Акиба бен-Иосиф — самый выдающийся таннай, род. ок. 50 г., ум. мученической смертью примерно в 132 г. Полная, основанная на достоверных источниках история А. вряд ли будет написана, несмотря на то, что он, бесспорно, более, чем кто-либо другой, имеет право называться отцом талмудического иудаизма (Иер. Шек. III, 47б; Рош га-Шана, I, 56д). Предание не обошло А. (см. след. статью: А. в легенде); но, несмотря на богатейший материал, разбросанный в талмудической литературе, мы можем составить себе далеко не полное представление о человеке, который почти на два тысячелетия наметил путь для раввинского иудаизма. Акиба бен-Иосиф (עקיבא по вавилонскому правописанию и עקיבה — в отличие от עקביא — по палестинскому), обычно называвшийся просто Акиба, не отличался знатностью происхождения. За ним не было «заслуг отцов» (זבות אבזת), т. е. родовитости, и этим объясняют факт, что он никогда не занимал поста председателя синедриона, которого он был достоин по своей глубокой учености и авторитетности в вопросах законоведения (Берах., 27б). Из романической истории женитьбы А. на дочери богатого иерусалимского гражданина Кальбы Сабуа, у которого он будто бы служил пастухом (см. соотв. статью), достоверно лишь то, что А. действительно в молодости был пастухом (Иеб., 16а, 86б) и, как полный невежда (ам-гаарец), был смертельным врагом ученых. Жена его называлась Рахилью (Абот раб. Нат., изд. Schechter, VI, 29); она была дочерью совершенно неизвестного человека по имени Иошуа, который упоминается (М. Яд., III, 5) только как тесть А. Она осталась непоколебима в своей привязанности к мужу и в тот критический период жизни Α., когда он решил сесть в качестве ученика у ног людей, ему прежде столь ненавистных. Согласно достоверному преданию (Аб. раб. Нат., цит. м.), А. сорока лет от роду, будучи отцом многочисленной семьи, стал усердно посещать академию своего родного города Лидды. Во главе академии стоял в то время Элиезер бен-Гирканос, и тот факт, что он был первым учителем А. и единственным, кого он впоследствии отмечал титулом «рабби», весьма важен для установления года рождения А. Известно, что в 95—96 г. А. достиг уже выдающегося положения (Grätz, Gesch. d. Juden, 2 Aufl., IV, 121) и, далее, что он учился тринадцать лет, прежде чем сам сделался учителем (Аб. p. H., цит. место). Таким образом, начало его ученичества следовало бы отнести к 75—80 годам. Принимая во внимание, что Элиезер, как ученик Иоханана бен-Заккаи, не пользовался бы таким авторитетом при жизни своего учителя, время которого нам известно, а с другой стороны, считаясь с преданием, по которому Α. сорока лет от роду принялся за изучение закона, мы придем к заключению, что он должен был родиться приблизительно в 40—50 г. Кроме Элиезера, А. имел еще других учителей — главным образом в лице Иошуи бен-Ханания (Аб. раб. Н., цит. м.) и Нахума из Гимзо (Хаг., 12а). С патриархом р. Гамлиелем II, с которым он встретился позднее, он был в товарищеских отношениях. В известном смысле в число наставников А. можно включить р. Тарфона (Кет., 84б); но ученик превзошел своего учителя, и р. Тарфон сделался одним из наиболее горячих почитателей А. (Сифре, Числ., 75). А. оставался в Лидде (Рош га-Шана, I, 6), вероятно, до тех пор, пока там жил р. Элиезер, а затем основал свою собственную школу в Бене-Бераке, находившемся на расстоянии пяти римских миль от Яффы (Санг., 32б; Тосеф. Шаб., III, 3). Некоторое время А. жил также в Зифроне (ныне Зафран), близ Хамата (см. Сифре к Числ., 4; Баб. Кам., 113а). Из школы А. вышли значительнейшие таннаи середины второго столетия, из коих особенного внимания заслуживают р. Меир, р. Иуда б.-Илай, р. Симеон бен-Иохай, р. Иосе бен-Халафта, р. Элеазар б.