Этика Ницше (Хвостов)

Этика Ницше
автор Вениамин Михайлович Хвостов

Опубл.: 1905. Источник: az.lib.ru

В. М. ХВОСТОВ

Этика Ницше

Серия «Русский путь»

Ницше: pro et contra. Антология

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург 2001

I

По справедливому замечанию Фулье^[1]1, доктрины Ницше составляют как бы предварительный вопрос для всякого, кто в настоящее время приступает к изучению проблем этики. Ницше сам называет себя «имморалистом»; он ставит вопрос о том, есть ли вообще какая-либо мораль, и, если есть, то должна ли она существовать? Быть может, мораль является не необходимым условием жизни человеческих обществ, а, напротив, вредным предрассудком, от которого следует отрешиться в целях простого самосохранения, и чем скорее, тем лучше?

Критика учения Ницше должна показать, прежде всего, какой именно смысл заключается в этом претенциозном названии «имморалиста», которое Ницше сам себе дает? Если имморализм заключается действительно в отрицании всякой морали, то аргументы, приводимые в его защиту, получают особенно важное значение: будучи основательными, они должны совершенно изменить характер научных работ в области этики: эти работы должны в таком случае преследовать исключительно исторические цели, заниматься изучением причин появления этого иррационального предрассудка, который так долго господствовал над человечеством, и следить за эволюцией его форм и проявлений. Но совершенно неправомерно будет ставить какие-либо вопросы о будущем морали: раз сознанный предрассудок должен быть просто устранен.

Дело меняется, если окажется, что пресловутый «имморализм» имеет какое-либо иное значение, например, если он сводится просто к отрицанию какой-нибудь определенной системы морали. В таком случае даже при полной основательности этого учения задачи этической науки останутся прежние: отвергнув, положим, господствующую в данную эпоху мораль, мы должны будем построить новую, лучшую.

Что же хотел сказать Ницше своим «имморализмом»? Нужно ли понимать его доктрину в первом, более радикальном смысле, или же она имеет менее разрушительные тенденции? Самое слово «имморализм» скорее говорит за первое толкование, но у такого пылкого писателя, каким был Ницше, следует с особенною осторожностью относиться к отдельным словам и выражениям. Иногда блестящее выражение, по сопоставлению его со всем содержанием учения, оказывается не совсем подходящим обозначением для далеко не столь ослепительной доктрины.

По нашему мнению, для того, кто занимается философией Ницше, гораздо более затруднительным представляется точное установление ее содержания, чем критическая оценка полученных этим путем результатов. Нет писателя, менее систематически излагающего свои мысли, чем Ницше. Он иногда даже прямо высказывался против всякого систематизирования изложений, находя, что оно неизбежно должно вредно отражаться на свежести и яркости мысли. Хотя в последних своих сочинениях он уже оставил этот общий принцип и старается быть по возможности систематичным в изложении, но это мало ему удается: Ницше и здесь остается все тем же автором блестящих афоризмов, мало между собой связанных по внешности. Что же касается сочинений наиболее плодовитой эпохи его творчества, то они и по своей внешней форме представляют просто сборники отрывочных сентенций, не всегда даже строго разгруппированных. Поэтому читать подряд сочинения Ницше — очень большой труд; если Ницше пользуется репутацией увлекательного писателя, то, конечно, лишь потому, что его сочинения обыкновенно не читают подряд, а только перлюстрируют, останавливаясь на том, что в данный момент интересует читателя. Понятно, что при таком характере изложения делается весьма затруднительно систематически и в сжатой форме представить содержание доктрины. Но этим затруднения не ограничиваются: Ницше имеет еще одну особенность. Этот писатель до страсти любит парадоксы: все свои мысли он выражает в такой резкой и причудливой форме, что постоянно приходится ставить вопрос, как следует понимать автора, т. е. можно ли руководиться буквальным смыслом употребляемых им слов и выражений или же за ними скрывается нечто иное? Масса метафор делает язык Ницше чрезвычайно вычурным и иногда даже аффектированным, что также далеко не содействует ясности его философского изложения^[2]. Наконец — и это едва ли не самое главное — у Ницше, несомненно, встречаются настоящие противоречия самому себе. И притом, противоречия можно констатировать не только между сочинениями, относящимися к разным эпохам творчества, но и пределах одной и той же эпохи, и даже в одном и том же сочинении.

Большим недостатком поэтому некоторых книг, посвященных Ницше, является то, что их авторы стремятся дать как бы полное изложение доктрины Ницше в виде одного более или менее стройного очерка, не делая при этом различия между отдельными периодами его творчества. Между тем этого автора можно изучать только генетически: тогда станет ясно, что у Ницше была, строго говоря, не одна философия, а несколько. Лишь при этом условии обнаружится во всей чистоте и содержание учения последней эпохи творчества Ницше — эпохи Заратустры. Эта эпоха, бесспорно, является наиболее интересной и оригинальной и на ней, главным образом, остановимся и мы в дальнейшем изложении. Сперва необходимо бросить, однако, общий взгляд на предшествующие периоды, проследить самый генезис эпохи Заратустры. В настоящее время эта задача очень облегчена появлением капитальных трудов Циглера^[3] и Древса^[4]2.

II

Хотя о Ницше за сравнительно короткое время написано уже очень много, но, как отмечено выше, весьма многое в его философии остается еще невыясненным. Спорным остается и вопрос о ходе философской эволюции нашего автора. Большинство исследователей полагает, что в деятельности Ницше следует различать три основных периода: 1) эпоху, когда Ницше находился под влиянием метафизики Шопенгауэра, 2) эпоху увлечения позитивизмом, 3) эпоху переоценки всех ценностей и проповеди сверхчеловека. Но есть и такие писатели, которые, как указано выше, излагают учение Ницше, как нечто цельное, не останавливаясь совсем на вопросе о какой-либо периодизации; так поступают, например, Фулье и де-Роберти^[5]. Есть, наконец, авторы, которые насчитывают лишь два периода. Относительно частностей согласия в последней группе нет: так, например, Лихтенберже^[6] первый период характеризует, как период интеллектуальной эмансипации Ницше и заканчивает его 1879 годом; Евг. Трубецкой^[7]3 в своем блестяще написанном очерке предлагает считать первым периодом эпоху увлечения Шопенгауэром, но доводит ее лишь до 1876 года.

Нам кажется, что истина на стороне тех, которые насчитывают три периода. Эта точка зрения нашла себе подтверждение и в новейших трудах Циглера и Древса, авторы которых поставили своей задачей именно генетическое исследование философии Ницше. В труде Древса это исследование выполнено с необычайной полнотой и тщательностью. Эти работы выяснили, что есть существенная разница между периодом, который начинается сборником под названием «Человеческое, слишком человеческое», и периодом «Заратустры». Самое главное отличие состоит в отношении Ницше к вопросу о значении истины и о методе философского рассуждения: если в эпоху увлечения позитивизмом Ницше слышать не хочет о каких-либо спекулятивных построениях, которые бы не основывались на данных точной науки, то в эпоху «Заратустры» он проповедует совсем иное: истины нет; правомерно все то, что содействует воле к жизни, а философия есть не познание истины, но свободное творчество высших натур. Сам Ницше в эту эпоху своей деятельности и не заботится о доказательстве своих положений: он выступает совершенно открыто не в роли ученого или философа, а в роли пророка, проповедника нового откровения, которое должно перевернуть весь мир. «Клянусь вам, — писал он Брандесу 20 ноября 1888 г., — что через два года вся земля будет метаться в конвульсиях. Я — рок…» «Почему? — сказал Заратустра. — Ты спрашиваешь: почему? Я не принадлежу к числу тех, у которых спрашивают: почему?»^[8]. Это различие в воззрении на истину имеет настолько большое значение для всех остальных выводов писателя, что нельзя не придавать ему огромного принципиального значения: можно смело утверждать, что Ницше не написал бы многого, что считается весьма характерным для его позднейшей философии, если бы он не укрепился в этом, для него действительно «роковом», воззрении на истину и философию.

Но, признавая существенные различия между разными периодами творчества Ницше, мы тем не менее находим возможным отметить и такие идеи, которым Ницше оставался верен всю жизнь и которые, несмотря на важные перемены в его мировоззрении, были неизменны, красной нитью проходили через все его произведения. Главнейшие из этих идей состоят в следующем.

1) Для Ницше всегда самой важной философской проблемой была проблема культуры. Высшая задача человечества состоит в содействии культурному развитию. При этом Ницше постоянно настаивает на том, что не в благосостоянии масс или отдельных индивидов следует видеть цель культурного развития. Прогресс выражается в появлении сильных, «гениальных» натур. Массы представляют интерес лишь, как необходимый материал для выработки этих гениев. Из этой идеи и выросло в конце концов знаменитое учение о «сверхчеловеке». Но в основных чертах она всегда была присуща Ницше. Для него всегда являлась существенной не «Nachstenliebe», a «Fernstenliebe»⁴, как впоследствии выражается Заратустра. «Ни государство, ни народ, ни человечество не существуют сами для себя, но цель заключается в их верхушках, в великих „единицах“, святых и артистах, следовательно, цель не перед нами и не позади нас, но — вне времени»^[9]. «Как получает твоя жизнь, жизнь единицы высшую ценность, глубочайшее значение?.. Конечно лишь тем путем, что ты живешь на пользу наиболее редких и наиболее ценных экземпляров, а не большинства, т. е. беря их в отдельности, наименее ценных экземпляров»^[10]. Так пишет Ницше в первом периоде своей деятельности. А вот, что говорит Заратустра: «Так требует моя великая любовь к дальним: не щади твоих ближних. Человек есть нечто, что должно быть превзойдено»^[11]. «Нет, нет, нет! Трижды нет! Все больше, все лучшие из вашего рода должны погибать, так как вы должны терпеть все более худую и жестокую участь. Лишь так, — лишь так растет человек в высь, где в него попадает молния и уничтожает: достаточно высоко для молнии! Мое чувство и моя тоска стремятся к немногому, к долгому, к далекому: какое отношение ко мне имеют ваши маленькие, бесчисленные, краткие горести?»^[12] «Разве я стремлюсь к счастью? Я стремлюсь к моему творению»^[13]. «Вы хотите по возможности — и нет более безумного „по возможности“ — уничтожить страдание; а мы? — мы хотим, кажется, жизни еще более жестокой и тяжкой, чем когда-либо раньше. Благосостояние, как вы его понимаете, это для нас не цель, а скорее, по нашему представлению — конец всего. Состояние, которое тотчас сделает из человека предмет насмешки и презрения, которое сделает желательным его исчезновение! Школа страдания, школа великого страдания — разве вы не знаете, что только эта школа вела до сих пор к возвышению человека?»^[14].

Презрительное отношение к «массам» составляет характерную особенность мировоззрения Ницше с очень раннего времени: еще будучи студентом, предметом своих специальных занятий выбирает он поэта Теогниса⁵, известного врага демократии; будучи в 1869 г. назначен профессором в Базель, он молит «Зевса и всех муз» избавить его от обращения в филистера и «стадного человека»; в 1874 г. он характеризует массы такими словами: «Массы заслуживают внимания лишь в трояком отношении: во-первых, как расплывчатые копии великих людей, изготовленные на плохой бумаге, с подержанных клише, затем, как нечто, противодействующее великим людям, и, наконец, как орудия великих людей; а далее, пусть их возьмет черт и статистика»^[15].

2) Красною нитью проходит через все сочинения Ницше проповедь освобождения личности от стесняющих ее пут. Меняются лишь его представления о том, в чем именно следует видеть главнейшие препятствия к развитию человеческой личности. В период увлечения Шопенгауэром Ницше считает самым важным, чтобы человек старался освободиться от окутывающего его феноменального сна, сбросил бы с себя покрывало Майи⁶; поэтому он и придает такое большое значение искусству, в особенности его дионисовскому⁷ элементу. Искусство располагает средствами показать человеку, что за постоянной сменой феноменов видимого мира скрывается вечное бессмертное начало мировой воли; главным из этих средств является музыка. В период позитивизма Ницше обращает преимущественное внимание на ту сеть застарелых предрассудков, традиционных воззрений и не имеющих рациональных основ обычаев, с стеснительным влиянием которых на каждом шагу приходится сталкиваться человеку. Для разрушения этих вредных традиций лучшим средством является спокойное, объективное научное познание; искусство отодвигается на второй план. «Сильный, свободный человек не должен быть артистом»^[16]. Наконец, в третьем, наиболее радикальном периоде проповедуется уже абсолютная свобода личности, выражающаяся в полном субъективизме; даже истина, как нечто объективное и для всех равно обязательное, отвергается; сильная натура освобождает себя от всего, что не ею самою создано. «Ничто не истинно, все дозволено», — говорит Заратустра^[17]. «Это мой путь, — а где же ваш? — отвечал я тем, которые спрашивали у меня о пути. — Ибо пути вообще — такого пути нет»^[18].

3) Во все периоды своего творчества Ницше из всех психических свойств человека неизменно выдвигает на первый план волю. Воля эта, правда, имеет разное значение в произведениях различного времени. В метафизический период Ницше, по-видимому, больше всего интересуется мировой волей в духе Шопенгауэра, как неизменной основой всего существующего. Но и тут постоянно сквозит тенденция отождествлять эту метафизическую волю с эмпирической волей сильного индивида, человеческой личности. Чем дальше, тем больше выдвигается вперед именно эта эмпирическая индивидуальная воля. Как известно, дело кончается апофеозом торжествующей индивидуальной воли, ничем не связанной в своем свободном творчестве, восторженным гимном в честь «сверхчеловека».

Зачатки этой идеи сверхчеловека появляются у Ницше также весьма рано. Можно сказать, что Ницше всю свою жизнь вынашивал это характерное создание своей фантазии. Уже 15-летним ребенком он восхищается в «Разбойниках» Шиллера изображением «сверхчеловеческих характеров, борьбой титанов против религии и добродетели»^[19]. В 1866 г., вспоминая о застигнувшей его в горах грозе, он пишет: «Что был мне человек с его беспокойным хотением! Что было мне вечное „ты должен, ты не должен!“ Совсем иное молния, буря, град, свободные силы, без этики. Как счастливы, как сильны они, чистая воля, не смущаемая интеллектом»^[20]. В «Рождении трагедии» Ницше возвещает: «Время сократовского человека прошло… Решитесь только теперь быть трагическими людьми: так как вы должны быть освобождены»^[21]. Разрешается все это проповедью Заратустры: «Когда-то, глядя на далекое море, говорили: Бог; теперь же я учу вас говорить: сверхчеловек»^[22].

III

Однако, как указано выше, разница между тремя периодами остается все-таки весьма существенная. Хотя неизменно сохраняются отмеченные тенденции философской мысли, но средства для разрешения волнующих философа проблем берутся совершенно различные.

В первом периоде Ницше стоит на метафизической почве. В основе его рассуждений лежит метафизика Шопенгауэра, переработанная, впрочем, на особый лад. Шопенгауэр полагал в основу всего мира, как метафизическую реальность, волю; эта воля есть постоянное усилие, которое никогда не находит себе удовлетворения. Поэтому мир есть вечное страдание. Человек может избавиться от страдания, неизбежно связанного с жизнью, только путем полного уничтожения в себе воли к жизни, погружения в нирвану. Известное облегчение от страдания получает он в искусстве и том созерцательном состоянии, которое связано с наслаждением прекрасным. Большой шаг к блаженству делают те люди, которые практикуют мораль сострадания, так как она разрушает окутывающий человека обман феноменального мира, приближает его к сознанию метафизического единства всего мира, в том числе всех живых существ. — У Ницше все это учение получает совсем иную окраску. Оставаясь пессимистом в области метафизических представлений, Ницше извлекает совершенно иные практические выводы из этих метафизических предпосылок. «Пессимизм практически невозможен и не может быть логичным, — говорит он. Небытие не может быть целью»^[23]. «Есть пессимисты ленивые, покорившиеся: никогда мы не будем в их числе»^[24]. От пессимизма Ницше заключает не к необходимости покориться, а к героизму, к торжеству воли к жизни. Важнейшим средством для управления воли к жизни является искусство, особенно в своем «дионисовском» элементе, который сближает нас с волей, составляющей вечную основу всего существующего. «Рождение трагедии» говорит Риль, есть метафизика искусства, которая обращает искусство в метафизику^[25]. Сам Ницше впоследствии следующим образом характеризовал свои тогдашние воззрения: «Мир казался мне тогда творением страждущего и мучающегося Бога. Мир казался мне тогда сном и поэтической мечтой Бога; цветною дымкою перед глазами недовольного божества. Добро и зло, и наслаждение, и страдание, и я, и ты — все это казалось мне цветной дымкой пред глазами Творца. Творец хотел не глядеть на себя, — и вот он сотворил мир. Опьяняющим удовольствием для страдальца служит возможность не глядеть на себя и потерять себя. И мир мне казался некогда опьяняющим удовольствием и средством потерять самого себя. Этот мир, вечно несовершенный, образ вечного противоречия, и несовершенный образ, — опьяняющее удовольствие его несовершенного творца: таким казался мне некогда мир»^[26].

На основе этого эстетически-метафизического мировоззрения Ницше строит свои планы о создании новой культуры. Это будет «культура трагического познания». Для ее создания достаточно будет усилий какой-нибудь сотни выдающихся людей, как и для создания в свое время культуры Ренессанса. Вагнер представлялся Ницше образцом такого творческого гения, и от его музыки Ницше ожидал чудесных последствий для духовного возрождения Германии.

Во втором периоде уже происходит в области теории познания полная «переоценка всех ценностей». Теперь метафизика теряет всякое доверие к себе со стороны нашего философа. «О метафизическом мире можно сказать лишь, что это иное бытие, недоступное, непостижимое для нас инобытие; это была бы вещь с отрицательными свойствами. Если бы даже доказано было существование такого мира, то именно его познание было бы, несомненно, самым безразличнейшим из всех познаний: еще более безразличным, чем для моряка в грозной буре познание химического анализа воды»^[27]. Зато положительной науке теперь поются настоящие гимны. Научное познание объявляется единственно достойною целью в жизни. Необходимым признается и знакомство с историей, чтобы на почве изучения прошедшего можно было бы предугадать будущее. «Никакой мед не может быть слаще познания»^[28]. А в «Утренней заре» мы читаем следующие восторженные строки: «Почему мы с таким ужасом опасаемся возможного возврата к варварству? Потому ли, что он сделает людей несчастнее, чем теперь? О, нет! Варвары всех времен были счастливее нас: не будем обманываться! Но наше стремление к познанию слишком сильно, чтобы мы могли дорожить счастьем без познания или счастием, основанным на сильном, твердом заблуждении; нам тягостно даже представить себе подобное состояние! Беспокойство открытий и догадок стало для нас столь же заманчиво и необходимо, как для влюбленного его неразделенная любовь, которую он ни за какую цену не променяет на состояние равнодушия; да, быть может, мы тоже — несчастно влюбленные! Познание обратилось у нас в страсть, которая не отступает ни перед какой жертвой и в глубине боится лишь одного: как бы не погаснуть; мы искренно верим, что под напором этой страсти все человечество должно себя чувствовать возвышеннее и удовлетвореннее, чем прежде, когда оно еще не преодолело жажды грубых наслаждений, сопровождающей варварское состояние. Быть может, человечество погибнет жертвой этой жажды к познанию! И эта мысль не имеет власти над нами. Разве христианство останавливалось когда-нибудь перед подобной мыслью! Разве любовь и смерть не родные сестры? Да, мы ненавидим варварство, мы все предпочтем гибель человечества упадку познания! И, наконец, если не страсть приведет человечество к гибели, то оно погибнет от слабости: что же лучше? Это — главный вопрос. Хотим ли мы конца человечества в пламени и свете или во прахе?»^[29].

Это увлечение наукой и точным знанием продолжалось не долго: вся сила точной науки заключается в строгом методе, спокойном и терпеливом наблюдении над жизнью и в недоверчивом отношении к широким обобщениям, которые получают право гражданства лишь после тщательной и внимательной проверки. Ницше был слишком горяч и нетерпелив для такой работы. Заратустра делает следующее признание: «Я слишком горяч и сгораю от собственных мыслей: часто мне захватывает дух. Я рвусь на свежий воздух, вон из всех пыльных комнат. А они сидят холодные в прохладной тени: они хотят во всем оставаться простыми зрителями и остерегаться сидеть там, где солнце жжет ступени… Они выдают себя за мудрецов, а меня знобит от их маленьких изречений и истин: часто их мудрость имеет такой запах, как будто она исходит из болота: и поистине я уже слышал, как квакала из нее лягушка. Они искусны, у них ловкие пальцы: что общего между моей простотой и их сложностью. Их пальцы опытны во всяком обращении с нитками, в завязывании и в прядении: так вяжут они чулки духа. Они — хорошие часы: нужно только взять на себя труд правильно их заводить. Тогда они без обмана показывают час и при этом производят скромный шум»^[30].

