Экскурсы в область русского эпоса (Миллер)/II. Добрыня-змееборец/ДО

Экскурсы в область русского эпоса
авторъ Всеволод Федорович Миллер
Опубл.: «Русская Мысль», кн. III, 1891. Источникъ: az.lib.ru

Экскурсы въ область русскаго эпоса[1]. править

II.
Добрыня-змѣеборецъ.
править

Въ первомъ экскурсѣ, указывая на несоотвѣтствіе былеваго князя Владиміра историческому, я старался уяснить это несоотвѣтствіе тѣмъ, что на имя историческаго князя отслоились черты восточнаго эпическаго царя, иранскимъ экземпляромъ котораго является персидскій Вейкаусъ. Отъ князя Владиміра естественъ переходъ къ его ближайшему богатырю Добрынѣ, котораго Илья Муромецъ въ свой первый пріѣздъ въ Кіевъ уже застаетъ при княжескомъ дворѣ. Имена Владиміра и Добрыни такъ тѣсно связаны въ нашей лѣтописи, что естественнымъ представляется вопросъ, сохранялись ли хоть какіе-нибудь историческіе отголоски въ эпическомъ Добрынѣ или, какъ полагаютъ нѣкоторые изслѣдователи, между послѣднимъ и дядей Владиміра Святаго нѣтъ ничего общаго, кромѣ имени. Такъ или иначе отвѣтить на этотъ вопросъ я считаю нужнымъ, прежде чѣмъ перейти къ изслѣдованію типа главнаго богатыря нашего эпоса.

Резюмируя содержаніе былинъ о Добрынѣ, Д. И. Ровннскій вполнѣ соглашается съ П. А. Безсоновымъ въ томъ, «что образъ Добрыни значительно уступаетъ въ опредѣленности образу Ильи Муромца: качества и подвига этого послѣдняго такъ типичны и оригинальны, что ихъ нельзя приставить и присвоить другимъ богатырямъ; подвиги же Добрыни, напротивъ того, не исключая даже битвы его съ змѣемъ, понабраны кусочками изъ разныхъ источниковъ и подвергнуты при этомъ только самой незначительной переработкѣ»[2]. Дѣйствительно, даже въ самомъ прочномъ и стойкомъ мотивѣ, связанномъ съ именемъ Добрыни, въ битвѣ со змѣемъ, изслѣдователи эпоса уже давно указали черты соотношенія со сказаніемъ о святыхъ змѣеборцахъ Георгіи и Ѳедорѣ Тиронѣ, особенно съ первымъ. На эту связь указывалъ и О. Миллеръ, и Ѳ. И. Буслаевъ, и Д. И. Ровинскій[3]. Въ виду того, что на соотношеніи Добрыни съ Георгіемъ духовныхъ стиховъ юсновываю я нѣкоторыя соображенія о былевомъ богатырѣ-змѣеборцѣ, считаю нелишнимъ напомнить нѣкоторыя параллельныя черты былевыхъ сказаній и духовныхъ стиховъ.

Кромѣ сходства въ общемъ мотивѣ, спасеніи царской дочери отъ змѣя, мотивѣ чуть ли не всемірномъ, въ былинахъ о Добрынѣ встрѣчается рядъ деталей, извѣстныхъ изъ духовныхъ стиховъ.

Какъ конь Добрыни топчетъ стадо змѣиное, такъ и Егорій храбрый наѣзжаетъ на стадо змѣиное[4] и топчетъ змѣя конемъ[5]. Послѣ убіенія змѣя, кровь его образуетъ цѣлый потокъ, въ которомъ погрязаетъ конь Добрыни. Богатырь, по повелѣнію голоса съ неба, ударяетъ копьемъ въ землю, и она поглощаетъ змѣиную кровь[6]. То же поглощеніе крови змѣя землей, по просьбѣ Егорія или Ѳедора Тирона, составляетъ обычный мотивъ духовныхъ стиховъ[7]. Змѣй, унесшій Забаву Путятичну въ пещеры глубокія, обыкновенно называется Горыничемъ (въ былинахъ о Добрынѣ). Въ нѣкоторыхъ варіантахъ стиха о Егорій змѣй носитъ то же имя[8] или навивается Змѣею Пещерскою[9], а въ стихахъ о Ѳедорѣ Тиронѣ поется, что змѣй унесъ его мать въ пещеры глубокія[10]. Выѣзжая на битву со змѣемъ, чтобы выручить княжую племянницу, Добрыня обязательно беретъ благословеніе у матери, которая даетъ ему совѣтъ относительно коня. Точно такъ же Егорій храбрый проситъ благословенія у матери Софіи Премудрой, которая при этомъ иногда говоритъ ему:

«Ты поди, мое чадо милое,

Ты поди во чисты поля,

Ты возьми коня богатырскаго,

Со двѣнадесять цѣпей желѣзныхъ,

И со збруею богатырскою,

Со вострымъ копьёмъ со булатныимъ,

И со книгою со Евангельемъ» *).

  • ) Кал. перех., I, стр. 426; срав. 448, 471, 478, 490.

Въ былинахъ о Добрынѣ находимъ иногда указаніе на ранній возрастъ, въ которомъ онъ начинаетъ свои подвиги: двѣнадцати лѣтъ онъ имѣетъ уже дружину и первый его подвигъ — купаніе въ Израй (Пучай) рѣкѣ, гдѣ нападаетъ на него змѣй. Точно такъ же Ѳедоръ Тиронъ двѣнадцати лѣтъ выѣзжаетъ биться съ силою жидовской и выручаетъ свою мать изъ пещеръ змѣиныхъ[11]. Въ одномъ варіантѣ о боѣ Добрыни со змѣемъ упоминается та деталь, что, по убіенія змѣя, Добрыня въ пещерѣ змѣиной находитъ стариковъ и старухъ, «а у грудей висятъ маленьки зміёнышки»[12]. Въ параллель съ этимъ, змѣй, утащившій мать Ѳедора Тирона, посадилъ ее въ пещеру:

«И далъ сосать двоимъ юношамъ,

Двоимъ юношамъ, двоимъ змѣятушкамъ» *).

  • ) Кал. пер., I, стр. 625; ср. также: «Памятн. отреч. литер.», II, стр. 93—99.

Этихъ фактовъ достаточно, чтобъ установить соотношеніе между Добрыней, какъ змѣеборцемъ, и обоими другими змѣеборцами духовныхъ стиховъ. Когда въ изслѣдованіи нашего эпоса пользовалось кредитомъ миѳологическое толкованіе, т.-е. лѣтъ двадцать тому назадъ, такое соотношеніе не затрудняло изслѣдователя. Такъ, О. Миллеръ, указавъ на аналогію Добрыни съ Егоріемъ, замѣчаетъ: "Миѳическое тождество скрывающагося подъ Егоріемъ божества съ тѣмъ, которое скрывается подъ Добрыней, кажется ясно. Скрывается же подъ Егоріемъ, какъ видно изъ народнаго егорьевскаго праздника съ его обрядами и изъ значенія, получаемаго Егоріемъ въ заговорахъ, скрывается подъ нимъ божество солнечное. То же самое божество приходится видѣть и въ Добрынѣ Никитичѣ. Миѳическая основа у него, такимъ образомъ, совершенно иная, чѣмъ у Ильи Муромца, но она оказывается одною и тою же у Добрыни и у князя Владиміра. Въ этомъ и миѳическое основаніе для самаго ихъ родства. Одно и то же существо, какъ оно и часто встрѣчается въ миѳологіи, распалось на два совершенно различныхъ лица. Недѣятельная, страдательная сторона солнца, т.-е. представленіе его ровно, невозмутимо совершающимъ свое теченіе и какъ бы предоставляющимъ оборону себя отъ тучъ разсѣкающему ихъ мечу громовержца Ильи, это осуществлено въ лицѣ Владиміра. Сторона же солнца дѣятельная, воинственная, т.-е. представленіе его ведущимъ постоянную борьбу съ тьмою, каждодневно торжествующимъ надъ нею по утрамъ, каждогодно же торжествующимъ надъ зимой, мечами своихъ лучей разбивающимъ ея оковы, избавляющимъ плѣненную ею землю, — это олицетворилось въ Добрынѣ-Егорьѣ[13].

