Pro domo sua. Обыденность трагедии
правитьВ «Дневнике Писателя за 1878 год» Достоевским переданы «Два самоубийства». «Один из уважаемых моих корреспондентов сообщил мне, — рассказывает здесь Достоевский, — об одном странном и неразгаданном самоубийстве, и я все хотел говорить о нем. В этом самоубийстве все, и снаружи, и внутри — загадка. Эту загадку я, по свойству человеческой природы, конечно, старался как-нибудь разгадать, чтоб на чем-нибудь остановиться и успокоиться». Самоубийца — молодая девушка, лет двадцати трех или четырех не больше, дочь одного слишком известного русского эмигранта и родившаяся за границей, русская по крови, но почти совсем не русская по воспитанию. В газетах, кажется, смутно упоминалось о ней в свое время, но очень любопытны подробности: «она намочила вату хлороформом, обвязала себе этим лицо и легла на кровать… Так и умерла. Перед смертью написала следующую записку:
„Je m’en vais entreprendre un long voyage. Si cela ne réussit pas qu’on se rassemble pour fêter mon ressurection avec du Cliquot. Si cela réussit je prie qu’on ne me laisse enterrer que tout à fait morte, puisqu’il est très désagréable de se reveiller dans un cercueuil sous terre. Ce n’est pas chique!“[1]
То-есть, по-русски:
„Предпринимаю длинное путешествие. Если самоубийство не удастся, то пусть все соберутся отпраздновать мое воскресение из мертвых с бокалами Клико. А если удастся, то я прошу только, чтоб схоронили меня, вполне убедясь, что я мертвая, потому что совсем неприятно проснуться в гробу под землей. Очень даже не шикарно выйдет.1“
В этом гадком, грубом шике, по-моему, слышится вызов, может быть, негодование, злоба, — но на что же? Просто грубые натуры истребляют себя самоубийством лишь от материальной, видимой, внешней причины, а по тону записки видно, что у нее не могло быть такой причины. Но на что же могло быть негодование?., на простоту представляющегося, на бессодержательность жизни? Это те, слишком известные судьи и отрицатели жизни, негодующее на „глупость“ появления человека на земле, на бестолковую случайность этого появления, на тиранию косной причины, с которой нельзя помириться? Тут слышится душа именно возмутившаяся против „прямолинейности“ явлений, не вынесшая этой прямолинейности, сообщившейся ей в доме отца еще с детства. И безобразнее всего то, что она умерла без всякого отчетливого сомнения. Сознательного сомнения, так называемых вопросов, вероятнее всего, не было в душе ее; всему она, чему научена, была с детства, верила прямо, на слово, и это вернее всего. Значит просто умерла от „холодного мрака и скуки“, с страданием, так сказать, животным и безотчетным, просто стало душно жить, в роде того, как бы воздуху не достало. Душа не вынесла прямолинейности, и безответно потребовала чего-нибудь более сложного…
С месяц тому назад, во всех петербургских газетах появилось несколько коротеньких строчек мелкими шрифтом об одном петербургском самоубийстве: выбросилась из окна, из четвертого этажа, одна бедная молодая девушка, швея — „потому что никак не могла приискать себе для пропитания работы“. Прибавлялось, что выбросилась она и упала на землю, держа в руках образ. Этот образ в руках — странная и неслыханная еще в самоубийстве черта! Это уже какое-то кроткое, смиренное самоубийство. Тут даже видимо не было никакого ропота и попрека: просто стало нельзя жить, „Бог не захотел“ и — умерла, помолившись. Об иных вещах как оне с виду не просты, долго не перестается думать, как-то мерещится, и даже точно вы в них виноваты. Эта кроткая, истребившая себя душа невольно мучает мысль. Вот эта-то смерть и напомнила мне о сообщенном мне еще летом самоубийстве дочери эмигранта. Но какие, однако же, два разные создания, точно обе с двух разных планет. И какие две разные смерти! А какая из этих душ более мучилась на земле, если только приличен и позволителен такой праздный вопрос?»
Эта страничка «Дневника» Достоевского всегда почему-то вставала в моей памяти при чтении книг Л.Шестова. Страшная страничка, полная какой-то бездонной глубины живых символов, читанная когда-то давно, давно, не забывается, «долго не перестается думать, как-то мерещится и точно вы… виноваты». Страничка о «двух самоубийствах» в немногих сильных штрихах рисует две трагедии, обе подлинные, но различные до противоположности. Здесь два полюса, два крайних сгиба трагизма. На одном — цинизм отчаяния в мучительно-остром болящем упоении оглядывающий себя, немного любующийся, немного красующийся, в сладострастии ужаса заигрывающий с бездной, в которую летит; во всяком случае это трагизм, по-моему в противность утверждению Достоевского, — сознательный, осознавший себя, свое право, свою правду, оправдавшийся перед собой и бросающий вызов миру, людям и Богу, трагизм осознанный, принявший себя, и потому своеобразно успокоенный, я бы сказал, загнивший от излишка сознательности, самооглядывания. Другая самоубийца с «образом в руках». Это — оборотный полюс — религиозный трагизм с живою верою, не сознающий, не оглядывающийся, почти не видящий себя, правды своей, силы своей, красоты. «В руки твои предаю дух мой»… Скажут, пожалуй, что в случае второго самоубийства в более глубоком смысле — нет настоящей трагедии, что трагедия эта — эмпирическая… Нет, и там, и здесь, трагедия — подлинная, в обеих глубь метафизики, под обеими — хаос шевелится. Правда, самоубийца, заигрывающая с бездной, — «се n’est pas chique!» — провалилась с головой в пропасть смрадного душевного «подполья», самоубийство швеи с образом в руках осталось как будто еще по ею сторону, на большой дороге обыденности, как сказал бы, быть может, Н. А. Бердяев согласно основному противоположению его встатье «Трагедия и обыденность». Но при некотором углублении не столько в философию, сколько в психологию трагизма, легко догадаться, что и обыденность может таить в себе настоящую трагедию, с другой стороны, трагедия может стать обыденностью; и это бывает, бывает настоящая обыденщина трагизма.