Да и слабое здоровье Ницше, особенно пошатнувшееся в половине 70-х годов, не позволило ему привести в исполнение занимавшую его одно время мысль о серьезном изучении естественных наук. Точно так же никогда не мог Ницше углубить и расширить свои познания в истории в той мере, как это требовалось бы от философа, поставившего главным предметом своего изучения проблему культурного развития.

Вот почему позитивизм составил лишь короткий период в умственной жизни Ницше. Скоро он перешел к совершенно иным воззрениям на истину и науку, более сродным его страстной натуре. Риль высказывает мнение, что этот период позитивизма, хотя и был переходной только стадией, во многих отношениях является «самым отрадным и самым ценным»^[31]. Едва ли можно с этим согласиться. Более правильным представляется нам заключение Древса, который находит произведения этого периода мало оригинальными; Ницше повторяет в сущности довольно избитые положения, но только таким тоном, как будто он возвещает какие-либо новые и важные откровения^[32].

Правильнее, чем взгляд Риля, мысль, высказываемая Лихтенберже^[33]: он сравнивает эту эпоху в развитии Ницше с низменностью между двумя вершинами. Ницше начинает свое творчество с установления идеала, но находится при этом под чужим влиянием; кончает он также провозглашением новой веры; между этими двумя периодами утверждения лежит период сомнения и критики, период спокойного обсуждения. Все значение этого периода состоит в том, что Ницше отрешается от господства над ним прежних авторитетов и выходит на путь вполне самостоятельного творчества. Наука с ее строгими требованиями была для него тяжким гнетом. Недаром то сочинение, в котором он уже пытается перейти на новый путь, не решаясь еще пока выступить открыто против науки и истины, носит радостное заглавие: «Morgenröthe».

И действительно, третий период есть восстание и против науки. Ницше хочет стать выше истины. Прежние панегирики науке сменяются страстными филиппиками против знания и тирании «истины» над человеком: «Положим, мы хотим истины: почему же, однако, не неправды? И неизвестности? Даже неведения? Стала ли перед нами проблема истины или мы стали перед этой проблемой? Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс?»^[34] Говоря о современных атеистах, имморалистах, нигилистах, Ницше восклицает: «Это вовсе еще не свободомыслящие: так как они еще верят в истину… Когда христианские крестоносцы наткнулись на востоке на тот непобедимый орден ассасинов, на тот орден свободомыслящих par exellence⁸, низшие степени которого жили в таком повиновении, какого не достигал ни один монашеский орден, то они каким-то путем получили указание на тот символ и тот девиз, который был резервирован только для высших степеней, как их secretum: „Ничто не истинно, все дозволено“… Вот это была свобода духа, этим было отказано в доверии самой истине»^[35]. «За всякой логикой и ее кажущейся самостоятельностью движения стоят оценки, говоря яснее, физиологические требования для сохранения известного рода жизни». Ложность суждения для нас — еще не возражение против суждения; в этом отношении наш новый язык кажется, вероятно, наиболее странным. Вопрос в том, насколько оно содействует жизни, поддерживает ее, сохраняет вид, быть может, даже совершенствует вид, и мы склонны утверждать в принципе, что наиболее ложные суждения (к числу которых относятся синтетические суждения a priori) для нас наиболее необходимы, что человек не мог бы жить, если бы не действовали логические фикции, если бы действительность не соизмерялась с вымышленным миром безусловного, себе самому равного, если бы мир постоянно не извращался числами, что отказ от ложных суждений был бы отказом от жизни, отрицанием жизни. Конечно, признавать неправду условием жизни — это значит опасным образом оказывать сопротивление привычным оценкам и философии, которая отваживается на это, уже этим самым ставит себя по ту сторону добра и зла"^[36]. Разумеется, мыслитель который стал на такую точку зрения, который отрицает объективную, общеобязательную истину, хотя бы относительную и неполную, но прямо проповедует торжество «нас возвышающего обмана», не может уже считаться философом или тем более ученым; он может освободить себя от обязанности приводить логические аргументы в пользу своих утверждений; мы видели, что Заратустра так и поступает. Ницше в этом периоде своей деятельности, по правильному замечанию Древса, является не философом, а просто пророком новой религии, — религии сверхчеловека^[37].

IV

Интерес Ницше к вопросам этики постепенно возрастает по мере развития его учения. В той же мере увеличивается и его антипатия к господствующей в настоящее время морали. Особенным его несочувствием пользуется христианская мораль любви и сострадания. Это несочувствие мало-помалу переходит в настоящую страстную ненависть, ярким выражением которой является последнее по времени его произведение «Антихрист».

В первом периоде Ницше сравнительно мало занимается вопросами морали. Его главная забота состоит в раскрытии темных сторон современной культуры и в разъяснении необходимости перейти к другой, высшей, «героической» культуре. Основная идея культуры ставит каждому из нас «только одну задачу: содействовать воспитанию философа, художника и святого в нас и вне нас, и таким образом работать над совершенствованием природы. Ибо природа нуждается как в философе, так и в художнике для метафизической цели, именно для выяснения себя самой себе, чтобы ей, наконец, как чистый и законченный образ, было противопоставлено то, что она в беспокойстве своего творения никогда ясно не может увидать, следовательно, для ее самопознания»… «И, наконец, природа нуждается в святом, у которого „я“ совсем растаяло и который совсем или почти совсем не ощущает индивидуально своей страдальческой жизни, но ощущает ее, как глубочайшее чувство равенства, связи и единства со всем живущим: в святом, с которым произошло то превращение, которое никогда не наступает в результате игры творения, то окончательное и высшее человеческое развитие, которого требует и к которому стремится вся природа, как к избавлению от себя самой»^[38].

Ясно, что Ницше в эту эпоху не восстает даже против морали сострадания, к которой он впоследствии питал такую непримиримую вражду. Он много занимается вопросом о правильном воспитании, даже читает лекции «о будущем наших воспитательных учреждений», оставшиеся, впрочем, незаконченными. Для будущей «героической» культуры необходимы гениальные, сильные натуры, которые сумели бы отрешиться от связывающих нас предрассудков и собственными творческими силами проложить для человечества новые пути. Задача правильного воспитания состоит поэтому в том, чтобы помочь личности найти самое себя, освободиться от всего навязанного ей извне. В этом отношении большую услугу могут оказать такие мыслители, как Шопенгауэр. Ницше пишет даже специальную статью «Шопенгауэр, как воспитатель».

Совершенно отрицательно относится Ницше в это время к чрезмерному, по его мнению, преобладанию исторического элемента в современной системе образования. Занятия историей могут быть полезны лишь, поскольку они воспитывают в нас волю к жизни, знакомят нас с выдающимися образцами смелого творчества. Но чрезмерное преобладание исторического элемента может оказать большой вред. История может воспитать в нас настроение эпигонов, для которых все великое лежит в прошлом и которые ничего уже не ждут от будущего. Она склонна слишком выдвигать на первый план массы, придавая несоответствующее значение их интересам и нуждам. История слишком стесняет нас чрезмерным преклонением перед традицией и ослабляет дух смелого, свободного творчества. В истории постоянно подчеркивается memento mori на счет столь необходимого для культурной работы memento vivere^[39]9. Мораль есть восстание против истории как против слепого господства фактов; «так было», — говорит история, но против этого восстает мораль, восклицая: «Так не должно было быть»^[40].

Во втором периоде вопросы морали уже стоят на первом плане. Скептическое отношение к ходячей, господствующей морали усиливается; Ницше находит в ней только «человеческое, слишком человеческое», облеченное ложным ореолом какого-то высшего происхождения. Правда, Ницше еще не отрицает правильности по существу большинства положений современной морали; но он совершенно не согласен с даваемым им обоснованием. «Я не отрицаю, — как это само собою разумеется, если предположить, что я не глупец, — что следует избегать многих действий, которые именуются безнравственными, и что с ними надо бороться; точно так же не отрицаю, что должно совершать и поддерживать многие из тех, которые именуются нравственными, но я полагаю, то и другое следует делать на иных основаниях, чем до сих пор. Мы должны переучиться, чтобы, наконец, может быть, очень поздно, достигнуть еще большего: выучиться иначе чувствовать»^[41].

По мнению Ницше, основным источником морали является обычай, традиционно укоренившиеся воззрения; содержание этих воззрений определяется тем, что признается соответствующим нуждам общественного союза. «Быть моральным, нравственным, этичным значит находиться в повиновении старинному закону или обычаю. При этом безразлично, подчиняются ли с трудом или охотно; достаточно, что это делается. „Хорошим“ называют того, кто как бы по природе, после долгой наследственности, следовательно, легко и охотно поступает нравственно, в чем бы такой поступок не состоял (например, мстит, когда мщение, как у древних греков, принадлежит к добрым нравам). Он называется хорошим, так как он хорош „для чего-либо“; так как благожелание, сострадание и т. п. при смене нравов всегда признавались „хорошими к чему-либо“, т. е. полезными, то теперь „хорошими“ называют преимущественно благожелательного, готового помогать. Быть злым значит быть „не нравственным“ (безнравственным), практиковать безнравственность, сопротивляться обычаю, как бы он ни был разумен или глуп; но наносить вред ближнему по преимуществу считалось вредным в нравственных законах различных времен, так что мы, теперь в особенности, при слове „злой“ думаем о добровольном нанесении ущерба ближнему. Не „эгоистическое“ и „не-эгоистическое“ есть главное противоположение, которое люди употребляют в отличие от нравственного и безнравственного, доброго и злого, но связанность обычаем, законом, и освобождение от ее. Как возник обычай, при этом безразлично; во всяком случае во внимание не принимается добро и зло или какой-либо имманентный категорический императив, но прежде всего цель сохранения общины, народа; каждый суеверный обычай, который возник на основании ложно истолкованного случая, вызывает появление нравственной нормы, которой должно следовать; не подчиняться ей опасно, для общины, еще более вредно, чем для индивида (так как божество карает за злодеяние и всякое нарушение его прерогатив прежде всего общину и лишь в связи с этим индивида)»^[42]. Хотя таким образом всякая мораль возникает прежде всего в интересах целых общественных союзов, но подчинение ей в развитом обществе обыкновенно совпадает и с личными интересами индивида. Теперь «все больше укореняется воззрение, что именно наибольшая польза для общества заключается в возможно большем внимании к личности… Сделать из себя цельную личность и во всем, что делаешь, иметь в виду ее высшее благо — это поведет дальше, чем порывы и действия в пользу других… И теперь мы хотим работать для наших собратьев, но лишь настолько, насколько мы находим в этом нашу личную высшую выгоду, ни больше, ни меньше. Все сводится к тому, что понимать под своей выгодой; именно незрелый, неразвитой, грубый индивид будет ее понимать грубее всего»^[43].

«Понятия „добро“ и „зло“ имеют двойное происхождение, рассуждает наш автор: во-первых, в душе господствующих племен и каст. Кто имеет силу воздавать добром за добро, злом за зло, и на самом деле воздает, т. е. отличается благодарностью и мстительностью, тот называется хорошим; кто бессилен и не может воздать, считается дурным. В качестве хорошего человек принадлежит к „добрым“, к общине, которая имеет чувство общности, так как все индивиды сплетены между собою наклонностью к воздаянию. В качестве дурного, человек принадлежит к „худым“, к кучке подчиненных, бессильных людей, которые не имеют чувства общности. Добрые составляют касту, худые — массу, подобную пыли. Добрый и худой долго равносильно знатному и низкому, господину и рабу. Напротив, врага не считают злым: он может воздать… Далее, в душе угнетенных, бессильных. Здесь каждый другой человек считается врагом беспощадным, хищным, жестоким, хитрым, будь он знатен или низок — безразлично. Злой есть характеристика человека, и даже всякого предполагаемого живого существа, например, Бога; человеческое, божеское значит то же самое, что дьявольское, злое. Признаки доброты, готовности помогать, сострадания боязливо принимаются за козни, за предзнаменования страшного исхода, за обман и хитрость, короче, за утонченное злодейство. При таком настроении с трудом может возникнуть общежитие, и то лишь в самой грубой форме: так что везде, где господствуют эти представления о добре и зле, близка гибель индивидов, их племен и рас. Наша теперешняя нравственность выросла на почве господствующих племен и каст»^[44]. Особенно интересно отметить последнее замечание: как увидим, впоследствии Ницше совершенно изменил свои воззрения на происхождение современной морали и утверждал, что она представляет собой именно мораль рабов.

В эту эпоху Ницше не является еще проповедником жестокости. Напротив, жестокие люди представляются ему пережитками от давно минувших эпох: «Горная порода человечества обнаруживает здесь более глубокие формации, которые обыкновенно остаются скрытыми. Это — отставшие в развитии люди, мозг которых, благодаря всевозможным случайностям в ходе наследственности, не так нежно и разносторонне развился. Они показывают нам, каковы были мы все, и приводят нас в ужас; но сами они за это столь же мало ответственны, как кусок гранита за то, что он — гранит»^[45].

Однако уже к концу периода Ницше начинает с большим недоверием относиться к чувству сострадания. В «Утренней Заре» мы читаем: «Сострадание, поскольку оно действительно причиняет страдание, — а это здесь наша единственная точка зрения, — есть слабость, как всякая отдача себя во власть наносящего вред аффекта. Оно умножает страдания на свете: хотя бы посредственно там или здесь вследствие сострадания уменьшено или устранено было страдание, но эти случайные и в общем незначительные последствия нельзя брать в расчет, чтобы оправдать его существо, которое, как сказано, является вредным. Допустим, что оно господствовало бы хоть один день: человечество немедленно бы от него погибло»^[46].

Так как всякая мораль признается продуктом исторического развития и отношение нашего мыслителя к ней еще не стало враждебным, то неудивительно, если и занятия историей теперь признаются полезными и даже необходимыми. «Непосредственного самонаблюдения далеко недостаточно для того, чтобы познать самого себя: нам необходима история, так как прошлое сотнею волн протекает в нас; мы сами — только то, что мы каждый момент ощущаем от этого потока»^[47]. «Если гениальность, по наблюдению Шопенгауэра, состоит в связном и живом воспоминании о пережитом, то стремление к познанию всего исторического процесса, — которое со все большею силою отделяет новейшее время от всех более ранних эпох и впервые ломает старые стены между природой и духом, человеком и зверем, моралью и физикой, — должно быть признано стремлением к гениальности человечества, как целого. Вполне законченная и разработанная история была бы космическим самосознанием»^[48].

Ослабевает в эту эпоху и прежний культ гения. «Не говорите мне о даровании, о природных талантах. Можно назвать великих людей всякого рода, которые были мало даровиты. Но они стали великими, сделались „гениями“ (как говорят), благодаря свойствам, об отсутствии которых никто охотно не говорит, кто сознает их значение: они все имели ту дельную солидность ремесленника, которая сперва учится хорошо отделывать отдельные части, прежде чем отваживается сооружать большое целое; они давали себе достаточно времени, так как они получали больше удовольствия от отделки несуществующих мелочей, чем от эффекта ослепительного целого»^[49]. «Все великие люди были большие работники, неутомимые не только в изобретении, но и в отбрасывании, выборке, переработке, приведении в порядок»^[50]. «В так высоко развитом человечестве, каково современное, каждый от природы получает доступ ко многим талантам. Каждый имеет прирожденный талант, но лишь у немногих оказывается прирожденной и воспитанной необходимая степень упорства, выдержки, энергии, так, чтобы он действительно делался талантом, т. е. делался тем, что он есть, это значит: выливался в творениях и действия»^[51].

Следы прежних индивидуалистических воззрений на исторический процесс однако сохранились. Так, например, высказывается мысль, что духовный прогресс человеческих обществ есть дело отдельных индивидов, выделяющихся из окружающей среды. Интересно отметить, что по теперешним воззрениям Ницше в этой роли выступают вовсе не самые сильные натуры. Напротив, «опасность для сильного общества, состоящего из однородных, наделенных твердыми характерами индивидов, заключается в постепенно усиливаемом наследственностью отупении, которое как тень следует за всякой устойчивостью. Духовный прогресс в таких обществах зависит от менее связанных, более неустойчивых и морально слабых индивидов: это — люди, которые ищут новизны и вообще перемен. Бесчисленные индивиды этого рода погибают, благодаря своей слабости, не вызвав сколько-нибудь значительных последствий; но в общем, особенно, если они имеют потомство, они расслабляют устойчивые элементы общежития и от времени до времени наносят им раны. Именно в этих пораненных и ослабевших местах всему телу как бы инокулируется нечто новое; его сила, в общем, должна быть однако достаточно велика, чтобы воспринять это новое в свою кровь и ассимилировать… Именно, более слабая натура, как более нежная и тонкая, делает возможным вообще всякий прогресс»^[52].

Характеризующему эту эпоху в развитии Ницше преклонению перед знанием соответствует проглядывающая кое-где мечта его об олигархии духа, которая должна господствовать в будущем. Эта мечта также содержит в себе отголоски присущего Ницше вообще культа гения, который только ослабел в течение позитивного периода, но далеко не исчез вполне. «Период тиранов духа прошел, — рассуждал Ницше в „Человеческом, слишком человеческом“. В сферах высшей культуры, конечно, и вперед необходимо будет господство, — но это господство лежит отныне в руках олигархов духа. Они образуют, не взирая на все местные и политические разделения, сплоченное общество, сочлены которого знают и признают себя… Олигархи необходимы друг для друга, они находят в своей среде своих лучших друзей, они понимают свои приметы, — но тем не менее каждый из них свободен, он борется и побеждает на своем месте и лучше погибает, чем подчиняется»^[53].

Под конец периода у Ницше прорывается уже в довольно сильной степени недовольство господствующей моралью, основанной на традиции; он выражает сомнения в ее полезности и находит, что она угнетает личность. "Индивиду, поскольку он хочет своего счастья, не должно быть даваемо никаких предписаний о пути к счастью: так как индивидуальное счастье управляется собственными, незнакомыми каждому законами; исходящими извне предписаниями оно может быть только стеснено, затруднено. Предписания, которые называются моральными, на самом деле направлены против индивида и не хотят вовсе его счастья. Точно так же не имеют отношения эти предписания и к «счастью и благосостоянию» человечества… Только, если бы для человечества вообще была общепризнанная цель, можно было бы предлагать: «Следует действовать так-то: пока такой цели еще не существует… Рекомендовать человечеству цель есть нечто совсем иное: тогда в качестве цели мыслится нечто, что находится в нашей воле; положим, человечество пожелало бы идти по рекомендованному пути; тогда оно могло бы дать себе моральный закон также по своему усмотрению. Но до сих пор моральный закон должен был стоять выше усмотрения: не хотели именно давать себе этого закона, а хотели его откуда-нибудь взять, или где-либо его найти, или допустить его откуда-нибудь повелевать»^[54]. Ницше сокрушается о том, что в конце всего развития стоит только «похоронная урна последнего человека и гробокопателя» и что человечеству не суждено перейти в какой-либо высший разряд существ^[55].

V

В конце 70-х годов здоровье Ницше было очень плохо; болезнь лишала его сна и заставляла проводить целые дни в постели. И именно это болезненное состояние было, по собственному признанию Ницше, одной из главных причин резкого перелома в его мировоззрении, заставило его сделаться проповедником воли к жизни, как основания всей этики и всей философии. Притом эта воля к жизни получила у Ницше особую окраску, превратилась в волю к власти.

«Я как будто вновь открыл жизнь, включая себя самого, — пишет сам Ницше в своих воспоминаниях об этом времени, — я находил такой вкус во всех хороших и даже ничтожных вещах, как едва ли кто-либо другой, — я сделал из моей воли к здоровью, к жизни мою философию. Ибо обратите внимание на то, что годы самой низкой моей жизненности были временем, когда я перестал быть пессимистом: инстинкт самоизвлечения запретил мне философию бедности и уныния»^[56].

Как уже замечено было выше, Ницше во все эпохи своего развития оставался волюнтаристом. Но в первом периоде он говорил о воле еще в смысле Шопенгауэра, как о начале более или менее метафизического характера; делаем оговорку «более или менее», так как Ницше и тогда склонен был сбиваться с метафизической точки зрения. В настоящее же время Ницше, как правильно замечает Риль, «обращает „слепую“ волю Шопенгауэра, которая, собственно, и не есть „воля“, но простое чувство стремления и натиска, из метафизического принципа в биологический и снабжает это существо такими чертами, которые неопровержимо обнаруживают его происхождение из дарвинизма»^[57].

Мы уже неоднократно отмечали, что Ницше в эту эпоху склонен отрицать существование какой-либо объективной истины. «Ведь это только моральный предрассудок, что истина имеет больше цены, чем то, что нам просто кажется; предположение, что есть на свете истина, очень мало доказано»^[58]. «Мое суждение есть мое суждение, — скажет, вероятно, философ будущего. — Нужно отделаться от дурной привычки стремиться быть в согласии с другими. „Хорошее“ больше не хорошо, если оно во рту у соседа. И как возможно еще какое-то „общее благо“. Это выражение содержит внутреннее противоречие: что может быть общим, то никогда не может иметь большой цены»^[59].