-Шамуя и р. Нехемия. Все они достигли большой славы; но, кроме них, Α., без сомнения, имел еще много учеников, имена которых до нас не дошли. Число их в Агаде указывается различно: в 12.000 (Beresch rab., LXI, 3), в 24.000 (Иеб., 62б) и даже в 48.000 (Нед., 50а). Что на эти числа следует смотреть лишь как на агадическую гиперболу, а не принимать их, как это делают новейшие историки, за действительные числа политических приверженцев Α., видно из Кет., 106а, где встречаются подобные же преувеличения, касающиеся числа учеников других учителей. Участие, которое А. принимал в войне Бар-Кохбы, не может быть точно установлено по источникам. Единственный достоверный факт, касающийся его отношений к Бар-Кохбе, заключается в том, что славный учитель действительно видел в горячем патриоте обещанного Мессию (Иер. Таанит, IV, 68д); это все, что есть достоверного относительно участия А. в восстании. Многочисленные путешествия, которые, согласно талмудическим сообщениям, совершал А., едва ли могут быть приведены в связь с политической агитацией. В 95—96 г. А. был в Риме (Grätz, Gesch. der Juden, IV, 121), а несколько ранее 110 года он был в Нагардее (М. Иеб., ХVI, 7); но эти путешествия могли и не иметь прямого отношения к планам восстания. Принимая во внимание обычный в то время способ путешествовать, мы не найдем ничего необыкновенного в том, что A. по дороге посетил и много других мест со значительными еврейскими общинами (Neuburger в Monatsschrift, 1873, p. 393), но определенными сведениями относительно цели этих путешествий мы не обладаем. Предположение, что А. жил в Ганзаке, в Мидии, основывается на неправильном чтении двух мест (Ber. rab., XXXIII, 5 и Аб. Зара, 34а), где вместо А. следует читать «Укба» — «вавилонянин», как на это указал Раши в Таанит, 11б. Подобным же образом в Бер., 8б следует вместо А. читать Симон б.-Гамлиель, как это и делает Песикта (изд. Buber, IV, 33б). Достаточным основанием для того, чтобы оспаривать непосредственное участие А. в современном ему политическом антиримском движении, является разъяснение Барайты (Бер., 61б), по которому А. претерпел мученическую смерть из-за несоблюдения эдикта Адриана, запрещавшего как выполнение законов еврейской религии, так и их изучение; таким образом, причиной смерти А. эта Барайта считает религиозный, а не политический мотив. Смерть Α., которая (Санг., 12а) последовала после долгого заточения, должна была иметь место около 132 г., еще до подавления восстания Бар-Кохбы; в противном случае, по замечанию Франкеля (Darke ha-Mischna, стр. 121), является совершенно непонятной медлительность римлян в совершении казни. Что некоторые эдикты Адриана, запрещавшие отправление еврейских религиозных обрядов, предшествовали падению Бар-Кохбы — явствует из Мехильты Мишпатим, 18, где А. в мученической смерти двух своих друзей видит роковое предзнаменование для своей собственной судьбы. Во всяком случае не подлежит сомнению, что А. пал жертвой религиозных репрессий, предпринятых на политической почве. Легенды относительно времени и характера смерти Акибы весьма многочисленны, но лишены исторической достоверности.
Прежде чем перейти к рассмотрению учения Α., уместно сказать несколько слов о его личном характере. Неправильно было бы, согласно с обычным мнением о фарисеях, представлять себе его в виде гордого и заносчивого рабби, с пренебрежением взирающего на простой народ. Насколько А. в действительности был скромен, видно из надгробной речи, произнесенной им над могилой его сына Симона. К людям, собравшимся отовсюду отдать последний долг покойному, он обратился со следующими словами: «Братья по дому Израиля, слушайте меня. Не потому, что я ученый, вы явились в таком большом числе: ведь среди вас есть многие, которые изучали закон больше моего; и не потому, что я богатый человек: среди вас есть многие богаче меня. Народ с юга знает Акибу; но откуда его знать людям из Галилеи? Он известен мужчинам, но откуда могут его знать женщины и дети, которых я вижу здесь? Однако я знаю, что велика будет вам награда за то, что вы потрудились прийти с целью выказать уважение к Торе и исполнить религиозную обязанность» (Семах., VIII; М. Кат., 21б). Скромность — любимая