«Глубокая ненужность писаний Шестова, — пишет Бердяев, — невозможность сделать из них какое-нибудь общее употребление и делает их в моих глазах особенно ценными и значительными». Это столько же верное замечание, сколько и неверное, главное — оно скользящее, вертящееся и очень легко оборачивается обратной своей стороной, и тогда острота его притупляется. Прав Бердяев, есть — «большая дорога истории» и есть глубокое подполье «провала в трагедию». Есть пошлость в бестрагичном существовании на плоскости большой дороги обыденности, но возможна, — и не только возможна, а бывает и есть, — плоскость и пошлость в трагедии, в ее осознанности до пресыщения, в трагическом самооглядывании, самолюбовании, красовании, в обожествлении трагизма, в культе его, как чего-то окончательного, самодовлеющего, самопитающего. Здесь трагизм засыпает, разлагается, изнутри загнивает и сам убивает себя в упоении самовлюбленности. Из острого, живого и болящего трагизм в этом странном изгибе (психологически, в наростающем сгущении и обостряющемся осознании трагических переживаний, наступающем страшно неожиданно) — вдруг делается плоским, мертвым и смердящим. Этот срыв крайнего напряжения в бездну пошлости, внезапное превращение глубины в плоскость, — раскрывается там, где живой трагизм вдруг оглядывается на себя и на ряду с болью и ужасом переживаний своих начинает замечать тоже и красоту свою, и своеобразную прелесть; он оглядывает себя сначала с ужасом, затем и с удовольствием, с сознанием своего достоинства, своего права, своей особой правды, с любованием отчаянием своим, с сладострастием самоупоенной гибели своей… Такова психология трагедии, очень неудобная для ее логики, таящая опасность для философии трагедии, для трагических философов. Дело трагедии в литературе здесь еще усложняется. Живая трагедия, убегающая от боли своих переживаний в философию трагедии, в «литературу», подобна жене Лота, которая, пытаясь противно предостережению ангела («спасай душу свою; не оглядывайся назад…») оглянуться назад в сторону пылающего Содома, обратилась в соляной столп: «жена же Лотова оглянулась позади его, и стала соляным столпом» (Бытия, XIX, 26). Этот соляной столп трагедии подстерегает ее философию, поскольку она, преодолевая непосредственность переживаний, смотрит назад на их сгорающую красоту, а не вперед перед собой, и тогда ее ждет не трагическая гибель, а гибель трагизма.
И, фактически, разве писания Ницше и Достоевского с их «провалом в трагедию» так уже застрахованы от возможности стать предметом «общего употребления» на «большой дороге истории», обратиться в обыденность, в плоскость. Очень допустимо! К этому, между прочим, клонится, неограниченно приближаясь, Шестов или шестовская точка зрения, если ее последовательно до конца провести. Есть роковая черта, преступая которую, трагедия уже не возвышается над обыденностью, а проваливается в ней, вязнет в ней, погасая и разлагаясь… На этом пути, минуя трагедию обыденности, сознательно возвышаясь над обыденностью в трагедии, легко придти к обыденности трагедии.
Некоторую опасность позиции Шестова, которая с каждой новой книгой этого чуткого писателя все растет, чувствует и Бердяев. «Мне жаль, — пишет он, — что „беспочвенность“ начала писать свой „Апофеоз“, тут она делается догматической, несмотря на подзаголовок „опыт адогматического мышления“. Потерявши всякую надежду, беспочвенность превращается в своеобразную систему успокоения, ведь абсолютный скептицизм также может убить тревожные искания, как и абсолютный догматизм. Беспочвенность, трагическая беспочвенность не может иметь другого „апофеоза“, кроме религиозного и тогда уже положительного. Трагический мотив ослабел в „Апофеозе“ и в этом есть что-то трагически фатальное». Но, хорошо понимая психологическую фатальность апофеоза беспочвенности Шестова, скользкость почвы его философии трагедии, Бердяев сам не гарантирован от грозящих Шестову опасностей, возможность обыденности трагедии подстерегает и его. В самом деле, еще в декабрьской его статье в «Новом Пути», «В защиту свободной мысли и свободного искания», мне чувствовалась сгущенность атмосферы в этом смысле, и не столько в каких-нибудь определенных словах, сколько в общем настроении статьи. Намечая здесь задачи журнала, как он их понимает, Бердяев писал: «для меня никогда[2] не было сомнения в том, что последний завершительный синтез может быть только религиозный, что предельные вопросы и человеческой мысли, и всего человеческого существования, вопросы религиозные. Но не менее для меня ясно, что религия страшно интимна, глубоко индивидуальна, что самый последний ее предел, глубина ее глубин невыразима никакими словами»… Это очень хорошее замечание, но все-таки: «мы узнали, что на самом глубоком и предельном дне наших исканий мистическая вера соединяется с мистическим скептицизмом, и свободы своей мы не можем променять ни на одну из форм религиозного позитивизма, который слишком быстро уничтожает трагедию познания и трагедию всей человеческой жизни»… С позитивизмом, и особенно настойчиво с религиозным позитивизмом, как он его понимает, Бердяев борется и в своей статье «Трагедия и обыденность». Здесь он дает такое, «окончательное», определение позитивизма. «Позитивизмом называется такое умонастроение, при котором полагается предел человеческим стремлениям и переживаниям и этим пределом создается крепость и устойчивость». «С этой точки зрения, — продолжает он далее, — позитивистами могут оказаться не только многие идеалисты, но и некоторые мистики, насколько религия их успокаивает и ограничивает. Трансцендентная метафизика — философия трагедии есть отрицание всякого предела человеческих стремлений и переживаний, всякой системы окончательного успокоения и окончательной устойчивости. То, что можно было бы назвать демонизмом познания, отрицание всяких границ в нашем разгадывании тайны, признание, что нет запретного, что нет ненужного и бесполезного в нашем срывании с древа познания, это и есть психологическая основа трансцендентной метафизики».
Тут есть нечто pro domo sua, к борьбе в сфере новых, так называемых «идеалистических течений». Борьба с позитивизмом извне привносится внутрь, и я глубоко убежден, что и здесь, как в былое время в марксизме, самокритика окажется гораздо плодоноснее критики, а потому я с радостью приветствую этот, пока еще очень скромный и сдержанный, почин Н. А. Бердяева. Но только в его критике, «идеалистической» самокритике, нет ли еще самокритики в еще более узком смысле, борьбы с самим собой, Бердяева с Бердяевым. В его определении позитивизма, если взять это определение, в самом деле, как окончательное и безусловное, таится некоторое несомненное самоотрицание. В декабрьской статье говорилось о всегда несомненном для него завершительном религиозном синтезе, там же Бердяев утверждал, что у него «есть своя крайняя религиозно-философская вера», которая, конечно, подпадая под тяжесть его определения позитивизма, должна быть a priori заподозрена в позитивизме. Не может же быть завершительного синтеза без «крепкости и устойчивости», без предела и окончательности, с другой стороны, в сфере своих метафизических исканий Бердяев, как и всякий другой, всегда может быть заподозрен в позитивизме, так по крайней мере в моментах утверждения, пока он утверждает и еще не отказывается в дальнейших своих преодолениях, своих метафизических переживаниях от того, что он утверждает, а