовался, а в версии Абот де р. Натан этой М. вовсе нет. Мы должны посему эту версию считать искаженной. Переписчик имел перед собой слова שני כתובים‎ и, по недоразумению, прибавил слова בנין אב‎.

II. Тринадцать М. р. Исмаила. — В первой половине II в. верный последователь Гиллеля, р. Исмаил, собрав весь накопившийся до него материал, установил свои 13 М. с точным определением, какой каждая из них дает вывод, и иллюстрировал их примерами из той или другой области законодательства. Однако несмотря на всю ясность его изложения, мы, при обозрении его списка, наталкиваемся на весьма серьезное затруднение. Р. Исмаил сам дает число 13 в заголовке своей барайты, а между тем в детальном изложении M. по пунктам насчитывается 16 наименований с 15-ю примерами. Р. Аарон ибн-Хаиим (op. cit.) исключает последние три из М. р. Исмаила, но это мнение совершенно неприемлемо. Невероятно, чтобы р. Исмаил отверг такие правила, как вывод из контекста и вывод из двух противоречивых стихов, которые установил еще Гиллель. Р. Яков Цеби Мекленбург (комментарий עיון תפילה‎ к молитвеннику, Варшава, 1895), справедливо признавая Binian-Ab из одного текста и из двух текстов за одну М., считает уже без достаточного основания последние три также за одну М. и получает таким образом 13. Но оба автора упускают из вида то обстоятельство, что правило: «общее, нуждающееся в частном, и частное, нуждающееся в общем» содержит в себе только одну М. и освещается у р. Исмаила одним только примером, т. е. речь вообще может быть только о 15-ти M., а не о 16-ти, следовательно, у обоих авторов останутся только 12 М. — Очевидно, что из этих 15-ти две пары смежных пунктов должны считаться каждая за одну M. Но вопрос, какие именно две пары, составляет — ввиду отсутствия знаков препинаний у древних — предмет разногласия между комментаторами, причем никто из них не дает руководящего принципа, почему та или другая пара пунктов должна считаться за одну или за две М. Нам кажется рациональным считать за одну М. те два смежных пункта, которые, слегка различаясь по внешней форме, дают в результате один и тот же вывод; нам кажется невозможным соединить (как это делает автор Керитот) в одну М. такие, как, например, «Perat u-Kelal» и «Kelal u-Perat», дающие совершенно противоположные выводы. Руководствуясь этим принципом, мы получим следующие 13 M.: I. Kal wa-Chomer; II. Gezera Schawa; III. а) Binian-Ab mi-Katub Echad, b) Binian Ab mi-Schene Ketubim; IV. Kelal u-Perat; V. Perat u-Kelal; VI. Kelal u-Perat u-Kelal; VII. Kelal sche-Zarich li-Perat u-Perat sche-Zarich li-Kelal; VIII. Dabar sche-Haja bi-Kelal we-Jaza le-Lamed; IX. Dabar sche-Jaza li-Teon ke-Injano; X. Dabar sche-Jaza li-Teon sche-Lo ke-Injano; XI) Dabar sche-Jaza li-Don be-Dabar Chadasch; XII. а) Dabar ha-Lamed me-Injano, b) Dabar ha-Lamed mi-Sofo; XIII. Schene Ketubim ha-Makchischin Ze Et Ze. Этого же порядка придерживается анонимный автор краткого изложения М., помещенного в изданиях вавилонского Талмуда в конце трактата Берахот, хотя он не объясняет, в силу какого принципа он это сделал. Вероятнее всего, что он руководствовался именно указанным нами принципом.

I. Kal wa-Chomer, и II. Gezera-Schawa были уже объяснены выше.

III. Binian-Ab, בנין אב‎ (буквально = «строение основы»), — метод построения одного общего основания для аналогии из двух или более законов. Это одна из семи М. Гиллеля, аутентичное объяснение которой не сохранилось. Цель этой М. доставить, по возможности, больше гарантий от ошибок, возможных при простой аналогии, когда сравниваются только два закона между собой. Если даны два подлежащих A и В, и желательно на основании некоторого сходства между ними перенести сказуемое B на Α, то можно совершить ошибку, если не будут приняты во внимание те особенности В, которые являются, может быть, причиной этого сказуемого, но которых нет в А. Сущность Биниан-Аб заключается в том, что берут два подлежащих B и С, имеющих одно и то же сказуемое; B и C могут находиться рядом в одном тексте, מכתוב אחד‎, или в отдельных текстах, משני כתובים‎, затем исследуют все свойства B и С. Очевидно, что общее сказуемое зависит не от частных свойств каждого из них, а от той группы свойств, которые общи обоим подлежащим, Цад га-Шаве, צד השוה‎. Этот Цад га-Шаве или, иначе, Ma га-Цад, מה הצד‎, и служит основой для аналогии; ибо все подлежащие, имеющие эту же общую группу свойств, должны иметь сказуемое, общее для B и С. Очевидно также близкое сходство этой М. с описанным выше расширенным «Кал ва-Хомером», различие лишь в том, что там получают решение для одного конкретного случая, а здесь получают общее решение, которое может быть применено ко многим подходящим случаям. Классический пример «построения основной посылки», בנין אב‎, мы имеем в первом параграфе Мишны трактата Баба Кама. В 21-й главе Исхода Библия излагает четыре формы причинения одним человеком другому убытков посредством принадлежащих ему предметов. Орудия причинения убытка, взятые из первобытной земледельческой жизни, суть: бодливый вол, вырытый и непокрытый ров, потрава и неосторожное обращение с огнем. Мишна прежде всего доказывает, что каждая из этих четырех типичных форм имеет свои особенности, и поэтому они не могли быть выведены одна из другой по аналогии, затем уже Мишна отыскивает общие им всем признаки и строит из них Цад га-Шава, которое может служить основой для аналогии, приложимой ко всяким другим формам причинения убытков.