Такимъ образомъ, однимъ прикосновеніемъ волшебнаго миѳологическаго жезла уяснена и солнечная природа Добрыни, и соотношеніе его съ другимъ «солярнымъ» олицетвореніемъ — Егоріемъ. Однако, несомнѣнно, что покойный авторъ этого миѳологическаго комментарія самъ не удовлетворялся бы имъ въ настоящее время и поискалъ бы другаго объясненія. Разъясненію же здѣсь подлежатъ два вопроса, изъ которыхъ одинъ рѣшается, повидимому, безъ затрудненія, а другой требуетъ болѣе детальнаго анализа.

Первый вопросъ — чѣмъ объясняются вышеприведенныя совпаденія въ деталяхъ между былинами о Добрынѣ-змѣеборцѣ и духовными стихами о Егоріи и Ѳедорѣ Тиронѣ — рѣшается предположеніемъ взаимодѣйствія этихъ пѣсенъ, вслѣдствіе сходства въ основномъ сюжетѣ, иначе сказать — нѣкоторыя черты изъ стиховъ о святыхъ змѣеборцахъ могли быть переносимы на Добрыню, и, быть можетъ, наоборотъ. Небесный гласъ, повелѣвающій Добрынѣ вонзить копье въ землю, потокъ отъ змѣиной крови — это такія черты, которыя едва ли были основными въ сказаніи о боѣ Добрыни со змѣемъ. Онѣ повторяются весьма прочно въ сказаніи о Егоріи храбромъ и встрѣчаются лишь спорадически въ варіантахъ о змѣеборствѣ былеваго Добрыни[14].

Гораздо интереснѣе другой вопросъ: почему эпическій мотивъ борьбы съ змѣемъ былъ прикрѣпленъ въ нашемъ эпосѣ именно къ богатырю Добрынѣ, который въ немъ является змѣеборцемъ по преимуществу. Въ виду повсемѣстной распространенности этого мотива, пожалуй, нашъ вопросъ можетъ казаться празднымъ. Въ каждомъ эпосѣ есть свои змѣеборцы, во множествѣ сказокъ мы встрѣчаемся съ ними на каждомъ шагу; поэтому совершенно естественно, что и между нашими богатырями должно было оказаться лицо съ признаками этого шаблоннаго типа. Все это такъ, пусть случайно избитый мотивъ наслоился на имя Добрыни; но случайность должна также имѣть свою raison d'être, особенно въ данномъ случаѣ, когда змѣеборство приписывается богатырю, носящему историческое имя. Для сторонниковъ широкихъ миѳологическихъ толкованій Добрыня сталъ змѣеборцемъ потому, что онъ въ основѣ своей былъ лишь олицетвореніемъ воинствующаго солнца, торжествующаго свою ежегодную и ежедневную побѣду надъ зимою и мракомъ, и въ этомъ же О. Миллеръ видѣлъ миѳологическое основаніе для самаго родства Добрыни съ «солярнымъ» Владиміромъ. Но для насъ, въ связи съ общимъ нашимъ взглядомъ на генезисъ былинъ, стоитъ на первомъ планѣ то обстоятельство, что богатырь-змѣеборецъ носитъ имя историческаго лица Добрыни, дяди историческаго князя Владиміра, и мы считаемъ поэтому далеко не празднымъ вопросъ, почему ближайшій помощникъ кн. Владиміра, его лѣтописный дядя, его воспитатель и руководитель, сначала ревностный поборникъ національнаго идолослуженія, затѣмъ ревностный распространитель христіанства, получилъ въ нашемъ богатырскомъ эпосѣ ту же роль, которая въ духовныхъ стихахъ принадлежитъ Егорію или Ѳедору Тирону? Присутствіе въ нашемъ эпосѣ значительнаго количества историческихъ именъ указываетъ на то, что въ основѣ, по крайней мѣрѣ, нѣкоторыхъ былинъ лежали историческія пѣсни, въ которыхъ, какъ въ эпосахъ другихъ народовъ, съ теченіемъ времени историческіе факты и лица были вытѣснены фантастическими, сказочными, и лишь кое-гдѣ сохранились въ видѣ глухихъ отголосковъ. Поэтому, если, для выясненія множества былевыхъ сюжетовъ, изслѣдователь долженъ привлекать къ сравненію сходные сюжеты въ сказаніяхъ другихъ народовъ, то не меньшее значеніе имѣютъ работы и такихъ изслѣдователей, которые уясняютъ историческіе отголоски, сохранившіеся въ нашихъ былинахъ, слѣдятъ за отраженіемъ историческихъ личностей и событій въ народномъ сознаніи и словѣ. къ этому направленію, уже не мало уяснившему эволюцію нашего эпоса, принадлежатъ многія соображенія Л. Н. Майкова, Ѳ. И. Буслаева, Н. П. Квашнина-Самарина, Дашкевича, И. Н. Жданова, М. Халанскаго и др. Съ этой точки зрѣнія рѣшаюсь и я сдѣлать попытку къ уясненію роли Добрыни, какъ эпическаго змѣеборца, и формулирую свою гипотезу такъ: нельзя ли объяснить змѣеборство Добрыни, какъ эпическій отголосокъ какихъ-нибудь народныхъ преданій объ историческомъ Добрынѣ, дядѣ князя Бладиміра? Гипотеза эта, какъ мы сейчасъ увидимъ, вовсе не такъ фантастична, какъ это кажется сначала. Кто слѣдилъ за судьбами историческихъ народныхъ пѣсенъ, за искаженіями историчестъ фактовъ въ народной памяти, вслѣдствіе контаминаціи ихъ со сказочный мотивами, для того а priori не покажется фантастичнымъ и невозможнымъ предположеніе, что змѣеборство можетъ быть эпическою оболочкой, подъ которой скрывается какой-нибудь историческій фактъ, поблекшій въ народной памяти. Чтобъ ограничиться двумя-тремя яркими примѣрами того процесса, который въ устахъ народа постигаетъ историческіе факты и лица, вспомнимъ, напримѣръ, нѣкоторыя черты народныхъ пѣсенъ объ Иванѣ грозномъ или о другихъ болѣе близкихъ къ нашему времени историческихъ личностяхъ. Такъ, въ пѣснѣ о наѣздѣ литовцевъ на каменну Москву старый Никитушка Романовичъ со Вшивой горки, угнавъ о разореніи Москвы литовцами, которые въ теченіе пѣсни уже превратились въ татаръ,

«Обернулся чернымъ ворономъ,

Улетѣлъ же тутъ во чисто поле.

Вся же сила у татаръ да спать порозлегла.

Обернулся тутъ Микитушка сѣрымъ волкомъ,

А конюшокъ-то всѣхъ у нихъ повидавилъ.

Обернулся тутъ Мыкита добрыхъ молодцомъ,

Вси замочки въ оружьицахъ повыщербилъ,

Сабельки у нихъ да вси повытупилъ,

Тесачки у нихъ да вси повыломалъ» *).

  • ) Гильфердингъ, ст. 102.

Словомъ, Никита Романовичъ продѣлываетъ то же самое, что богатырь Вольта въ царствѣ Индѣйскомъ. Шуринъ Ивана Грознаго, Кострюкъ Темрюковичъ, въ извѣстной пѣснѣ представленъ какимъ-то чудищемъ, вродѣ Соловья-разбойника:

«Зашипѣлъ онъ по-змѣиному,

Заревѣлъ онъ по-звѣриному,

Переломалъ пятьдесятъ скамей,

Передавилъ онъ приданство все,

Двѣсти татариновъ, полтораста бояриновъ,

И семьсотъ донскихъ козаковъ,

Что ни лучшихъ добрыхъ молодцевъ» *).

  • ) Кирѣевскій, вып. VI, стр. 127.