утверждает он чаще всего абсолютно, как бы не предвидя дальнейшего, да иначе психологически невозможно, особенно в плоскости мышления Бердяева. Понятнее было бы, если бы протест против окончательности шел из уст какого-нибудь «критического позитивиста» или «эволюциониста-рационалиста», но от «идеалиста», имеющего «свою крайнюю религиозную веру», слышать его — неожиданность. Если же принять формулу позитивизма Бердяева, только как относящуюся к «философии» (он и пишет далее, «никакая философия не может целиком уничтожить психологического, первичного нашего скептицизма, это в силах сделать только религия»), то в этом случае она окажется бездейственной против религиозного позитивизма, против предельности в психологии религиозных переживаний. Но моя задача вовсе не в том, чтобы ловить на противоречиях в словах и определениях, это самый бесплодный, неинтересный и ни мне, ни Бердяеву, ни читателю ни на что, в сущности, ненужный способ возражений. Сущность дела здесь гораздо тоньше, сложнее и бесконечно важнее. Бердяев хотел, конечно, дать психологическое определение позитивизма, взять его не как учение или философский синтез, а как живое целое, как душевное переживание и вскрыть интимную сущность его, нутро. Психологически возможно и фактически бывает позитивизм и в религии и в метафизике и у идеалистов и у мистиков; во многом несвободен от этого упрека даже такой подлинный религиозный писатель, как Вл. Соловьев. В широком смысле «окончательного определения» Бердяева доза позитивизма есть во всякой религии, самой подлинной и даже в религии самого Бердяева, но опять не то, что хочет в существе дела сказать Бердяев (это только утверждается его формулой, не слишком психологичной). Психологически позитивизм внедряется в религию и отвердевает в ней не полаганием предела, окончательности, устойчивости, крепости веры, — вне этого нет религии, как таковой, — а утверждением укороченного предела, уторопленного и притуплённого конца, неустойчивой устойчивости, ломкой крепости; позитивизм религии — обрубание конца, притупление, сонность вместо горения. Но предельный конец и завершающее единство обволакивают позитивизмом мистиков и метафизиков, а бессилие конца перед началом и продолжением, окончательного перед опытом новых переживаний, перед осмысливанием исторически пережитого, бессилие завершающего единства перед растущей множественностью. Но укороченный предел и уторопленный конец под видом беспредельности и бесконечности странной тенью подкрадывается к той «трансцендентной метафизике — философии трагедии», которую отстаивал Бердяев, как свое последнее, пока последнее. Это не очень надежный оплот против позитивизма. Ведь и беспредельность может быть своею рода пределом; в вечном беспокойстве, в вечном неугомоне, сознательно и намеренно принимаемом, психологически возможно своеобразное успокоение, свой собственный тайный угомон. Здесь существенна психология настроений, а не формулы, которые очень прихотливо изгибаются и выворачиваются, переносясь на почву переживаний. В психологическом укладе позитивизма очень характерно самодовольство, а кто же будет утверждать, что оно неприменимо там, где полагается «предел человеческих стремлений», что оно невозможно в беспредельности, в философии трагизма с «его отрицанием всяких границ». Трагедия и обыденность могут обменяться местами, обыденная трагедия позитивна в своем психологическом нутре, трагическая обыденность — утопает в глуби. Позитивизм, тот самый, который, как страшный призрак, отпугивает Бердяева от религиозных течений, очень может забраться в самые дебри трансцендентной метафизики, подобраться даже к «демонизму познания», который лежит в ее основе. Пусть это будет метафизический позитивизм или, если угодно играть сочетаниями, позитивный демонизм. Позитивизм ужасно как живуч и прикидывается всевозможными оборотнями, обманывает… и, как тень, преследует, пови-димому расквитавшихся с ним «идеалистов», он — многоголов и вместо отрубленной головы у него очень скоро растут новые и новые головы, «религиозные», «метафизические», «трагические», «демонические» и иные.
Бердяева манит к себе поэзия исканий, он почувствовал трагедию ищущего, но ощутил также и красоту этой трагедии, ощутил… и соблазнился ею. Оглянувшись назад в глубь трагизма познания, он почувствовал его прелесть, его гордость, его сладкую боль, и теперь не только не может, но, пожалуй, уже и не хочет оторваться от всего этого, сотворив себе кумира из процесса искания, словно больше истины возлюбил постижение ее, трепет томлений, тоску по ней. В каких-то своеобразно изогнутых душевных преломлениях он уже как-то боится слишком скоро найти ее, не хочет окончательности и завершенности, его бы обидело обнажение и настоящей истины, если бы покрывало Изиды вдруг спало. «Мне ближе и понятнее скептицизм религиозный и неприятна слишком быстро изготовленная вера». Но веру вообще не изготовляют и на этом пути «слишком быстро» бывает уже «слишком поздно». И что значит здесь вообще «быстро?» Ясно, что при такой психологии трудно принять веру; даже та «крайняя религиозная вера», о наличности которой говорил Бердяев, легко может быть заподозрена.
Ведь тому, что сердце скажет,
Нет залогов от небес…
Но вместо веры дают интересно и часто тонко поставленные вопросы веры, религиозные вопрошания, метафизические искания, как некоторое окончательное, быть может, временное, — успокоение в беспокойстве. Как опытный влюбленный, втайне не верующий в правду любви, он хочет «продлить, продлить очарованье», задержаться в игре влюбленности, в ухаживании за истиной. Как жрец заката эллинских религий, не очень уже верящий в богов, он упивается процессом жертвоприношения, самостоятельной ценностью его красоты и благолепия. Это в конце концов может разрешиться в своеобразный фетишизм исканий, в моление тени неведомого и, быть может, умершего бога…
Раздор и муки для толпы,
Для мудреца — игра…
Я говорю все это условно, несколько, быть может, тоже укорачивая и уторапливая то сложное, о чем идет речь… Может разрешиться, не значит разрешится и не значит непременно разрешится. Игра эта сложная, и игра серьезная, — с огнем, — в писаниях Шестова и о нем Бердяева.
Поскольку Бердяев защищает свободную мысль и свободу исканий в прямых утверждениях, не переходя роковой черты, он делает дело нужное и важное: — несомненно, философия имеет свою собственную ценность; психологическая скользкость по существу верных утверждений начинается там, где они заостряются в отрицании, где неокончательность, беспокойство и прямо трагизм познания возводится в абсолют и из них изготовляется (слишком рано) антипозитивистический элексир трансцендентной метафизики. «Нельзя быть просто специалистом по религии», — не без иронии замечает Бердяев по скрытому адресу, но столько же странно быть просто специалистом по трагедии, к чему в сущности очень близится с каждой новой своей книгой Л.Шестов… На этом пути много опасных расщелин и зияющих пропастей, и возможен такой срыв, оборвавшись с которого философия трагедии может обернуться трагедией философии, а то и плоской комедией ее. И тогда вдруг вступит в свою страшную силу настоящий демонизм познания, не тот, о котором думает Бердяев, что он бесконечно срывает цветочки с древа познания, а тот, который обнаружит на этом древе — в большем случае ядовитую змею первородного греха, в меньшем — просто гнилого червя глубоко запрятавшегося позитивизма.