Примеры, приведенные в барайте р. Исмаила, не оставляют ни малейшего сомнения, что Биниан-Аб есть умозаключение из двух или более посылок, или, как называет это Талмуд, — חדא מתרתי‎ (одно из двух), а не одного из одного — חדא מחדא‎, и это все равно, будут ли обе посылки помещены рядом в одном тексте, מכתוב אחד‎, или в двух текстах, משני כתובים‎. В обоих случаях р. Исмаил одинаково подчеркивает, что подлежащее A не имеет тех признаков, которые имеет В, и обратно, но что A и B имеют такие-то и такие-то общие признаки и что поэтому общее им обоим сказуемое должно быть перенесено и на С, D, E и т. д., имеющие те же общие признаки. Так понимает это и р. Самсон из Шинона, автор книги Keritot (Bate Middot, III, 2); он даже этим объясняет название этой М., בנין‎, — «построение», потому что, говорит он, так поступают и зодчие: на два кирпича они кладут третий; если класть один на другой, то здание рушится. RABaD, однако, различает между Биниан-Аб из одного текста и Биниан-Аб из двух текстов и считает их за две различные М. Второй он также толкует в указанном нами смысле, первый же, по его мнению, не что иное, как простая аналогия, חדא מחדא‎, и представляет, следовательно, синоним того, что Гиллель назвал Ka-Jozo-Bo mi-Makom Acher и что позднейшие обозначали термином Ма-Mazinu. Ему пришлось приложить много труда для неблагодарной задачи согласовать со своим мнением барайту, которую он комментирует. Позднейшие авторы по этому вопросу — р. Иошуа га-Леви (הליכות עולם‎), Соломон Алгази (יבין שמועה‎), Якoв Хагиз (תחית חכמה‎) и другие — цитируют мнения обоих вышеупомянутых авторитетов рядом, не позволяя себе высказать собственное мнение. Необходимо, однако, признать, что некоторые термином Биниан-Аб стали действительно обозначать иногда особенный вид Gezera-Schawa, когда один текст объясняет несколько текстов с тожественными выражениями. Например, в 20-й главе книги Левит полагается смертная казнь за некоторые виды кровосмешения, причем при некоторых видах имеется выражение: «Да будут они преданы смерти, кровь их на них», דמיהם בם‎. Какая из четырех существовавших у древних евреев форм смертной казни должна быть применена, не сказано. Но относительно волхвов и чародеев отмечено: «Камнями должно побить их, их кровь на них», דמיהם בם‎ (Лев., 20, 27), и Сифра здесь замечает, что это место Биниан-Аб для всех случаев, где сказано דמיהם בם‎ — смерть через побивание камнями. Что это в сущности только неправильно заимствованный термин, видно из того, что в параллельных местах (Санг., 54а, и особенно Керитот, 5а) этот самый вывод прямо называется Гезера-Шава. Там даже подчеркивается: не относись с пренебрежением к Гезере-Шава: такой важный закон, как форма смертной казни, выводится на основании этой М. — Здесь уместно будет заметить, что этимология этого термина, данная Васhеr’ом (Die exegetische Terminologie d. jüd. Traditionsliteratur, s. v.), согласно которому пропущено слово בית‎, и что подразумевается בנין בית אב‎, т. е. образование семейства одинаковых законов, — что эта этимология, во всяком случае, неприменима к тому смыслу, который ему придает р. Исмаил.

IV. Kelal u-Perat, כלל ופרט‎, — общее, предшествующее частному. «Если в законе за общим выражением следует частное, то нет в общем больше того, что содержится в частном», אין בכלל אלא מה שבפרט‎. Другими словами, если объектом закона является какое-нибудь родовое понятие, а в пояснение его приводится вслед за тем один или несколько видов этого родового понятия, то закон толкуется в самом ограничительном смысле. Например, сказано (Лев., 1, 2): "Если кто из вас пожелает принести жертву Господу, то принесите ее от скота, בהמה‎, от крупного, בקר‎, и от мелкого, צאן‎. Еврейское слово בהמה‎ заключает в себе все виды нехищных животных — как домашних, так и лесных (Второз., 14, 4, 5). И если в законе было бы написано только родовое название, בהמה‎, то к жертвоприношению годились бы также и олени, и антилопы и т. д. Но раз само Писание определяет родовое понятие некоторыми видовыми, то надо заключить, что законодатель говорил только об этих видах и ничего прибавлять к ним нельзя. Не будь в законе родового, можно было бы, на основании Кал ва-Хомера или Биниан-Аб, подвести под этот закон какие-нибудь сходные виды, но именно предшествующее общее понятие ограничивает выбор.