Отношение к морали становится теперь совершенно отрицательным и радикальным. Провозглашается свободное творчество в морали, при котором нужно быть твердым и ничем не стесняться. «Я люблю того, — говорит Заратустра, — кто хочет творить выше себя и так погибает»^[60]. «Все творящие непременно бывают тверды… Эту новую заповедь даю я вам, мои друзья: будьте тверды»^[61].

Учение этого периода, несомненно, представляет наибольший интерес, так как оно является наиболее оригинальным. Теперь собственно начинается «внеморальный» период^[62], когда Ницше становится «по ту сторону добра и зла». «Делать нечего, приходится без всякой жалости привлечь к допросу и подвергнуть суду чувства преданности, самопожертвования в пользу ближних, всю мораль самоотречения»^[63]. Имморализм состоит теперь в беспощадном и порою страстном осуждении всей господствующей морали. «На самосознании воли к истине погибает, мораль: в этом не может быть никакого сомнения, в этом состоит великая драма в ста действиях, которая заготовлена для ближайших двух столетий Европы, самая страшная, самая загадочная и, быть может, самая многообещающая из всех драм»^[64]. «Мораль, поскольку она просто осуждает, сама по себе, не на основании жизненных интересов, не из внимания к жизни, не из-за жизненных целей, есть специфическое заблуждение, к которому не следует иметь никакой жалости, идиосинкразия выродившихся людей, которая причинила несказанно много вреда»^[65].

Распространенная теперь мораль представляется Ницше уже не произведением господствующих племен и каст, но, напротив, моралью рабов. Начало всех европейских цивилизаций характеризуется одним и тем же процессом: повсюду сильная и воинственная раса подчиняет себе силою более мирное и более слабое население. Так возникла культура греческая и римская; так возникла позже и германская культура. Господство сильных натур приводило к соответственному установлению моральных ценностей. «Хорошим» считалось то, в чем проявляется сила, власть; напротив, всякие проявления слабости и бессилия именовались «злом». Сильные признавали известные обязательства только между собой, по отношению к разным себе; что же касается слабых и подчиненных, то относительно них все считалось дозволенным. Не удивительно, что у слабых, у «рабов» создались совершенно противоположные представления о добре и зле. С их точки зрения, напротив, злом считаются всякие проявления силы; пессимистические представления и вражда ко всякой угнетающей силе лежат в основе их мировоззрения. Они осуждают все то, что их господам представляется «хорошим» и ценным. Слабые и угнетенные объединяются религией, соответствующей их настроению; цель этой религии состоит в том, чтобы защитить их от сильных, так или иначе облегчить им существование. Служители религии изобретают для этой цели различные средства. Чтобы держать свое «стадо» в повиновении, они внедряют в него, по возможности, чувства смирения и кротости; чтобы облегчить ему перенесение мук, связанных с существованием, они поселяют в нем надежду на воздаяние в загробной жизни; чтобы держать его в своей власти, они культивируют в нем чувство греховности и представление о необходимости особого искупления для избавления от долга перед божеством. Не давая возможности проявиться во вне той жизненной энергии, которая еще имеется налицо у отдельных индивидов их стада, они тем самым обращают эту энергию на внутренний разрушительный труд и так создают то, что называется «дурной совестью», мучениями совести. Обильное питание эти мучения находят в упомянутой уже догме греховности, нуждающейся в искуплении. Во главе религиозной этики ставится чувство сострадания. Это чувство, по мнению Ницше, имеет безусловно эгоистическую подкладку: в нем выражается стремление к господству, поскольку оно свойственно и слабым натурам: сильная натура ищет для своей воли к власти подходящих, достойных объектов; для нее противна слишком легкая добыча, она ищет борьбы и стремится показать свою силу. Напротив, рабская натура довольствуется легкой добычей, единственно ей посильной. Поэтому она так охотно проявляет свое превосходство именно в сострадании; больной, несчастный не опасны; проявлять же к ним сострадание и благотворить значит доставить себе случай насладиться своим над ними превосходством. Вот почему никакая сильная и властная натура не выносит проявлений к ней сострадания; оно ей кажется оскорбительной и нескромной навязчивостью. Сильный человек скрывает свои страдания и огорчения, и сострадательный человек является для него нескромным и ненавистным свидетелем. Помимо этого, мораль сострадания положительно вредна в культурном отношении: она способствует продолжению существования и размножению слабых натур и тем подрывает благотворное действие естественного отбора и борьбы за существование. В самих сострадательных людях это чувство только ослабляет жизненную энергию, так как заставляет их, помимо своих собственных страданий, еще принимать участие в чужих бедствиях и мучиться ими. Распространение морали сострадания само по себе является опасным симптомом: оно показывает, что люди чрезмерно боятся страданий и стремятся к спокойному и безмятежному существованию. Это — несомненный признак слабости: сильная натура жаждет кипучей творческой деятельности и не боится неизбежно связанных с нею страданий. Сильные, деятельные люди, творческие натуры проходят именно школу страдания, великого страдания, и допускаемое ими относительно себя сострадание состоит лишь в понимании их страданий и сочувствии им, но не в жалостливом стремлении их облегчить. «Наше сострадание — понимаете ли вы к кому относится наше обратное сострадание, если оно защищается от вашего сострадания, как от самой скверной из всех изнеженностей и слабостей? Следовательно, сострадание против сострадания!»^[66]

Такова мораль сострадания, мораль рабов. Как сказано, на первых порах в европейских обществах господствовала иная мораль — мораль господ, сильных правящих классов и племен. Но затем все это изменилось; произошло «восстание рабов», которое привело в результате к переоценке моральных ценностей. Начало этому процессу положила Иудея. «Иудеи отважились с страшной последовательностью восстать против аристократического уравнения ценностей (добрый--знатный--властный--прекрасный--счастливый--любимец богов) и зубами отчаянной ненависти (ненависти бессилия) держались за то, что „одни несчастные добры, одни бедные, бессильные, нуждающиеся, низкие добры, одни страждущие, нуждающиеся, больные, уродливые только и благочестивы, они одни любимы Богом, для них одних существует блаженство, — напротив, вы знатные и сильные, вы навеки остаетесь злыми, жестокими, похотливыми, ненасытными, безбожными, вы навеки будете несчастны, прокляты и осуждены“. Известно, кто принял наследство этой еврейской переоценки… С евреев начинается восстание рабов в морали: то восстание, которое имеет за собою двухтысячную историю и которое теперь лишь потому неприметно для наших глаз, что оно оказалось победоносным»^[67].

Эта мораль одержала победу над Европой, благодаря христианству, усвоившему ее основные точки зрения. В течение двух тысяч лет происходила ожесточенная борьба между Римом, который в глазах Ницше является воплощением аристократических идеалов, и Иудеей, и в этой борьбе Иудея осталась победительницей. Попытка воскресить аристократические идеалы во время возрождения была остановлена Лютером и протестантизмом; французские аристократические идеалы снесены были волной революции; Наполеон, это великое воплощение силы и господства, был уничтожен священным союзом… Мораль рабов повсюду выходила победительницей.

Пора, наконец, вернуться к здоровым и не враждебным жизни воззрениям; пора отрешиться от морали рабов и перейти к новому, лучшему порядку жизни. Настало время произвести новую переоценку всех ценностей.

В основу новой переоценки кладутся следующие идеи. Должна торжествовать воля к жизни, которая по существу есть воля к власти. «Я формулирую принцип. Каждый натурализм в морали, т. е. каждая здоровая мораль, находится под господством инстинкта жизни, — какой-либо запрос жизни заполняется определенным каноном „должно“ или „не должно“, этим устраняется какое-нибудь стеснение или враждебное начало на пути жизни. Мораль противоестественная, т. е. почти всякая мораль, которая до сих пор составляла предмет поучений, почитания и проповеди, обращается, наоборот, именно против жизненных инстинктов, — она есть то тайное, то явное и дерзкое осуждение этих инстинктов. Когда она говорит „Бог читает в сердце“, то она говорит „нет“ низшим и высшим требованиям жизни и выставляет Бога врагом жизни»^[68]. Воля к жизни или, что то же, воля к власти есть, по учению Ницше, основа всего существующего. «Положим, что удалось бы все наши влечения объяснить, как развитие и разветвления одной основной формы воли, — именно, как я утверждаю, воли к власти; положим, что все органические функции удалось бы свети к этой воле к власти и в ней найти также разрешение проблемы зачатия и питания, — это одна проблема; этим приобретено было бы право всей деятельной силе дать единое определение, как воли к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый по его „умопостигаемому характеру“, — был бы именно „воля к власти“ и больше ничего»^[69].

И при том воля к жизни есть по существу жестокость, эксплуатация. «Жизнь есть в самом существе своем присвоение, повреждение, насилие над чуждым и слабейшим, угнетение, жестокость, навязывание собственных форм, присоединение и самое, самое меньшее эксплуатация, — но зачем постоянно употреблять именно те слова, с которыми исстари соединяется обидный смысл? И то тело, внутри которого индивиды относятся друг к другу, как к равным, — это происходит во всякой здоровой аристократии, — если только оно здоровое, а не умирающее тело, должно относительно других тел делать то, от чего индивиды в нем взаимно воздерживаются: оно должно быть воплощенной волею ко власти, оно будет расти, делать захваты вокруг себя, притягивать к себе, стремиться к преобладанию, не вследствие какой-нибудь моральности или имморальности, но так как оно живет, а воля к жизни есть воля к власти»^[70].

«Только там, где есть жизнь, есть и воля: но не воля к жизни, а — так учу я тебя — воля к власти»^[71]. «Истинно говорю вам: добра зла, которые бы были вечны, не существует. Из себя самих должны они постоянно превосходить себя. С вашими оценками и словами о добре и зле вы творите насилие, вы, ценители: и это есть ваша сокровенная любовь и блеск, трепет, волнение вашей души… А кто должен быть творцом в добре и зле, тот должен сперва быть разрушителем и разбить ценности»^[72]. «Человек зол, так говорили мне в утешение все мудрецы. Ах, если бы это и теперь было верно. Ибо злость есть лучшая сила человека. „Человек должен становиться лучше и злее“, так учу я. Самое злое необходимо для блага сверхчеловека»^[73]. Так говорит Заратустра.

Мораль должна быть совершенно автономна. Ее предписания исходят не из какого-либо внешнего источника, а от воли самого субъекта. «Кто тот большой дракон, которого дух не хочет больше именовать господином и повелителем? „Ты должен“, называется большой дракон. Но дух льва говорит: „Я хочу“. Создать себе свободу и священное „нет“ перед обязанностью: для этого, мои братья, необходим лев»^[74]. «Можешь ли ты сам для себя создать твое добро и зло и поставить над собой свою волю, как закон? Можешь ли ты быть сам своим судьей и мстителем за свой закон?»^[75] «Но как могу я быть по существу справедлив? Как могу я воздавать каждому свое? Для меня достаточно, что я воздаю каждому мое»^[76]. Так говорил Заратустра.

Однако новое учение вовсе не предназначается быть общим достоянием: его могут вынести только сильные, истинно творческие натуры. «Я закон только для моих, я не закон для всех. Кто ко мне принадлежит, тот должен обладать крепкими костями, а также легкими ногами, быть готовым к войнам и празднествам, не быть угрюмым или мечтателем, быть готовым к самому тяжкому, как к празднику, быть здоровым и веселым»^[77]. Ницше мечтает иногда о кастовом устройстве общества. Таких каст могло бы быть три, сообразно трем физиологическим типам. Наверху стоит каста высших, немногих, к которой принадлежат наиболее одаренные в духовном отношении люди; далее следует каста людей наиболее сильных своими мускулами и темпераментом; наконец, в самом низу помещается каста обыкновенных, посредственных людей. «Только наиболее духовные люди имеют дозволение на красоту, на прекрасное: только у них доброта не есть слабость. Pulcrum est paucorum hominum = добро есть привилегия… Они господствуют не потому, что они этого хотят, но потому, что они существуют: они не свободны быть вторыми». Вторая каста помогает властителям, снимает с них все грубое в труде управления. Третья каста трудится и находится в повиновении, ее члены находят счастье, соответствующее их свойствам, счастье посредственных натур^[78].

Нельзя сказать, чтобы воззрения Ницше на то, кто должен быть творцом и носителем новой, свободной морали, были достаточно определенны. Он часто менял свои взгляды на это в течение последнего периода своего творчества. Постоянно проводится идея, что не все имеют право на свободное творчество в области морали, но кто именно должен быть таким аристократом духа, остается не вполне выясненным: иногда нам говорится, как мы только что видели, о кастовом устройстве, о господстве целых аристократических классов, члены которых взаимно соблюдают уважение и сдержанность. А затем мы узнаем, что и это состояние не есть высшее, то бывают моменты, когда и такие аристократии распадаются и на их развалинах воздвигается гордая, торжествующая индивидуальная воля, освободившая себя уже от всяких решительно социальных стеснений^[79].

Этот вопрос стоит в тесной связи с учением Ницше о сверхчеловеке, составляющем центральный пункт его философии этого периода. Сверхчеловек, по представлению Ницше, есть то абсолютно свободное существо, которое стоит выше всех условий и ограничений современного человечества и которое одно только и может обосновать вполне автономную мораль. Как указывает Древис, сверхчеловек имеет для Ницше одновременно и эстетическое, и философское, и религиозное значение. Он сам есть художественное произведение, в котором воплощается вся просветленная красота, доступная человечеству; в то же время он и художник, творящий новые ценности. Далее, он — воплощение истинно свободного духа, освободившегося решительно от всяких стеснений, даже от обязанности признавать над собой господство какой-либо объективной истины. Наконец, он является заменой Бога, он сам — земной бог^[80].

В частностях однако и учение о сверхчеловеке не ясно и не выработано окончательно. Сперва Ницше мечтает о появлении высших существ, которые не были бы людьми, стояли бы выше людей. Человек не является последним словом эволюции, но только переходной ступенью к высшему роду существ. «Я проповедую вам сверхчеловека, — говорит Заратустра. — Человек есть нечто такое, что должно быть превзойдено… Что такое обезьяна для человека? Предмет смеха или тягостного стыда. То же самое будет человек для сверхчеловека: предмет смеха или тягостного стыда»^[81]. «Человек есть канат, протянутый между зверем и сверхчеловеком, — канат над пропастью»^[82]. «Все боги умерли, мы желаем, чтобы жил сверхчеловек» — это наша последняя воля в великий полдень"^[83]. «Человек есть мост, но не цель»^[84]. «Никогда еще не было сверхчеловека»^[85]. Заратустра — Ницше является только пророком, провозвестником этого высшего существа.

Наряду с этим Ницше продолжает мечтать о создании в будущем особенно сильной и могущественной аристократии, об установлении кастового устройства. А в конце концов Ницше, по-видимому, и совсем оставляет свое прежнее учение о сверхчеловеке, как о существе, стоящем в лестнице творений выше человека. В «Антихристе»^[86] мы находим следующее место, диаметрально противоположное прежним рассуждениям о сверхчеловеке. «Проблема, которую я теперь ставлю, состоит не в том, что должно сменить человека в лестнице существ (человек есть конец): но какой тип человека должен быть воспитан, должен быть желаем, как высший, достойнейший жизни, имеющий будущность. Этот высший тип уже довольно часто встречался: но это были счастливые случайности, исключения, никогда он не появлялся в результате сознательного стремления. Скорее, напротив, его появления боялись, он до сих пор был чуть ли не воплощением страшного; и из страха стремились к обратному типу, воспитывали его и достигали: к типу домашнего животного, стадного животного, больного зверя-человека, христианина».

По мере развития этого нового взгляда, в представлениях Ницше постепенно он сам отождествлялся с таким носителем новой свободной морали; из простого проповедника будущего сверхчеловека Ницше сам понемногу превращается в сверхчеловека. В последние годы он несомненно страдает манией величия и самомнение его не знает границ. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать те предисловия, которые он в это время предпосылает своим книгам; он не стесняется называть свои произведения глубочайшим из всего когда-либо написанного. То же самое высказывается в его письмах^[87]. Прежде он был гораздо скромнее. Так, говоря о необходимости воспитывать для будущего шопенгауэровских людей^[88], Ницше в первом периоде добавлял, что самого себя он таким человеком не считает.

В чем же состоит содержание новой свободной морали и как она устанавливается?

Мы знаем, что в этом периоде Ницше совершенно отрицает значение какой-либо общеобязательной истины. Он становится не только по ту сторону добра и зла, но и по ту сторону истины и лжи. «Не воля к истине, — говорит Циглер^[89], — но воля к власти стоит и за философией, „в философе нет совершенно ничего не личного“. Воля к жизни делает и здесь невозможное возможным, она, так сказать, есть „мир с внутренней стороны рассматриваемый“, но не совсем в шопенгауэровском смысле, а так, что на место познания вступает воля». Для Ницше теперь не существует истинного и неистинного мира; существуют лишь вероятности, иллюзии, отличающиеся друг от друга не принципиально, а лишь по степени. Иногда же он выражается еще более радикально: и иллюзии уничтожены его новой точкой зрения. Эта точка зрения ярко выражена в «Сумерках кумиров», где мы находим следующее рассуждение^[90].

"Как «истинный мир» обратился, наконец, в басню.

История одного заблуждения.

1. Истинный мир, доступный мудрецу, благочестивому, добродетельному, он живет в нем, он есть этот мир.

(Древнейшая форма идеи, относительно умная, простая, убедительная. Описание положения: «Я, Платон, есмь истина.)

2. Истинный мир, непостижимый в настоящее время, но обещанный мудрецу, благочестивому, добродетельному (грешнику, который принесет покаяние).

(Прогресс идеи: она становится тоньше, обманчивее, неуловимее, — она делается женщиной, она становится христианкой.)

3. Истинный мир, недостижимый, недоказуемый, не подлежащий обещанию, но уже, как предмет мышления, составляющий утешение, обязанность, императив.

(Старое солнце в глубине картины, но окутанное туманом и скептицизмом; идея делается возвышенной, бледной, северной, кенигсбергской.)

4. Истинный мир — недостижимый? Во всяком случае недостигнутый. И как недостигнутый, так же и неизвестный. Следовательно, и не утешающий, не искупляющий, не обязывающий: к чему может нас обязать нечто неведомое?..

(Серое утро. Первый зевок разума. Петушиный крик позитивизма.)

5. „Истинный мир“ — идея, которая ни к чему более не при годна и ни к чему не обязывает — идея, ставшая бесполезной, излишней, следовательно, опровергнутая идея: отметим же ее.

(Яркий день, завтрак, возвращение bons sens и веселости, Платон краснеет от стыда, все свободомыслящие подымают адский шум.)

6. Мы отменили истинный мир: какой же мир остался? Может быть, кажущийся?.. Но нет. Вместе с истинным миром отменили и кажущийся.

(Полдень, начало самых коротких теней, конец самого длинного заблуждения, апогей человечества, incipit Zarathustra.)»¹⁰

Не признавая никакой истины, Ницше тем не менее выступает с провозглашением одной, и притом, по его собственным словам, страшной истины. Значение этой истины, впрочем, по внутреннему характеру вполне гармонирует со всем мировоззрением философа, отвергающего все кумиры человечества, в том числе даже истину и ложь. Значение ее именно сводится к тому, что мир лишен какого-либо внутреннего смысла: в нем нет ни начала, ни конца; мироздание не преследует никаких определенных целей. В мире действует закон вечного круговращения, который приводит к тому, что все на свете постоянно повторяется и притом повторяется во всех решительно подробностях с утомительным однообразием. "Ведь твои звери знают, о, Заратустра, кто ты и кем должен сделаться: ведь ты учитель вечного круговращения, — такова твоя участь. Ты должен быть первым проповедником этого учения; как же эта великая участь могла не сделаться и твоей величайшей опасностью и болезнью? Видишь, мы знаем, чему ты учишь: что все вещи вечно возвращаются и мы сами вместе со всем, и что мы уже бесчисленное количество раз существовали и все вещи с нами. Ты учишь, что есть великий год круговращения, чудовище — великий год: он должен быть подобен песочным часам, постоянно снова перевертываться, чтобы снова течь и протекать, так что все эти годы одинаковы в самом большом, как и в самом малом, так что мы сами в каждом великом году одинаковы в самом великом, а также и в самом малом. И если ты теперь будешь умирать, о, Заратустра, мы знаем также, что ты тогда скажешь себе: но твои звери просят тебя еще не умирать. Ты будешь говорить, и притом без дрожи, скорее со вздохом блаженства, так как большая тягость и зной будут сняты с тебя, ты, терпеливый. «Теперь умираю и исчезаю я, — будешь ты говорить, — ив мгновение превращусь в ничто. Души так же смертны, как и тела. Но причинный узел, в который я закутан, возвращается вечно, он меня вновь сотворит. Я сам принадлежу к причинам вечного круговращения. Я вновь приду, с этим солнцем, с этой землей, с этим орлом, с этой змеей — не к новой жизни или к лучшей жизни или к подобной жизни: я вечно буду возвращаться к той же самой жизни, в самом великом, так же как и в самом малом, так что я снова буду пропо-веды-вать вечный возврат всех вещей, так что я опять буду говорить о великом полдне и человеке, так что я снова буду возвещать людям сверхчеловека»^[91].