Но это опять потенция, в положительной же грани апология философии Бердяева имеет, повторяю, несомненную положительную ценность, особенно там, где философия часто в сущности превращается в фобософию. Метафизические искания Бердяева как бы обвеяны духом античного мира, античной философии с ее истинным любомудрием, которое позднее утратила философия, как блаженство невинной непосредственности, в страшном философском грехопадении средневековья, а, может быть, и еще много раньше. Бердяев, видимо, зачарован этой грезой золотого века, этого первого, блаженного и творческого дня философии, власть ее чувствуется в горячем отстаивании прав философии; но не вернуть уже снежной белизны античной психологии, что жила под этой философией, она растаяла, да и была ли она такая гармоническая, такая классическая, не обман ли это воображения, не ошибка ли исторической перспективы…
О духе античности в философских исканиях Бердяева можно сказать приблизительно то же, что он вскользь утверждает о «неохристианстве», только несравненно с большим правом. «Современный христианский ренессанс испытывает судьбу всякого другого. Былым, некогда великим, прикрывается новое творчество, новые искания»…
Прав Бердяев, утверждая, что «всякая истинная трагедия предполагает не только „нет“, но и окончательное какое-то „да“, трагедии нет по ту сторону-- и +». В абсолютном «да»; — трагедия невозможна, она или не зародилась, или выродилась, разрешилась, то также немыслима она и в наглухо заколоченном абсолютном «нет»; «нет», оторвавшись от всякого «да», обращается уже само в некое «да», трагедия выравнивается в плоскость, становится обыденностью. Но сочетания «да» и «нет» в трагических переживаниях бесконечно разнообразны по своим действительным и возможным комбинациям, бесконечно разнообразна по характеру своих проявлений и трагедия. Трагедия не только в провале в подполье, но и в подъеме в высь, не только под полом, в подземных глубинах тартара, но и над головой в высотах неба; — есть бездна нижняя, но есть и бездна верхняя, и нижняя отсвечивает в верхней, а верхняя в нижней, обе бездны смотрятся друг в друга, и кажется, что они тождественны в каком-то двухстороннем тождестве. «Все, что вверху — все и внизу», и в этом страшный соблазн. «Я», индивидуальность, смотрится в обе бездны и отражается вверху и внизу.
Индивидуальность — это абсолютное «да» всякой трагедии, основной психологический стержень ее. Абсолютное «я» вступает в коллизию с «не-я», с «ты», с людьми и миром, с Богом, и вот зарождается трагедия, поднимается бунт индивидуальной души, которая томится, оставленная над пропастью, на острой грани двух крайних бездн. Воистину «тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут», воистину «тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».
Несколько лет назад, в одной из своих статей[3], Бердяев определял трагизм, как «эмпирическую безысходность», теперь он, конечно, признает такое понимание трагизма недостаточным; возможна еще трансцендентная безысходность, она-то и лежит в основе знаменитого Карамазовского бунта. Карамазовский запрос о невозвратимой гибели индивидуальности, о невосстановимой, неискупимой индивидуальной обиды «ребеночка» простирается вглубь трансцендентного, здесь не только трагизм эмпирической безысходности, но и безысходности трансцендентной. Бунт как бы раздвояется, мир не принимается не только без Бога, но и в Боге, в вечной гармонии личного бессмертия. «Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу, скажу, что сошлись, а все-таки не приму», потому что «не смеет мать простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония?» Тут и «участие в конце» самого замученного ребеночка, и матери его, не решает карамазовского бунта в крайних заострениях его. Шестов с особенной чуткостью ощутил эту остроту индивидуалистической боли Достоевского, обнажил этот страшный, мучительски-мучительный нерв темного подполья, страшного вызова, последнего бунта, и кричит, и мечется, и корчится от боли вместе с Достоевским. В этом заслуга Шестова, несмотря на то, что он ради этого огрубляет сложность творческой мысли Достоевского, произвольно комкает и урезывает ее, упорно попирая не только историко-литературную правду о Достоевском, но и гораздо более глубокую и живую правду — психологическую.
В этом правда и ложь, по моему мнению, лучшей книги Шестова, — «Достоевский и Ницше».
Чувствует эту незалечимо-болящую индивидуалистическую рану и дымящийся около него трагизм индивидуальности также и Бердяев, он верно ставит вопрос, шестовский, карамазовский вопрос, вопрос вопросов. «В чем сущность трагедии?» — спрашивает Бердяев и отвечает: «трагедия начинается там, где отрывается индивидуальная судьба от судьбы всего мира, а она ведь всегда отрывается, даже у самых обыденных людей, не понимающих трагедии, отрывается смертью. Но и сама жизнь наполнена умиранием, умирают человеческие надежды, умирают чувства, гибнут силы, неожиданно сваливаются на нашу голову болезни. Объективно всякая человеческая жизнь трагична, но субъективно ощущают трагедию лишь те, перед которыми сознательно и остро предстал вопрос об их индивидуальной судьбе и которые бросили вызов всем признанным ценностям. Провал в том месте, где сплетаются индивидуальное и универсальное, — вот сущность трагедии… Если каждое индивидуальное человеческое существо не будет вечно жить, не будет уготовлена ему высочайшая радость, сила и совершенство, то да будет проклята грядущая радость, сила и совершенство безличного мира, будущего человечества. Это — проблема индивидуальности, основная проблема человеческой жизни, корень всех религий, проблема теодицеи, как ее часто называют» (268—269). Но в то время, как Шестов настаивает на безответственности этого вопроса и из этой безответственности по странной игре психологических преломлений создает себе ответ — своей в конце концов все же обеднявшей трагедии, Бердяев ищет на него ответа в религиозно-метафизическом творчестве. Шестов стоит в конце-то концов еще в первом сгибе карамазовского бунта, его трагедия в отверженности, оставленности вследствие невозможности принять Бога и бессмертие, в мертвой точке неверия. Дальнейший изгиб, второе преломление бунта он только понимает, но оно вне его собственных психологических переживаний. А именно, этот второй слой трагизма Карамазова, принятие Бога и бессмертия и бунт против Него во имя трагизма индивидуальности, и страшен более всего, ибо уходит он в изначальные глубины сатанинские, к премирному восстанию дьявола, этого начального символа крайнего индивидуалистического бунта, крайнего индивидуалистического безудержа. Иван Карамазов говорит, что он мира не принимает, а Бога принимает, но, точнее говоря, он и Бога не принимает, как Бога, при наличности неискупимого индивидуального зла, он принимает Бога, только как факт, но не находит в этом принятии всеразрешения мучительски-мучительного своего запроса. Иван знает, что Бог существует — и в этом смысле «принимает» его, но Бог не примиряет его с миром, а Иван не примиряется с Ним, и в этом смысле «не принимает», бунтует во имя неразрешимого трагизма индивидуальности, хотя бы был и неправ в этом.
Он имел одно виденье,
Непостижное уму,
И глубоко впечатленье
В сердце врезалось ему…
«Слезинка» не дает покоя, «подполье» — мерещится и мучит:
Забыть? — Забвенья не дал Бог,
Да он и не взял бы забвенья.
Мерещится и некуда скрыться, вековечная мука, трансцендентная безвыходность индивидуального трагизма, последняя непримиримость, непримиримость до конца и сознательное восстание против Бога, незалечимый ужас отчаяния при наличности всяческих возможностей, крайний срыв, дальше которого идти некуда… Вот «образы и подобия» этого у Лермонтова.
В борьбе с могучим ураганом,
Как часто, подымая прах,
Одетый молньей и туманом,
Я шумно мчался в облаках,
Чтобы в толпе стихий мятежной
Сердечный ропот заглушить,
Спастись от думы неизбежной
И незабвенное забыть!