V. Perat u-Kelal, פרט וכלל‎, — частное, предшествующее общему. Если в качестве объектов закона исчислены несколько видовых понятий, а за ними следует выражение общего характера, то закон получает самое распространительное толкование, הפרטּ נעשה כלל מוסיף על‎; например, сказано (Исх., 22, 9): «Если кто отдает ближнему своему осла, или вола, или овцу, или всякий другой скот на сбережение, а он умрет, или будет поврежден, или будет уведен без очевидца…» Выражение общего характера после конкретных примеров указывает на то, что последние не должны влиять ограничительно на закон; напротив, не будь их, можно было бы каким-нибудь методом толкования несколько ограничить общее положение. Нечто среднее между приведенными двумя (IV и V) формами занимает:

VI. Kelal u-Perat u-Kelal, כלל ופרט וכלל‎, — выражение частное между двумя общими выражениями; правило толкования при этом гласит: «Обобщай, но лишь в пределах того, что аналогично частному выражению», הפרט אי אתה דן אלא כעין‎. Пример: о деньгах, которые были выручены от продажи «второй десятины» (Маасер Шени; см.) и которые надо тратить на пиршества в Иерусалиме, сказано (Второз., 14, 26): «И покупай на серебро сие все, чего пожелает душа твоя (kelal): волов, овец, вина, сикера (реrаt) и всего, чего потребует от тебя душа твоя (kelal), и ешь там перед Господом Богом…»; в данном случае, обобщая «волов и овец», можно распространить закон на всех других четвероногих, но не на птиц; обобщая вино и сикеру, можно распространить закон на все, что произрастает при участии человеческого труда, но надо исключить воду и соль — они не растут, и грибы, которые растут без посева. Исключение из предыдущих правил составляют следующие случаи:

VII. Kelal ha-Zarich li-Perat u-Perat ha-Zarich li-Kelal, כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל‎ — общее, нуждающееся в частном, и частное, нуждающееся в общем, т. е. когда одно без другого недостаточно понятно. В этом случае не только частное ограничивает общее, но и общее ограничивает частное. Пример: сказано (Исх., 13, 2) — «посвяти Мне все первородное (kelal), открывающее родовые пути (perat) среди сынов Израилевых как у людей, так и скота». «Первородное», בכור‎, может быть и мужского пола, и женского, оно может быть родившимся естественным путем или искусственным, посредством кесарского сечения; но несколько дальше (стих 12) сказано: мужского пола, הזכרים‎, — это перат, точнее определяющий смысл келала; другой перат, פטר רחם‎, «открывающий родовые пути», исключает из понятия «первородного» Joze-Dophan (родившегося посредством кесарского сечения). Но и этот «перат» был бы недостаточен; можно было бы допустить, что родившийся после Joza-Dophan так же должен быть посвящен Богу, хотя он не может считаться первородным, следовательно, келал, בכור‎, объясняет перат. Таким образом, и перат, и келал оба нуждаются друг в друге и оба являются ограничительными моментами (ср. Бехор., 19а).

VIII. Jaza le-Lamed, יצא ללמד‎. «Если частный объект, входящий в состав общего закона, выделен Писанием особо для какого-нибудь пояснения, то это пояснение должно быть применяемо не только к этому частному объекту, но ко всему закону». В законе о находках сказано (Второз., 22, 3): «И так поступай с одеждой его, и так поступай со всякой потерянной вещью брата твоего, которая потеряна им и которую ты найдешь… ты не можешь уклоняться». Одежда входит в состав общего закона и выделена особо для пояснения всего закона. Ты не можешь уклоняться от поднятия и возвращения только тех вещей, которые, подобно одежде, имеют отличительные признаки и владельца, который будет их искать (Б. Меца, 11, 3).

IX. Jaza li-Теоn Toan Achar ke-Injano, הכלל לטעון טּועןאחר כענינו יצא מן‎. Если случай, который мог бы подходить под общий закон, выделен из последнего для других требований, но той же категории, что общий закон, то он выделен для облегчения, а не для отягощения. Например: если на месте бывшего воспаления кожи или на месте ожога обнаружились явления проказы (?) (см. Цараат), то эти случаи в сущности должны были бы подходить под общий закон о проказе; но Писание тем не менее выделило их в особые статьи с некоторыми требованиями той же категории, что в общем законе (Лев., 13, 18—28), поэтому, ввиду явной тенденции законодателя к смягчению в этих случаях строгости закона, мы не имеем права переносить на них, по аналогии, какие-либо строгости общего закона.

X. Teon Acher sche-Lo ke-Injano, כענינו טוען אחר שלא‎. Если случай, который подходил бы под общий закон, выделен Писанием в отдельную статью с требованиями другой категории, то эти последние должны применяться как в облегчительном, так и в отяготительном направлении. Пример: сказано (Исх., 21, 28—30), «если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мясо его не есть, а хозяин вола невиновен; но если вол бодлив был и вчера, и третьего дня, и хозяин был предупрежден и не стерег его… то хозяин заслуживает смерти. Если на него наложен будет (судом) выкуп, пусть даст выкуп за душу свою, какой будет наложен на него. Если же вол забодает раба или рабыню, то 30 сиклей серебра пусть даст их господину, а вола побить камнями». Раб и рабыня должны были бы подходить под общий закон, но они выделены в особый закон с требованием другой категории: выкуп свободных бывает по оценке судей, а выкуп раба — по фиксированной таксе. Зато эта такса применяется как в смысле облегчения, так и в смысле отягощения. Уплачивались 30 сиклей, независимо от того, стоил ли раб 100 сиклей или ничего не стоил (Мехильта, ad loc.).