Ницше считал это учение «о вечном возврате» страшной истиной и полагал, что только очень сильные натуры могут выдержать эту мысль. В «Веселой науке»^[92] он задает читателю вопрос, что он стал бы делать, если бы как-нибудь демон шепнул ему эту мысль? «Разве ты не пал бы на колена, не стал бы скрежетать зубами и проклинать демона, который так говорил тебе? Или ты пережил чудовищное мгновение, когда ты ему ответил бы: „Ты — Бог и никогда я не слыхал ничего более божественного!“ Если бы эта мысль овладела тобой, она превратила бы тебя не в то, что ты теперь, и, быть может, сокрушила бы тебя; постоянный вопрос: „Хочешь ли ты этого еще раз и еще бессчетное количество раз?“ — лежал бы, как величайшая тяжесть, на твоих действиях. И как должен ты одобрять и себя и свою жизнь, чтобы ничего больше не требовать, как этого последнего вечного подтверждения и подкрепления?» Высшее счастье состоит при таком мировоззрении в том, если человек находит возможным, оглядываясь на свою жизнь, сказать: «Вот это и есть жизнь? Прекрасно. Еще раз»^[93].

И действительно, такое воззрение на мир может привести в отчаяние, так как оно отнимает у него решительно всякий смысл. В особенности тяжким казалось это представление для самого Ницше, вся жизнь которого в последние годы была сплошным физическим страданием. Но он с тем большей настойчивостью за нее держался. Он придавал своему учению о вечном возврате вещей даже известное воспитательное значение: ему казалось, что оно будет способствовать скорейшему искоренению тех слабых натур, которые окажутся не в состоянии вынести всей тяжести этого учения. О доказательствах своей излюбленной идеи Ницше под конец совсем перестал заботиться: она стала для него чем-то вроде откровения, вроде новой религии.

Ницше выдает свое учение о вечном возврате всех вещей за совершенно новое открытие. Между тем эта мысль вовсе не нова. Ее высказывали уже не раз мыслители древнего и нового времени. Сам Ницше в своих размышлениях «о пользе и вреде истории для жизни»^[94], относящихся к первому периоду, упоминал об аналогичном воззрении пифагорейцев¹¹ и относился к нему довольно несмешливо. Фулье^[95] перечисляет целый ряд новейших мыслителей, проводящих аналогичное воззрение. По его словам самое выражение «большой год» показывает, что Ницше заимствовал эту идею у греческих философов. Наконец, Древис^[96] приводит одно место из студенческих записок Ницше, которое показывает, что еще в то время у Ницше мелькала подобная же мысль. Таким образом, новым является лишь то, что Ницше теперь уверовал в эту идею и положил ее в основу своего учения.

Для этических воззрений Ницше это представление о мире имеет огромное значение. В самом деле, если мир не имеет никакого определенного смысла, если наше земное существование не связано ни с какой определенной целью, то всякие стеснения в морали должны отпасть. Нам остается вложить самим в мир тот смысл, какой мы пожелаем, и устроить нашу жизнь по нашему вкусу, заботясь лишь о том, чтобы наше существование было для нас занимательно и интересно, занимательно в такой мере, чтобы мы могли не только не бояться, но и желать его повторения во всех мелочах бесчисленное количество раз. На первый план вновь выдвигается элемент художественный, которым Ницше так много занимался в первом периоде. Наша жизнь прежде всего должна быть красива, она должна представлять собой постоянный процесс художественного творчества. Из окружающего нас мира мы должны свободно творить то, чем мы хотим его видеть. Над всем должна господствовать наша воля, воля к власти. «Все существующее хотите вы еще сделать постижимым: так как вы с полным правом сомневаетесь, постижимо ли оно уже теперь. Но оно должно вам повиноваться и перед вами склоняться. Так хочет ваша воля. Оно должно быть гладко и подвластно духу, как его зеркало и отражение. Все это ваша воля, вы мудрейшие, как воля к власти; то же самое, когда вы говорите о добре и зле и об оценках. Вы еще хотите создать мир, перед которым вы могли бы преклониться: такова ваша последняя опьяняющая надежда»^[97]. «Когда я пришел к людям, то я нашел, что они сидят в старых потемках: всем казалось, что они давно уже знают, что для человека добро и что зло. Всякие разговоры о добродетели казались человеку старой утомительной вещью; и кто хотел хорошо спать, тот только говорил еще перед отходом ко сну о „добре“ и „зле“. Эту сонливость нарушил я, когда я начал учить: никто еще не знает, что — добро и что — зло: — один только творящий. А таков тот, кто создает для человека цель и дает земле ее смысл и ее будущность: этот впервые создает такое положение, что нечто делается добром и злом»^[98].

Подобное свободное, ничем не стесненное творчество бодрит душу, делает человека веселым, беззаботным. Поэтому в «Заратустре» чрезвычайно часто идет речь о танцах, хохоте и вообще всяких признаках веселья. «Я поверил бы лишь в того Бога, который умел бы танцевать». «Воспряньте сердцем, мои братья, высоко, выше! И не забывайте также и ног! Подымайте также ваши ноги, вы, хорошие танцоры, и еще лучше: станьте также на голову!» «Летать охотно и нетерпеливо, питаясь невинными вещами и немногим, совсем улететь — таков мой нрав: разве здесь нет чего-то, подобного птицам? Подобно птицам и то, что я во вражде с духом тяжести: и, поистине, я его смертельный, непримиримый, исконный враг»^[99]. Творческая натура подобна невинному ребенку, который проводит свое время в игре и наслаждается этой игрой. В этом отношении ребенок стоит выше сильного льва, который умеет завоевать себе свободу^[100].

Мы уже указывали, что непременным свойством творческой натуры Ницше считает твердость, жестокость: творящий не знает жалости к тому материалу, который подлежит его творческой обработке, и не останавливается перед устранением препятствий, встречающихся на его пути. Всякая жалость и сострадание объявляются вредными. В связи с этой идеей стоит находящееся в «Заратустре» повествование об убийстве Бога, об «отмщении свидетелю». Уже в «Веселой науке» встречается мысль о том, что Бог умер, что он убит людьми. Но там эта мысль высказывается безумцем и не встречает сочувствия в людях, к которым он обращается с этим известием^[101]. В «Заратустре» дело обстоит иначе. Здесь о смерти Бога сообщается, как о несомненном факте, и передается даже причина этого события: отмщение свидетелю. Убит Бог жалости и сострадания, и убит Он «самым отвратительным человеком»; этот человек не мог вынести, что Бог является постоянным свидетелем его поступков и помышлений, и умертвил Его. Сострадание навязчиво; самый отвратительный человек не вынес его; гордость его возмутилась, и он последовал за Заратустрой, который отвергает всякое сострадание^[102].

Таким образом, в качестве жизненного идеала рекомендуется свободное, ничем не стесненное творчество. Но не следует думать, что это — идеал для всех. Заратустра много раз предостерегает, что его учение предназначено только для избранных. "Ах, поймите мое слово: «Делайте всегда то, что вы хотите, — но будьте сперва такими, которые умеют хотеть»^[103]. Он первый высказывает негодование глупцу, который усвоил у него некоторые внешние приемы и заимствовал крупицу его мудрости и которого прозвали «обезьяной Заратустры». «Твое глупое слово, — говорит он ему, — причиняет мне вред, даже когда ты прав. И если бы слова Заратустры были сто раз истинны: то ты с моими словами всегда был бы неправ»^[104].

Не для больших масс предназначено новое учение. К массам Заратустра-Ницше питает полное презрение. Масса — это стадо; ничего не может быть хуже стадного человека. Уделом сильной, избранной натуры является гордое одиночество. «Где прекращается одиночество, там начинается рынок, а где начинается рынок, там начинается гвалт великих актеров и жужжание ядовитых мух… Все великое удаляется от рынка и славы: вдали от рынка и славы жили всегда и творцы новых ценностей… Беги, мой друг, в твое одиночество, туда, где веет резкий, здоровый воздух! Не твое дело быть опахалом от мух!»^[105]. «Остерегайся добрых и справедливых. Они охотно распинают тех, кто изобретает себе собственную добродетель, — они ненавидят одиноких. Остерегайся также святой простоты. Все для нее не свято, что не просто; она охотно играет с огнем костра»^[106].

Нет того презрительного эпитета, которым бы Заратустра не наделял массы. Любимое обозначение для них — «слишком многие» (viel-zuviele). «Земля полна лишними, жизнь испорчена слишком многими. Хоть бы „вечная жизнь“ увлекла их из этой жизни!» «Слишком много рождается: для излишних изобретено государство. Посмотрите, как оно влечет к себе их, слишком многих! Как оно их глотает, жует и пережевывает!» «Жизнь есть источник наслаждения; но где с нами пьет всякий сброд, там все колодцы отравлены»^[107].

Поэтому Ницше является заклятым врагом проповеди равенства. Он называет таких проповедников «тарантулами», раскинувшими свои сети, и заявляет о своей к ним ненависти. «Я не желаю, чтобы меня смешивали и спутывали с этими проповедниками равенства. Ибо мне говорит справедливость: „Люди не равны“. И как же могло быть иначе. Что сталось бы с моей любовью к сверхчеловеку, если бы я говорил иначе?»^[108]. «Вы, высшие люди, учитесь у меня: на рынке никто не верит в высших людей. Хотите вы там говорить, — как вам угодно! Но чернь подмигивает: „Мы все равны“. „Вы, высшие люди, — так подмигивает чернь, — нет никаких высших людей, мы все равны, человек есть человек, перед Богом мы все равны“. Перед Богом! Но этот Бог умер! Перед чернью же мы не хотим быть равными. Вы, высшие люди, уходите с рынка!»^[109]

Будучи поклонником неравенства, Ницше выступает врагом женщин, которые претендуют на признание в них равного человеческого достоинства с мужчинами. И притом он с презрением относится вовсе не к одним только эмансипированным женщинам, как уверяет, например, Лихтенберже^[110]. Он вообще смотрит на женщину, как на существо слабое и уже потому низшее, чем мужчина. Женщина в его глазах подобна кошке, птице, в лучшем случае, корове^[111]. Я не буду здесь подробно останавливаться на воззрениях Ницше по этому предмету, так как имел уже случай изложить их в другом месте^[112]. Отмечу лишь то, что биографы Ницше недоумевают, откуда у него явилось это презрение к женщинам, так как сам он состоял в весьма дружеских отношениях со многими женщинами^[113].

Точно так же вполне отрицательно относится Ницше к рабочему вопросу. Не делая особых различий между социалистическими и анархическими стремлениями, Ницше объявляет себя противником вообще всяких демократических учений. В своем произведении «Сумерки кумиров» он клеймит рабочий вопрос, как глупую и вредную выдумку^[114].

«Глупость, а в основе — извращение инстинктов, которое теперь есть причина всех глупостей, состоит в том, что существует рабочий вопрос. О некоторых вещах не спрашивают: первый императив инстинкта. Я совершенно не вижу, что будут делать с европейским рабочим после того, как из него сделали вопрос. Он слишком хорошо себя чувствует, чтобы шаг за шагом не просить все большего, не просить все бесстыднее. Он, наконец, имеет за себя большую численность. Совершенно исчезла надежда, что здесь образуется, как сословие, скромный и непритязательный вид людей, тип китайца: а это было бы разумно, это было бы прямо необходимо. Что же было сделано? Все, чтобы в корне уничтожить все условия для этого — уничтожили совершенно инстинкты, в силу которых рабочий был возможен, как сословие, сам для себя, уничтожили по непростительной беспечности. Сделали рабочего способным к военной службе, дали ему право союзов, право политического голоса: что же удивительного, если рабочий теперь считает свое положение бедственным (а выражаясь морально — несправедливым)? Но чего хотят? спросим еще раз. Если хотят цели, то должны хотеть и средств: если хотят рабов, то поступают глупо, воспитывая их, как господ».

Неудивительно, если, при таких воззрениях на массы и их назначение, Ницше чувствует особенное пристрастие именно к тем героям истории, которые отличались особенною безжалостностью к людям. Такими героями в его глазах являются Наполеон и Цезарь Борджиа. В честь последнего Ницше слагает целые гимны. «Совершенно не понимают хищного зверя и хищного человека (например, Цезаря Борджиа), не понимают природы, когда в основе этих самых здоровых из тропических чудовищ и растений ищут какой-то „болезненности“ или даже какого-то прирожденного им „ада“, как до сих пор делали все моралисты. Кажется, у моралистов существует ненависть к девственному лесу и к тропикам? „Тропический человек“, по их воззрениям, кажется, непременно должен быть во что бы то ни стало дискредитирован, в качестве ли болезни и вырождения человека, или же в качестве собственного ада и самоистязания? Но почему? В пользу „умеренных поясов“? В пользу „умеренных людей“? Моральных? Посредственных? Это — к главе: „Мораль как боязливость“»^[115].

Но и в этом отношении единства в мыслях Ницше мы не найдем. Рядом с гимнами в честь «белокурой бестии» мы находим странички, где Заратустра выступает мечтателем, другом людей, где указывается, что всякое господство направлено ко благу подчиненных ему людей и что господствующие несут на себе тяжелую ответственность. Возьмем, например, начало знаменитой «Ночной песни». «Ночь: громче говорят все бьющие фонтаны. И моя душа — бьющий фонтан. Ночь: теперь лишь пробуждаются все песни любящих. И моя душа — песнь любящего. Есть во мне нечто незаглушенное, незаглушимое; оно хочет выразиться в звуках. Есть во мне жажда любви, которая сама говорит языком любви»^[116]. И в другом месте: «Но везде, где находил я жизнь, я слышал речи о повиновении. Все живое повинуется. А вот второе: приказывают тому, кто не может сам себе повиноваться. Такова природа живого. А вот третье, что я слышал: приказывать труднее, чем повиноваться. И не только потому, что приказывающий несет на себе тягость всех повинующихся, тягость, которая легко может его задавить: попытка и отвага, кажется мне, есть во всяком приказе; и постоянно, делая приказания, живое проявляет отвагу. Даже тогда, когда оно само себе приказывает: а тогда оно должно платиться за свое приказание. Оно должно стать для собственного закона и судьей, и мстителем, и жертвой… Где находил я жизнь, там находил я волю к власти; и даже в воле слуги находил я волю быть господином. Чтобы более слабое служило более сильному, к этому побуждает его воля, которая хочет быть господином над еще более слабым: от этого наслаждения только и не может она отказаться… И где жертвы, услуги, любовные взгляды — и там есть воля к господству. Окольными путями пробирается слабейший в замок и в самое сердце сильнейшего и крадет там власть»^[117]. «Любите, пожалуй, ваших ближних, как себя самих, но прежде будьте такими, кто сами себя любят — любят великою любовью, любят великим презрением. Так говорит Заратустра, безбожник»^[118]. «Всякая великая любовь хочет не любви: — она хочет большего»^[119]. «Ты называешь себя свободным? Я хочу знать господствующую над тобой идею, а не то только, что ты с себя сбросил иго. Таков ли ты, что имеешь право сбросить с себя иго? Есть и такие, которые потеряли последнюю цену, сбросив свое рабство»^[120].

Доминирующей идеей Ницше остается мечта о лучшем, великом будущем человечества. «Я брожу среди людей, как среди обломков будущего, — говорит Заратустра, — того будущего, которое я вижу в мечтах»^[121]. Поэтому Ницше поет гимн вечности, которую он любит, в которой он видит глубокий смысл, не взирая на свою излюбленную доктрину вечного возврата вещей, которая, казалось бы, должна была привести его к совершенно обратным выводам. Вот этот гимн^[122], во время которого часы бьют полночь:

Eins!

Oh Mensch! Gieb Acht!

Zwei!

Was sprieht die tiefe Mitternacht?

Drei!

«Ich schlief, ich schlief, —

Vier!

Aus tiefem Traum bin ich erwacht: —

Fünf!

Die Welt ist tief,

Sechs!

Und tiefer als der Tag gedacht.

Sieben!

Tief ist ihr Weh, —

Acht!

Lust — tiefer noch ais Herzeleid:

Neun!

Weh sprieht: Vergeh!

Zehn!

Doch aile Lust will Ewigkeit,

Elf!

Will tiefe, tiefe Ewigkeit».

Zwolf! *¹²

• T. е.: "О, человек, внимай! — Что говорит глубокая полночь? — «Я спал, я спал, — вот я проснулся от глубокого сна: — мир глубок, — и более глубок, чем это думал день. — Глубока его скорбь, — но его радость еще более глубока, чем его страдание. — Страдание говорит: погибни! — Но всякая радость хочет вечности, — хочет глубокой, глубокой вечности!».

VI

Приступая к оценке учения Ницше, мы должны остановиться прежде всего на том его недостатке, который прямо бросается в глаза. Мы разумеем бесчисленные внутренние противоречия в его сочинениях. При этом мы оставим в стороне смену трех периодов в деятельности Ницше, когда менялись самые основы его воззрения и соответственно этому изменялись и выводы его по отдельным вопросам. Такая перемена основных точек зрения сама по себе ничего недопустимого в себе не заключает и встречается не один раз в истории философии. Конечно, и это обстоятельство имеет свое значение, свидетельствуя о необычайной беспокойности мысли нашего автора. Игнорирование этого при изложении философии Ницше прямо недопустимо, так как тогда исчезает всякая возможность извлечь что-либо определенное из 15 томов сочинений Ницше. Критики, которые не считаются с этой периодизацией, без нужды увеличивают количество внутренних противоречий в философии Ницше: конечно, если сопоставлять между собой сочинения, относящиеся к позитивному периоду, когда Ницше в отношении к морали стоял на общественно-утилитарной точке зрения, с сочинениями цикла Заратустры, то разница получится громадная. Но именно этого не следует делать; нужно помнить, что у Ницше была не одна философия, а целых три, и что каждую из них следует и оценивать в отдельности.

Но дело не ограничивается этими естественными и вполне допустимыми противоречиями между последовательно сменяющими друг друга точками зрения. Мы обнаруживаем противоречия в мыслях Ницше даже в пределах одного и того же периода, на страницах одной и той же книги. Это уже несомненный крупный недостаток мыслителя: мы можем от всякого автора требовать, чтобы он оставался верен точкам зрения, им же самим установленным. Впоследствии мы займемся выяснением причин этой особенности произведений Ницше; теперь же остановимся на раскрытии некоторых из этих противоречий, оставаясь все время в пределах наиболее для нас интересной эпохи Заратустры.

Мы не будем совершенно останавливаться на тех бесчисленных погрешностях против точной науки, которые допускает Ницше на каждом шагу. Не трудно было бы доказать крайнюю натянутость и малую убедительность тех филологических аргументов, которыми он старается обставить свою генеалогию морали; не трудно было бы выяснить искусственность и недостаточность тех схем, в которые он думает втиснуть всю историю европейской морали; не трудно было бы перечислить явные ошибки в передаче и освещении исторических фактов, которые допускает Ницше. Но все это не имеет большого значения для целей, поставленных самим автором. Ницше в последнем периоде и не претендовал на роль ученого и для него имели значение лишь общие точки зрения, а не исторические исследования. Иное дело — внутренние противоречия мысли. Отсутствие таких противоречий мы имеем право требовать от всякого писателя. В этом отношении за Ницше много грехов, более важных с точки зрения поставленной им себе цели, чем погрешности против данных истории и филологии.

Прежде всего противоречиями кишит принятая Ницше в эту эпоху теория познания, если только можно вообще применять это громкое название к усвоенным им воззрениям на истину.

С одной стороны, мы находим у Ницше категорическое утверждение, что он руководится девизом ассасинов, что для него истина не существует; он заявляет в приведенной выше «истории одного заблуждения», что теперь разрушен действительный мир метафизиков, но вместе с ним и мир кажущийся. Провозглашается свободное творчество, не связанное никакими решительно законами и даже представлениями об истине.

И в то же время в книге, озаглавленной «По ту сторону добра и зла» и содержащей в себе, между прочим, все эти соображения о необязательности и не только метафизики, но и научной истины, мы находим чистейшую метафизику. Непосредственно следуют соображения о воле к жизни, из которых ясно, что автор именно в воле к жизни усматривает основной принцип мира, рассматриваемого изнутри, мира, определяемого по его умопостигаемому характеру. Мало того, Ницше в сочинениях той же эпохи формулирует главный закон умопостигаемого мира и провозглашает его не как простое предположение, а как страшную истину: мы разумеем знаменитую теорию возврата всех вещей, вечного круговращения. Это учение есть метафизическая гипотеза, недоказанная и недоказуемая. Объявлять ее за страшную истину во всяком случае рискованно, особенно же к тому писателю, который заявил, что вообще «ничто не истинно, все дозволено».

Впрочем, такого рода противоречия совершенно естественны. Ницше стал на столь радикальную точку зрения относительно истины, что не мог запутаться в противоречиях. В самом деле, ведь он отрицает не только метафизику, но истину вообще. Рассуждающий таким образом не может не впасть во внутреннее противоречие: отрицая все, он не может не отрицать и собственного отрицания и впадает в логический круг, делающийся источником дальнейших внутренних противоречий^[123].