Историческая Марина Мнишекъ, въ извѣстной пѣснѣ о Гришкѣ Разстригѣ, обернулась сорокою и изъ палатъ вонъ вылетѣла[15]. Михаилъ Скопинъ, при нападеніи Литвы некрещеной на Москву, садится на латырь-камень, пишетъ ярлыки скорописчаты королю (свейскому), прося у него понощи, и затѣмъ, не дождавшись ея прихода,

«Усгрёбъ теснидку дубовую,

Поцалъ тесницкой помахивать:

Куды махнёть — туды улица,

Куда отмахнётъ — переулоцикъ.

У три цаса, у три цетьверти

Прибилъ всю Литву нехресцоную,

Очистилъ Москву просвѣсцоную

И домъ Пресвятый Богородицы» *).

  • ) Тамъ же, стр. 9.

Словомъ, расправляется съ Литвою такъ же, какъ былевые богатыри, наприм., Илья Муромецъ съ татарами. Нерѣдки случаи въ народныхъ сказаніяхъ, когда историческіе враги получаютъ совсѣмъ сказочную окраску: такъ, намъ, вмѣстѣ съ другими изслѣдователями, представляется вѣроятнымъ, что Тугаринъ Зміевичъ нашихъ былинъ, летающій на бумажныхъ крыльяхъ, эпическій потомокъ историческаго половецкаго хана Тугоръ-кана.

Такъ, проф. Кирпичниковъ, отмѣтивъ въ Бессарабскихъ Областныхъ Вѣдомостяхъ (1861 г., № 2) народную легенду о Стефанѣ Водѣ, побѣдившемъ дракона въ трехдневной битвѣ, находитъ весьма вѣроятнымъ объясненіе записавшаго это преданіе, именно его предположеніе, что это змѣеборство есть отголосокъ историческаго факта — битвы князя Стефана съ турками въ 1474 г.[16]. Въ виду множества подобныхъ примѣровъ фантастической размалевки историческихъ фактовъ въ народныхъ сказаніяхъ, а priori ничего нельзя сказать противъ нашего предположенія, что въ змѣеборствѣ Добрыни можетъ скрываться какое-нибудь глухое историческое воспоминаніе, принявшее фантастическую окраску. Но, конечно, другой вопросъ, правдоподобно ли наше предположеніе объ этомъ фактѣ. Чтобы ближе подойти къ этому факту, воспользуемся аналогіей Егорія Храбраго и спросимъ, какъ современные изслѣдователи объясняютъ мотивъ змѣеборства въ народныхъ легендахъ о св. Георгіи.

Однимъ изъ положеній своего изслѣдованія о св. Георгіи и Егоріи храбромъ проф. А. И. Биринчняковъ выставляетъ то, что изображеніе Георгія драконоубійцы предшествовало легендарному чуду со зміемъ и породило его (полож. 4).

Разъяснивъ весьма убѣдительно несостоятельность миѳологической теоріи, по которой всѣ драконы и змѣи, побѣждаемые героями, представляютъ собою мракъ, зиму или засуху, смотря по климатическимъ условіямъ, а герои-змѣебойцы — противуположное имъ свѣтлое начало, проф. Кирпичниковъ длиннымъ рядомъ фактовъ доказываетъ, что символизмъ первыхъ вѣковъ христіанства широко воспользовался старою семито-арійскою фигурой дракона-змѣя и сдѣлалъ его постояннымъ символомъ дьявола, ада и всего враждебнаго благочестивымъ людямъ[17].

Изъ сопоставленія фактовъ, собранныхъ іезуитомъ Кайе въ его книгѣ Характеристика святыхъ въ народномъ искусствѣ[18], оказывается, что весьма много случаевъ, когда самыя фантастическія легенды о святыхъ ничего не говорятъ о драконѣ, между тѣмъ какъ онъ является на иконахъ попираемый или пронзаемый святымъ (св. Лонгинъ, св. Бирьякъ, св. Гоаръ VI в.). Символическое значеніе дракона можетъ быть подведено подъ нѣсколько рубрикъ: онъ ясно изображаетъ язычество, побѣждаемое проповѣдниками христіанства: такъ, апостолъ Филиппъ изгоняетъ дракона изъ-подъ Марсова алтаря; св. Флорентъ и Виндеміалій убиваютъ крестнымъ знаменіемъ дракона, котораго обожали въ странѣ; св. Юліанъ Киликійскій освобождаетъ страну отъ дракона, который поселился въ развалинахъ Юпитерова храма. То же значеніе борьбы съ язычествомъ, а иногда и съ ересью, имѣетъ драконъ на изображеніяхъ многихъ епископовъ первыхъ временъ христіанства[19]. На изображеніяхъ, такъ же какъ въ легендахъ, драконъ часто замѣняется змѣею; число змѣй можетъ увеличиваться при томъ же самомъ значеніи; такъ, евангелистъ Матѳей изгоняетъ двухъ змѣй; Пирминъ, проповѣдывавшій христіанство на Рейнѣ, изображается обращающимъ въ бѣгство цѣлое стадо змѣй[20]. Слѣдуетъ особенно отмѣтить, что драконъ, какъ язычество или какъ дьяволъ, не дозволяетъ людямъ подучить новую жизнь въ крещеніи и сдѣлаться сопричастниками источника истины; вотъ почему иногда, можетъ быть, не безъ вліянія (миѳологическихъ) народныхъ представленій, изображенія и легенды заставляютъ его не допускать людей къ водѣ. Такого дракона, возбраняющаго воду, убилъ крестомъ Никарій, по преданію, первый епископъ Руанскій, св. Нарциссъ, апостолъ Винделикій и друг. Какъ и въ сказкахъ, мотивъ этотъ въ легендахъ иногда затемняется: драконъ не возбраняетъ воду, но погибаетъ у воды; это извѣстно относительно драконовъ свв. Сира, Павакія, Домиціана. Битва съ дракономъ удобно локализируется именно у того истопника или той, гдѣ происходило крещеніе народа[21]. Въ связи съ этими фактами проф. Кирпичниковъ считаетъ наиболѣе вѣроятнымъ старое объясненіе — болландистовъ, что женщина въ царскомъ одѣяніи, изображаемая традиціонно на иконахъ св. Георгія, — царица Александра, а драконъ — язычество, отъ котораго освободилъ ее Георгій[22]. Что касается Егорія храбраго на Руси, то каково бы ни было первоначальное значеніе змѣя, чудо о зміи, т.-е. освобожденіе отъ него царской дочери, перешло къ намъ литературнымъ путемъ и такъ называемый краткій стихъ о Егоріи излагаетъ его сравнительно близко къ своему литературному источнику. Гораздо самостоятельнѣе переработка литературнаго источника въ такъ называемомъ большомъ стихѣ о Егоріи, излагающемъ его мученія, поѣздку на Русь и битву съ Демьянищемъ. Составитель этого стиха, по объясненію проф. Кирпичникова, зналъ св. Георгія въ двухъ малосходныхъ видахъ: по житію, какъ мученика, и по изображенію[23], какъ побѣдоносца, побѣдителя змѣя. Стихъ стремился связать эти два представленія; мучитель Дадьянъ и змѣй, убиваемый Георгіемъ, исконный врагъ всего свѣтлаго и благодѣтельнаго, слились въ одно существо; дѣвица съ царскою короной на головѣ обратилась въ мать Георгія, дающую ему благословеніе на битву съ врагомъ вѣры христіанской. Представленіе великомученика побѣдителемъ этого врага поддерживалъ и его эпитетъ «побѣдоносца», и церковныя пѣсни, воспѣвавшія его нравственную побѣду надъ мучителемъ[24].

Мы не безъ цѣли остановились болѣе подробно на значеніи дракона-змія въ легендѣ о Георгіи Побѣдоносцѣ. Въ виду близкаго соотношенія между стихами о Егоріи храбромъ и былиной о Добрынѣ-змѣеборцѣ и ихъ взаимнаго вліянія, мы считаемъ возможнымъ воспользоваться генезисомъ легенды о Георгіи, какъ аналогіей для нѣкотораго подкрѣпленія нашей гипотезы о значеніи эпическаго мотива змѣеборства, наслоившагося на имя историческаго Добрыни. А именно: подобно тому, какъ въ церковно-народной двоевѣрной средѣ, въ силу психическихъ процессовъ, намъ трудно уяснимыхъ, но извѣстныхъ намъ по результатамъ, къ имени великомученика нѣкогда (вѣроятно, въ Сиріи) прикрѣпился мотивъ змѣеборства, повидимому, какъ внѣшняя оболочка религіознаго духовнаго подвига — распространенія христіанства и сокрушенія язычества, — подобно тому, въ былинѣ о Добрынѣ-змѣеборцѣ отравилась въ эпическихъ чертахъ энергическая и памятная нѣкогда широко на Руси дѣятельность историческаго дяди Владиміра по распространенію христіанства, сопровождавшаяся сверженіемъ идоловъ и массовымъ крещеніемъ язычниковъ.