Что повесть тягостных лишений,
Трудов и бед толпы людской,
Грядущих, прошлых поколений,
Перед минутою одной
Моих непризнанных мучений?
Что люди? Что их жизнь и труд?
Они прошли, они пройдут!
Надежда есть; ждет правый суд:
Простить он может, хоть осудит!
Моя ж печаль бессменна тут
И ей конца, как мне, не будет.
И не вздремнуть в могиле ей!
Трагизм, индивидуальность и бунт во имя ее зарождается из туманности премирного восстания того ангела, который употребил свободу воли своей во зло и стал дьяволом, непримиримым бунтовщиком против воли Бога. Первозданные представители индивидуалистического безудержа — это те ангелы, по словам писания, «не соблюдшие своего начальства, но оставльшие свое жилище» (Иуд. 6). Одно «принятие» Бога, одна вера еще не примиряет внутренне с Богом, не обезопашивает от «бунта»: — и бесы веруют и трепещут… К такому бунту и приводит «принятие Бога» при допущении неразрешимой в нем индивидуалистической боли; в конце концов создается не только глубочайшая метафизика такого «бунта», но и поэзия, — и даже своеобразная религия. Ею питается в основном своем русле психология современного декаданса, индивидуализм которого ищет своих подлинных глубин.
Все это в конце концов очень глубоко и серьезно.
Бердяев же стоит как раз на самом крайнем сгибе, в последнем заострении карамазовского «бунта», и знает, что есть, а все-таки не мирится, оставаясь пока в метафизике трансцендентного индивидуализма, трансцендентной трагедии индивидуальности. Он зовет «в горы, чтобы творить», но пока действительно очень «скромен в своих положительных утверждениях», по моему мнению, слишком скромен. В сфере утверждений, Бердяев, вопреки прежней своей безбоязненной смелости на всякого рода разрешения и синтезы, в этой своей статье дает только какую-то философскую программу — minimum. Вот ее сущность.
«Я, единственное, неповторимое в мире индивидуальное существо, должен участвовать в осуществлены мировых, универсальных надежд, в абсолютном совершенстве, я никогда не смогу отказаться от жажды своей окончательной силы, окончательной свободы, окончательного знания и красоты, иначе да погибнет мир. И каждое индивидуальное существо должно участвовать в конце, во имя которого только и признаются ценности. „Свету“ быть, только если я „чай“ буду пить, иначе „свет“ не имеет цены. Свет, мир превращается в фикцию, если не стоят на точке зрения индивидуалистической и следовательно плюралистической метафизики. Утвердить мир и его ценности, осуществить полноту и совершенство универсального бытия можно только, утверждая трансцендентную индивидуальность, выполняя свое индивидуальное предназначение в мире. Отрицая вневременное и внепространственное бытие индивидуальности, мы роковым образом должны придти к отрицанию всякого бытия, к иллюзионизму, к нигилизму» (280).
Здесь много скрытых утверждений, которые молчаливо полагаются в основу метафизических деклараций. Плюрализм в метафизике понимается здесь, как неизбежное следствие индивидуалистической точки зрения, но в то же время и единственное основание абсолютности этой точки зрения. В допущении же трансцендентного значения индивидуальности полагается разрешение «основной проблемы человеческой жизни, корня всех религий, проблемы теодицеи, как ее называют». Но последнее ли это разрешение, окончательное ли оно? Трансцендентная индивидуальность утверждает мир и ценность его, но как возможно утвердить самую индивидуальность, как трансцендентную, с участием в конце, «во имя которого только и признаются ценности», если в основе этого метафизического допущения не лежит скрытое, религиозное начало, а оно-то у Бердяева и сокрыто во мгле. Я заранее готов признать, что это религиозное начало Бердяева чуждо всякого запаха позитивизма, которого (запаха, а не позитивизма) он страшно боится, но все-таки религиозное начало должно быть, иначе это было бы «творчество из ничего», не то «творчество из ничего», о котором говорит Шестов в статье о Чехове, — несколько в ином смысле, но все же «творчество из ничего». В завитках метафизического наброска Бердяева, в религиозной подпочве его философской программы-minimum нам слышится, — впрочем, только слышится, — ибо безусловные показания здесь более чем рискованны, — уклон к человекобожеству говоря излюбленными словами Достоевского, «попытка устроиться вне Бога и вне Христа», и устроиться не на гладкой плоскости голого позитивизма, а на обманчивой высоте метафизического искания, в построении вечно недострояемой вавилонской башни, там, в горах, где так заманчиво творить, оглядываясь на трагизм подполья…
Бердяев остро и сильно ощущает боль гибнущей индивидуальности, ее трагизм; вслед за Шестовым он сильно и верно ставит «проблему индивидуальности, основную проблему., корень всех религий и т.д…», но его ответ, трансцендентный индивидуализм, только новый вопрос, еще более острый, еще более болящий, новый, быть может, более глубокий, слой трагизма. Я, как может показаться Бердяеву, огрублю тонкость его метафизического рисунка, его утверждений, но буду говорить проще, — грубее, за то прямее. Для меня несомненна правда слов Писания: «если Христос не воскрес — суетна наша вера». В глубине религиозно-философских проникновений Достоевскому открывалась теснейшая связь личного бессмертия с исповедыванием Христа Богом. «В Боге и бессмертие», — шепчет Алеша Карамазов на циничные приставания отца. Эти озарения Достоевского светятся не только светом правды религиозных переживаний, но и светом правды философских углублений. И для тех, кто не может принять Христа верою, может и должно быть осознано разумом, что здесь во Христе единственная возможность всеразрешения, возможность последнего всеразрешающего религиозно-метафизического синтеза. Конечно, для ищущего разума вопрос бесконечно труден в осложнениях, в ответвлениях, но в существе, несомненно, что если вообще есть выход из подполья, — трагический тоже выход, — то он или в исповедывании Христа-Бога, или его вовсе нет. Трансцендентный индивидуализм может (опять может условно, потому что дорога именно здесь расходится в разные стороны) оказаться утонченной попыткой «устроиться вне Бога и вне Христа», здесь подстерегают его искушения яблока прародительского древа, богоотступничество каинизма и соблазн вавилонской башни. Игра ума на краю бездны, из боязни, заглянувши туда, сказать последнее «да» или «нет» в искусе веры; пока — только творчество из ничего. «Скажем Шестову свое „да“, — говорит Бердяев, — примем его, но пойдем дальше в горы, чтобы творить». Но философия трагедии Шестова, поскольку она «литература», поскольку она уже философия, уже обеднявшей трагедии, — ею устанавливается именно «ничего», как последнее и окончательное. В крайнем сгибе своем, в мертвой точке своего застывшего отчаяния — она позитивна в своем нигилизме, она соляной столп трагизма: всеотрицание ее — абсолютно, в ней абсолютный скептицизм, скепсис, как догмат (есть в шестовских писаниях и иное, стыдливо скрытое психологическое «да», целомудренное еще «да», тень того же «образа» самоубийцы-швеи, что бросилась из окна, «просто стало нельзя жить, Бог не захотел», но об этом после, теперь важнее именно одеревенение в «литературе», в «философии» трагедии, соляной столп)… Поэтому принять Шестова в этой его части и идти творить в горы, — значит принять «ничего» и идти из ничего творить «свои» абсолюты…
Но Бердяев уцепляется больше всего за стыдливо-прячущееся «да» Шестова и из него-то и хочет изойти в своих утверждениях. Он подбирается сюда так.