тема Α., к которой он часто возвращается. «Кто высоко себя ценит за свои познания, — говорит он, — подобен падали, лежащей у дороги: прохожий с отвращением отворачивается от нее и спешит пройти мимо» (Аб. р. Нат., изд. Шехтера, XI, 46). Другое изречение его, приводимое им от имени Бен-Азая (Wajikra rab., 1, 5), особенно интересно своим почти буквальным совпадением с одним афоризмом Нового Завета (Лука, ХIV, 8—12): "Выбирай места несколькими ступенями ниже, чем ты заслуживаешь; ибо лучше, чтобы тебе сказали: «Поднимись выше», чем если бы тебе сказали: «Сойди вниз» (см. Притчи Соломона, ХХV, 7). Но несмотря на свою скромность, когда дело касалось серьезного вопроса, не имевшего личного характера, А. не преклонялся ни перед каким авторитетом. Эта черта деятельности А. проявляется в его отношениях к патриарху Гамлиелю II. Убежденный в необходимости для иудаизма центрального авторитета и стремясь упрочить за патриархом духовное главенство над евреями, А. являлся преданным приверженцем и другом Гамлиеля (Аб. р. Н., II, 9). Но, с другой стороны, А. твердо держался того мнения, что власть патриарха должна быть ограничена как писаным, так и устным законом, толкование которого составляет прерогативу ученых. И. А. был достаточно смел, чтобы по своим взглядам поступать в обрядовых вопросах в самом доме Гамлиеля вопреки решениям последнего (Тосефта, Бер., IV, 12). — Относительно других личных качеств Α., напр. его благотворительности и внимания к больным и нуждающимся, см. Нед., 40а, Wajikra rab. 34, 16 и Тосефта, Мег., IV, 16. Следует отметить, что А. занимал должность попечителя бедных (Маас., Шени, V, 9, и Кид., 27а). — Еще в большей степени, чем своим великодушием и нравственными качествами, выдавался А. умственной мощью, благодаря которой он приобрел огромное влияние как на своих современников, так и на потомство. Прежде всего А. принадлежит заслуга окончательного установления канона книг Ветхого Завета. Самым категорическим образом протестовал он против канонизации некоторых апокрифов и Экклезиаста. Свое мнение о первых А. выражает в следующих словах: "Тот, кто читает (в синагоге ?) книги, не принадлежащие к канону, лишается удела в будущей жизни. Это следует понимать в смысле чтения вслух в синагоге, так как навряд ли А. мог что-нибудь иметь против приватного чтения апокрифов; это между прочим видно из того, что он сам часто пользовался Экклезиастом (Bacher, Ag. Tan., I, 277; Grätz, Gnosticismus, p. 120). A. безусловно стоял, однако, за канонизацию Песни Песней и книги Эсфири (Яд., III, 5; Мег., 7а; ср. Вейс, Дор-дор, II, 97). В основе неприязни А. к апокрифам лежало его желание обезоружить христиан и главным образом иудео-христиан, которые извлекали из апокрифов свои «доказательства» о преимуществе христианского учения; этот же мотив руководил Акибой и в его стремлении освободить евреев диаспоры от владычества Септуагинты, ошибки и неточности которой искажали истинный смысл Писания и нередко являлись в руках христиан аргументом против евреев. Человеком вполне по сердцу А. был Аквила (см.); под руководством А. он дал говорящим по-гречески евреям талмудическую Библию (Иероним, Исаия, VIII, 14; Иер. Кид., I, 59а). А. принимал, вероятно, участие в редакции Таргума, во всяком случае основного текста так называемого Таргума Онкелоса, который в своей галахической части вполне отражает воззрения Α. (Ф. Розенталь Бет Талмуд, II, 280). Истинный гений А. обнаруживается особенно в его трудах в области галахи, как в систематизации ее традиционного материала, так и в дальнейшем ее развитии. В конце первого столетия христианской эры положение галахи, т. е. религиозной практики, так же как и иудаизма вообще, было весьма шатким. Отсутствие какого-либо систематического собрания нагроможденных галах делало невозможным их изложение в форме, удовлетворявшей требованиям практической жизни. Методы теоретического изучения галахи были также жалки. Отдельные, занимавшие руководящее положение таннаи различно смотрели на методологию и экзегетику, эти две основы галахического творчества, и различно их применяли. Согласно имеющему за собою историческую достоверность преданию, А. систематизировал и привел в методический порядок Мишну, т. е. галахический кодекс, и Мидраш, т. е. обоснование галахи библейскими текстами и логическими мотивами (Иер. Шек., V, 48с, по тексту, исправленному Рабиновичем в «Дикдуке Соферим», р. 42; ср. Гит. 67а и Dünner, в Monatsschrift, XX, 453, также Bacher в Rev. et. juives, XXXVIII, 215).