XI. Jaza li-Don be-Dabar ha-Chadasch, בדבר החדש יצא לידון‎. Эта M. представляет противоположность VIII M. и, вместе с тем, объясняет, почему Писание иногда повторяет предписание, которое само собою подразумевалось бы. Она гласит: если случай, подходящий под общий закон, выделен из него для суждения о новом акциденте, ты не можешь сам подводить его вновь под общий закон, пока Писание этого не сделает с полной ясностью, בפירוש‎. Это видно из текстов, приведенных в предыдущей М. Если вол, в первый раз забодавший человека, должен быть побит камнями, то нет причины оставить его в живых, когда он это сделал во второй или третий раз. Почему же Писание находит нужным повторить это? Ответ: для того чтобы мы в других подобных случаях сами этого не сделали (Мехильта, там же). Противоположение этой М. восьмой М. можно было бы объяснить следующим примером. Жениться на овдовевшей или разведенной жене брата считается тяжким преступлением; закон, однако, предписывает левиратный брак в случае, если брат умер без потомства. Брак с женою брата входил в общий закон о кровосмешении и выделен особо для пояснения того, как быть в случае смерти брата без потомства, а согласно восьмой М., должно это пояснение перенести и на другие случаи кровосмешения, и если из двух братьев A и B последний был женат на дочери первого, то после смерти B без потомства A должен был бы вступить в брак со своей собственной дочерью. Но так как институт левирата есть новый акцидент, то он, согласно XI М., не переносится на общий закон. Однако из дебатов по этому вопросу в Гемаре следует, что и без XI М. применения VIII М. не могло бы иметь место, так как это повело бы к двойному кровосмешению: брак с женой брата и со своей же дочерью (ср. Иеб., 7а).

XII. Dabar ha-Lamed me-Injano, דבר הלמד מּענינו‎ — вывод из контекста. Это одна из семи М. Гиллеля; р. Исмаил прибавил только к ней Dabar ha-Lamed mi-Sofo, דבר הלמד מסופו‎, т. е. вывод из более отдаленного контекста. Пример для вывода из ближайшего контекста в Лев., 13, 40: «Если у кого на голове вылезли волосы, то это плешивый, он чист». Можно было бы подумать, что этот человек вообще чист, что к плешивому никакая ритуальная нечистота не пристает; но рядом сказано (стих 42): «Если же на плеши или на лысине будет белое или красноватое пятно, то на плеши его расцвела проказа». Отсюда надо заключить, что выражение «он чист» в предыдущем стихе надо понимать в том смысле, что плешивость сама по себе не служит источником ритуальной нечистоты. Некоторые авторы приводят другой пример. Одна из десяти заповедей гласит: «Не кради» (Исx., 20, 15); в другом месте (Лев., 19, 11) сказано: «Не крадите»; но так как в Св. Писании не предполагается ничего лишнего, то очевидно, что один запрет касается кражи вещей, другой — кражи людей (ср. Исх., 21, 16 и Второз., 24, 7). Но в каком из упомянутых двух текстов речь идет о краже людей? Так как в десяти заповедях рядом с запретом «не кради» стоят запреты «не убивай» и «не прелюбодействуй», за нарушение которых полагается смертная казнь, следовательно, в заповеди «не кради» речь идет о краже людей, за которую также полагается смертная казнь. Этот пример, который приводится многими комментаторами, показывает, правда, как можно пользоваться этой М. для более глубокого понимания текста, но по этому примеру не видно в данной М. руководящего правила для законодательных целей.

XIII. Schene Ketubim ha-Makchischin Ze Et Ze, שני כתובין המכחישין זה את זה‎, — «вывод из двух противоречащих друг другу текстов»; эта М. входит в состав семи М. Гиллеля и объяснена в своем месте.