«Ведь трагедия в конечном счете есть ужас небытия, но в самом бунте против небытия заключено уже некоторое бытие, некоторое утверждение, творчество. Трагические, трансцендентные проблемы никогда не были бы поставлены, если бы некоторый бытийственный опыт к ним не приводил, а в опыте этом, думается, уже заключено признание трансцендентного бытия. Имманентная обыденность торжествовала бы безраздельно и никогда трагедия не подымала бы против нее трансцендентного мятежа, если бы был прав позитивистический нигилизм со своими фиктивными ценностями, со своим обычным „добром“, своим „прогрессом“ и т. п. Тогда все это было бы имманентно приспособлено, все устраивалось бы без трагедии, нигде не было бы провала в потустороннее. Трагедия фактом своего опытного существования не только требует трансцендентного, но и доказывает его бытие» (281).
Это несомненно; несомненно, что в заострении трагических переживаний пробуравливается какая-то темная воронка из посюстороннего в потустороннее, открывается в опыте живое «касание мирам иным». Но воронка эта еще совсем, совсем темная, через нее еще ничего не просвечивает. Дается иное бытие — бытие трансцендентного, утверждается абсолют личности, но только отрицательно и вполне трагически. «Да» здесь — «да» трагедии индивидуальности, трансцендентного бытия ее, трагедия переваливается в потустороннее, становится уже не эмпирическою только, но мистическою безысходностью. Личность в подполье своем, в бунте своем, в надрыве — осознает свое безусловное значение, премирное, первозданное, но только чисто отрицательно. Здесь утверждается трансцендентный абсолют божественного права личности, но он еще чужд абсолюта божественной силы и положительного содержания. Бытие-то трансцендентное, действительно заключено уже и в бунте, но какое; воронка пробуравливается, но пока, как сказал я, совсем, совсем темная, ничего не просвечивает через нее. Вот как странно мерещилось Свидригайлову в «Преступлении и наказании». «А что, если там одни пауки или что-нибудь в этом роде… Нам вот все представляется вечность, как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе будет так одна комнатка, этак в роде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится»…
Трансцендентный индивидуализм, который защищает H.A. Бердяев, нам представляется таким индивидуализмом, в котором нет места для «ты», как другого абсолютного, и для Бога, как первого абсолютного, — и то, и другое как бы самостоятельные индивидуальные монады; «я» и есть первое абсолютное, и вне его нет никакой абсолютной реальности. Эта точка зрения именно не обещает «утвердить мир и его ценности, осуществить полноту и совершенство универсального бытия», как это кажется Бердяеву. Провал в том месте, где сплетается индивидуальное и универсальное, болящий разрыв между ними — остается не зажившим и незаживаемым, из посюстороннего мира трагизм прорастает в потусветное, и там все та же абсолютная остановленность трансцендентного «я». Но «не добро человеку одному быти» — он хочет стать Богом, вместить не только полноту божественного значения и божественных прав, что возможно и в подполье и в бунте индивидуальной оставленности, но полноту положительного божественного содержания, полноту и совершенство универсального бытия в индивидуальном, Бога в человеке. Здесь возможные два пути, казалось бы, оба истинные, очень похожие до невозможности различить их: бездна вверху — бездна внизу, оба смотрятся друг в друга, взаимно отражаются и кажется разделяет их совсем тонкая, тонкая, призрачная и почти невидимая стенка. Где образы и где подобия?
Небо — вверху, небо — внизу,
Звезды — вверху, звезды — внизу.
Все, что вверху, — все и внизу,
Если поймешь — благо тебе…
Змей сказал жене: «откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». А Христос сказал: «будьте совершенны, как и Отец ваш небесный совершен есть». Здесь бездны встречаются и смотрятся, человекобожеству противостоит Богочеловечество, и далее в апокалиптических озарениях антихристово — Христову..
Стремление стать Богом — не есть еще сущность человекобожества, и даже бунт против Бога, Богоборчество не определяет собою человекобожества: Библия говорит о Богоборчестве Иакова, которого благословил Господь. Сущность человекобожества не в стремлении быть, как Бог, а в чем-то более глубоком, в самом характере этого стремления, скорее в способе дерзновенно-своевольного достижения. Близок к решению вопроса был Вл. Соловьев, насколько возможно вообще приближение к нему в процессе рационализации, философского самоопределения религиозных переживаний. Этот вопрос стал пред умственным взором Соловьева в его попытке философии библейской истории. В «Истории и будущности теократии» он, между прочим, писал:
«Некогда человечество в преступном самомнении хотело собственными усилиями воздвигнуть столп, который, поднимаясь от земли достигал бы небес, и вместе с тем служил бы знамением единства для всего человечества. Столп не достиг до неба, а человечество распалось на чуждые друг другу языки и рассеялось по земле. И в этом новом грехопадении вавилонском, также как в первоначальном эдемском, грех был не в цели, а в способе ее достижения. Там цель — быть как Бог — соответствовала богоподобному существу человека, но ложный путь самовольного испытания добра и зла открыл для человека ящик Пандоры, излил на него всю чашу земных бедствий. И тут точно также, цель столпотворения: связать небо с землей и объединить человечество было истинною целью всемирной истории, но ложный и самочинный путь внешнего, искусственного делания мог только отделить человечество от Бога и разделить его в самом себе. Негодность путей человеческих обличена и явились люди, готовые всецело отдаться водительству Божию. От грехопадения до Авраама теократия проявлялась на земле преимущественно с отрицательной стороны, трояким судом Божиим, в каиновом проклятии, в потопе, и в смешении и рассеянии языков»…
Путь Богочеловечества и путь человекобожества кажутся как бы сливающимися в тайне индивидуальной свободы, в глубоком таинстве самоопределения индивидуальной души, но слияние это — именно только кажущееся… В одном из вещих своих примечаний[4] прежних своих статей Бердяев заявляет, что его точка зрения есть синтез идеи «Богочеловека» и «человекобога». Не знаю, настаивает ли теперь Бердяев на этом своем утверждении, думаю, что с тех пор[5] он настолько углубился в эту страшной сложности проблему, что перерос простоту тогдашнего своего примечания. Во всяком случае, если в основе трансцендентного индивидуализма Бердяева, в скрытой религиозной подпочве его и лежит человекобожество, то оно утончено до последних своих приближений к Богочеловечеству и здесь соблазняет и обманывает. Скорее же всего, что в нем «этот вопрос не решен и в этом его горе, ибо настоятельно требует разрешения».