Так. наз. «Второзаконие рабби Акибы» (Δευτερώσεις του χαλουμ, ένου ραββί Άκιβά), упоминаемое Епифанием (Adversus haereses, XXXIII, 9 и ХV, конец), равно как «Великие мишнайот Акибы», приводимые в Мидр. Schir ha-Schir. rab., VIII, 2 и Koheleth rab., VI, 2, — вернее будет считать не самостоятельными мишнайот (δευτερώσεις), существовавшими в то время, а учениями и воззрениями Α., изложенными в официально признанных Мишне и Мидраше. Но в то же самое время правильно будет признать, что Мишна Иегуды Ганаси (называемая просто — Мишна) ведет свое происхождение от школы Α., и большинство ныне существующих галахических мидрашим должно тоже приписать А. — Иоханан бар-Напаха (199—279) сделал следующее важное замечание относительно происхождения и составления Мишны и других галахических трудов: «Все анонимное в Мишне — идет от рабби Меира, все анонимное в Тосефте идет от р. Нехемии, все анонимное в Сифре — от р. Иегуды и все анонимное в Сифри — от р. Симона; но все они следуют системе р. Акибы» (Санг., 86а). А. приписывают разделение галахического материала на три части: 1) кодифицированную галаху, т. е. Мишну; 2) Тосефту, которая в своей первоначальной форме представляла собою короткую логическую аргументацию к Мишне, и 3) галахический Мидраш. К галахическим мидрашим, вышедшим из школы Акибы, принадлежат: Мехильта рабби Симона на Исход (только в рукописи); Сифра на Левит; Сифри Зутта на Числа (рукопись в Мидраш га-Гадол издана впервые Б. Кёнигсбергом в 1894 г.) и Сифри на Второзаконие, галахическая часть которой принадлежит школе А. Но как ни удивительна выполненная А. систематизация галахи, ее далеко оставляет за собой его герменевтическая и галахическая экзегеза, составляющая основу всего талмудического учения. Громадное различие между галахой до и после А. может быть коротко изложено следующим образом. Древняя галаха была, как показывает самое слово, кодексом религиозной практики, обязательность которой была освящена традицией; в ней мы находим полученные путем известной логической дедукции добавления к Торе распространительного, а в некоторых случаях ограничительного характера. Оказанное этому толковательному методу противодействие со стороны саддукеев — особенно сильное в последний век дохрист. эры — вызвало к жизни галахический Мидраш, задачей которого было посредством известных логических формул (מדזת) доказать, что традиционный материал логически вытекает из самого же закона. Могло бы казаться, что с разрушением храма, положившим конец саддукеизму, должен был бы исчезнуть и галахический Мидраш. Это бы неминуемо и случилось, если бы против традиционной галахи не выступили новые протестанты в лице еврейских адептов христианства. Для этого А. создал свой собственный Мидраш; при помощи его он насильно внес традицию в самый текст Св. Писания, авторитет которого признавался и последователями христианства. В нагроможденном материале устного учения, которое до него было лишь предметом простого знания, а не науки, А. нашел неисчерпаемый источник, из которого при помощи им же созданного метода можно было добывать все новый и новый материал. Если древнюю галаху можно рассматривать как продукт внутренней борьбы между фарисеизмом и саддукеизмом, то галаху А. должно признать результатом внешнего столкновения иудаизма, с одной стороны, и эллинизма и эллинского христианства — с другой. Без сомнения, Акиба пришел к убеждению, что