Пойдем дальше. В основу представлений о мире Ницше кладет закон вечного возврата вещей. Казалось бы, что последовательное развитие этой точки зрения должно привести автора к полному фатализму. В мире ничего не может быть нового и все, что совершается теперь, повторялось и будет еще повторяться бесчисленное количество раз. А между тем Ницше именно проповедует стремление к новому, небывалому доселе. Его излюбленным мотивом остаются мечтания о грядущей культуре человечества, которая создаст неслыханные результаты. Самый сверхчеловек представляется Ницше, на первых порах развития этой идеи в его философии, чем-то новым, чего еще никогда не было. В мире, где все постоянно повторяется, ничто не может возбудить такого энтузиазма; все уже было, в том числе и сверхчеловек, все это опять будет повторяться; все, что происходит, очевидно, совершенно неизбежно в этом, раз навсегда установившемся порядке явлений. О чем же тогда беспокоиться и чему радоваться? А между тем именно проповедник этой совершенно фаталистической теории вечного возврата вещей, обнаруживает необычную горячность в своей проповеди «новой» морали, «нового» учения о сверхчеловеке.

Для сторонника учения о вечном круговращении не может быть никакого смысла и цели во всем мироздании и, в частности, в человеческом существовании. Ведь все бытие сводится к утомительно однообразному повторению одних и тех же событий. А раз нет смысла в жизни, то довольно трудно устанавливать какие-либо общеобязательные расценки. «Что может значить „высшее“ и „низшее“ в мире, где нет ни верха, ни низа, где отсутствует самый масштаб для определения превосходства одних форм над другими»^[124]. Отсутствие верха и низа в создаваемом его учением мире признает и сам Ницше. "Так говорит мудрость птиц, читаем мы в Заратустре: «Смотри, нет ни верха, ни низа. Бросайся вдаль, кругом, назад, ты легкий! Пой! Не говори больше!»^[125]. А между тем необходимость какого-либо масштаба для моральных оценок прекрасно сознавалась Ницше. В «Утренней заре» он говорит: «Вы утверждаете, что мораль сострадания выше, чем мораль стоицизма? Докажите. Но заметьте, что о „высшем“ и „низшем“ в морали нельзя судить по моральным же меркам: так как нет никакой абсолютной морали. Возьмите, следовательно, масштабы откуда-нибудь еще и тогда посмотрим»^[126].

Правда, Ницше говорит, что дело «творящих», — вложить в мир смысл и установить ценности. Но он не указывает, откуда сами творящие возьмут необходимые для этого масштабы. Это во всяком случае будет крайне трудно в мире, лишенном какого бы то ни было определенного смысла.

А в то же время Ницше, не дожидаясь этой работы «творящих», поет известные нам гимны вечности и преклоняется перед заключающейся в ней тайной. В то же время он проповедует необходимость движения вперед, к «высшим» формам жизни, говорит о человеке, как о чем-то, что должно быть «превзойдено». Возникает естественный вопрос: почему мы можем верить, что проповедуемые Ницше формы жизни действительно выше существующих, почему вообще мы можем говорить о каком-либо прогрессе? Ведь прогресс есть понятие, несомненно, включающее в себя элемент оценки и потому предполагающее существование масштабов оценки.

Отсюда проистекает и еще одно последствие, чисто практического характера. Ницше не один раз, как мы видели, предостерегает, что его учение — не для всех, а для немногих, избранных, достаточно сильных натур. Поэтому его защитники говорят, что его нельзя винить в появлении таких подражателей, которые на почве ницшеанства, в сущности только дают волю своим грязным инстинктам. Но едва ли можно признать, что упрек вполне отпарирован таким возражением. Правда, Ницше говорит, что его учение предназначено только для избранных, следовательно, для высших натур. Но разве он дает нам и в этом случае необходимый критерий, чтобы отличать высшие натуры от низших. Не в праве ли каждый из нас объявить себя высшей натурой и приступить к свободному творчеству и к переоценке всех моральных ценностей?^[127]

Но самым главным внутренним противоречием оказывается на проверку и весь пресловутый «имморализм». Ницше не один раз в самой категорической форме заявляет, что его учение, как он сам выражается, «свободно от морали»^[128]. Мы видели, что он называет понятие долга «большим драконом», с которым борется ищущий свободы лев. Только болваны могут, по его мнению, возмущаться против людей, не знающих обязанностей^[129]. Цель «Заратустры» состоит в разрушении всякой морали. «Заратустра создал это роковое заблуждение — мораль. Следовательно, он должен быть первым, кто его познает. Говорить правду и хорошо стрелять из лука: вот персидские добродетели. Понимаете вы меня?.. Самоопределение морали из правдивости, самоопределение моралиста в свою противоположность, в меня — вот что означает в моих устах имя Заратустры»^[130]. Так объясняет сам Ницше основную мысль своего главного произведения и выбор имени для его героя.

И тем не менее Ницше в сущности создает новую мораль, в которой находит себе место даже столь несимпатичное ему понятие долга. «Кто не умеет повелевать, тот должен повиноваться. А некоторые могут себе повелевать, но многого им еще не хватает, чтобы они себе повиновались»^[131]. Воинам Заратустра дает следующие советы: «Восстание — это величие раба. А вашим величием пусть будет повиновение. Самое ваше приказывание да будет повиновением. Для хорошего воина „ты должен“ звучит приятнее, чем „я хочу“. И все, что для вас дорого, вы должны еще приказать себе… Но самую высшую идею должен я приказать вам — и она гласит: человек есть нечто, что должно быть превзойдено»^[132]. Таким образом, признается не только долг, налагаемый на себя самим субъектом, но и долг, основанный на повелении, исходящем извне. В «Генеалогии морали» мы встречаем заявление, что заглавие книги «По ту сторону добра и зла» вовсе не означает: «По ту сторону хорошего и дурного»^[133]. Выше приведена была выдержка из «Сумерек кумиров», где Ницше устанавливает принцип, что всякая здоровая мораль — есть, следовательно, и такая — находится под господством инстинкта жизни и состоит в том, что какой-либо запрос жизни заполняется определенным каноном «должно» или «не должно».

Здесь мы опять встречаемся и с моралью, притом здоровой, т. е. не подлежащей осуждению, и с долгом. Наконец, нельзя не отметить, что с проповедью полнейшего уничтожения морали не особенно вяжется и та великая любовь, которая является одним из свойств высших натур. А между тем о такой любви не раз с большим пафосом говорится в «Заратустре»; она ставится выше всякого сострадания и самоотвержения. Положим, эта любовь не есть любовь к ближнему. Но ведь и любовь к отдаленному, к идеалу налагает известные обязанности. С такой любовью мы уже близки к понятию долга.

Итак, приходится признать, что «имморализм» Ницше не есть отрицание всякой решительно морали, но есть только отрицание некоторых ходячих систем морали. Ницше не разрушает мораль вообще, но, напротив, строит новую мораль. Почему же он называет, однако, свое учение «имморализмом»? Это следует объяснить двумя причинами. Во-первых, здесь, несомненно, отразилась общая любовь Ницше к парадоксам и преувеличениям. Он любит каждую свою мысль облекать в возможно более резкую форму. Во-вторых, как указывает Циглер^[134], здесь сказался недостаток познаний Ницше в области современной этической литературы. Он знал, в сущности, лишь очень немного моральных систем. Ему была сравнительно хорошо знакома христианская мораль, мораль Шопенгауэра, мораль английской утилитарной школы. Остальные направления этики оставались мало известными для него, он недостаточно в них углубился. Новое его учение возникло, как противовес прежнему увлечению Шопенгауэром, который сострадание кладет в основу морали. Вот почему могло зародиться у Ницше представление, что отрицание сострадания равносильно отрицанию морали вообще.

Конечно, Ницше не был прав и в своем безусловно отрицательном отношении к состраданию. Его утверждения, что сострадание вредно, так как парализует благодетельное действие отбора, не относятся к самому чувству сострадания, а могут быть правильны лишь по отношению к некоторым неудачно поставленным формам общественной благотворительности. Его заявление, что сострадание ослабляет жизненные силы самого сострадающего, также по меньшей мере преувеличено. Напротив, обыкновенно величие и мощь человека с полной силой проявляются именно на почве сочувствия и сострадания.

И в остальных своих частях учение Ницше страдает внутренними противоречиями. На первый взгляд кажется, что в основе его морального учения лежит стремление к освобождению личности, к торжеству ничем не стесненной человеческой воли. Но более внимательное знакомство с доктриной показывает, что все сводится к господству одних над другими, к установлению полного произвола для одних и полного рабства для других. При такой постановке, в сущности, несвободными являются и те, и другие. Над слабыми царит произвол сильных. Для них нет моральной автономии, так как они должны признавать для себя обязательными ценности, установленные сильными. Но и для самих сильных нет свободы при таком узаконении полного субъективизма. Над ними царит, в качестве какой-то посторонней им силы, их собственный произвол. «Так как субъективный закон может быть каждой личностью заменен другим в любой момент, то такой закон будет в последней инстанции гетерономным даже для самой этой личности. Абсолютный произвол превращается в случай, в прихоть, господствующую над своим собственным творцом, как чуждая ему сила, которая в каждый момент может угрожать ему новым законом, неожиданным для него самого»^[135]. Таким образом, Ницше в погоне за возможно полным освобождением личности, в сущности, достиг только нового ее порабощения.

Мы не будем останавливаться на более мелких противоречиях, которые у Ницше встречаются на каждом шагу. Укажу для примера хотя бы на знаменитый § 260 в «По ту сторону добра и зла», где изложено учение о морали рабов и морали господ. Здесь говорится, что сильные, властные натуры устанавливают свои моральные оценки, исходя из гордого положения: «Что вредно для меня, то вредно само по себе». А ровно через две страницы в том же параграфе читаем презрительное замечание, что «мораль рабов есть, по существу, мораль полезности». Вся разница состоит, очевидно, лишь в том, что в первом месте автор с сочувствием относится к тому же самому принципу оценки, который презрительно отвергает во втором^[136].

VII

Но одними внутренними противоречиями дело не ограничивается. Если взять в отдельности новую мораль Ницше, не заботясь о ее предпосылках, то и здесь открывается самый широкий простор всякого рода недоумениям. Очень трудно отдать отчет, в чем же собственно заключается содержание морали сверхчеловека, и объяснить, в каком смысле можно считать культурным прогрессом самое появление сверхчеловека.

В самом деле: Ницше заявляет, что для сверхчеловека должен быть открыт самый широкий простор свободного, художественного творчества, в котором он будет находить наслаждение и удовлетворение своей воли к власти. Но в чем же будет состоять это творчество и какие оно будет преследовать задачи: Ведь не будет же это совершенно бесцельным метанием из стороны в сторону? Ведь и артист в своем художественном творчестве должен быть одушевляем каким-нибудь идеалом прекрасного? А для этого необходимо иметь какие-нибудь масштабы. Ницше нам не указывает, где могут быть взяты эти масштабы. Всякая объективная истина отрицается, а при таком условии отпадают и всякие более или менее твердые масштабы. Остается лишь полный субъективный произвол.

Ницше — сторонник торжества силы, господства сильных над слабыми. Но и здесь возникает все тот же вопрос. О какой именно силе идет речь? «Эта теория права наиболее сильных покоится на неясной идее силы, которая в научном отношении не имеет никакого смысла, так как она может обозначать силу физическую, силу мозговую, силу воли, силу знания, даже силу любви, — ибо любовь есть также сила. Кто же, наконец, эти сильные, в жертву которым следует принести человечество? Простые ли это ярморочные геркулесы, или геркулесы мысли, или геркулесы сердца? Эти последние не примут такой жертвы; они скорее себя принесут в жертву другим. Будет ли сила, следовательно, измеряться просто успехом и победой»?^[137] На все эти вопросы Ницше, как мы видели, определенного ответа не дает. Он то преклоняется перед Наполеоном и Цезарем Борджиа, то говорит о великой любви.

Сильным должны подчиняться слабые. Это — одно из основных положений философа, который, как было раньше указано, иногда с любовью останавливается на мысли о кастовом делении общества. Но что же собственно будут делать сильные со слабыми? Мы видели, что сильные являются, между прочим, творителями ценностей: они разбивают старые скрижали и пишут новые. Что же будут писать они на этих новых скрижалях, какое учение будут они диктовать подвластным им массам? Эти массы представляют только материал для свободного творчества избранных натур, творчества, в котором творящие могут и должны быть тверды, не должны знать жалости к своему материалу. Но для какой же цели необходим этот материал и что будет из него сооружаться?

Свою собственную мораль «сверхчеловека» творящие не могут предлагать массам, потому что она, как сам Ницше неоднократно подчеркивает, не для них предназначена. Заботиться о их благосостоянии они едва ли обязаны, так как Ницше, обыкновенно, весьма скептически относится к самому понятию благосостояния. Да такая деятельность и не могла бы быть совершенно свободна. Едва ли Ницше представлял себе высших людей и простыми тиранами, мучителями слабых. Такое занятие не заключает в себе ничего художественного или красивого.

А между тем в конечном результате ничего иного не получается. Ницше проповедует власть для власти и не влагает в это понятие никакого положительного содержания. Ясно только, что должны быть отброшены всякие стеснения и ограничения для сильных натур. А затем остается чистейший произвол, игра слепой, неразумной воли. Все сводится к проповеди какой-то грубой силы, самого разнузданного эгоизма. Важно господство, как господство, независимо от его цели и содержания. Едва ли можно отрицать, что Гартман имел право назвать все это учение «систематизацией мании величия»^[138].

В самом начале настоящего очерка я указал, что Ницше всю свою жизнь преимущественное внимание обращал на проблему культуры. Но он решительно нигде не определяет, что собственно понимает он под культурой, каково положительное содержание этого понятия. Вот почему и вся его этика, в основе которой лежит эта же идея «культурного прогресса», — ибо что же такое сам сверхчеловек, как не олицетворение той же идеи культурного развития, — оказывается лишенной всякого положительного содержания. Мало того: нельзя не признать, что этот философ и проповедник культуры кончает тем, что отрицает всякую культуру. Ведь нельзя же признать культурным идеалом это торжество грубой и слепой силы, к которому мы вынуждены были в конце концов свести все содержание учения? «Желая сделаться сверхчеловеком, каждый рискует стать подчеловеком»^[139].

Да, если всмотреться поближе в частности учения Ницше, то не трудно убедиться, что он является нередко совершенным реакционером и, действительно, проповедует движение не вперед, а назад. В самом деле: отрицая современную демократию как величайшее зло, Ницше, в сущности, советует нам вернуться к античному рабству. Разве его рассуждения о двоякого рода человеческих натурах и о двоякой морали, соответствующей этому различию людей, не напоминают рассуждений античных философов, оправдывающих рабство?^[140] Ницше и не скрывает своих симпатий к этому институту. «Высшая культура, — говорит он, — может возникнуть только там, где имеется две различных касты общества: каста работающих и каста праздных, способных к настоящей праздности; или в более сильных выражениях: каста принудительной работы и каста свободного труда. Точка зрения распределения счастья не существенна, если речь идет о производстве высшей культуры; во всяком случае, каста праздных более способна страдать и более страдает; ее удовольствие жить — меньше, ее задача — больше… Так говорит нам затихающий голос старого времени; но где уши, чтобы его слышать»^[141]. «У нас нет античной окраски знатности, так как для нашего чувства недостает античного раба. Грек знатного рода находил между своей высотой и этой последней степенью унижения такие чудовищные ступени и такое огромное расстояние, что он едва видел раба в этом отдалении: даже Платон не совсем мог его рассмотреть. Совсем иное мы, привыкшие к учению о равенстве людей, если и не к самому равенству. Существо, которое не может само собою распоряжаться и которому не хватает досуга, — такое существо для нашего глаза вовсе не представляется чем-то презренным; быть может, в каждом из нас слишком много подобных рабских свойств, по условиям нашего общественного порядка и деятельности, которые существенно отличаются от условий древнего времени. — Греческий философ проходил жизнь с тайным чувством, что рабов гораздо больше, чем это принято думать — а именно, что каждый — раб, кто не философ; его гордость еще увеличивалась, когда он соображал, что и могущественнейшие на земле люди находятся между этими рабами. И эта гордость нам чужда и недоступна; даже, как аллергия, слово „раб“ не имеет для нас полной силы»^[142].

Не то же ли самое видим мы в отношении Ницше к женщине. Разве его знаменитое изречение: «Ты идешь к женщинам? Так не забудь бич!»^[143] — не напоминает нашего домостроя?

Едва ли поэтому можно согласиться с теми, кто старается видеть в Ницше «революционера и демократа высокого полета, освободителя несчастных масс»^[144]. Доктрина Ницше является чисто аристократической, и находить в ней демократические идеи можно лишь с большими натяжками, развивая некоторые из его мыслей не так, как это делал сам Ницше.

Интересно, что этот поклонник античного рабства и подчинения женщины в восточном вкусе сам очень хорошо понимал, что полный возврат к старине, возрождение отживших настроений и идеалов совершенно неосуществимы на практике. Вот что он «шепчет на ухо всем консерваторам» в «Сумерках кумиров»: «Чего прежде не знали и что теперь знают или могли узнать, — это то, что обратное развитие, поворот назад в каком бы то ни было смысле и степени совершенно невозможны. Но все жрецы и моралисты в это верили, — они хотели привести человечество к прежней мере добродетели, сжать его в прежний объем. Мораль всегда была прокрустовым ложем. Даже политики в этом подражали проповедникам добродетели: и теперь есть партии, которые мечтают о ползании рака, как о цели всего. Но никто не волен быть рабом. Тут ничто не помогает: мы вынуждены двигаться вперед, я хочу сказать шаг за шагом идти дальше в décadence (таково мое определение современного „прогресса“)… Можно задержать это развитие и, путем задержек, запрудить, накопить самое вырождение, сделать его более порывистым и внезапным; больше же этого сделать ничего нельзя»^[145].

Эти строки не особенно гармонируют с другими мыслями Ницше; но таков уж этот писатель. У него мы можем найти именно все, что угодно, кроме только последовательности в построении доктрины и выдержанности основных точек зрения.

VIII

Спрашивается, чем же объяснить это обилие внутренних противоречий и сравнительную скудость и неудовлетворительность конечных выводов?

На эти вопросы можно, кажется, дать совершенно удовлетворительные объяснения.

Отчасти внутренние противоречия обусловлены уже той внешней формой, которую Ницше избрал для своих произведений, — формой афоризмов. Эта форма имеет тот капитальный недостаток, что при ней отдельные мысли и по внешности изолируются друг от друга. Поэтому затрудняется контроль над их взаимной связью и согласованностью. «Изолированная мысль, — говорит Риль, — в большинстве случаев есть мысль односторонняя, благодаря отрешению ее от целого, к которому она принадлежит, мысль верная наполовину»^[146]. К этому следует добавить, что часто Ницше не сам составлял собрания своих афоризмов, но поручал эту работу другим лицам (например, Петеру Гасту), которые не относились с достаточной строгостью к выбору материала и без нужды увеличивали количество противоречий, не решаясь выкинуть то, что, быть может, выкинул бы сам автор.

Далее, одной из причин противоречий является недостаточная строгость Ницше к употребляемым им выражениям. Он очень любит выражения преувеличенные, слишком сильные. Поэтому часто он называет вещи не настоящими именами. Лучшим примером может служить тот же «имморализм», о котором уже не раз приходилось говорить. Мы убедились выше, что в сущности имморализм вовсе не означает полного уничтожения всякой морали; он знаменует только поход против морали демократической и морали, основанной на сострадании. Но в таком случае и самое слово является чрезмерно сильным и не вполне подходящим. Такой же характер имеют и многие другие выражения в сочинениях Ницше. Как указывал Фулье^[147], это свойство заставляет Ницше часто прибегать к оборотам с дополнительными эпитетами. Иногда мы видим, например, что он ведет яростный поход против науки; но затем ему самому приходится возвещать какую-нибудь истину. И вот на сцену выступает уже не просто наука, но «великая наука». Точно так же Ницше в самой категорической форме высказывается против любви и сострадания; но затем мы встречаемся с «великой» любовью, с «великим» состраданием. Ясно, что полемика против науки, против любви, против сострадания была направлена не против этих понятий вообще, а против ложной любви, против ложной науки, против ложного сострадания. Будь Ницше осторожнее в своих выражениях, он умел бы облечь свои мысли в более соответствующую их содержанию форму и тем избежал бы многих упреков во внутренних противоречиях.

Но, конечно, этих внешних причин, кроющихся в стиле и в манере писать, недостаточно для полного объяснения этой особенности в сочинениях Ницше. Были более серьезные причины внутреннего характера, которые вовлекали Ницше постоянно в действительные, а не кажущиеся только противоречия с самим собой.

Следует отметить прежде всего, что уже самая форма афоризмов не совсем добровольно избрана Ницше. Отчасти он вынужден был писать в такой форме состоянием своего здоровья. Здоровье не позволило ему отдаваться спокойному изложению своих мыслей в кабинете ученого за письменным столом. Ницше обдумывал свои произведения на продолжительных прогулках, занося в книжку озарявшие его мысли. Дома он только обрабатывал и облекал в литературную форму эти отрывочные мысли. Таким образом, самый генезис его книг объясняет их внешнюю форму.