Въ подтвержденіе этой гипотезы могутъ быть приведены нѣкоторые факты, какъ историческіе, такъ и былевые. Начнемъ съ первыхъ: что намъ извѣстно объ историческомъ Добрынѣ, дядѣ Владиміра? Очень мало достовѣрнаго, но изъ всѣхъ мѣстъ лѣтописи, въ которыхъ о немъ упоминается, вполнѣ ясно, что имя его въ XII в. Живо хранилось въ народно! памяти и что его личность, наравнѣ съ личностью кн. Владиміра, получила уже народно-эпическую окраску. Изъ лѣтописи извѣстно, что Добрыня былъ не только ближайшимъ родственникомъ Владиміра, но его воспитателемъ, руководителемъ и самымъ преданнымъ воеводой. Онъ посовѣтовалъ своему питомцу принять столъ новгородскій и въ теченіе нѣсколькихъ лѣтъ жилъ тамъ при юномъ князѣ. Онъ заступился за честь Владиміра и добылъ ему силою гордую полоцкую княжну, не хотѣвшую разуть робичича. Ему приписывается, отзывающійся народнымъ эпическимъ юморомъ, совѣтъ Владиміру поискать лапотниковъ для собиранія дани. Но для нашей гипотезы особенно важно то, что въ народномъ преданіи Добрыня всего крѣпче связанъ съ религіознымъ культомъ. Въ свою бытность въ Новгородѣ посадникомъ, онъ является такимъ же ревнителемъ народнаго культа, какимъ до обращенія былъ Владиміръ. Онъ ставитъ кумиръ надъ Волховомъ и приноситъ ему жертвы. А затѣмъ, по свидѣтельству драгоцѣннаго отрывка такъ называемой Іакимовой лѣтописи, вмѣстѣ съ воеводой Путятой огнемъ и мечомъ водворяетъ въ томъ же городѣ христіанство и креститъ жителей. Хотя разсказъ очевидца о крещеніи новгородцевъ общеизвѣстенъ (наприм., изъ подробнаго изложенія въ Исторіи Россіи С. Соловьева), но я считаю не лишнимъ еще разъ припомнить нѣкоторыя его детали, въ виду значенія, которое придаю ему, какъ историческому подкрѣпленію своей гипотезы.

Въ Новгородѣ уже поджидали прихода Добрыни съ цѣлью крестить жителей, и сильная языческая партія рѣшила на вѣчѣ не пускать его въ городъ и не дозволить ему сокрушить идоловъ. Когда Добрыня подошелъ, новгородцы разметали мостъ великій, вывезли къ мосту пороки (камнеметательные снаряды) и, не слушая никакихъ словъ Добрыни, готовились отравить его приступъ. Особенно агитировали противъ крещенія высшій жрецъ Богомилъ (по прозванію Соловей, сладкорѣчія ради) и тысяцкій Угоняй, который, разъѣзжая по городу, вопилъ: «Лучше намъ умереть, а не отдать нашихъ боговъ на поруганіе». Духовенство, сопровождавшее Добрыню, проповѣдывало христіанство на торговой сторонѣ и въ теченіе двухъ дней крестило нѣсколько сотъ людей. Но въ самомъ городѣ, на той сторонѣ, жители, подъ вліяніемъ агитаціи жрецовъ, не склонялись къ новой вѣрѣ и, разсвирѣпѣвъ противъ Добрыни, разорили его домъ, разграбили имущество, убили его жену и нѣкоторыхъ родственниковъ. Первый успѣхъ былъ достигнуть Добрыней благодаря тысяцкому Владимірову Путятѣ, «мужу смысленому и храброму». Онъ, снарядивъ лодки, ночью перевезся съ 500 ростовцевъ выше города на ту сторону рѣки, вошелъ незамѣтно въ городъ, арестовалъ главу новгородцевъ Угоняя и другихъ крупныхъ людей и послалъ объ этомъ сказать Добрынѣ за рѣку, чтобъ призвать его на подмогу, потому что его отрядъ окружило до 5,000 новгородцевъ и ему грозило избіеніе. Доведенные до вступленія язычники, изъ мести христіанской партіи въ городѣ, разметали церковь Преображенія Господня и разграбили христіанскіе дома. Получивъ извѣстіе о положеніи Путяты, Добрыня подоспѣлъ на разсвѣтѣ на ту сторону съ своимъ войскомъ и, чтобы прекратить битву паникой пожара, поджегъ дома у берега. Испуганные пожаромъ участники свалки бросились его тушить, сѣча прекратилась и «предніе мужи» Новгорода пришли къ Добрынѣ просить мира. Затѣмъ слѣдуетъ сверженіе идоловъ, причемъ деревянные были сожигаемы, а каменные бросаемы въ рѣку, великій вопль язычниковъ, насмѣшки Добрыни надъ идолами и его приказъ жителямъ идти креститься на рѣку. Многіе, — говоритъ разскащикъ, — шли, а не хотѣвшихъ креститься воины тащили силою: мужчинъ крестили выше моста, а женщинъ ниже его. Разрушенная церковь была возстановлена, и Путята, выкрестивъ новгородцевъ, ушелъ въ Кіевъ. «Сего дѣля, — прибавляетъ лѣтописецъ, — людіе поносятъ новгородцевъ: Путята крести мечомъ, а Добрыня огнемъ»[25].

Существованіе этой пословицы, въ связи съ важностью самаго событія, подавшаго къ ней поводъ, свидѣтельствуетъ о томъ, что имя Добрыни (и Путяты) крѣпко врѣзалось въ народную память. Если современники-христіане издѣвались надъ упорствомъ новгородцевъ въ ихъ язычествѣ, то Добрыня, сломившій это упорство огнемъ, сокрушившій идоловъ, являлся въ представленіи слѣдующихъ, уже вполнѣ христіанскихъ поколѣній освободителемъ, спасителемъ христіанской партіи Новгорода отъ лютости язычниковъ, какимъ онъ былъ и въ дѣйствительности по разсказу приведеннаго отрывка (вспомнимъ разрушеніе христіанской церкви язычниками и разграбленіе домовъ христіанъ). Такимъ образомъ, въ имени Добрыни, ревностнаго помощника Владиміра и храбраго военачальника, присоединяется еще ореолъ апостольскій, слава богатыря защитника христіанъ, освободителя ихъ отъ язычества, отъ діавола. Пользуясь лѣтописнымъ отрывкомъ, какъ комментаріемъ, мы дѣйствительно при его помощи можемъ въ былинахъ о змѣеборствѣ Добрыни отмѣтить, съ одной стороны, нѣкоторыя черты, представляющіяся, на нашъ взглядъ, отраженіемъ народно-христіанскаго (церковнаго) взгляда на этого богатыря, съ другой — такія, которыя представляются отголосками народной памяти о тѣсной связи Добрыни съ Владиміромъ, его семьею и съ воеводою Путятой. Конечно, всѣ эти историческія крупицы получили въ былинахъ эпическую окраску и затемнились почти до неузнаваемости. Однакожъ, попытаемся все же ихъ отыскать.

1. Между всѣми похожденіями эпическаго Добрыни бой со змѣемъ Горыничемъ есть самый главный и основной[26]. Изъ самаго характера и деталей разсказа видно, что сказители былинъ придавали ему капитальное значеніе. Добрыня уже при рожденіи былъ предназначенъ къ этому великому подвигу: такъ, самъ змѣй Горынчище, налетѣвъ на богатыря, приговариваетъ:

«А стары люди пророчили,

Что быть имѣю убитому

Отъ молода Добрынюшхи Никитича» *).