необходимо всеми способами укрепить ту духовную связь между евреями, которая стала грозить распадением после разрушения еврейского государства. Размышляя о существе этой связи, А. увидел, что Библия одна не может заполнить всего ее содержания ввиду того, что и для христиан она также является божественным откровением. Еще менее пригодилось бы для этой цели установление религиозной догмы; помимо того, что догматизм был вообще противен духу раввинского иудаизма, догма парализовала бы его способность к дальнейшему развитию. Было уже упомянуто, что А. был творцом талмудического перевода Библии, выработанного им при помощи его ученика Аквилы и долженствовавшего, по мысли Α., сделаться достоянием всего еврейского народа. Это, если так можно выразиться, иудаизирование Библии было произведено в противовес христианству. Но этой меры было недостаточно, чтобы избежать всех грозивших опасностей. Можно было опасаться, что евреи благодаря способности легко приспособляться к окружающей обстановке — что являлось их отличительной чертой уже в то время — попадут в сети греческой философии и даже гностицизма. Пример его товарища и друга, Элиши бен-Абуи, порвавшего с иудаизмом, еще более укрепил А. в его убеждении, что необходимо создать какой-нибудь противовес духовному влиянию со стороны нееврейского мира. С этой целью А. стремился возвести в доктрину систему изоляции, которую на практике применяли фарисеи; он желал ввести в область духовной и интеллектуальной жизни тот метод, которого они держались в жизни обыденной, и ему действительно удалось найти твердые обоснования для этой своей системы. Основным ее принципом он выставил то положение, что манера изложения, употребительная в Писании, совершенно отлична от принятой во всех прочих книгах. В языке Писания нет ничего, что было бы только формой: все есть сущность. Нет ничего излишнего — ни слова, ни слога, ни даже буквы. Важнейшее значение должно признать за всякой особенностью выражения, каждой частицей, каждым значком; все в Писании, какою бы мелочью оно ни казалось, имеет широкое значение, глубокий смысл. Подобно Филону (см. Siegfried, Philo v. Alex., p. 168), который в еврейской конструкции неопределенного наклонения с личной формой того же глагола (конструкции, легко подмечаемой и в переводе Септуагинты) и даже в отдельных частицах, наречиях, предлогах и т. д. усматривал сокровенную связь с философскими и этическими доктринами, А. в отдельных словах Писания умел находить указания на множество важных обрядовых норм, законодательных положений и этических поучений (см. Hoffmann, Zur Einleitung, pp. 5–12, и Grätz, Gesch., IV, 427). См. Meтоды толкования.
Таким образом Α., убежденный как в неизменности Священного Писания, так и в необходимости развития иудаизма, сумел помощью своего метода примирить эти два, по-видимому, безнадежных противоречия. Следующие два примера могут яснее иллюстрировать эту мысль: 1) Высокое представление о достоинстве женщины, которое А. разделял с большинством прочих фарисеев, заставило его отменить древний восточный обычай, запрещавший женщине в известные периоды всякое общение с людьми. И он достиг этого, комментируя по своему методу то самое место Писания, на котором этот остракизм был обоснован предшествовавшими ему интерпретаторами Торы (Сифра к Левит, 15, 33 и Шаб., 64б). — 2) Библейское законодательство в некоторых своих частях, напр. Исх., 21, 7, где речь идет о праве отца продавать свою дочь в рабство, не могло быть примирено А. с его взглядами на еврейскую женщину. Дело в том, что старая галаха, опираясь на буквальный смысл текста, поняла этот закон в том смысле, что отцу предоставляется продать свою дочь в наложницы, что последняя становится собственностью купившего ее, что она получает свободу после 6 лет, подобно еврейскому рабу, но она и не настоящая жена, и муж имеет право удалить ее без «разводного письма». А. находил такое отношение к еврейской женщине невозможным. Поэтому