Далее, следует принять во внимание крайнюю нервность и впечатлительность мыслителя. Эти свойства не позволяли ему остановиться и успокоится на каком-либо определенном и ограниченном круге идей, и развивать их систематически. Напротив, Ницше постоянно бросается от одной идеи к другой, он пытается самыми различными путями получить решение волнующих его проблем и ни на одном решении успокоиться не может. "Со своим необычайно восприимчивым духом Ницше в течение долгого времени увлекался всеми стремлениями, каждым настроением эпохи. Все они находят отзвук в его «кипящей душе». Он пережил каждое, страдал каждым и освободился от всех. Его отрицательно-критический ум не позволял ему остановиться ни на одном и гнал его от одной точки зрения к другой. «Я не имею, — говорит он сам о себе, — таланта быть верным, и, что еще хуже, лишен даже тщеславного стремления казаться таковым»^[148]. Это свойство является новым объяснением и оправданием для избранной Ницше афористической формы изложения. «Так как он в каждый данный момент имеет лишь внезапные мысли, а не систему, то он и прибегает к форме афоризмов, которая является не только вынужденным приемом больного, но и выражением его тогдашнего не связного мышления»^[149]. «Одной или двух руководящих идей, лишь бы они были значительны, в большинстве случаев достаточно, чтобы обеспечить славу и успех философской системе. Все зависит от размеров, так сказать, в ширину, в вышину, в глубину, этих руководящих идей. Голова Ницше, всегда находившаяся в состоянии кипения, чрезмерно изобретательная, плодовитая во всякого рода выводах, необычайно богатая детальными идеями, по-видимому, не могла покориться частым посещениям преобладающей или единственной концепции»^[150].

При таком лихорадочном характере мышления трудно было избегнуть противоречий. А свойственная Ницше необычайная искренность не позволила ему как-нибудь маскировать или утаивать от себя самого и от своих читателей эти противоречия и сомнения, приводящие к возражениям самому себе.

В силу всех этих свойств Ницше является одним из самых субъективных мыслителей в свете. Он и сам это хорошо сознавал. В своей книге «По ту сторону добра и зла» он делает следующую общую характеристику философии: «Понемногу для меня выяснилось, что такое всякая великая философия: это — исповедь ее автора, своего рода ненамеренные и неозаглавленные так мемуары; стало ясным также, что моральные (или не моральные) замыслы составляют жизненное ядро всякой философии, из которого и вырастает все растение… В философе нет совсем ничего не личного; и в особенности его мораль дает решительное и решающее свидетельство о том, кто он такой, то есть в каком порядке друг относительно друга находятся самые сокровенные побуждения его натуры»^[151]. А в предисловии ко второму тому «Человеческого, слишком человеческого», относящемся к 1886 году, Ницше пишет уже о самом себе: «Мои сочинения говорят только о моих преодолениях: „я“ нахожусь в них со всем, что мне было враждебно, ego ipsissimus, и даже, если будет мне позволено гордое выражение, ego ipsissimum»^[152]13. Благодаря этой субъективности творчества, Ницше представляется часто не столько философом, сколько поэтом, лириком, без стеснения отдающимся своим настроениям и выражающим их в литературной форме. Риль характеризует его, как артиста, который легко может быть принят за философа^[153]. Этими причинами, как нам кажется, достаточно объясняется то обилие внутренних противоречий, с которым мы встречаемся в произведениях Ницше.

IX

Мы видели, что и конечные выводы Ницше не могут удовлетворить. Они поражают своей скудостью: новая мораль, столь торжественно возвещенная, оказывается в сущности не имеющей никакого определенного содержания. Все сводится к торжеству власти сильных над слабыми, при чем власть эта не имеет определенных задач, служит средством для проявления чистейшего субъективного произвола. Чем же объяснить такое несоответствие конечных результатов с громкими обещаниями автора?

Эта скудость результатов есть последствие недостаточности тех предпосылок, с которыми Ницше приступает к решению наиболее трудной философской проблемы — проблемы обоснования морали. Предпосылки его недостаточны во многих отношениях.

Прежде всего, основное воззрение Ницше на мир составляет само по себе непреодолимое препятствие для построения сколько-нибудь содержательной моральной теории. По учению, усвоенному философом в последнем периоде его деятельности, мир лишен всякого внутреннего смысла. Господствует в нем закон вечного возврата вещей, в силу которого весь мировой процесс представляется утомительно однообразным повторением одних и тех же событий и явлений. Если мир таков, то в нем не может быть никакой морали. Ведь мораль предполагает идеалы и веру в них. Строить идеалы можно только в предположении известной разумной конечной цели всего, что во имя их совершается. Если же такой цели нет, то не может быть и идеалов, следовательно. Не может быть и определенных руководящих правил жизни, то есть морали. С точки зрения Ницше, отрицающей смысл в мире и в мировых процессах, нельзя не только обосновать каких-либо положительных идеалов, но нельзя даже дать утвердительный ответ на вопрос, стоит ли вообще жить? Какой смысл может иметь человеческое существование в мире, лишенном смысла? А если учение не дает ответа даже на этот основной вопрос, то оно не может послужить базисом для этической теории, которая бы нас вполне удовлетворяла. Теория Ницше идет даже дальше. Строго говоря, он может привести скорее всего к отрицательному ответу на вопрос, стоит ли жить. Если мир лишен смысла, то жить в нем мыслящему существу, конечно, не стоит. Правда, Ницше предлагает «творящим» самим вложить в мир смысл, который бы сделал жизнь занимательной. Но возможно ли сделать это, если мировые процессы сводятся к повторению одного и того же? Мы видели, что такая точка зрения неизбежно приводит к полному фатализму, при котором о творчестве чего-либо нового в сущности и речи быть не может: все уже было бессчетное количество раз и вперед все будет повторяться без перемен.

Ницше в последние годы не раз повторял, что человек должен оживлять в себе естественные инстинкты, заглушённые извращенной культурой. Он восхищается белокурой бестией, тропическим человеком. Это дает Рилю основание сравнивать его с Руссо и называть его «Руссо нашего времени»^[154]. Но на почве этой проповеди о возврате к природе можно было бы строить моральную теорию опять-таки лишь в том предположении, что есть какой-нибудь смысл, какая-нибудь логика в самой природе. Если же природа вполне алогична, то возврат к природе становится возвратом к алогичности, торжеством не разума, а слепой силы.

Понятно, почему при таком мировоззрении Ницше не хочет знать и истории. История также теряет всякий смысл в мире, лишенном смысла. Никакой закономерности в исторических процессах Ницше не усматривает. И господствующая мораль представляется ему не естественным и неизбежным продуктом исторического развития, но созданием расчета и произвола. Эти рассуждения сильно напоминают философов эпохи рационализма, когда мораль также провозглашалась, вместе с религией, продуктом сознательного обмана со стороны жрецов^[155].

Вот почему Ницше так легко приступает к разрушению: историческое прошлое для него не имеет никакой цены. Оно есть ряд вредных заблуждений, с которыми следует покончить, и чем скорее, тем лучше. «О, мои братья, разбейте, разбейте старые скрижали!.. На ваших детях должны вы исправить, что вы дети ваших отцов: вы должны искупить все прошлое! Эти новые скрижали воздвигаю я вам!.. Что мне отечество! Туда правит наш руль, где наша страна demeu! Туда, более бурно, чем море, стремится наша великая тоска»^[156].

Нельзя согласиться, далее, с воззрениями Ницше на волю к жизни. А между тем это также центральный пункт в его учении.

Мы видели, что, по учению Ницше, воля к жизни есть синоним воли к власти. А волю к власти он понимает, как борьбу с людьми, их эксплуатацию, не знающую жалости, насилие сильных над слабыми, угнетение и жестокость. Такое воззрение безусловно не соответствует истине, в этом отношении предпосылки Ницше также оказываются односторонними и недостаточными.

Если даже и допустить, что всякая деятельность есть усилие и предполагает препятствия, с которыми борется действующий субъект, стремясь расширить сферу своего могущества, то отсюда вовсе еще не следует, что эта борьба должна быть непременно направлена против других людей. "Действовать против чего-либо, — говорит Фулье^[157], — разве значит непременно действовать против других людей? Разве я не могу действовать против окружающей среды, например, поднимать тяжесть не нападая на вас, на вас или на всякого другого? Разве я не могу действовать и против внутренней среды, например, против моего гнева или моего инстинкта мести, не нападая на вас, когда у меня, быть может, есть такое желание? Разве я не могу делать усилия для разрешения геометрической проблемы, не действуя против кого-либо? Разве мы не можем действовать оба совместно против препятствия отличного от нас обоих? Разве мы не можем действовать один для другого и оказывать взаимные услуги? Таким образом, активная деятельность, развиваемая существом, хотящим жить, вовсе не есть необходимо деятельность агрессивная против других людей. В состав этой деятельности входит и борьба с своими страстями, и помощь в такой борьбе другим людям. Да иначе и быть не может: ведь нельзя опровергнуть старой истины, что человек есть животное социальное; а раз это так, то и деятельность его не может исчерпываться одним угнетением и эксплуатацией других людей: при таких условиях общежитие было бы невозможно, наступила бы война всех против всех.

Если человек сосредоточится только на цели господствовать над другими, будет стремиться к власти над ними ради власти и будет иметь успех в этом стремлении, то в результате пострадает он сам. В результате поучится вовсе не образец сильной и могущественной натуры. Как думает Ницше. Подобный тиран сам первый сделается жертвой своего тиранства и утратит именно те качества. Которые дали ему возможность завоевать власть. В самом деле: если воля к власти уже не встречает больше препятствий и сопротивления, так как все препятствия побеждены, то и сила ее носителя неизбежно ослабеть. «Обращая других в животных, более или менее и сам становишься животным. Насилие, которое представляется победным проявлением внутренней силы, в конце концов становится ее ограничением; поставить целью своей воли унижение другого значит дать ей цель недостаточную и оскудеть самому. Наконец, благодаря последней и наиболее глубокой дезорганизации, при употреблении насилия воля совершенно теряет равновесие; когда она привыкла не встречать во вне никаких препятствий, как это случается с деспотами, то всякое влечение делается для нее непреодолимым; самые противоречивые намерения сменяют друг друга в полной беспорядочности; деспот превращается в ребенка, он увлекается противоречивыми капризами и его объективное всемогущество приводит к субъективному бессилию на деле»^[158].

Ницше вообще слишком мало значения придает социальному моменту, и это — новый и весьма существенный недостаток его предпосылок. По его мнению, сильный индивид не нуждается в обществе; оно нужно только для слабых. «Не следует забывать, — говорит он^[159], — сильные в такой же мере по природе стремятся друг от друга, в какой слабые стремятся друг к другу; если первые и соединяются между собою, то это происходит только с намерением совершить сообща агрессивное совместное действие и сообща удовлетворить свою волю к власти, при чем много приходится каждому из них бороться с своим внутренним чувством; последние, напротив, собираются вместе, получая удовольствие именно от такого собрания, их инстинкт при этом столь же удовлетворяется, как инстинкт прирожденного „господина“ (т. е. одинокого человека из породы хищных зверей) в сущности всякой такой организацией только возбуждается и приводится в беспокойство».

Рассуждая таким образом, Ницше очень многое упускает из виду. Он забывает, прежде всего, что само личное самосознание есть продукт общественного развития. Ницше представляет дело так, как будто в обществе, не испорченном ложной культурой, люди должны иметь свой естественный вид сильных животных, резко выраженных индивидуальностей с непреклонной и не знающей страха волей. На самом деле мы имеем обратное. Чем ниже стоит человеческое общество в культурном отношении, тем менее мы можем говорить о существовании в его пределах развитого личного сознания и чувства личного достоинства и личной самостоятельности. В пределах малокультурного общества мы всегда встречаемся с весьма слабым развитием личных особенностей и с полным подавлением личности общественными традициями и предрассудками. В таком обществе господствует не личность, а нравы, и эти нравы претендуют на полное порабощение личности. От этой точки зрения не отрешились даже европейские античные государства со всей их республиканской свободой. И здесь личность до самого конца продолжала рассматриваться прежде всего как средство для общественных целей, действовало с полной силой правило «salus populi suprema lex esto»¹⁴. Самую справедливость римляне односторонне представляли себе, как измерение и оценку всего с точки зрения общего блага; интересы личности сознательно ставились на второй план. О средних веках и говорить нечего: это — эпоха связанности личности по всей линии: как клирик связан церковью, так вассал — сеньором, крепостной — помещиком, ремесленник — цехом, ученый — догмой, поэт — установленным образцом^[160]. Лишь по мере культурного развития в обществе намечаются резко выраженные индивидуальные различия и начинает ослабевать все нивелирующая власть нравов и обычая. Лишь очень поздно начинают ценить разнообразие личных особенностей и заботиться о принципиальном ограждении личной свободы развития и творчества. Только Французская революция в Европе выдвинула, наконец, в резкой форме идею свободной личности, которая должна была пополнить и исправить слишком узкое античное понятие о справедливости. Только теперь стало широко распространяться новое учение, что не одно общее благо решает в вопросах социальной справедливости, но и принцип свободы, уважение к интересам личности, взятой как самостоятельное целое и не поглощаемой без остатка обществом. Таким образом, личное самосознание, ярко выраженная индивидуальность и принцип уважения к личности — все это продукты длинного общественного развития. В этом смысле можно вполне примкнуть к тезису, выставляемому де-Роберти¹⁵. «Коллективная группа, — говорит он^[161], — есть производящая причина для индивида, для моральной личности; всякое общество должно представляться нам примитивной формой, низшей ступенью социальной жизни, а индивид, напротив, должен нас поражать, как форма последующая, поздно появившаяся, высшая социальная ступень».

Ницше постоянно возвращается к вопросу об антагонизме личности и общества и склонен страшно преувеличивать этот антагонизм; поэтому у него сильный человек и является отшельником; он бежит от общества, как от враждебной себе силы. В такой степени сильного антагонизма между обществом и личностью на самом деле не существует и эти представления Ницше, несомненно, сильно преувеличены. Мы видели, что общество в сущности и воспитывает личность, что в этом состоит весь ход культурного развития. А в таком случае общество и не может быть силою, принципиально враждебной личности. Это значило бы, что оно есть Сатурн, пожирающий своих собственных детей, по остроумному сравнению того же де-Роберти. Конечно, бывают конфликты между личностью и обществом; конечно, конфликты эти иногда бывают ужасны. Но не следует думать, что такие конфликты неизбежно коренятся в самом принципе человеческого общения и что они не могут быть устранены или, по крайней мере, значительно ослаблены. Все зависит от общественной организации; чем она менее совершенна, тем чаще и тем сильнее эти конфликты. Постоянным идеалом общественной эволюции является гармоническое примирение личных запросов и интересов с требованиями общежития, и чем больше будет подвигаться человечество к этому идеалу, тем меньше будет становиться значение подобных конфликтов^[162]. Представим себе, что когда-нибудь, наконец, получит практическое осуществление идея вечного мира между народами. Сразу устранится для индивида целый ряд случаев, когда его заставляют жертвовать и своими вкусами и убеждениями, и своими мирными наклонностями и даже своим физическим существованием в пользу требований самосохранения той общественной группы, к которой он принадлежит.

В виду такой связи общественного развития с развитием личности, при которой последнее немыслимо без первого, становится ясным, что и появление таких сильных индивидов, о которых столь упорно мечтал Ницше, «сверхлюдей», мыслимо лишь на почве соответствующего общественного развития. «Если человечество когда-либо будет способно произвести отборные экземпляры сверхчеловеческого характера, то как же цивилизованная масса, из которой выйдут эти избранники, сама не взойдет на ступень, достаточно высокую, чтобы не нуждаться в применении к ней режима „твердости“ и „жестокости“?»^[163]. Таким образом, если развивать мечтания Ницше о сверхчеловеке на почве правильных социологических предпосылок, то можно последовательно прийти к совершенно демократическим идеалам поднятия культурного уровня масс. Беды лишь в том что сам Ницше не отправился от таких предпосылок, а потому те, кто старается его самого изобразить, как демократа, ошибаются и рисуют нам не настоящего Ницше.

В последнем периоде своей деятельности Ницше, несомненно, не только не был демократом, но напротив, как мы убедились из приведенных выше выдержек, он выступал решительным врагом и противником демократии. В период позитивизма он был ближе к правильной оценке демократии. Например, в «Человеческом, слишком человеческом» есть рассуждения, где Ницше, находясь, очевидно, под впечатлением анархических учений, рассуждает, что демократия с учением о суверенитете народа должна неизбежно привести к падению государства и к выработке более свободных и более совершенных форм общежития. Здесь мы встречаем и следующее любопытное место: «Упадок и смерть государства, освобождение от оков частного лица (я боюсь сказать, индивида) есть последовательный результат демократического представления о государстве; в этом заключается его миссия»^[164]. Но такие рассуждения не характерны для периода Заратустры, когда мы слышим совсем иные песни и громкие филиппики против демократических учений о равенстве и братстве.

Нельзя не отметить и того, что столь дорогое для Ницше понятие — понятие воли к власти, — принадлежит целиком к области социальных явления. Воля к власти есть продукт жизни человека в обществе, поскольку мы говорим о власти над другими людьми. Власть, которую приобретает один человек над другим, есть только средство так или иначе организовать сотрудничество людей для совместного достижения какой-либо цели. Нельзя поэтому представлять волю к господству над людьми, как какой-то чисто биологический инстинкт, а Ницше представляет себе дело именно так. «Эта воля не только не есть первоначальная причина простейших социальных феноменов, но она есть их прямое произведение. Идея превосходства или повелевания превосходит простое понятие упражнения силы. Она есть и навсегда останется non sens¹⁶ в физике, в химии, в биологии. Она впервые приобретает определенное значение в области сложных фактов, изучаемых социологией»^[165].

Наконец, неверное освещение социологической стороны вопроса делает все этическое построение Ницше совершенно неосуществимым. Ницше чрезмерно преувеличивает роль и влияние личности в социальных процессах и слишком мало значения придает массам. «То, что вырастает лишь в результате медленной исторической работы, при постоянном взаимодействии личности и общества, здесь вверяется силам единицы или отдельной группе единиц, которые не могли бы вынести тяжести такой колоссальной ответственности, как дух самого Ницше был сокрушен уже простым представлением об этом»^[166].

Ницше презрительно относится к морали слабых, к морали рабов. Он мечтает о господстве немногих сильных натур над целыми «стадами» слабых. При этом он не замечает, что в этой безусловной форме для современного общества, где уже проснулось сознание личности в широких слоях, где чем дальше, тем больше укрепляется демократическое мировоззрение, осуществление такой мечты немыслимо. Если бы даже явился в таком обществе настоящий сверхчеловек, то он не мог бы насильно заставить себе подчиниться пробудившиеся к сознательной личной жизни массы, как бы низко отдельные их представители по своим личным свойствам ни стояли сравнительно с сверхчеловеком. Это было бы невозможным, потому что массы оказались бы в конце концов сильнее самого сильного сверхчеловека. Ницше сам говорит, что «мораль рабов» служит для того, чтобы объединять массы в общества, поддерживать в них дух «стада». Вот в этой-то своей функции мораль рабов и помогла бы слабым одолеть сильных. Все это лучше всего подтверждает одна из псевдоисторических конструкций самого же Ницше. Мы познакомились с его рассуждениями о том «восстании рабов», которое продолжается уже 2000 лет и привело к крушению прежней морали господ. Если таким образом слабым уже удалось при помощи соединенных усилий свергнуть иго «господ», то каким же образом можно ожидать, что они позволят вновь его над собою устанавливать хотя бы и сверхчеловеку? Правда, сверхчеловек должен отличаться необычайной личной силой. Но мы убедились, что и общество, которое из своей среды породит сверхчеловека, не может быть обыкновенным обществом. И в этом столкновении сильной личности со сплоченными рабской, т. е. социальной, моралью слабейшими индивидами победа, несомненно, остается на стороне силы социальной, т. е. объединенного общества. А и сам Ницше иногда предчувствует такой исход. Посмотрите, как он в «Сумерках кумиров» полемизирует с дарвинистами по вопросу о борьбе за существование. «Положим, — говорит он здесь^[167], — что есть такая борьба; в таком случае она имеет совершенно обратный исход, чем какой желателен для школы Дарвина, чем какого можно было бы желать вместе с нею: а именно, к невыгоде сильных, привилегированных, счастливых исключений. Виды не возрастают в своем совершенствовании: слабые постоянно одерживают победу над сильными; это происходит оттого, что их много, да они и умнее». Ницше должен быть только продолжить эти рассуждения, где правильно отмечается, что социальные условия во многом изменяют борьбу за существование в пределах одного и того же общества, выдвигая на первый план принцип социального сотрудничества, чтобы убедиться в практической неосуществимости своей мысли о господстве сверхчеловека над массами в таком обществе, где широко развилось личное самосознание. Здесь слабые в массе всегда окажутся сильнее самых сильных индивидов в защите своих прав личности и не допустят их попирать безнаказанно хотя бы даже и сверхчеловеку.