Мы видим, таким образом, что из семи М. Гиллеля в состав 13-ти М. р. Исмаила 5 вошли без изменения: «Ka-Joze-Bo» вовсе не вошла (см. ниже), «Kelal u-Perat» расчленена на 4 М. (№№ IV, V, VI, VII), а 4 M. (№ VIII, IX, X, XI), составляющие группу «случаев, вышедших из состава общих законов», принадлежат самому р. Исмаилу или его учителям. Впрочем, последние М. сравнительно весьма редко встречаются. Что касается метода толкования Ka-Joze-Bo, который в иерусалимском Талмуде назван у Гиллеля Hekesch, а в позднейших источниках — Ma-Mazinu и представляющий простую аналогию חדא מחדא‎, то, ввиду того что он весьма ненадежен, легко подвергаясь ломке (פירכא‎), р. Исмаил не принял его в свою систему, тем более что получаемый им вывод с более верным успехом можно получить посредством Гезеры-Шава или Кал ва-Хомер. Вот почему Ма-Мацину сравнительно редко встречается в источниках; сам р. Исмаил пользуется им лишь в виде вспомогательного средства к Гезере-Шава (ср. Сифра к Числ., 5, 10). Что касается Hekesch Гиллеля, то, как это было выяснено выше, это не сравнение одного с одним, но сравнение одного со всеми, так что даже легко было превратить этот Hekesch в настоящий аристотелевский силлогизм. Гораздо важнее вопрос, почему р. Исмаил не ввел в свою систему М. позднейшего Hekesch, который состоит в сравнении двух объектов закона, помещенных в тексте рядом или очень близко друг от друга, и перенесении всего, что сказано об одном, на другой. Это самый общеупотребительный в Талмуде прием, и о нем обыкновенно выражаются אין משיבין על ההיקש‎, т. е. Hekesch не подлежит ломке, потому что если само Писание сравнивает две вещи между собой, как бы они ни были различны, то на это воля Законодателя. По всей вероятности, Hekesch не оставался все время одним и тем же по своему содержанию. Сначала под ним понимали те случаи, когда в тексте два объекта прямо соединены между собой сравнительным союзом, как, например, כחטאת וכאשם‎ (Лев., 6, 10) или זבח השלמים כחלב‎ (ibid., 4, 26); в такой фазе это даже не было приемом толкования, так как действительно само Писание сравнивает объекты закона между собой; потом под Hekesch стали подводить случаи, когда два объекта случайно стоят рядом без сравнительного союза, аналогия которых уже не для всех была убедительна. Впрочем, кроме Hekesch, есть еще одно важное герменевтическое правило, пропущенное р. Исмаилом, — это «аналогия по смежности», סמוכים‎, т. е. сравнение двух смежных законов, по содержанию своему ничего общего между собой не имеющих. Правда, не все законоучители признавали этот метод толкования; например, р. Иуда бен-Илаи отрицал его (Иеб., 4а ), но и он признавал его во Второзаконии (ibid.). Вряд ли и р. Исмаил отрицал правило смежности, так как этим правилом устанавливается одна очень важная и, несомненно, весьма древняя галаха, в силу которой всякое активное нарушение чисто религиозного запрета, לא תעשה‎, влечет за собой телесное наказание в 39 ударов плетью. Этот закон не имеет непосредственного основания в библейском тексте; там, где говорится о телесном наказании (Второз. 25, 1—3), речь идет о тяжбах, но не о религиозных преступлениях, и только оттого, что смежно с этим законом помещено религиозно-этическое предписание «не закрывай рта волу во время молотьбы» (ibid., 4), выводится, что такое же наказание следует и за нарушение запретного предписания (Иеб., l. с.). Возможно, что р. Исмаил подводит правило «смежности» под «вывод из контекста», דבר הלמד מענינו‎, и поэтому не считает его отдельно.