в противоположность древней галахе А. держится того мнения, что закон предоставляет отцу только право отдать свою дочь в услужение, но не в наложницы. Если господин ее взял ее себе (или сыну) в жены, то она становится полноправной женою (Мехильта к Исх., 21, 7. Подробно об этом у Geiger, Urschrift, 187; cp., однако, Malbim к указанному месту Мехильты Hatorah we-hamizwah, Schemoth, 21, 7, — где приводится версия Ильи Виленского, по которому p. A. держится противоположного мнения). Насколько мало А. заботился о букве закона, когда она, по его мнению, противоречила духу иудаизма, видно из его отношений к самарянам. Как по политическим, так и по религиозным мотивам А. считал желательными дружеские отношения к этим полуевреям. В противоположность традиции, А. разрешал не только делить с ними трапезу (Шеб., VIII, 10), но и заключать с ними браки (Кид., 75б). Последнее тем более замечательно, что обычно в вопросах брака А. был так строг, что объявлял всякую запрещенную связь абсолютно недействительной (Иеб., 92а), а потомство незаконнорожденным (Кид., 68а). Таким же образом А. доходит почти до полного уничтожения библейского предписания относительно «килаим»; почти каждая глава отдела под этим заглавием содержит смягчительные толкования А. Любовь к Святой земле, которую он, как истинный националист, часто выражал горячо (Абот р. Нат., XXV, 3), была так сильна в нем, что он стремился освободить земледелие от чрезмерного ригоризма закона. Этих примеров достаточно, чтобы оправдать взгляд на Α. как на человека, которому иудаизм в значительнейшей степени обязан своею жизненностью и своей способностью к дальнейшему развитию (см. Фарисеи, Бет-Гиллель).
Несмотря на то, что А. отрицательно относился ко всяким философским построениям, он — единственный таннай, создавший нечто вроде религиозной философии. Таннаитская легенда (Хаг., 14б; Тосеф. Хаг., II, 3) повествует, что из четырех вошедших в «Сад» — פרדם (область философских исканий), А. был единственный, вернувшийся оттуда невредимым. Это показывает, насколько живо было в последующих поколениях воспоминание о философских исканиях А. (см. Элиша бен-Абуя). Изречения А. (Абот, III, 14, 15) дают представление о сущности его религиозного миросозерцания. Они гласят: "Дорог человек, ибо он создан по прообразу, בצלם, как сказано в Писании: «По образу — Бог создал человека» (Быт., 9, 6). — «Все предопределено, но всякому дана свобода (воли)». — «Мир управляется милосердием… но божественное возмездие определяется перевесом хорошего или дурного в поступках человека». Антропология А. исходит из положения, что человек создан בצלם, т. е. не по подобию Бога без общепринятого соединения слов בצלם אלהים, а просто по подобию, по первоначальному типу, или, говоря философским языком, по «идее», которую Филон в согласии с палестинской теологией называет «первым небесным человеком» (см. Adam Kadmon). Как строгий монотеист, А. восставал против всякого сравнения Божества с ангелами и объявлял чистейшим богохульством традиционное толкование слов כאחד ממגו (Быт., 3, 22) в смысле — «подобно одному из нас». Весьма интересно, что один из современников Α., Юстин Мартир, называет старое толкование «еврейскою ересью» (Dial, cum Tryph., LXII). В своем настойчивом стремлении по возможности резче оттенить несравнимость божественной природы Α. низводит ангелов на ступень смертных существ и, намекая на Псалм 78, 25, утверждает, что манна есть действительно пища ангелов (Иома, 75б). Это мнение А. было принято (по словам Юстина, ibid., LVII) всеми современниками, несмотря на энергичные возражения его товарища Исмаила. — Интересны слова Α., направленные против иудео-гностического учения (Recognit., III, 20; Сифри, Числа, 103; Сифра, Ваикра, 2), по которому Бога могут видеть ангелы, как духовные существа, представляющие собой не что иное, как благочестивых усопших, лишенных своей телесной оболочки. А. утверждает (Сифра, ук. м.). что даже ангелы не могут