Утверждая в своем метафизическом исповедывании «вечное бытие индивидуальности», Бердяев в психологии своих писаний в высшей степени чуток к мотивам чести и почти совершенно чужд мотивов совести. «Новая, высшая мораль, мораль, прошедшая через трагедию, должна сознательно поставить в центре мира индивидуальность, ее судьбу, ее права, ее единственную ценность и назначение». Здесь трагизм индивидуальности может осложниться еще новым разветвлением. Запрос о бессмысленном попрании личности, насильственной гибели индивидуальности, вопль Ивана Карамазова о неискупимом страдании «деток» — то одно, об этих именно «вещах, как оне с виду не просты, долго не перестается думать, как-то мерещится и даже точно вы в них виноваты», несколько другое — в стенаниях подполья, «подпольного» человека: «я ведь тут собственно не за страдания стою, да и не за благоденствие. Стою я… за свой собственный каприз и за то, чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится»… В последнем случае острота индивидуалистической боли задевает, главным образом, честь, надавливая прежде всего на ее клавиши: в первом же — это индивидуалистическая боль растравляется больше всего совестью, в ней заостряется. На индивидуалистический трагизм чести религиозная метафизика христианства дает ответ в том, за что Бердяев называет христианство «религией трагизма» по преимуществу, он — в Голгофе личного религиозного подвига, в сознательном и свободном, вольном самораспятии. Это с своего угла Бердяев должен принять как по крайней мере возможный трагический изгиб индивидуализма. Другое уязвление индивидуальности, поражающее совесть, преодолеть бесконечно труднее; то, что нельзя забыть в видениях индивидуального зла («слезинки» и пр.) не может быть возведено к Голгофе, иначе как в вырождающемся монашески-инквизиторском христианстве с его невольной, принудительной Голгофой, на которую оно променяло истинный огненный свет Христовых страстей; черной тенью, мертвым трупом полегла на нем искаженная тень настоящей Голгофы. Правдивый ответ на эту наиболее заостренную грань трагизма индивидуальности возможен только там, где религиозная метафизика утопает в глуби самых религиозных переживаний, где трагический вопль индивидуального зла погашается живым религиозным опытом, горящим пламенем актуального религиозного сознания, тайной молитвы, когда она, стоя перед лицом живого ужаса жизни, как бы уже участвует в правде конца, видит, или столь же сильно видит, что увидит Его — лицом к лицу. Только тогда бунта не может быть, он обессиливается подъемом религиозного сознания, погашается актом религиозной веры (не только веры, но и исповедывания).
Но это не философский «ответ» на проблему о смысле попрания индивидуальности, как и бунт во имя ее у всяческих Карамазовых, и у Бердяева, в сущности уже не «вопрос», а волевой постулат… И вообще здесь близка роковая черта, за которой литература бессильна, убоимся же и вернемся назад в сферу возможного спора.
Распаленная, говоря термином Н. К. Михайловского, «работа чести» не есть нечто неотъемлемое в индивидуализме и в том индивидуализме, который отстаивает Бердяев; индивидуализм свободен в своих воплощениях, он может воплощаться также и в покаянных стонах болящей совести. Это допустит Бердяев, он отстаивает неприкосновенность «тайны индивидуальности». В метафизике морали Бердяев отстаивает своеобразный, если так можно выразиться, субъективный абсолютизм, абсолютность субъекта моральных переживаний, как бы таинство индивидуальности. «Добро есть интимное внутреннее отношение человеческого существа к живущему в нем сверхчеловеческому началу. Добро абсолютно, для каждого оно заключается в выполнении своего индивидуального, единственного в мире предназначения, в утверждении своей трансцендентной индивидуальности, в достижении абсолютной полноты вечного бытия. И эта абсолютность добра не препятствует, а скорее обязывает отрицать одинаковые для всех моральные нормы. Есть столько же путей решения нравственной проблемы, сколько индивидуальностей в мире, хотя осуществляется этими путями одно и то же добро — полнота и свобода трансцендентного бытия». С этой точки зрения добро неуловимо, вне собственного опыта непознаваемо, оно имеет только субъективную обязательность, только индивидуальную значимость и в чужом моральном опыте может переживаться как зло; добро в метафизическом существе своем не едино, а множественно. Здесь Бердяеву удобно укрыться под сень «плюрализма». Провозглашая трагическую мораль, Бердяев восстает против какого бы то ни было суверенитета добра. «Для самодержавия добра могут быть только обыденные, позитивные, утилитарные основания. С религиозной и метафизической точки зрения путь красоты не хуже пути добра, он тоже ведет к Богу и даже вернее, даже прямее. Я бы желал услышать оправдание не позитивное, не в интересах благополучия, а религиозное и метафизическое <оправдание> особенного значения и особой роли „морали“ в мире. Пусть перестанут считать лучшими людьми „морально“ самых полезных, самых приспособленных устроителей и творцов обыденной жизни, и пусть вступит наконец в свои права ненужное для обыденной жизни, бесполезное, но прекрасное и ценное для утверждения в вечности трансцендентной индивидуальности. У каждого свое предназначение в мире, и индивидуальные цели нельзя расценивать с точки зрения общеполезного. Не может и не должно быть обыденных, слишком человеческих посредников и судей между индивидуальной душой и Богом. Тогда, быть может, народится новая любовь»… Легко восстать против разных видов морального или даже религиозного утилитаризма, легко понять, преодолеть и свергнуть добро — Бога Л.Толстого, как это сделал Шестов и позже, но тоньше и глубже Мережковский, но не так легко посчитаться с чем-то другим в добре, более глубоким и важным, с тем, что сам Бердяев называет «Богом-добром». Легко заковать мораль в ковычки, опутав «обыденностью», но от оков всегда нечто убегает, и, убегая, догоняет дерзновенного победителя, и это нечто — самодержавно, но не само по себе, а, так сказать, «Божиею милостью»… Не легко утвердить «все позволено» на основе трансцендентной индивидуальности. Во Христе же в конце-то концов — воистину «все позволено», но это последняя свобода в то же время и последняя связанность, это свобода не провал в подполье, в бунт, в то, чего так боялся и втайне вожделел Митя Карамазов, эта всепозволенность не ужас гибели, а высшая радость спасения, крайнее религиозно-христианское озарение, в нем добро не поглощается, а воплощается в последней абсолютной полноте и абсолютном совершенстве, закон не нарушается, а исполняется (как это возможно — это другой вопрос, которого не касаюсь). Психологически — это сочетание воли и долга, высший религиозный синтез свободы и необходимости. Его нет и не может быть не только в отвлеченно идеалистических, рационалистических концепциях морали, но и в трансцендентном индивидуализме, поскольку он вне религиозного питания, поскольку религиозные икс — лучи его не проявлены. Всепозволенность здесь срывается в пропасть демонического безудержа, в бездну хаоса… «Я прежде всего протестую, — заявляет Бердяев, — во имя достоинства добра против такой полицейской постановки вопроса. Если правда ведет к хаосу, да будет хаос! Из всего, мною сказанного, никак не следует, что все