Методы толкования р. Акибы. Рядом с дальнейшим развитием гиллелевской системы толкования, которую в известном смысле можно назвать логической, в школах еще до р. Исмаила стали вырабатываться другие приемы герменевтики, совокупность которых можно назвать текстуальной системой толкования. Основателем ее был известный Нахум Иш Гимзо, а завершителем ее явился прославленный р. Акиба бен-Иосиф, товарищ и оппонент р. Исмаила. Главной причиной возникновения этой оппозиции надо считать то обстоятельство, что под влиянием школьных упражнений так называемые логические формулы стали чересчур гибким и податливым орудием, и искусный диалектик всегда мог одной и той же формулой одновременно доказать два противоречивых положения. Дошло дело до того, что стали считать особенной заслугой, если кто софистически доказывал чистоту гада (источник ритуальной нечистоты в Писании) ста пятьюдесятью аргументами (Эруб., 13б). Явилась поэтому тенденция обосновать накопившийся галахический материал не путем ставших ненадежными логических формул, а посредством самого библейского текста, хотя бы с некоторым насилием над последним. Исходили при этом из того положения, что Св. Писание, как продукт высшего творчества, не должно заключать в себе ни одного лишнего слова, ни одной даже лишней буквы, и от искусства толкователя зависит разъяснение того, на что именно указывает данное слово или данная буква. В этом искусстве особенно отличался р. Акиба, который благодаря, может быть, обаянию его высоконравственной личности, а также его заслугам в качестве систематизатора законодательного материала (см. Мишна) приобрел сильное влияние на своих современников, несмотря на протесты р. Исмаила, твердившего דברה תורה כלשון בני אדם‎, «Тора говорит языком человеческим», нельзя видеть в каждом стилистическом украшении или в каждой грамматической частице намек на какую-нибудь галаху. В основу его системы были положены два принципа: принцип «прибавления» — Ribbui (רבוי‎) и принцип «убавления» — Miut (מיעוט‎); первому служили союзы и предлоги со значением распространительным (например, גם‎, אף‎ — «также»), второму — союзы и предлоги, а также местоимения с ограничительным значением (например, אך‎, רק‎ — «только»; אותו‎ — «его», значит: его, но не другого, надо, следовательно, что-то или кого-то исключить из данного предписания). Из системы Гиллеля новая школа заимствовала ту группу М., которые основаны на сочетании «общего с частным», изменив в них только терминологию; вместо Kelal — Ribbui, а вместо Perat — Miut (например, V M. р. Исмаила гласит в этой системе: ריבה הכל‎ — מיעוט ורבוי‎ — распространительное выражение, следующее за ограничительным, распространяет на все; ср. Шебуот, 4b; ib., 26a). Из системы Гиллеля эта школа сохранила также Кал ва-Хомер и Гезеру-Шава, в особенности последнюю, имеющую текстуальный характер; но прибегали к этим М. лишь тогда, когда без них нельзя было обойтись. Характерен в этом отношении следующий пример: р. Исмаил доказывает, что священник необрезанный (вследствие наследственной гемофилии) не должен есть «возношения» (Teruma) по аналогии с пасхальным агнцем, и весьма логично подкрепляет эту аналогию посредством Гезеры-Шава. На это р. Акиба возражает: «Нет надобности!» (אינו צריך‎), и выводит эту же галаху из того, что в законе, где исчисляются лица, не имеющие права есть «возношение» (Лев., 22, 4 и далее), слово איש‎ (человек) повторяется два раза сряду, что, по его мнению, указывает на распространительное толкование закона (Сифра, ad loc.; в Иеб., 70а, вместо р. Исмаила имеется р. Элиезер). Восклицание: «Нет надобности!» дает повод ожидать, что его аргументация будет проще и очевиднее; между тем в лишнем слове איש‎ нет никакого указания на то, на кого именно должен быть распространен закон. Кроме того, само слово вовсе не лишнее: по духу еврейского языка местоимение «каждый» часто выражается повторением существительного. Особенное значение придавали последователи этой школы предлогу винительного падежа את‎, который, по их мнению, всегда указывает на то, что надо что-нибудь прибавить к объекту, перед которым стоит предлог, хотя по правилам грамматики он стоит на своем месте. Затруднение ученики р. Акибы почувствовали лишь тогда, когда дошли до стиха את ה׳ אלהיך תירא‎, «бойся Господа, Бога Твоего» (Втор., 10, 20), — кого же еще бояться, кроме Бога? Из этого затруднения вывел их р. Акиба, объяснив им, что наравне с Богом надо благоговеть и перед учеными людьми (Б. К, 41б). С нашей, современной, точки зрения, герменевтические приемы р. Акибы кажутся гораздо более искусственными, чем приемы р. Исмаила, и нам может даже показаться непонятным, каким образом р. Акиба мог увлечь за собой большинство своих современников, с восторгом принявших его систему. Но каждый век имеет свои вкусы и свою логику. Подобные искусственные приемы толкования мы находим ведь и у Филона Александрийского, человека с тонким греческим образованием. Во всяком случае, необходимо признать, что не одной только погоне за новшествами новая система обязана своим возникновением; главная причина, вызвавшая ее, — это слабые стороны, обнаружившиеся в гиллелевской системе. В галахическом мидраше Сифра, который в общем отражает взгляды школы р. Акибы, мы сплошь и рядом встречаемся со следующими двумя формами рассуждения. Толкуя текст и находя в нем какое-нибудь лишнее слово, анонимный автор ставит вопрос ?מה תלמוד לומר‎ (чему поучает тебя это слово?). В ответ на этот вопрос приводится умозаключение по аналогии (Ma-Mazinu) или Кал ва-Хомер, вывод из которого прямо противоположен библейскому закону; а затем доказывается, что данным лишним словом законодатель как бы хотел предупредить ложное умозаключение. Или к какому-нибудь тексту приводится соответственная галаха, и закономерность ее доказывается Кал ва-Хомером, но вслед за тем с вводными словами או כלךּ לדרך זו‎ (или пойди вот другим путем) приводится другой Кал ва-Хомер, которым доказывается положение, диаметрально противоположное данной галахе; доказав, таким образом, бессилие этого метода, автор подыскивает уже в тексте какое-нибудь этимологическое подтверждение приведенной галахе. — Так как р. Акиба не привел, подобно р. Исмаилу, своих методов толкования в замкнутую систему, резко отмежеванную от системы Гиллеля, то позднейшие талмудические школы почти перестали отличать одно направление от другого, и в них установился полный эклектизм. Для обоснования той или иной галахи стали прибегать безразлично то к одному, то к другому приему, смотря по тому, какой в данном случае более подходящий. Характерен следующий пример. По библейскому закону, дочь священника за прелюбодеяние подвергается смертной казни через сожжение (Лев., 21, 9). Р. Исмаил, в противоположность мнению р. Акибы, доказывает, что это относится только к обрученной, обвенчанная же дочь священника подвергается более легкой форме смертной казни, как и всякая другая женщина. Когда р. Исмаил указал р. Акибе на неправильность его аргументации, последний воскликнул: «Исмаил, мой брат, я толкую: Bat u- Bat» (т. е. могло быть написано Bat, а написали u- Bat, лишняя буква «вав» указывает на распространительное толкование закона). На это р. Исмаил возражает: «Неужели из-за того, что ты толкуешь Bat u- Bat, мы поведем женщину на сожжение?» (Санг., 51а). Необходимо заметить, что спор был чисто теоретический, так как еще задолго до этого времени смертная казнь была упразднена. Из этой барайты ясно видно различие в воззрениях обоих учителей; тем не менее Гемара в том же месте спрашивает: «А что делает р. Исмаил с этой лишней буквой?». Как будто обязательно толковать каждую лишнюю букву.