  • ) Кирѣевскій, т. II, стр. 51.

Враждебныя богатырю-змѣеборцу силы почуяли его рожденіе: представитель этой силы, какой-то страшный скименъ-звѣрь (левъ), носящій всѣ признаки эпическаго имѣя, кричащій по-звѣриному, шипящій по-змѣиному[27], подбѣгаетъ со стадомъ звѣринымъ-змѣинымъ къ Нѣпрѣ-рѣкѣ (на которой совершилось крещеніе кіевлянъ) и отъ этого всколебалась земля, посылался съ крутыхъ береговъ песокъ и помутилась вода. Діавольская сила заволновалась, предчувствуя, что ея власти наступаетъ конецъ съ нарожденіемъ Добрыни. И дѣйствительно, Добрыня представляется сказителямъ какъ бы спеціалистомъ въ истребленіи змѣевъ и вырученіи «полоновъ русскихъ». Такъ, въ одной былинѣ матушка говоритъ ему:

«Ай же свѣтъ моё цадо любимое,

ты молоденькой Добрынюшка Микитинецъ!

Ты на добромъ конѣ въ чисто поле поѣзживать,

Да ты малыехъ змѣёныевъ потаптывать.

И съѣзжай-ко ты молоденькой Добрынюшка

Да ты далече, далече во чисто поле,

Ко тымъ славнымъ горамъ да къ сорочинскіимъ,

Да ко тымъ норамъ да ко змѣиныемъ,

Не топци-ко ты тамъ малыехъ змѣенышевъ,

Не входи-ко ты во нори во змѣиныя,

Не выпущай-ко полоновъ оттулъ расейскіихъ» *).

  • ) Гильфердингъ, столб. 470.

Что подъ змѣемъ Горыничемъ и вообще змѣинымъ отродьемъ, истребляемымъ Добрыней, чувствуется сказителями какая-то сила «поганая», въ религіозномъ смыслѣ, невѣрная, враждебная христіанамъ, на это есть не мало указаній въ былинахъ. Такъ, выпуская изъ змѣиныхъ пещеръ на бѣлый свѣтъ похищенный народъ, Добрыня говорятъ:

«А сбирайтесь вси да по своимъ мѣстамъ,

И не троне васъ имѣя болѣ проклятая,

А убита е змѣя да та проклятая,

А пропущена да кровь она змѣиная

Отъ востока кровь да внизъ до запада,

Не унесетъ нунь болѣ полону да руськаго

И народу христіанскаго» *).

  • ) Тамъ же, столб. 36.

Отсюда видно, что коритъ Добрыни носитъ не только національный, но сакъ бы религіозный характеръ: былевой Добрыня такъ же освобождаетъ христіанъ отъ змѣя, какъ историческій Добрыня спасъ ихъ отъ свирѣпости язычниковъ.

Ясный намекъ на связь имѣя съ язычествомъ можно найти въ томъ, что сосватанная имъ Добрынѣ дѣвица представляется язычницей. Такъ, когда Добрыня привезъ ее къ своей матушкѣ, она запрещаетъ ему на ней жениться:

«Вѣдь тутъ тебѣ, Добрынюшка Никитиничь,

Не надѣя-то на красную на дѣвицю,

Она вышла-то съ земли да видъ съ невѣрною…

И оставить надо тутъ, Добрынюшка, этую дѣвицю

И не взять то ёй тебѣ да во супружество» *).

  • ) Тамъ же, столб. 666.

Иногда змѣй смѣняется какимъ-то существомъ Невѣжей (Рыбн., ІІ, № 6), которое на рѣкѣ налетаетъ на Добрыню чернымъ ворономъ. Убивъ его, Добрыня расправляется съ тѣломъ такъ, какъ нѣкогда историческій Добрыня расправлялся съ идолами въ Новгородѣ:

«И тутъ Невѣжу ёнъ разсѣкъ-разрубилъ,

Разрубилъ-разсѣкъ на мелки части,

И огня-то расклаль, на огнѣ его сожогъ» *).

  • ) Вспомнимъ изъ Іакимов. лѣтописи: «и абіе идоли сокруши — древляніи сожгоша, и каменніи изломавъ въ рѣку ввергоша… Путята крести мечемъ, а Добрыня огнемъ».

Согласно съ религіозною окраской змѣеборства Добрыни, богатырю помогаетъ сила небесная: когда богатырь, выбившись изъ силъ, хочетъ прекратить бой съ змѣемъ,

"Изъ небесъ же тутъ Добрынюшки да гласъ гласитъ:

«Ахь ты молодой Добрыня сынъ Никитичъ!

Бился со змѣёй ты да трои сутки,

А побейся-ко съ змѣёй да еще три часу».

И такой же небесный гласъ далѣе повелѣваетъ ему вонзить копье въ землю, чтобъ она поглотила змѣиную кровь[28].

2. Характерною чертой боя Добрыни съ змѣемъ является далѣе то, что нападеніе змѣя на богатыря происходитъ во время купанья. Это вовсе не такая деталь сюжета змѣеборства, какъ, напримѣръ, освобожденіе дѣвицы — мотивъ шаблонный, и потому нуждается въ объясненіи. Очевидно, нападеніе имѣя, какъ въ другихъ безчисленныхъ варіантахъ того же сюжета, могло обойтись безъ купанья богатыря, которое представляется въ данномъ случаѣ какимъ-то страннымъ. Дѣйствительно, въ былинахъ это купанье Добрыни обыкновенно мотивируется только тѣмъ, что ему захотѣлось искупаться въ Пучай-рѣкѣ какъ бы по капризу, вопреки увѣщанію матери[29]; иногда говорится, что онъ «распотѣлся»[30] и хотѣлъ «простудить тѣло нѣжное»[31], такъ какъ его одолѣла жара[32]. Вообще Добрыня представляется почему-то какимъ-то любителемъ купанья и нырянья (охочъ былъ ныркомъ нырять). Почему такое аматерство было прикрѣплено къ имени Добрыни, почему онъ сталъ купальщикомъ? Я склоненъ видѣть въ этомъ наивное народное осмысленіе историческаго Добрыни, какъ «крестителя», купалы. Въ самомъ дѣлѣ, что должно было представляться самымъ яркимъ и бросающимся въ глаза признакомъ крещенія для народной массы, усвояющей только внѣшнюю обрядность христіанства? Конечно, погруженіе въ воду, купанье. Добрыня, сгонявшій силою въ воду цѣлыми толпами народъ, могъ въ воображеніи полуязыческой среды вызвать образъ какого-то купальщика-фанатика, какого-то любителя купать и купаться, потому что то и другое могло заключаться въ такомъ, напримѣръ, имени, какъ Купало. Для подкрѣпленія этой догадки можемъ сослаться на такое же наивное осмысленіе Іоанна Крестителя въ Иванѣ Купалѣ.

Креститель, т.-е., по народному представленію, купало (nom. agentis), погружатель въ воду, въ безсмысленныхъ купальскихъ пѣсняхъ изъ лица купающаго сталъ лицомъ купающимся:

«Купався Иванъ, та въ воду упавъ,

Купала на Ивана».

А такъ какъ Купало могло представиться именемъ женскаго рода, то является осмысленіе Купалы, какъ какой-то женщины, у которой было три дочери, и дальнѣйшая безсмыслица. Подобнымъ процессомъ народной неосмысленности объясняю я себѣ и переходъ Добрыни-Купалы, крестителя язычниковъ, въ любителя купанья и внесеніе этого мотива въ похожденіе богатыря со змѣемъ.

3. Нельзя оставить безъ вниманія и названіе рѣки, въ которой купается Добрыня. Въ огромномъ большинствѣ варіантовъ она называется Пучай-рѣка[33], иногда Почай[34], Почаева[35] и однажды Пучайная[36]. Послѣдній варіантъ названія подтверждаетъ, на нашъ взглядъ, предположеніе П. П. Квашнина-Самарина, что въ Пучай-рѣкѣ сохранилось названіе исторической рѣки Почайны[37]. «Нынѣ Почайна ручей, впадающій въ Днѣпръ въ самомъ Кіевѣ. На немъ происходило крещеніе; старое русло его, нынѣ занятое Днѣпромъ, составляло прежде Кіевскую гавань».