дозволено, наоборот, долг благородства и рыцарства возлагается на индивидуальное человеческое существо, человек должен индивидуально творить добро, выполняя свое единственное предназначение под страхом потери своей индивидуальности, гибели своего я, не эмпирического, конечно. Это тяжкий долг, хотя и не в обыденном мещанском смысле. Но необходимо поставить на вид моральной полиции и прокуратуре, лицемерно наряжающейся в мундиры позитивистические, идеалистические, религиозные и проч., что задачей добра не должно быть поддержание порядка, спокойствия, устойчивости, безопасности и проч. обыденных благ. Для того существуют другие учреждения, другие силы»… Все это по-своему верно, но для нас не убедительно, потому что в основе нашего обжалования точки зрения Бердяева лежит не просто боязнь хаоса, а убеждение в невозможности, с одной стороны, свободы вне Христа, с другой — правды в хаосе, не полицейская психология руководит здесь, и даже не самодержавие добра, не добро обожествленное, а Бог вседобрый, Бог любви --Христос. И чтобы преодолеть это иным путем — нужно осмелиться взглянуть на «каждое индивидуальное существо», как на Бога. Вот единое убежище, где логикой можно укрыться от Бога-добра, Бога-Христа, абсолютного в своей единственности, ибо только в Нем истинный синтез индивидуального и универсального, единого и всего; в добре-Боге нет индивидуального, действительно единого — отсюда правота подполья и бунта, в трансцендентном индивидуализме (человекобожеском) нет универсального — отсюда правота всеразрешающего Христова начала в вере и исповедывании, и ужас вне его…
Вообще же позиция Бердяева здесь требует уяснения, Шестов последовательнее его, т.-е. просто смелее, решительнее высказывает свое последнее. Он законченнее в обоих крайних, психологически противоположных точках своих писаний. В лучших и ранних страницах своих, когда его трагедия еще не обедняла, когда в ней меньше было «литературы», «философии», тем более «апофеоза», а больше было жизни, живой боли, не остывшей, не оглядывающейся еще на себя трагедии с ее непосредственностью и целомудрием, он напоминал самоубийцу-швею. Держа в руках «образ», это свое целомудренно скрытое трагическое «да» (своеобразный морализм, декларацию прав подпольного человека и пр., что верно заметил в нем Бердяев)[6], Шестов бросается в пропасть отчаяния, в ужас безнадежности, беспочвенности… Но лишь только трагедия обедняла, она поддалась соблазну с признательным интересом оглянуться на себя, и открылась возможность загноения, циничного и грубого шика кокетливых замечаний, трагических изощрений, маленьких, тонких и красивых афоризмов… И тут Шестов стал приближаться к другому случаю «двух самоубийств» Достоевского[7].
Отношение трагизма неизбывной боли индивидуальной раны сделано Шестовым с помощью Ницше и Достоевского, сильно и смело. Он не знает лечения, не находит исхода, — и в этом влекущая глубь честной искренности его признаний. Отчаявшись, копается в болящей ране, растравливает, мучается отчаянием, а порою уже сладострастно упивается этой мукой своею, сладострастничает отчаянием своим, непримиримостью и беспросветностью трагизма своего. Отмахивается от всех исходов и путей, и в конце концов научается любить свое больное место, сердится и раздражается на всякую чужую веру, замирая в изнеможении на мертвой зыби неверия. Он верит с болью и сладостью боли в неверие свое, в силу мертвой точки, и не только верит, но уже хочет верить, и за отнятие, за посягательство на отнятие этой веры сердится порою очень злобно, тенденциозно, затворнически упорно, сердится на ищущих, всего более на тех, которые нашли что-то, или думают, что нашли. На последних, всего более. Заподозривает, вгрызается в веру их, не верит им, не верит, что верят (но замечательно легко верит, что не верят). В этом духе написана Шестовым статья о Мережковском. Здесь есть, пожалуй, действительно ценные замечания, но в общем психологический метод критики заподозривания дает простор самому грубому и произвольному безудержу получается какая-то своеобразная инквизиция со стороны неверующих…
Шестов не без яда и остроумия пишет, напр., о Мережковском: «говорить на пространстве 600 страниц большого формата о религии, т.-е. о Боге, — кто из нас может быть настолько уверен в себе, чтобы не бояться соблазна суесловия. А ведь нет большего греха, чем упоминать всуе имя Господа!»[8] Да, но колотиться головой о стену во многих, и тоже не маленьких и не малого формата страниц, книгах, дело также более чем сомнительное с психологической стороны…
Очень легко, но обидно делать такие замечания г. Шестову но слишком он уже зарывается по части своего испытующего сыска. Вообще истинно трагические и искренно вопрошающие ноты в писаниях Шестова каким-то странным образом сливаются с бравурными звуками самого заурядного, «обыденного» (что очень не любит «трагедия») «здравого смысла». Это и дает часто иным страницам Шестова привкус какого-то «гадкого и грубого шика» очень неидущего к его душу-раздирающим самоубийственным воплям…
Бердяев кидается за Шестовым, в его бездну отчаяния, но хочет найти утерянное равновесие в процессе падения, удержаться, а, быть может, даже полетать в окрылении творчества нового религиозного опыта. Религиозное творчество в известном смысла возможно и нужно, но без объекта творить нельзя, нельзя строиться в пустоте или только в том голом «да», которое уживается в живой трагедии (но в трагедии омертвевшей вымирает и оно). Выронив из рук тот «образ» глубокой простоты, который держала в своих руках бедная самоубийца, не сотворить уже его из ничего, из одинокого «да» трансцендентного значения своей индивидуальности, тогда может в конце концов открыться опять Шестовский провал в обыденность обеднявшей трагедии, хотя и раскрашенную дорогими красками красивой мысли и красивого чувства, а «горы», куда зовете вы творить, эти горы, с открывающимся с них видом «великолепия мира», так и растают в воздухе, как мираж, — испепелятся…
- ↑ Курсив Достоевского.
- ↑ Напомню, что, напр., в его книге о Михайловском об этом и речи не было, и даже позже, вступив открыто на путь метафизических исканий, Бердяев не раскрывал и даже не намекал на эту свою всегдашнюю веру в конечное религиозное разрешение своих проблем.
- ↑ «К философии трагедии». Морис Метерлинк. Сборник «Литературное дело». Спб., 1902 г.
- ↑ Примечательна для Бердяева неизменная манера неограниченно кредитоваться у читателя и у самого себя: он в своих вещих примечаниях подписывает колоссальные векселя, причем не оплачивая, сам же в дальнейшем и протестует их или просто рвет старые, оплаченные счета вместе с неоплаченными и стремится вперед, снова должая как бы в последний раз и снова обещая заплатить.
- ↑ «Проблемы идеализма». «Этическая проблема в свете философского идеализма», стр. 91.
- ↑ Вообще все критические замечания в отношении Шестова в статье Бердяева весьма метки и проникновенны, хотя общее литературное значение произведений Шестова, по моему мнению, Бердяевым преувеличено…
- ↑ Разумеется, что тот и другой случай мы берем чисто литературно, как старый документ старого дневника, и применяем его к писаниям Л.Шестова так же чисто литературно, как символы возможных типов трагизма. Упаси Бог от страшного перетолкования смысла моих сравнений.
- ↑ «Апофеоз беспочвенности», стр. 243.