Тридцать две М. р. Элиезера. — Эклектический отпечаток носят на себе также 32 М. р. Элиезера бен-Иосе Галлилейского; они приспособлены для потребностей агады, хотя влияние школы р. Акибы в них значительно преобладает, и это потому, что агада, как область свободного творчества, нуждается в более свободных и более податливых приемах толкования, чем логические приемы Гиллеля и р. Исмаила, более пригодные для строгой и точной галахи. Эти 32 М. могут быть разделены на три группы: а) группа экзегетических М.; они представляют собой простые руководящие правила для лучшего и более глубокого понимания буквального смысла трудных текстов; b) группа гомилетических М., посредством которых с текстом связывается ряд идей этического или легендарного характера, прямо из него не вытекающих; с) группа критических М., представляющих удивительные для того времени (II в. обычной эры) замечания по критике установленного библейского текста с указанием на пропуск слов и неправильности в расположении материала. Вот краткий список М. р. Элиезера (из многочисленных примеров, имеющихся в барайте для пояснения каждой М., здесь приведены лишь самые необходимые):

1) Ribbui, רבוי‎, прибавление. — «И призрел Господь на Сару» (את שרה‎; Быт., 21, 1) — «распространительный предлог את‎ указывает, что вместе с Сарой забеременели все женщины того времени». 2) Miut, מיעוט‎, убавление. — Закон о Дне Всепрощения (Лев., 23, 27) начинается ограничительным союзом אך‎; это указывает на то, что от отпущения грехов в этот день исключаются те, которые в душе не каются в своих грехах. 3) Повторный Ribbui, רבוי אחר רבוי‎ (גם את‎; I Сам., 17, 36); 4) повторный Miut, מיעוט אחר מיעוט‎ (הרק אך‎; Числ., 12, 2); первое дает сугубое распространение, второе дает сугубое ограничение. Необходимо заметить, что в галахических вопросах эти две М. дают как раз противоположные результаты: повторный Ribbui дает ограничение, אין רבוי אחר רבוי אלא למעט‎, а повторный Miut — распространение, אחר מיעוט אלא לרבות אין מיעוט‎. 5) Открытый Κal wa-Chomer, קל וחומר מפורש‎, когда посылки и заключение даны самим текстом, например Иер., 12, 6 (см. выше); 6) Каl wa-Chomer скрытый, קל וחומר סתום‎, когда текст дает только посылку, как бы представляя читателю самому делать заключение; например, о праведном судье сказано (Пс., 16, 5): «Он подкупа не берет от невинного» (чтобы его оправдать); тем более он не берет подкупа, чтобы оправдать виновного. 7) Gezera-Schawa, גזירה שוה‎, — утверждается, например, что во время войны Моисея с аморитянами солнце также остановилось на небе, как во время сражения Иошуи (Иисуса Навина) с хананеями, потому что в обоих случаях употребляется одно и то же слово. 8) Binian-Ab., אב בנין‎, — эту М. р. Элиезер иначе определяет, чем р. Исмаил, — это основа для умозаключения относительно всех следующих за нею фактов, но основой может служить лишь факт, впервые упоминаемый, זה יּסוד המלמד על מה שׂאחריּו‎, другими словами: обстоятельства, сопровождающие первый в ряду одинаковых фактов, переносятся и на все следующие. Например, когда Бог впервые открылся в терновом кусте Моисею, последний слышал повторный призыв: «Моисей, Моисей!». Этот факт служит биниан-аб, что такой же повторный призыв имел место и во всех следующих откровениях. 9) Сокращенный путь, קצרה דרך‎, — эта М. просто указывает на сокращения в библейском тексте, иногда недостает то или другое слово, и оно должно быть подразумеваемо; например, II Сам., 13, 39 недостает слово נפש‎; I Хрон., 17, 5 пропущены слова אל משׁכן‎. 10) O повторениях דבר שׁהוא שׁנוי‎, и агадическом их толковании (например, Иер., 7, 4, слова היכל ה׳‎ повторяются три раза сряду — намек на три досоломоновых святилища в Нобе, Шило и Гибеоне. 11) О неправильном (общепринятом) делении стихов, סידור שׁנחלק‎. Некоторые стихи, совершенно темные, становятся понятными, если их соединить со следующими стихами. Например, стих II Хрон., 30, 18, непонятно обрывается на предлоге בעד‎; но если соединить его со следующим 19-м стихом, получится совершенно ясная мысль: «И всеблагий Бог простит всякого, кто свое сердце направляет на искание Его». 12) Иногда «факт, приводимый для пояснения чего-либо, сам через это получает объяснение», למד יצא ללמד ונמצא‎; эта М. употребляется в Талмуде иногда и для галахических целей. 13) «Общее, за которым следует детальное изложение», כלל שאחריּו מעשׁה‎. Р. Элиезер как бы отвечает новейшим библейским критикам. Иногда, говорит он, в Библии два сообщения об одном и том же факте следуют одно за другим. «Читатель может подумать, что это два разных рассказа, на самом же деле второе сообщение это только детальное развитие того, что в первом сказано в общих чертах». Таковы два библейских рассказа о сотворении первых людей (Быт., 1, 27 и ibid., 2, 7—22). 14) «Важное связывается с неважным, דבר גדול שׁנתלה בקטן‎, для того чтобы сделать первое доступным человеческому пониманию». Сюда р. Элиезер относит все антропоморфизмы и антропопатизмы в Библии. 