созерцать сияния Божества, и толкует стих Писания (Hex., 33, 20) «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (וחי) так, как если бы было сказано: «Не может увидеть Меня человек или иное бессмертно живущее существо». Наряду с трансцендентальностью природы Божества Α., как гласит вышеприведенное изречение, отстаивает свободу воли, не ставя ей пределов. Последнее утверждение А. отрицает христианское учение о греховности и испорченности человека и находится в очевидном противоречии с его взглядом на божественное предопределение. Он осмеивает тех, которые оправдывают свои грехи предполагаемой врожденной испорченностью (Кид., 81а). Но главным образом А. боролся не против этой по своему происхождению еврейской доктрины, а против исходящего из нее христианского учения, по которому божественное милосердие зависит от веры в Христа и крещение. По этому поводу А. говорит: "Блаженны вы, сыны Израиля, что вы благодаря своему Небесному Отцу сами себя очищаете, как сказано (Иер., 17, 13): «Надежда Израиля — Бог» (Мишна, Иома, конец). Мы здесь имеем на еврейском языке игру слов, так как слово מקזה имеет два значения — «надежда» и «бассейн для очистительного омовения». В противоположность христианскому утверждению о божественной любви А. выдвигает на первый план справедливое возмездие Божества, стоящее выше всякой случайности и произвольности (Мехильта, Бешалл., 6). Ho A. далек от того, чтобы считать справедливость единственным атрибутом Бога: согласно с воззрением древней палестинской теологии на понятия מדת הדין («мера справедливости») и מדת הרחמים («мера милосердия»; Beresch. rab., XII, конец; χαριστική и κολαστική Филона, «Quis Rer. Div. Hères.» 34, ed. Mangey, I, 496) — он учит, что Бог соединяет благость и милосердие со строгой справедливостью. Идея справедливости, однако, настолько первенствует в системе Α., что он не хочет допустить, чтобы божественное милосердие и благость понимались как нечто неограниченное. Отсюда его уже приведенное выше изречение: «Бог управляет миром с милосердием, но в соответствии с преобладанием дурного или хорошего в поступках человека». Старый вопрос о страданиях благочестивых и благополучии злых и дурных, который в эпоху А. стал особенно животрепещущим, А. решает в том смысле, что благочестивые наказываются в земной жизни за их немногочисленные проступки с тем, чтобы в загробной жизни уже испытывать полное блаженство, между тем как дурные люди еще в земной жизни получают возмездие за то небольшое добро, что они совершили, а в загробной жизни им придется расплатиться за свои многочисленные грехи (Beresch. rab., XXXIII; Pesikta, изд. Бубера, IX, 73а). Благодаря твердой последовательности Α. его взгляды на этику и правосудие логически вытекают из его философской системы. Божественный атрибут, правосудие, должен являться образцом для человека. «В правосудии нет места милосердию!» — на этом принципе стоит законодательная доктрина А. (Кет., IX, 3), и Α., не скрывая своего мнения, осуждает евреев за то, что они воспользовались награбленным у египтян добром (Beresch. rab., ХХVIII, 7). Из своих взглядов на отношение между Богом и человеком А. делает заключение, что проливающий человеческую кровь как бы умаляет образ Божий (Beresch. r., XXXIV, 14); слова כאילז ממעט את הדמזת означают: под «образом Божиим» надо понимать тот высший идеал совершенства, который человечество во всей его совокупности способно осуществить при полном развитии всех присущих ему умственных и нравственных качеств; а так как каждый человек в отдельности благодаря индивидуальным свойствам в известной степени содействует достижению этого совершенства, называемого «образом Божиим», то уничтожение какой-либо личности есть умаление образа Божия. Поэтому главным и величайшим принципом иудаизма Акиба признает завет «Люби ближнего своего, как самого себя» (Лев., 19, 18; Сифра, Кидушим, IV). А. не утверждает, однако, что соблюдение этого принципа равносильно исполнению