Ницше вообще неправильно изображает роль своих «сверхлюдей» или того, что по менее пышной и фантастической терминологии обозначается именем «великих людей» в истории. Великие люди вовсе не столь всесильны в истории и не столь независимы от масс, как это думает Ницше. Конечно, великий человек, в настоящем смысле этого слова, есть явление выдающееся. Я прибавляю: «в настоящем смысле этого слова», потому что в истории иногда эпитет «великого» получают и такие люди, которые по своим свойствам ничего выдающегося в себе не заключали, но были поставлены в такое исключительное положение, при котором их действия вызывали особенно крупные и важные последствия. Но даже ограничиваясь настоящими великими по своим личным свойствам людьми, мы должны констатировать, что они ни в своем генезисе, ни в своих действиях не остаются независимыми от того общества, к которому они принадлежат, от своего «стада», по терминологии Ницше. Самое существо этих натур определяется прежде всего наследственностью, которая дает здесь новые и неожиданные сочетания, но материал для них получает все же от предшествующих поколений. Далее, воспитание свое эти люди получают опять-таки в среде того общества, к которому они принадлежат. Под влиянием окружающей среды складывается все их мировоззрение, воспитываются их идеалы. От общества получают они и запас тех знаний, с которыми затем приступают к действиям. Ведь наука есть социальный продукт, результат совместной работы массы людей, и ни один великий человек не обязан исключительно самому себе теми знаниями, которыми он пользуется для своих великих деяний. Наконец, и успех действий великих людей обусловливается тем, насколько такой человек сумел понять социальные потребности своей эпохи и при разрешении своих задач был понят и поддержан своими современниками. Иногда даже истинно великие по своим личным свойствам люди не оказываются великими в истории, так как их действия не имели сколько-нибудь важных последствий. Это — не вовремя родившиеся гении, которые не нашли себе отклика и понимания в окружающей среде, а потому и не могли ничего сделать крупного по своим результатам^[168]. И сам Ницше в своем позитивном периоде был близок к такому взгляду на вещи. Вот что он пишет в своем «Человеческом, слишком человеческом» о великих политиках: «Относительно человека, который знает толк в погоде и за день ее предсказывает, народ делать молчаливое заключение, что он и создает погоду; точно так же даже ученые и образованные люди, разделяя подобное же суеверие, приписывают великим государственным людям все важные изменения и конъюнктуры, которые имели место во время их управления, как их собственное дело, если только обнаруживается, что они об этом кое-что знали раньше, чем другие, и на этом строили свои расчеты; они, следовательно, также принимаются за делателей погоды, и эта вера является немаловажным орудием их власти»^[169].

История вовсе не в такой степени вообще является делом великих людей, чтобы можно было переоценивать их значение. Конечно, появление человека иногда бывает весьма желательным. Он помогает найти резкое и рельефное выражение тем идеям, которые не вполне ясно носятся в массах; он является тем естественным центром, вокруг которого объединяются общественные силы и организуются. А такое объединение необходимо, чтобы доставить торжество идее. Но было бы ошибочно думать, что для всех этих процессов великие люди безусловно необходимы. Если они вовремя являются, то общественные процессы ускоряются. Но они не всегда являются, когда в них ощущается нужда; не всегда война родит героев. В таком случае исторический процесс получает иной темп, иной характер, но он не должен необходимо останавливаться. То, что было бы выполнено быстрее и энергичнее при участии великого человека, выполняется медленнее и не в столь блестящем виде усилиями обыкновенных людей. Назревшие общественные процессы находят себе исход в том случае, если по ходу вещей навстречу им не явилось великих людей. В таком великом событии, как «великая» французская революция, мы не встречаемся с особенно великими людьми. Этот процесс выполнен был силами средних людей и народных масс^[170].

К числу несомненно ложных предпосылок, из которых исходит Ницше при построении своей этики эпохи сверхчеловека, относится его воззрение на знание и его значение. Ницше не признает в эту эпоху знания: «Ничто не истинно — все дозволено» — является его девизом, заимствованным у ассасинов. Совершенно правильно отмечает де-Роберти всю логическую невозможность такого противоположения свободы и знания^[171]. Ведь свобода человека состоит в возможности беспрепятственно проявлять свою власть над самим собою и над окружающим миром. Но для получения подобной власти необходимым и первым условием является знание: без знания не может быть и никакой силы, никакой власти. Поэтому знание и свобода тесно между собой связаны, взаимно обусловливают друг друга. «История человечества, — говорит де-Роберти, — подтверждает этот тезис в малейших деталях. Она показывает самым убедительным образом, миллионами самых поразительных примеров, что невежество всегда фатально облекалось в человеческих обществах в ту форму слабости и подлости, которая именуется притеснением, деспотизмом, и что, наоборот, всякое увеличение знания безусловно влекло за собой в тех же социальных группах соответственное увеличение силы или власти, которая носит название свободы. Но исторические факты не менее постоянно и решительно доказывают наличность и обратного потока: дух сервилизма повсюду парализует полет свободного исследования, затрудняет победное шествие разума, осуждает людей на застой в самом презренном невежестве; а свобода, в особенности в ее наиболее общей и элементарной форме, известной под именем политической свободы, приводит к процветанию, к быстрому прогрессу всех отраслей знания». Эти аксиомы недостаточно сознавались Ницше в его последних произведениях, когда он, провозглашая торжество свободного личного творчества, в то же время отрицал значение и правомерность истины и знания.

Естественно, что мыслителю, исходившему из столь недостаточных и односторонних предпосылок, не удалось создать содержательной и хорошо обоснованной этической теории и что замок, воздвигнутый фантазией Ницше для «сверхчеловека», на самом деле оказался карточным домиком.

X

В заключение остановимся на положительных сторонах философии и этики Ницше. При всех своих недостатках его произведения, несомненно, принадлежат к числу самых интересных и во многих отношениях самых поучительных книг нашего времени.

В противоположность своему учителю Шопенгауэру Ницше очень быстро сделался популярным, много читаемым писателем. Его первое философское сочинение появилось в 1872 г., а уже через 20 лет он был модным писателем, о нем писали и его читали. Этот быстрый и громкий успех объясняется отчасти внешними свойствами произведений Ницше, отчасти их содержанием.

Внешние свойства, несомненно, имели значение для успеха нашего автора среди большой публики, так как это — действительно выдающиеся свойства. Ницше, прежде всего, удивительный стилист, что составляет редкость в наше время вообще, а в особенности в немецкой литературе. Он пишет сильным, образным языком; многие его изречения так метки и сильны, что они несомненно сделаются со временем ходячими поговорками; он мастер на удачные неологизмы. Вообще его стиль, по его собственному выражению, есть не мертвая книжная речь: этот стиль живет. Только в самое последнее время творчества язык Ницше несколько утратил свою силу: в погоне за эпитетами и в лихорадочной поспешности изложения Ницше иногда впадает в манерность и аффектацию; его становится подчас тяжело читать. Подобные свойства стиля не всегда удобны для философского произведения, но они, конечно, содействуют успеху книги, как общелитературного явления.

Далее, в наше быстро живущее время успеху и популярности сочинений Ницше значительно содействует и та форма отдельных афоризмов, в которую они облечены. Мы уже отметили, что эта форма затрудняет систематическое воспроизведение доктрины Ницше и является одной из причин столь частых у Ницше повторений и противоречий. И она не совсем удобна для философских произведений. Но для читателя она имеет свои преимущества. Ницше не заставляет своего читателя терять много времени. Каждый небольшой афоризм представляет вполне законченное целое. А так как, сверх того, афоризмы Ницше обыкновенно носят характер смелых парадоксов, то чтение их будит мысль, вызывает на размышление.

Наконец, Ницше несомненно, — глубоко поэтическая натура. Его «Заратустра» является одной из самых глубоких поэтических поэм. В ней есть страницы, проникнутые большим чувством. Необыкновенно удался и самый стиль поэмы: подражание древним религиозным произведениям. Встречаются у Ницше картины природы, набросанные с необычайной силой и мастерством.

Но, конечно, не в одних этих внешних свойствах секрет быстрого и громкого успеха Ницше. И по содержанию его книги заключают в себе много ценного и интересного.

Прежде всего, Ницше привлекает внимание читателя своей страстной и беспощадной критикой нашей современной культуры. Он находит, что эта культура во всех отношениях есть культура вырождения, культура декадентов. Он и самого себя считает сыном своего времени, т. е. декадентом; он только ставит себе в заслугу, что он это понял и с этим боролся^[172].

Предметом постоянных нападений Ницше служит современная ходячая мораль. Ницше называет ее моралью рабов и не находит достаточно сильных эпитетов, чтобы выразить свое к ней презрение. Конечно, эта резкая критика преувеличена. Мы видели, что эта мораль, поддерживая столь ненавистные Ницше стадные инстинкты, является неизбежным продуктом социальной природы человека. Ницше преувеличивает выгоды одиночества на счет жизни в человеческом обществе, забывая, что ни один человек не был бы не только философом, но и вообще разумным существом, если бы он на всю свою жизнь лишен был общества других людей. Но есть и доля истины в нападениях Ницше. Мы в настоящее время слишком увлекаемся социальной стороной морали, слишком заботимся о необходимой для общежития нивелировке людей и мало придаем значения личной силе и развитию личных особенностей. Социальные проблемы в морали берут перевес над вопросами личного самоусовершенствования. Мы очень много думаем об обеспеченности и спокойствии нашего существования и недостаточно ценим то удовлетворение и то счастье, которое деятельным натурам доставляет самый процесс борьбы. С этой стороны наша современная мораль представлялась Ницше слишком изнеживающей, расслабляющей человека. Вот почему Ницше издевается над современным проповедником ходячей морали и говорит, что его учение состоит в проповеди бодрствования только, как состояние, готовящего ко сну. Вот почему он влагает в уста этого проповедника знаменитое изречение о почтении к начальству: «Уважай начальство и повиновение и даже начальство с кривыми ногами. Так хочет хороший сон! Чем я виноват, что власть охотно ходит на кривых ногах»?^[173] Вот почему он произносит свои филиппики против современной демократии и ее доктрины равенства всех людей; он боится, что за этим равенством исчезнет необходимое уважение и внимание к индивидуальным особенностям и наступит новое порабощение личности. При этом, конечно, Ницше, благодаря свойственной ему страстности и любви к парадоксам, хватает через край; в погоне за личной свободой против демократической нивелировки он приходит к полному отрицанию демократии и к восстановлению античного порабощения масс для свободного развития нескольких единиц. Мыслитель более спокойный, конечно, сумел бы примирить демократию с личной свободой и показать, что именно правильно понимаемая демократия и правильно понимаемый принцип равенства одни только и могут обеспечить личную свободу. Да и в представлениях своих о сильной личности Ницше грешит чрезмерным подчас подчеркиванием чисто-животной, грубой силы.

Недоволен Ницше и современной наукой. Уже в 1873 г. он возмущался тем, что наука разбивается теперь на мелкие специальности, причем ученые даже не задаются вопросом, какое значение для общекультурного развития человечества могут иметь их специальные изыскания. Современному ученому, жаловался он, «кажется дозволительным растрачивать жизнь на вопросы, ответ на которые по существу мог бы быть важным лишь для того, кому обеспечено вечное существование»^[174]. А в «Заратустре» нападения усиливаются. Ницше сравнивает ученых с часами, без обмана показывающими час и при этом производящими скромный шум. Он с ужасом говорит о встречаемых им в современном обществе «обратных калеках», т. е. о людях, «которым недостает всего, но которые что-нибудь одно имеют в излишнем количестве, о „людях“, которые представляют собою только один глаз, или один большой рот, или один большой живот», и которых называют однако великими людьми, гениями^[175]. Он горячо предостерегает от ученых: «Остерегайтесь и ученых. Они вас ненавидят, ибо они бесплодны. У них холодные высохшие глаза, перед ними каждая птица ощипана. Они кичатся тем, что не лгут; но отсутствие силы ко лжи не есть еще любовь к истине. Остерегайтесь! Свобода от лихорадки еще далеко не есть познание. Я не верю замороженным душам. Кто не умеет лгать, тот не знает, что такое истина»^[176]. И в этих нападениях есть правда. Действительно, современные ученые при той специализации, которая теперь по необходимости установилась в области науки, слишком мало придают обыкновенно значения выработке общефилософского миросозерцания. Это приводит к тому, что они теряются в мелочах своей специальной области и утрачивают связь с жизнью и ее запросами. А между тем общие концепции нам нужны не менее, чем специальные работы. Мы живем в переходную эпоху, которая страдает именно от отсутствия прочно установившегося общего миросозерцания. Скептицизм проник повсюду. Все идеалы, которыми жили прежние поколения, подвергнуты строгой критике и сомнению; новых взамен не установлено. Поиски за новыми идеалами и были главной заботой Ницше, его жизненной задачей. «Нам необходима справедливость! И новое искупление! И новые философы! Моральная земля также кругла! И моральная земля имеет своих антиподов! И антиподы имеют право на существование! Так дайте же нам открыть новый свет, — и не один! На корабли, вы, философы!»^[177]. В поисках этого «нового света» Ницше все подвергал уничтожающей, разрушительной критике; для него не было ничего святого или запретного. Но при этом он преследовал и положительную задачу. Один только анализ и критика его не удовлетворяли. Поэтому не мог он симпатизировать и тем работникам, которые довольствуются мелочным анализом и не ищут обобщающих синтезов, не думают о выработке положительных идеалов.

Несомненную заслугу Ницше составляет, далее, то, что он вновь подчеркнул значение, которое в области этики имеет эстетический элемент, чувство прекрасного. Сделал он и это очень односторонне и с большими преувеличениями, но уж таков был этот мятущийся дух. Тем не менее значительная доля истины остается в его рассуждениях. Ницше возлагает на высших людей, на сверхлюдей обязанность вложить в жизнь смысл, сделать ее этим прекрасной и интересной. Мы видели, что эта задача именно с точки зрения общего мировоззрения Ницше, с точки зрения его теории вечного возврата вещей, является неразрешимой. Но самая задача поставлена правильно. Действительно нельзя строить этических учений, нельзя создавать идеалов, не зная смысла жизни. А так как познать этот смысл невозможно одними только средствами положительной науки — наше знание ограниченно, — то приходится прибегать для уразумения мировой загадки и ко всем остальным способностям человека, в том числе и к чувству прекрасного; оно играет далеко не последнюю роль в подобных попытках разрешить основные проблемы бытия. В основе, однако, должна оставаться наука, чрезмерное к ней пренебрежение Ницше составляет и здесь крайность и односторонность.

Затем, чувство прекрасного имеет значение и в области практической морали. Человек, выработавший себе известные этические убеждения, должен применять их в жизни, руководиться ими в своих поступках. Но это не значит, что такой человек на каждом шагу будет производить логический анализ всех своих мотивов, прежде чем принять решение, которое стояло бы в соответствии с его общими этическими убеждениями. Для такого анализа жизнь обыкновенно и не оставляет достаточно времени. Тут помогает особое эстетическое чувство, которое стоит очень близко к этическому. Человек вырабатывает себе особый «стиль жизни» и стремится сохранять этот стиль в своих отдельных поступках. При этом условии внутренняя жизнь человека делается подобной художественному произведению, в котором все части приведены в гармоническое согласование между собою. «Только когда все единичное в нашей жизни содействует красоте ясного и единого, лишенного противоречий общего образа, может в нашем внутреннем мире царить спокойствие и удовлетворение; только когда мы продолжаем преобразовывать наш внутренний мир в направлении этого высшего совершенствования, мы даем и внешнему миру высшую ценность, которую он может приобрести. И альтруистическим требованиям мы можем удовлетворить в высшем смысле только таким стремлением. Только тот может дать наибольшее своим ближним, кто довел свое внутреннее вещество до высшего совершенства. Развить нашу жизнь в такое гармоничное целое, создать стиль жизни, который в каждом нашем слове и в каждом движении свидетельствовал бы о единстве нашего внутреннего мира, вот наша этическая задача; задача эта различна для каждого, так как наши ценности и цели нашего развития зависят от индивидуальных задатков и условий развития, в особенности от отношений к окружающим нас людям, к нашему положению внутри государственного общежития; задача эта никогда не кончается, так как наш опыт никогда не перестает доставлять нам новый материал, который мы должны включать в нашу постройку. Работа над этой задачей сама в себе заключает свою цену и свою награду»^[178].

Ницше несомненно прав и в том отношении, что в основу своей этики он полагает волю к жизни. Нельзя построить удовлетворительной этической теории на почве пессимистического мировоззрения, отрицающего всякую ценность жизни и проповедующего ее уничтожение. На этом вопросе я надеюсь впоследствии остановиться особо, подвергнуть разбору подобные этические построения. Конечно, Ницше не дал правильного изображения самой воли к жизни; мы видели, что его теория, сводящая все к власти, угнетению и господству над слабыми, не соответствует истинному характеру дела. Но самая мысль выдвинуть на первый план волю к жизни несомненно правильна. Она является противовесом отравляющему часто современных культурных людей пессимизму.

Есть истина и в учении о сверхчеловеке. В сущности идея сверхчеловека может быть принята, как аллегорическое изображение идеала и стремления к нему. Ведь и на самом деле, если думать о бесконечном моральном прогрессе человечества, то приходится допустить, что в результате моральной эволюции люди не будут оставаться неизменными и что люди, достигшие морального совершенства, будут не теми же людьми, которых мы знаем. Проникаясь подобным идеалом, каждый из нас сознает, что, содействуя моральному прогрессу, он работает для будущего. Для каждого из нас современный человек представляется именно «мостом» к будущему, канатом, протянутым между прошедшим и будущим. Вот почему и у других этических писателей мы находим странички, напоминающие аналогичные рассуждения Ницше. Спенсер заканчивает свою «Этику» словами: «В будущем высшим стремлением благотворящего будет получить долю участия — хотя бы даже совершенно неопределенную и неизвестную — „в создании человека“. Опыт показывает от времени до времени, что в преследовании совершенно бескорыстных целей может заключаться высокий интерес, и с течением времени будет встречаться все больше и больше личностей, бескорыстною целью которых будет дальнейшая эволюция человечества. Взирая с высоты мышления на эту отдаленную жизнь человеческого рода, пользоваться которой придется не им, а только отдаленному потомству, они найдут удовлетворение в сознании, что они также содействовали движению общества вперед к ее осуществлению»^[179]. Ж. Гюйо, мыслитель во многом сходящийся с Ницше, хотя более уравновешенный и спокойный, высказывает догадки, еще более близкие по характеру к мечтаниям Ницше о сверхчеловеке. «Эволюция, — говорит он, — могла и должна была производить виды, типы, высшие, чем наше человечество; невероятно, чтобы мы были последнюю ступенью жизни, мысли и любви. Кто поручится за то, что эволюция не сможет или уже не смогла произвести то, что древние называли „богами“?»^[180].

Но, конечно, единственным путем к такому усовершенствованию может быть не искусственное воспитание отдельных экземпляров высших людей, а повышение уровня масс, их производящих. Ницше, как мы уже неоднократно указывали, был не прав в своем презрении к массам. Но затем он был совершенно прав, когда восставал против грубого эвдемонизма и утилитаризма в морали. Не в состоянии пассивной удовлетворенности видел он истинное счастье человека, но в творческой деятельности, захватывающей нас самым своим процессом. Только этим путем можно идти к моральному совершенствованию. «Социалисты, — пишет он^[181], — желают возможно для многих установить довольство. Если действительно будет достигнута постоянная родина этого довольства — совершенное государство, то, благодаря такому довольству, будет разрушена почва, на которой вырастает высший интеллект и вообще сильный индивид: я разумею сильную энергию. Человечество сделалось бы слишком вялым, если бы было достигнуто это государство, чтобы еще производить гениев». В связи с этими воззрениями стоит и характеристика «последних людей» в «Заратустре». «Смотрите, я покажу вам последнего человека. „Что такое любовь? Что такое творчество? Что такое тоска? Что такое звезда?“ — так спрашивает последний человек и подмигивает. Земля стала мала и на ней скачет последний человек, который все делает маленьким. Его род неистребим, как земные блохи; последний человек очень долго живет. „Мы выдумали счастье“, — говорят последние люди и подмигивают. Они оставили местности, где тяжело было жить: ибо они нуждаются в тепле. Они любят еще соседей и жмутся к ним: ибо они нуждаются в тепле… Они еще работают, так как работа есть развлечение. Но они заботятся, чтобы развлечение не утомляло. Нет больше богатых и бедных: и то, и другое слишком отяготительно. Кто хочет теперь управлять? Кто еще хочет повиноваться? И то, и другое слишком отяготительно… Они умны и знают все, что случилось: поэтому насмешкам нет конца. Они еще ссорятся между собою, но скоро мирятся, иначе расстраивается желудок. Они имеют свое удовольствийце на день и свое удовольствийце на ночь: но они уважают здоровье. „Мы выдумали счастье“, — говорят последние люди и подмигивают»^[182].