15) Два противоречивых текста примиряются третьим текстом, שני כתובין המכחישין זה את זה‎. Пример. Согласно II Сам., 24, 9, число годных к оружию в Израиле при Давиде, по переписи Иоаба, было 800000 человек, а согласно I Хр., 21, 5, число их достигло 1100000, разница в 300000. Это противоречие устраняется третьим текстом. В I Хр., 27, 1 и дальше, сообщается, что постоянную службу отправляли 24000 человек помесячно; всего 24000x12 = 288000, а вместе с 12000 начальниками = 300000 человек; эти не нуждались в переписи; они были раньше зарегистрированы. Теперь понятно. В книге Самуила дан результат переписи Иоаба, а в Хронике дано общее число. 16) Специальные выражения при особых условиях, דבר שהוא מיוחד במקומו‎; например, у пророка Малахи (2, 16) Бог необычно называется «Богом Израиля», אלהי ישרא‎, между тем как все повавилонские пророки называют Его «Богом Цебаот». 17) Непонятное в одном месте объясняется в другом, שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר דבר‎. Таких случаев в Св. Писании очень много. 18) Общее предписание, выраженное в частной форме, как более обычной, דבר שנאמר במקצתו ונוהג בכל‎. Например: «Не ограбь бедного, потому что он беден» (Притч., 22, 22), ну а богатого разве можно грабить? Конечно нет, но Св. Писание говорит о бедном потому, что его чаще всего обижают. Эта М. часто применяется и в галахе; так, например, сказано: «И мяса растерзанного (животного) в поле не ешьте» (Исх., 22, 30); мясо растерзанного животного и в городе запрещено, но Тора приводит пример, чаще встречающийся. 19) Сказанное об одном подлежащем относится к параллельному ему, דבר שנאמר בזה והוא הדין לחברו‎. — Пример: «Свет сияет на праведника, а у чистого сердцем — радость» (Пс., 97, 11). В силу параллелизма свет и радость — удел того и другого. 20) Сказанное об одном относится только к другому, если первый в этом не нуждается. — Пример: в предсмертном благословении Моисея колено Иудино упоминается 2 раза, а колено Симоново ни разу; одно из этих упоминаний относится к Симону. Заметим, что эта М., пригодная разве только для целей свободной агады, не могла, конечно, быть принята в число галахических М. р. Исмаила. Тем не менее этой М. воспользовались в весьма серьезной галахе; а именно: если кто при закалывании жертвы думал съесть ее вне назначенного для этого места, она сейчас же становится негодной, לדבר אחר אם אינו ענון לזה תניהו ענין‎ (Сифра к Лев., 7, 18 и к Лев., 19, 6). В Гемаре эта М. еще чаще встречается в применении к галахе. 21) При сравнении объекта с двумя предметами надо дать ему наилучшее, что есть в обоих. Праведник цветет, как пальма, возвышается, как кедр ливанский (Пс., 92, 13). Пальма дает плоды, но не дает тени; кедр дает тень, но не плоды. Праведный дает и то, и другое. 22) Сказанное о первом (в стихе с параллелизмом) относится ко второму, מוכיח עליו מדבר שחבירו‎ — обыкновенное экзегетическое правило; например, Пс., 38, 2: слово אל‎ в первой половине стиха относится и ко второй половине. 23) Сказанное о втором относится и к первому (то же правило в обратном виде). 24) Входившее в состав общего положения и выделенное для пояснения, что оно важнее всего остального, דברשהי הבכלל ויצא ללמד על עצמו‎. Примеры: Иошуа 2, 1: «страну и Иерихо»; II Сам., 22, 1: «от всех врагов и от Саула». 25) Входившее в состав общего положения и выделенное для пояснения чего-либо, דבר שהיה בכלל ויצא ללמד על חבירו‎. Смысл этой М. противоположен галахической М., вошедшей в состав 13-ти М. р. Исмаила. 26) Притча, משל‎ (см. Машал). 27) Соответствие чисел, מנגד‎; само Писание дает пример этой М. Бог назначил 40 лет быть евреям в пустыне в наказание за 40 дней, проведенных обозревателями Палестины (Числ., 14, 34). 28) Игра слов, ממעל‎ или לשון נופל על לשוּן‎. Пример: Ис., 5, 7. 29) Гематриа, גימטריא‎ (см.). 30) Notaricon, נוטריקון‎ (см. Нотарикон), — аббревиатура. 31) Перестановка слов, מוקדם ומאוחר בענין‎. В I Сам., 3, 3 читаем: «И светильник Божий еще не погас, и Самуил лежал в храме Господнем, где ковчег Божий». Разве можно спать в храме, где даже сидеть не разрешается? Надо читать этот стих так: «И светильник Божий не погас еще в храме Господнем, где ковчег Божий, а Самуил лежал» и т. д. 32) Перестановка глав, מוקדם ומאוחר בפרשיות‎. 7-ая глава Чисел начинается словами: «И было, когда Моисей поставил скинию и помазал его…» Но постановка скинии имела место в первый день первого месяца второго года по выходе из Египта (Исх., 40, 1), следовательно, все содержание книги Левит и первых 6 глав книги Чисел имело место после того, что описано в 7-й главе Чисел. Из этого явствует, что в следовании глав не соблюдается хронологический порядок.

Ср.: Sifra, с комм. RABaD, изд. Вейса; Sifra, с комм. Korban Aharon, — введение Middot Aharon; P. Симсон из Шинона, Keritot, изд. Jacob Chagiz с его прибавл. תחילת חכמה‎, Варшава, 1884; Jeschua ha-Levi, הליכות עולם‎ с комм. C. Algazi, יבין שמועה‎, 3-е изд., Варшава, 1883; A. Schwarz, Kal wa-Chomer, еврейский перевод, Краков, 1905; его же, Gezera-Schawa, так же еврейский перевод; Малахи Коген, יד מלאכי‎, 4-е изд., Пшемысль, 1888, ср. оглавление; Г. Каценеленбоген, Netibot Olam, комм. к барайте де р. Элиезер, Вильна, 1832.

Л. Каценельсон.1.