всего закона, и в одном из своих полемических толкований Писания энергично выступает против мнения христиан, что иудаизм есть лишь религия нравственности (Мех., Шира, 3, 44а, изд. Вейса). — Несмотря на свои философские воззрения, А. был строгим евреем-националистом. Его учение о Мессии было реалистичным, политическим, как показывает провозглашение им Бар-Кохбы Мессией. Согласно этому учению, А. ограничивает мессианскую эпоху сорока годами, чтобы она, подобно царствованиям Давида и Соломона, умещалась вся в течение одной человеческой жизни, в противоположность обычному представлению об этой эпохе как о тысячелетии (Мидр. Тегил., ХС, 15). Должно различать, однако, между мессианской эпохой и будущим миром (עזלם הבא). Последний наступит после разрушения этого мира (Рош га-Шана, 31а). К участию в будущем мире будет допущен весь Израиль, за исключением поколения, странствовавшего в пустыне, и десяти колен (Санг., 110б). Но и будущий мир А. окрашивает своими националистическими симпатиями; так, он делает Мессию (которого, согласно с Иезек., 37, 24, он отождествляет с Давидом) судьею всего языческого мира (Хаг., 14а). — Человек, подобный Α., естественно должен был стать героем многочисленных легенд (см. А. в легенде). Следующие два образчика показывают, каким ореолом была окружена для последующихе поколений личность их великого учителя. «Когда Моисей взошел на небо, он увидел Бога, занятого приделыванием коронок к буквам Торы. На свой вопрос о назначении этих коронок он получил в ответ: «Придет муж, по имени Акиба бен-Иосиф, который выведет галаху из каждого значка и каждой коронки над буквами закона». Просьба Моисея взглянуть на будущее светило закона была удовлетворена, но он пришел в смущение, внимая его учению, так как не был в состоянии понять его» (Мен., 29б). Этот рассказ в наивной форме дает картину деятельности Α. как отца талмудического иудаизма. Следующее повествование о его мученической кончине выдержано в более высоком тоне и представляет достойную оценку его принципов. Когда Руф — «тиран Руф», как его называют еврейские источники, — бывший послушным орудием мстительности Адриана, передал маститого А. в руки палача, наступило как раз время чтения «Шема». Полный благоговения, А. восторженно прочитал молитву, несмотря на предсмертные муки; когда Руф спросил его, не чародей ли он, что не чувствует боли, А. ответил: "Я не чародей, но я рад представившейся мне возможности возлюбить Бога моего «всей жизнью моей», тогда как до сего дня я мог любить его лишь «всем достоянием моим» и «всей силою моею»; со словами «Бог един» на устах А. скончался (Иер. Бер., IX, 14б; в несколько другой версии в Вав., 61б). Чистый монотеизм был для Акибы сущностью иудаизма: во имя его он жил, работал и умер. См. подробнее в статье Акиба бен-Иосиф в легенде. — Ср.: Франкель, «Дарке га-Мишна», стр. 111—123; И. Брюлль, «Мебо га-Мишна», стр. Бер. 116—122; Вейс, Дор, II, 107—118; Оппенгейм в «Beth Talmud» II, 237—246, 269—274; I. Gastfreund, Biographie des R. Akiba, Lemberg, 1871; И. C. Блох в Mimizrach u-Mimaarab 1894, стр. 47—54; Grätz, Geschichte d. Juden, IV (см. указатель); Ewald, Gesch. d. Volkes Israel, VII, 367 и след.; Derenbourg, Essai, стр. 329—331 и след., 418 и след.; Hamburger, R. B. u. T., II, 32—43; Bacher, Ag. d. Tan., II, 59 и след.; Landau в Monatsschrift, 1854, стр. 45—51, 81—93, 130—148; Dünner, ib., 1871, стр. 451—454; Neubürger, ibid., 1873, стр. 385—397, 433—445, 529—536; D. Hoffmann, Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim, стр. 5—12; Grätz, Gnosticismus, стр. 83—120; F. Rosenthal, Vier Apokryph. Bücher… R. Akiba’s, особенно стр. 95—103; 124—131; S. Funk, Akiba, Jena, 1896; M. Poper, Pirke R. Akiba, Wien, 1808; Lehmann, Akiba, Historische Erzählung, Frankfurt a. M., 1860; Виткинд, «Хут-га-Мешулаш», Вильна 1877; Braunschweiger, Die Lehrer der Mischnah, стр. 92—110. [Л. Гинцберг в J. E., I, 304—308, с некоторыми добавлениями].
Б. К.3.