Конечно, какъ всегда бываетъ съ географіей въ былинахъ, Почай-рѣка изъ-подъ Кіева перенесена иногда въ Сорочинскую сторону[38], но кое-гдѣ сохранилось и представленіе о ея близости къ Кіеву. Такъ, Чурило съ Дюкомъ состязаются въ скаканьи черезъ Пучай[39] и Чурило имѣетъ дворъ на этой рѣкѣ «у святыхъ мощей Борисовыхъ»[40]. Если, такимъ образомъ, эпическая Пучай рѣка (или Пучайна) есть дѣйствительно Почайна, древняя кіевская пристань, то присутствіе ея, какъ мы видѣли, весьма постоянное въ былинахъ о змѣеборствѣ Добрыни, можетъ объясняться тѣмъ фактомъ, что Почайна, какъ и Днѣпръ (Нѣпра, всколыбавшаяся при рожденіи Докрыли), связана съ крещеніемъ русскаго народа, крещеніемъ первымъ, торжественнымъ и потому надолго врѣзавшійся въ народную память. Если на Пучаѣ (Почайнѣ) живетъ змѣя, не дающая въ ней купаться, т.-е. креститься, то это находится въ полномъ согласіи съ тѣмъ фактомъ, что въ народныхъ сказаніяхъ, какъ я раньше упомянулъ, «битва съ дракономъ-зміемъ удобно локализируется именно у того источника или рѣки, гдѣ происходило крещеніе народа»[41].

Что мотивъ купанья Добрыни въ Почаѣ есть вывѣтрившійся мотивъ крещенія, видно далѣе изъ одной любопытной детали, сохранившейся, впрочемъ, только въ нѣкоторыхъ варіантахъ. Когда Добрынѣ похотѣлось покупать тѣло богатырское въ рѣкѣ Почаевой, какія-то портомойки, полоскавшія бѣлье, говорятъ ему:

«Ай же ты Добрынюшка Никитиничъ!

Не купли-тво ты своего тѣла нагаго

И во этоёй рѣченькѣ во Почаевой,

Тѣла нагаго богатырскаго,

Да купли-тко ты въ рубашкѣ полотняноей».

Добрыня послушался ихъ совѣта:

«И зашелъ ли Добрынюшка во рѣченьку,

Окуналъ ли свое да тѣло богатырское

А во этоёй ли рубашкѣ полотняноей» *).

  • ) Гильферд., ст. 666.

По другимъ варіантамъ[42], Добрыня не слушается дѣвицъ-портомойницъ, но это ослушаніе не имѣетъ никакихъ послѣдствій.

Объясненіе этой детали находимъ въ былинахъ о Василіи Буслаевѣ, откуда она, вѣроятно, и зашла въ былины о Добрынѣ. Когда Васька, не вѣрящій ни въ сонъ, ни въ чохъ, задумалъ купаться нагимъ тѣломъ въ Ердань-рѣкѣ, дѣвушка-чернавушка удерживаетъ его:

«Нагимъ тѣломъ въ Ердань-рѣки не куплются,

Нагимъ тѣломъ купался самъ Іисусъ Христосъ!

А кто куплется, тотъ живъ не бываетъ» *).

  • ) Гильферд., ст. 726. Срав. Рыбн., I, стр. 861 (дружина купается въ рубашкахъ, а Василій нагимъ тѣломъ); Кир., V, стр. 30.

Василій пренебрегаетъ этикъ предостереженіемъ и за это, какъ и за другія подобныя выходки, погибаетъ на возвратномъ пути изъ Іерусалима.

Для насъ безразлично, что эта деталь не входила въ основной изводъ былины о Добрынѣ. Она не находится въ органической связи съ дальнѣйшимъ разсказомъ и припуталась къ разсказу о купаньѣ Добрыни по ассоціаціи съ купаньемъ другаго богатыря. Но поводъ къ ассоціаціи, быть можетъ, заключался въ томъ, что Почай-рѣка, прославленная крещеніемъ Руси, вызывала представленіе о другой святой рѣкѣ — Ердани, связанной съ понятіемъ о крещенія.

Есть еще одна деталь, которая, быть можетъ, содержитъ глухое указаніе на значеніе имѣя, какъ представителя язычества. Въ большинствѣ былинъ Добрыня бьется со змѣемъ не оружіемъ, а отшибаетъ ему хоботы шляпой или колпакомъ земли греческой[43]. Эта черта вызывала недоумѣніе у разныхъ сказителей и они старались объяснить по-своему это не обычное оружіе: одни придаютъ шляпѣ необычайный вѣсъ (въ нѣсколько пудовъ), такъ что она можетъ служить метательнымъ снарядомъ; другіе объясняютъ себѣ дѣло такъ, что Добрыня наполнилъ шляпу пескомъ (или даже землею греческой) и, бросивъ ее, запорошилъ змѣю глаза. Да и мы не въ состояніи вполнѣ уяснить себѣ эту шляпу земли греческой, но можемъ сказать лишь одно, что эпитетъ «греческой» здѣсь находится въ связи съ чѣмъ-то религіознымъ. Шляпа греческая была, какъ видно изъ былинъ, принадлежностью костюма каликъ, пилигримовъ[44], т.-е. сословія полудуховнаго, и ея смѣшеніе съ колпакомъ земли греческой, быть можетъ, позволяетъ намъ видѣть ее въ томъ колпакѣ (или скуфьѣ), который до сихъ поръ составляетъ принадлежность нашихъ странниковъ и монастырскихъ послушниковъ, также лицъ полудуховныхъ. Такимъ образомъ, едва ли случайно Добрыня, отправляясь на рѣку Пучай, облекается въ одежду наличью я надѣваетъ колпакъ земли греческой: его полудуховная одежда, въ связи съ купаньемъ (крещеньемъ), находится, вѣроятно, въ соотношеніи и съ его подвигомъ, придаетъ змѣеборству духовную окраску — борьбы съ змѣемъ язычества, сокрушеннымъ греческимъ орудіемъ.

Вспомнимъ, что въ былинахъ Илья Муромецъ, отправляясь противъ идолища поганаго, этого насильника язычника, запретившаго звонъ церковный и прошеніе милостыни «спасеныя», также надѣваетъ одежду наличью, какъ Добрыня, и такъ же бросаетъ въ идолище шляпу земли греческой[45]. Если, такимъ образомъ, шляпа земли греческой сокрушаетъ идолище и змѣя, то естественно объяснить это тѣмъ, что то и другое чудище носятъ одинъ характеръ — противниковъ христіанства, представителей язычества. О Добрынѣ же мы знаемъ, что онъ дѣйствительно сокрушалъ идоловъ[46].

4. Кромѣ названія Пучая (Почайны), въ былевой разсказъ о змѣеборствѣ Добрыни вплетено еще одно имя, какъ будто содержащее историческій отголосокъ. Народная пословица тѣсно связала имена Добрыни и Путяты. Въ дошедшихъ до насъ былинахъ, однако, имени Путяты не встрѣчается, хотя Татищеву была еще извѣстна пѣсня, гдѣ упоминался старый Путята[47]. Мѣсто воеводы Путяты заняла въ былинѣ о змѣеборствѣ его дочь Запава Путятична, племянница Владиміра, которую Добрыня, въ большинствѣ варіантовъ, выводитъ изъ пещеры змѣиной[48]. Едва ли это случайность. Вспомнимъ, что въ лѣтописномъ разсказѣ о крещеніи новгородцевъ Добрыня, переправившись черезъ Волховъ, выручаетъ стѣсненнаго язычниками Путяту. Въ былинѣ Добрыня на рѣкѣ выручаетъ отъ змія Путятичпу. Объяснить себѣ эту метаморфозу воеводы въ дѣвицу можно слѣдующимъ образомъ. Когда историческая борьба Добрыни съ новгородскими язычниками въ своихъ реальныхъ чертахъ настолько поблекла въ народной памяти, что могла отлиться въ эпическую форму борьбы со змѣемъ, вслѣдствіе популярности вообще этого сказочнаго сюжета, то согласно съ шаблонною чертой сюжета должна была явиться дѣвица, царская дочь, освобождаемая богатыремъ отъ змѣя. Соотвѣтственно съ общественнымъ положеніемъ Добрыни, родственника Владиміра, она должна была стать именно родственницей (дочерью или племянницей) князя, а тѣсная связь именъ Добрыни и Путяты сдѣлали ее Путятичной.