Вот этому идеалу расслабляющей удовлетворенности Ницше противопоставил свою проповедь великого страдания и твердого, неустрашимого творчества. Его критика, как и всегда, несколько преувеличена, но основная идея остается правильной: не в удовлетворенности, не в пассивности, а в деятельности и творчестве должен искать человек своего счастья.

Больше всего подкупает читателя Ницше своею личностью. Читая его произведения, нельзя не чувствовать необычайной искренности и правдивости их автора. Вся жизнь Ницше состояла в упорном искании истины, причем его пытливый ум не мог никогда надолго остановиться и успокоиться на каком-нибудь определенном решение. «Я — странник и любитель хождения по горам, — говорил он в своем сердце, — я не люблю равнин и, кажется, не могу долго сидеть на месте»^[183]. Эти странствования не легко ему давались. С болью в сердце расставался Ницше со своими кумирами, когда убеждался, что они не могут более его удовлетворить. Каждая неудача была для него новою душевною раной. Он сам характеризует свое настроение в «Заратустре», говоря, что пишет кровью. «Из всего написанного я люблю лишь то, что написано собственной кровью автора. Пиши кровью: тогда ты узнаешь, что кровь есть дух… Кто пишет кровью и изречениями, тот не хочет, чтобы его читали, но хочет, чтобы его учили наизусть»^[184].

Истинного пути однако, Ницше найти не удалось. И последняя его философия — философия Заратустры — не была истиной. Ницше сам это чувствовал и со свойственной ему правдивостью не скрывал этого. В «Заратустре» есть странички, проникнутые настоящим трагизмом этого сомнения в истинности возвещаемого учения. «Солнце уже давно зашло; луг покрылся влагою, из лесов повеяло прохладой. Что-то незнакомое теснится ко мне и задумчиво на меня смотрит. Как! Ты жив еще, Заратустра? Почему? Для чего? Отчего? Куда? Где? Как? Разве не глупо еще продолжать жить? — Ах, мои друзья, это вечер заставляет меня ставить такие вопросы! Простите мне мою печаль! Был вечер: простите мне, что был вечер!» «Юноша ответил: я верю Заратустре. Но Заратустра покачал головой и засмеялся. Вера не дает блаженства, — сказал он, особенно вера в меня. Но допустим, что кто-нибудь совершенно серьезно скажет, что поэты слишком много лгут; он вполне прав: мы слишком много лжем. Мы слишком мало знаем и плохие ученики: а потому мы и должны лгать. И кто из нас, поэтов, не подделывал свое вино? Много ядовитых смесей изготовлено в наших погребах, много неописуемого там сделано. И так как мы мало знаем, то нам очень нравятся нищие духом, особенно, если это молоденькие женщины». Дух тяжести, препятствующий странствиям по горам, обращается к Заратустре с следующими словами: «О Заратустра, ты, камень мудрости! Ты высоко закинул себя, но каждый брошенный камень должен упасть. О Заратустра, ты камень мудрости, ты метательный камень, ты разрушитель звезд. Ты сам себя закинул так высоко, но каждый брошенный камень должен упасть. Присужденный к самому себе и к своей каменной природе, о Заратустра, далеко бросил ты, конечно, камень, но на тебя упадет он обратно»^[185].

Эти опасения сбылись: далеко закинутый камень действительно свалился на голову закинувшего его: Ницше не выдержал сам своей философии и заплатил безумием за свои страстные поиски нового, истинного пути. Этого пути ему не удалось найти. Да и не мог он его найти при избранных им средствах; он был слишком поэтом и мечтателем, чтобы создать прочную философскую и этическую теорию. Он слишком мало придавал цены научному знанию и сам признавался, как мы только что видели, что он плохой ученик и мало знает. Поэтому строго научная этика устоит, несомненно, перед страстными нападениями Ницше. Его «имморализм» ей не опасен. Но и она будет навсегда признательна Ницше за его тонкую и часто меткую критику ходячей морали и современной культуры. При всех своих недостатках, Ницше, несомненно, займет видное место среди мыслителей и поэтов XIX века, и мы безусловно не можем согласиться с резким и несправедливым приговором французского критика, будто «Заратустра» есть только великолепная мраморная гробница, заключающая в себе пустоту^[186]. Напротив, Ницше всегда останется для будущих поколений примером человека в самом высоком смысле, который всю свою жизнь, все свои силы посвятил служению идеалу и самоотверженному, доходящему до самозабвения исканию истины, добра и красоты.

ПРИМЕЧАНИЯ

Публикуется по первому изданию: Русская мысль. 1905. № 7. С. 46—79; № 12. С. 11—41.

Вениамин Михайлович Хвостов (1868—1920) — философ, правовед, преподаватель методологии истории и истории этики, профессор Московского университета и Высших женских курсов.

Работа Хвостова представляет собой одно из самых содержательных и добротных исследований моральной философии Ницше в России начала века. Автор, не будучи апологетом Ницше, но и не причисляя себя к лагерю его суровых оппонентов, подробно анализирует эволюцию нравственных воззрений философа, размышляя над спецификой ницшевской доктрины «имморализма». Свою задачу исследователь видит не в критической оценке мировоззрения Ницше вообще, а в содержательном разборе главных положений его этики. Очерк носит обобщающий характер, в нем представлен обзор основной отечественной (Е. Трубецкой, Е. де Роберти и др.) и зарубежной (Л. Циглер, А. Древис, А. Риль, А. Лихтенберже) литературы о Ницше, а в заключительном разделе, посвященном рассмотрению положительных и отрицательных сторон философии и этического учения немецкого философа, наряду с оригинальными идеями автора суммированы мнения российских критиков Ницше практически всех идейных ориентации.

Метод исследования автор сам определяет как «генетический» — исходящий из предпосылки, что «у Ницше была, строго говоря, не одна философия, а несколько», поскольку от этапа к этапу творческого пути менялись основы его воззрений, и соответственно им менялись выводы по отдельным вопросам. Хвостов показывает, что интерес Ницше к вопросам этики постепенно возрастал по мере развития его учения (и в той же мере увеличивалась его антипатия к господствующей христианской морали любви и сострадания). Наиболее интересной для себя и значительной, с точки зрения этической доктрины, исследователь считает в творчестве Ницше «эпоху Заратустры» — время переоценки ценностей и проповеди сверхчеловека, когда отношение Ницше к общепринятым нормам морали становится радикально отрицательным. Однако Хвостов более чем скептичен в своих суждениях относительно содержания новой «свободной и творческой морали», провозглашенной Ницше: «В конечном результате Ницше проповедует власть для власти и не влагает в это понятие никакого положительного содержания». При этом в этике Ницше автор признает наличие элементов «здоровой» морали, например, концепция любви (к дальнему) и связанная с ней идея долга. Главными заслугами этического учения Ницше Хвостов считает честную и страстную критику современной культуры, привлечение внимания к значению эстетического элемента в области этики, оптимистичность миросозерцания, а также протест против утилитаризма и эвдемонизма в этике.

¹ См. рус. перевод: Фулье А. Ницше и имморализм. СПб., 1905. Фулье Альфред (1838—1912) — французский философ, объединявший идеи волюнтаризма с принципами позитивизма; сторонник органич. школы в социологии, автор кн.: «Ницше и имморализм» (рус. перев. 1905), «Социальные идеи Ницше» (рус. перев. 1905).

² Циглер Леопольд (1881—1958) — нем. философ, близкий по взглядам к философии жизни. Его мировоззрение сформировалось под влиянием идей Ф. Ницше, Э. Гартмана и А. Древса.

Древис Артур (1865—1935) — немецкий философ, представитель школы мифологического происхождения религии; автор работ: «Основы философской системы Э. Гартмана» (1902), «Философия Ницше» (1904), «История монизма в древности» (1913), «Происхождение христианства из гностицизма» (1924) и др.

³ См. публикацию Е. Трубецкого в настоящем издании.

⁴ Любовь к ближнему; любовь к дальнему (нем.).

⁵ Теогнис из Мегары (540—600 до н. э.) — древнегреческий элегический поэт.

⁶ Майя — в ведийской мифологии — действительность, понимаемая как греза божества, а мир как божественная игра; способность к перевоплощению, иллюзорность бытия, метаморфоза.

⁷ См. прим. 4 к ст. В. Иванова.

⁸ В первую очередь (фр.).

⁹ Помни о смерти. Помни о жизни (лат.).

¹⁰ Вступает Заратустра (лат.).

¹¹ Пифагорейцы (VI—IV вв. до н. э.) — последователи древнегреческого философа и религиозно-нравственного реформатора Пифагора, основавшего в г. Кротоне пифагорейский союз — свободную религиозную общину, сосредоточенную главным образом на проблеме спасения, научно-философскую школу и политическую партию.

¹² Стихотворение из части третьей сочинения Ницше «Так говорил Заратустра», гл. «Другая танцевальная песнь».

Ср. переводы:

Раз!

О, внемли, друг!

Два!

Что полночь тихо скажет вдруг?

Три!

«Глубокий сон сморил меня, —

Четыре!

Из сна теперь очнулась я:

Пять!

Мир так глубок,

Шесть!

Как день помыслить бы не смог.

Семь!

Мир — это скорбь до всех глубин, —

Восемь!

Но радость глубже бьет ключом!

Девять!

Скорбь шепчет: сгинь!

Десять!

А радость рвется в отчий дом, —

Одиннадцать!

В свой кровный, вековечный дом!»

Двенадцать!

(Пер. Ю. Антоновского // Ницше, II, 165—166).

Раз!

О муж! внимай!

Два!

Что говорит глубь-полночь, знай!

Три!

«Спала… был срок —

Четыре!

Глубокий сон разбил звонарь: —

Пять!

О, мир глубок,

Шесть!

И глубже, чем дню дан намек.

Семь!

Скорбь — мир глубин —

Восемь!

Но радость глубже в мир вошла:

Девять!

Стон скорби: „Сгинь!“

Десять!

Но радость к вечности стрела —

Одиннадцать!

— к глубокой вечности стрела!»

Двенадцать!

(Пер. Я. Голосовкера // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: Прогресс, 1994. С. 274).

¹³ Я самейший (лат.).

¹⁴ Да будет благо народа верховным законом (лат.).

¹⁵ См. комметарии к ст. де Роберти в настоящем издании.

¹⁶ Бессмыслица (лат.).

¹⁷ «Неудавшиеся гении» (нем.).

Лампрехт Карл (1856—1915) — немецкий историк, автор многотомной «Истории Германии». Уделял внимание истории экономики, обществ, отношений, культуры; критиковал с либерально-позитивистских позиций «школу Ранке».

---

1. Fouillée. Nietzsche et l’immoralisme. 2-е éd. 1902. P. 1.
2. См. об этом свойстве сочинений Ницше, особенно последнего периода: Riehl. Fr. Nietzsche der Künstler und der Denker. 4-е изд. 1901. S. 42.
3. Ziegler Th. Friedrich Nitzsche. 1900.
4. Drews A. Nietzsches Philosophie. 1904.
5. De-Roberty. Frédéric Nietzsche. 2-е éd. 1903.
6. Lichtenberger H. La philosophie de Nietzsche. 8-e éd. 1904.
7. Трубецкой Е. Философия Ницше. 1904.
8. Werke. Bd. VI. S. 186.
9. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 84.
10. Werke. Bd. I. S. 443.
11. Ibid. Bd. VI. S. 291.
12. Ibid. Bd. VI. S. 421.
13. Ibid. S. 476.
14. Ibid. Bd. VII. S. 180.
15. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 22, 28; Werke. Bd. I. S. 367.
16. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 211.
17. Werke. Bd. VI. S. 397. См. также: Bd. VII. S. 469.
18. Werke. Bd. VI. S. 286.
19. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 11.
20. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 21.
21. Werke. Bd. I. S. 144.
22. Ibid. Bd. VI. S. 123.
23. Ibid. Bd. IX. S. 47.
24. Werke. Bd. X. S. 376.
25. Riehl. Fr. Nietzsche der Künstler und der Denker. S. 55.
26. Werke. Bd. VI. S. 41.
27. Ibid. Bd. II. S. 24.
28. Ibid. S. 266 и сл.
29. Ibid. Bd. VI. S. 29 и сл.
30. Werke. Bd. VI. S. 184.
31. Riehl. Fr. Nietzsche der Künstler und der Denker. S. 66.
32. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 259 и сл.
33. Lichtenberger H. La philosophie de Nietzsche. P. 91 и сл.
34. Werke. Bd. VII. S. 000.
35. Ibid. S. 468 и сл.
36. Werke. Bd. VII. S. 12.
37. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 542.
38. Werke. Bd. I. S. 440.
39. Ibid. S. 349.
40. Ibid. S. 355 и сл.
41. Werke. Bd. IV. S. 98.
42. Ibid. Bd. II. S. 97 и сл.
43. Ibid. S. 96.
44. Werke. Bd. II. S. 68 и сл.
45. Ibid. S. 67.
46. Ibid. Bd. IV. S. 138 и сл.
47. Ibid. Bd. III. S. 121.
48. Ibid. S. 103.
49. Ibid. Bd. II. S. 170.
50. Ibid. S. 163.
51. Ibid. S. 247.
52. Werke. Bd. II. S. 211 и сл.
53. Ibid. S. 245 и сл.
54. Ibid. Bd. II. S. 102 и сл.
55. Ibid. Bd. IV. S. 52.
56. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 278.
57. Riehl. Fr. Nietzsche der Künstler und der Denker. S. 114.
58. Werke. Bd. VII. S. 55.
59. Ibid. S. 63.
60. Ibid. Bd. VI. S. 94.
61. Ibid. S. 312.
62. Ibid. Bd. VII. S. 52.
63. Ibid. S. 53.
64. Ibid. S. 482.
65. Ibid. Bd. VIII. S. 90.
66. Werke. Bd. VII. S. 181.
67. Ibid. S. 313.
68. Werke. Bd. VIII. S. 88.
69. Ibid. Bd. VII. S. 57 и сл.
70. Ibid. S. 238.
71. Ibid. Bd. VI. S. 168.
72. Ibid. S. 169.
73. Ibid. S. 420.
74. Ibid. S. 34 и сл.
75. Ibid. S. 92.
76. Ibid. S. 101.
77. Werke. Bd. VII. S. 415.
78. Ibid. Bd. VIII. S. 301 и сл.
79. Ibid. Bd. VII. S. 262.
80. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 343.
81. Werke. Bd. VI. S. 13.
82. Ibid. S. 16.
83. Ibid. S. 115.
84. Ibid. S. 289.
85. Ibid. S. 134.
86. Ibid. Bd. VIII. S. 218.
87. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 515 и сл.
88. Werke. Bd. I. S. 441.
89. Ziegler Th. Friedrich Nitzsche. S. 178.
90. Werke. Bd. VIII. S. 82 и сл.
91. Werke. Bd. VI. S. 321 и сл.
92. Ibid. Bd. V. S. 265 и сл.
93. Ibid. Bd. VI. S. 452.
94. Ibid. Bd. I. S. 298.
95. Fouillée. Nietzsche et l’immoralisme. P. 207.
96. Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 17.
97. Werke. Bd. VI. S. 165.
98. Ibid. S. 287 и сл.
99. Ibid. S. 58, 427, 281.
100. Ibid. S. 33 и сл.
101. Ibid. Bd. V. S. 163.
102. Ibid. Bd. VI. S. 382 и сл.
103. Werke. Bd. VI. S. 251.
104. Ibid. S. 261.
105. Ibid. S. 73 и сл.
106. Ibid. S. 93.
107. Ibid. S. 63, 70, 140.
108. Ibid. S. 146 и сл.
109. Ibid. S. 147.
110. Lichtenberger H. La philosophie de Nietzsche. P. 10 и сл.
111. Werke. Bd. VI. S. 82.
112. См.: Научное Слово. 1905. № 1, мою статью «Женский вопрос с точки зрения нравственной философии».
113. См., напр.: Ziegler Th. Friedrich Nitzsche. S. 194 и сл.
114. Werke. Bd. VIII. S. 153.
115. Werke. Bd. VII. S. 127. Ср. разбор этого места: Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 423.
116. Werke. Bd. VI. S. 153.
117. Ibid. S. 166.
118. Ibid. S. 252.
119. Ibid. S. 427.
120. Ibid. S. 91.
121. Werke. Bd. VI. S. 206.
122. Ibid. S. 332, 471.
123. Ср. к этому: Трубецкой Е. Философия Ницше. С. 71 и сл.
124. Там же. С. 142 и сл.
125. Werke. Bd. VI. S. 338.
126. Ibid. S. 143.
127. См. также: Fouillée. Nietzsche et l’immoralisme. P. 268.
128. Werke. Bd. VIII. S. 220.
129. Ibid. Bd. VII. S. 182.
130. Ibid. Bd. VI. S. 488.
131. Ibid. S. 291.
132. Ibid. S. 68.
133. Ibid. Bd. VII. S. 338.
134. Ziegler Th. Friedrich Nitzsche. S. 159.
135. Вундт. Введение в философию. С. 321.
136. Höffding (Moderne Philosophen. 1905. S. 168 и сл.) утверждает, что, в сущности, Ницше вообще был сторонником «морали благосостояния». Едва ли можно вполне примкнуть к такому утверждению: оно вносит в этику Ницше больше внутреннего единства, чем в ней было на самом деле.
137. Fouillée. Nietzsche et l’immoralisme. P. 142.
138. Hartmann Ed. von. Geschichte der Metaphysik. Bd. II. S. 584.
139. Fouillée. Nietzsche et l’immoralisme. P. 179.
140. См.: Ziegler Th. Friedrich Nitzsche. S. 170.
141. Werke. Bd. II. S. 327.
142. Ibid. Bd. V. S. 56.
143. Ibid. Bd. VI. S. 98.
144. De-Roberty. Frédéric Nietzsche. P. 43.
145. Werke. Bd. VIII. S. 155.
146. Riehl. Fr. Nietzsche der Künstler und der Denker. S. 25.
147. Fouillée. Nietzsche et l’immoralisme. P. 288 и сл.
148. Riehl. Fr. Nietzsche der Künstler und der Denker. S. 163.
149. Ziegler Th. Friedrich Nitzsche. S. 81.
150. De-Roberty. Frédéric Nietzsche. P. 38 и сл.
151. Werke. Bd. VII. S. 14 сл.
152. Ibid. Bd. III. S. 3.
153. Riehl. Fr. Nietzsche der Künstler und der Denker. S. 33.
154. Riehl. Fr. Nietzsche der Künstler und der Denker. S. 83. Lichtenberger. Études sur la philosophie morale au XIX siècle. 1904. P. 262 сл.; Drews A. Nietzsches Philosophie. S. 533. Ср.: Nietzsche. Werke. Bd. VII. S. 161 сл.
155. Довольно слабая попытка свести в одно целое воззрение Ницше на историю содержится в брошюре: Lory. Nietzsche als Geschichts-philosoph. 1904.
156. Werke. Bd. VI. S. 295, 297, 311.
157. Fouillée. Nietzsche et l’immoralisme. P. 78.
158. Guyau. Éducation et hérédité. P. 53; Esquisse d’une morale. P. 102 и сл.
159. Werke. Bd. VII. S. 451.
160. См.: Ziegler. Die soziale Frage. S. 9.
161. De-Roberty. Frédéric Nietzsche. P. 146.
162. См. об этом в моей «Общей теории права» (1905 г.), § 9.
163. Fouillée. Nietzsche et l’immoralisme. P. 196.
164. Werke. Bd. VII. S. 348.
165. De-Roberty. Frédéric Nietzsche. P. 116.
166. Riehl. Fr. Nietzsche der Künstler und der Denker. S. 65.
167. Werke. Bd. VIII. S. 128.
168. «Verfehlte Génies» по выражению Лампрехта¹⁷; см. его «Moderne Geschichtswissenschaft» (1905. S. 101).
169. Werke. Bd. II. S. 332.
170. См. к этому: Lindner. Geschichtsphilosophie. 2-е изд. 1904. S. 73.
171. De-Roberty. Frédéric Nietzsche. P. 28 сл. См. более подробнее развитие и обоснование этой идеи в моей вступительной статье к художественному изданию «Борцы за свободу и знание» (М., 1905).
172. Werke. Bd. VIII. S. 1.
173. Werke. Bd. VII. S. 37 и сл.
174. Werke. Bd. I. S. 229.
175. Ibid. Bd. VI. S. 204.
176. Ibid. S. 422 и сл.
177. Werke. Bd. V. S. 219.
178. Cornélius. Einleitung in die Philosophie. S. 354 и сл.
179. Спенсер. Основания этики. Т. II. С. 233.
180. Gayau. L’irréligion de l’avenir. P. 439.
181. Werke. Bd. II. S. 221.
182. Ibid. Bd. VI. S. 19 и сл.
183. Werke. Bd. VI. S. 223.
184. Ibid. S. 56.
185. Ibid. S. 159, 187, 229.
186. Schuré Ed. Précurseurs et révoltes. 1904. P. 182.