Такая метаморфоза не болѣе удивительна, чѣмъ многія другія, совершившіяся въ нашемъ эпосѣ. Вѣдь, самъ историческій Добрыня изъ дяди Владиміра сталъ молодымъ богатыремъ и его племянникомъ[49], почему иногда и называется княземъ[50]; Ермакъ Тимоѳеевичъ также вошелъ въ родство съ Владиміромъ, Марина Мнишекъ сдѣлалась любовницей Добрыни, порфира, по однѣмъ пѣсняхъ о Грозномъ, вывезенная имъ изъ Царя-града, въ другихъ обратилась въ какого-то Перфила, котораго царь вывелъ изъ Нова-города[51], и т. п.

Любопытно, что въ Фепоновской былинѣ о змѣеборствѣ Добрыни[52] княжеская дочь, вырученная богатыремъ отъ змѣя, называется Марфидой Всеславьевной. И. В. Квашнинъ-Самаринъ по поводу этого имени дѣлаетъ слѣдующія соображенія: "Полагаемъ, нельзя будетъ обвинить насъ въ нелишней смѣлости, если мы прочтемъ это, очевидно, искаженное слово: Мальфрида. Это германское имя занесено въ русскую исторію благодаря браку Владиміра съ чехиней Мальфридой или Малфредью, какъ ее называетъ лѣтопись. Оно и впослѣдствіи употреблялось въ домѣ Рюрика и совершенно обрусѣло. Здѣсь (въ былинѣ) Мальфрида названа дочерью Владиміра по ошибкѣ: по другимъ варіантамъ можно съ достовѣрностью заключить, что это имя давалось въ эпосѣ сестрѣ великаго князя, матери Вольги Святославича. Въ Киршевской былинѣ объ этомъ героѣ его мать названа Марѳой Всеславичной, что очень близко къ Марфидѣ.

И самая пѣсня (Фепонова), о которой мы говоримъ, даетъ понять свою ошибку, называя вышеупомянутую будто бы дочь Владиміра не Владиміровной, какъ бы слѣдовало ожидать, а тоже Всеславичной-Святославичной. У Кирши Данилова мы встрѣчаемъ пѣсню изъ того же круга, служащую связующимъ звеномъ между былинами о рожденіи Вольги и о похищеніи Мальфриды-Запавы[53].

Въ ней разсказывается, какъ Добрыня, убивъ змѣя, находитъ въ пещерѣ свою тетку Марью Дивовну, сестру Владиміра, которую онъ и привозитъ обратно.

И здѣсь мы замѣчаемъ сбивчивость въ отчествѣ: Дивовна оказывается сестрой Святославича. Во всякомъ случаѣ, Марѳа Всеславична, сестра Владиміра, рождающая Вольгу отъ имѣя, и эта Марья Дивовна, тоже сестра его, похищенная змѣемъ, есть одно и то же лицо. Разница только въ томъ, что въ болѣе архаическихъ пѣсняхъ о Вольгѣ связь Марѳы со змѣемъ (воплощеніемъ божества) и рожденіе отъ него сына вовсе не ставятся ей въ безчестье, а въ Киршевской пѣснѣ змѣй явился уже врагомъ, отъ котораго надо освобождать плѣнницу. Теперь получаетъ свое значеніе и небольшой отрывокъ, записанный въ Архангельской губерніи и напечатанный въ 1-мъ томѣ Рыбникова, гдѣ Вольга, находясь еще въ чревѣ матери, обѣщаетъ ей отомстить насильнику змѣю. Этотъ мотивъ уже вовсе не свойственъ древнѣйшимъ представленіямъ и есть первый шагъ къ тону, чтобы роль мстителя была передана Добрынѣ, племяннику Мальфриды[54].

Оставляя въ сторонѣ вопросъ объ отношеніи Марѳы Всеславичны, матери Вольги, къ Марфидѣ Всеславьевнѣ, нуждающійся въ дальнѣйшемъ ралъясненіи, не могу не сознаться, что и мнѣ искаженіе имени Марфиды m Малфриды кажется весьма вѣроятнымъ и согласнымъ съ обычнымъ звуковымъ приспособленіемъ иностранныхъ именъ къ русской фонетикѣ[55]. Если въ начальной (кіевской) лѣтописи помѣчена только смерть Малфриды въ одинъ годъ со смертью Рогнѣды[56], а въ такъ называемой Іакимовской упомянуто отпущеніе Владиміромъ, послѣ принятія христіанства, Малфриды съ ея сыномъ Святославомъ въ городъ Овручъ[57], то, быть можетъ, объ этой женѣ Владиміра нѣкогда въ народѣ ходили какіе-нибудь разсказы, не попавшіе, какъ и многое другое, въ лѣтопись, но почему-либо сохранившіе ея имя въ пѣсняхъ древнѣйшей поры нашего эпоса[58].

Какъ бы то ни было, для насъ уже имѣетъ значеніе и то обстоятельство, что женщины, избавляемыя Добрыней отъ змѣя (Запава Путятична, Марья Дивовна, Марфида Всеславьевна), называются родственницами (племянницами, сестрами или дочерьми) Владиміра въ параллель съ тѣмъ, что и самъ Добрыня является его племянникомъ. Все это доказываетъ, что, въ періодъ сложенія самыхъ раннихъ пѣсенъ о Добрынѣ, въ народѣ еще твердо держалась память о близкихъ родственныхъ отношеніяхъ богатыря къ князю Владиміру, и это, на нашъ взглядъ, связываетъ былеваго Добрыню съ историческимъ уемъ Владиміра. Свидѣтельства лѣтописи о Добрынѣ производятъ то впечатлѣніе, что онъ всю жизнь вѣрой и правдой служилъ своему племяннику и воспитаннику. Согласно съ этимъ и былевой Добрыня преимущественно передъ другими изображается служилымъ богатыремъ при Владимірѣ. Былины нерѣдко говорятъ объ его долгой и, притомъ, придворной службѣ, которая находится въ связи съ его природнымъ «вѣжествомъ». Три года онъ стольничалъ, три года харешничалъ, три года чашничалъ. Часто князь накидываетъ на него службу: собирать дани, отвозить дани, выручать Князеву племянницу и т. д., часто и самъ Добрыня вызывается охотою исполнить порученіе, отъ котораго отказываются другіе богатыри. Словомъ, если внимательно просмотрѣть былевые байты, то получается впечатлѣніе, что Добрыня между всѣми богатырями самый близкій къ князю и его семьѣ, всего чаще исполняющій личныя порученія и Владиміра, и Опраксіи, отличающійся не только силой и храбростью, но и дипломатическими способностями.

Все это общеизвѣстно и, тѣмъ не менѣе, Н. П. Квашнинъ-Самаринъ, тщательно отыскивающій въ нашемъ эпосѣ историческіе отголоски, приходитъ къ заключенію, что «Добрыня, дядя Владиміра, общаго ничего съ богатыремъ не имѣетъ. Онъ старикъ, а Добрыня былинъ — вѣчный юноша; сходны только имя и то, что оба — современники Владиміра». Въ виду такого несходства, почтенный изслѣдователь отыскиваетъ въ лѣтописи другой оригиналъ для былеваго Добрыни. «Долженъ былъ, — говоритъ онъ, — существовать другой какой-нибудь герой XI в., котораго былины воспѣли подъ именемъ Добрыни. Кто же онъ былъ? Поищемъ въ Никоновской лѣтописи: „Лѣто 1004: того-жь лѣта Лидриха Добрянкова храбраго отравою окормиша свои его люди“. Вотъ наше искомое. Пѣвцы очень легко могли передѣлать Андриха Добрянкова въ Добрянку Андриховича, а потомъ трудное отчество было замѣнено Никитичемъ, и Добрянку смѣшали съ богатыремъ Добрыней»[59]. Не говоря уже о ничѣмъ не мотивированномъ допущеніи искаженія имени, къ сожалѣнію, объ этомъ Андрихѣ Добрянковичѣ мы ровно ничего не знаемъ, кромѣ факта его насильственной смерти, а соображенія Квашнина-Самарина о томъ, какого онъ могъ бы быть происхожденія (чешскаго или русскаго), не могутъ восполнить для насъ лѣтописный пробѣлъ[60]. Думаемъ, вмѣстѣ съ другими изслѣдователями эпоса, что историческій дядя Владиміра имѣетъ, во всякомъ случаѣ, болѣе шансовъ быть оригиналомъ былеваго, сколько бы чисто-сказочныхъ мотивовъ ни наслоилось въ эпосѣ на его имя.

Въ настоящемъ экскурсѣ я не имѣлъ въ виду разсмотрѣть всѣхъ деталей былиннаго разсказа о боѣ Добрыни со змѣемъ, каковы: первое нападеніе имѣя, договоръ Добрыни съ нимъ, полученіе богатыремъ невѣсты отъ змѣя[61], похищеніе княженецкой племянницы, вторичный бой и побѣда Добрыни. Исторія этихъ деталей требуетъ отдѣльнаго изслѣдованія. Моею цѣлью было только указать тѣ историческія крупицы, которыя пристали къ этому сюжету, пріурочившемуся къ историческому лицу. Во избѣжаніе недоразумѣнія, къ которому могла бы подать поводъ выдвинутая мною въ началѣ статьи параллель между св. Егоріемъ и Добрыней по отношенію къ змѣеборству, считаю необходимымъ замѣтить, что въ прикрѣпленіи сюжета змѣеборства къ Добрынѣ я не усматриваю какой-нибудь сознательной аллегоріи въ народномъ творчествѣ. Змѣй, котораго истребилъ Добрыня, не символизируетъ язычество, сокрушенное историческимъ Добрыней. Мотивъ змѣеборства пріурочился къ Добрынѣ въ силу безсознательнаго психологическаго процесса, который нерѣдко былъ наблюдаемъ въ народной эпикѣ, но требуетъ особеннаго объясненія въ каждомъ отдѣльномъ случаѣ. О томъ, какъ приблизительно совершался такой процессъ, можно судить по аналогіи. Припомнимъ сообщаемое Несторомъ преданіе о русскомъ молодцѣ, опрокинувшемъ въ борьбѣ печенѣжскаго великана. Въ воспоминаніе этого боя будто бы Владиміръ построилъ городъ Переяславль, «за не перея славу отрокотъ». Въ этомъ преданіи событіе пріурочено еще въ извѣстному времени (княженію Владиміра) и мѣсту (Переяславль), а врагъ, котораго поборолъ русскій богатырь, принадлежитъ извѣстной народности (печенѣгамъ), причемъ событіе связано съ построеніемъ крѣпости (Переяславля). Какая же судьба съ теченіемъ вѣковъ постигла это преданіе? Волна историческихъ событій унесла изъ народной памяти имя историческихъ враговъ (печенѣговъ) и города Переяславля. Осталась лишь та типическая черта, что герой перерывалъ сырыя кожи и глухое воспоминаніе о какихъ-то защитительныхъ сооруженіяхъ, связанныхъ съ его подвигомъ.

И вотъ къ древнимъ валамъ, относимымъ народомъ къ незапамятнымъ временамъ, прикрѣпилось тоже преданіе, котораго самую раннюю версію мы находимъ въ начальной лѣтописи, но принявшее уже фантастическую окраску. Такимъ образомъ получилась общеизвѣстная сказка о Никитѣ Кожемякѣ, въ которой богатырь борется уже не съ историческимъ врагомъ, а со змѣемъ. Разъ мотивъ змѣеборства былъ прикрѣпленъ къ богатырю, разрывавшему кожи, къ нему же пристала и обычная деталь этого сюжета: царская дочь, обреченная на съѣденіе имѣю и выручаемая змѣеборцемъ. Но въ древнемъ преданіи былъ тотъ мотивъ, что побѣда богатыря сопровождалась возведеніемъ сооруженія (Переяславля). Этотъ мотивъ не исчезъ безслѣдно въ позднѣйшей сказкѣ, но вызвалъ осложненіе сюжета «змѣеборства» другимъ эпическимъ мотивомъ — паханіемъ земли плугомъ, запряженнымъ змѣемъ. "Долго ли, коротко ли бился съ змѣемъ Никита Кожемяка, только повалилъ. Тутъ змѣй сталъ молить Никиту: «Не бей меня до смерти, Никита Кожемяка! Сильнѣй насъ съ тобой въ свѣтѣ нѣтъ: раздѣлимъ всю землю, весь свѣтъ поровну: ты будешь жить въ одной половинѣ, а я въ другой»[62]. Никита согласился, сдѣлалъ соху въ 300 пудовъ, запрегъ въ нее змѣя и провелъ борозду отъ Кіева до моря Кавстрійскаго (sic). Затѣмъ, чтобы имѣй не спорилъ изъ-за воды (какъ вообще змѣи въ сказкахъ облегаютъ воду), Кожемяка рѣшилъ дѣлить и море, но когда змѣй взъѣхалъ на середину, Никита убилъ его (какъ Добрыня змѣя на Пучай-рѣкѣ)[63].

Другой не менѣе характерный примѣръ тому, какъ легко въ устахъ народа реальныя историческія черты перевиваются съ фантастическими, какъ легко послѣднія прикрѣпляются къ извѣстной мѣстности и къ извѣстному лицу, могу привести изъ личной записи.

Въ одномъ аулѣ (Галіата) въ Дигоріи, Западной Осетіи, на ряду съ преданіями о дѣйствительно исторической войнѣ дигорцевъ съ алагирцами, мнѣ разсказали также преданіе о змѣѣ: около аула было мѣсто, на которое жители складывали запасы хлѣба. Однажды осенью откуда-то появился громадный змѣй (заліаг-кали) и окружилъ это мѣсто, свившись въ кольцо, такъ что хвостъ у змѣя былъ въ пасти. Никто изъ жителей аула не дерзалъ подойти къ опасному мѣсту и за невозможностью достать пищу всему аулу угрожала голодная смерть. Изъ бѣды Галіату выручилъ одинъ храбрецъ изъ рода Кантемуровыхъ, который рѣшился напасть на змѣя. Для этой цѣли онъ досталъ свѣжую коровью шкуру, одѣлся въ нее и высушилъ ее на себѣ на солнцѣ, такъ что она плотно облегла его тѣло, и онъ сталъ неуязвимъ. Затѣмъ онъ сѣлъ на коня и напалъ на имѣя. Послѣ долгой битвы ему удалось шашкой отрубить змѣю голову. Дѣло было около рѣки и кровь змѣя въ такомъ количествѣ наполнила рѣку, что изъ нея цѣлый годъ нельзя было пить воду[64]. Преданіе, очевидно, относится къ шаблонному сказочному сюжету, но любопытно тѣмъ, что прикрѣпилось къ извѣстной мѣстности. Мнѣ показывали съ полною вѣрой въ фактъ мѣсто, гдѣ лежалъ змѣй и происходилъ бой, а члены рода Бантемуровыхъ, изъ котораго происходилъ змѣебоецъ, до сихъ поръ живутъ въ аулѣ. Очевидно, и здѣсь глухое воспоминаніе о подвигѣ, совершенномъ предкомъ Кантемуровыхъ въ борьбѣ съ какимъ-нибудь историческимъ врагомъ, отлилось въ форму битвы со змѣемъ.

Такимъ же путемъ объясняю я себѣ прикрѣпленіе сюжета змѣеборства къ историческому имени Добрыни, причемъ основаніемъ къ прикрѣпленію послужили глухіе отголоски древнихъ уже забытыхъ народныхъ преданій о какой-то упорной борьбѣ, въ которыхъ имя Добрыни поминалось, вѣроятно, вмѣстѣ съ именемъ Путяты. И какъ нерѣдко при постройкѣ новаго зданія кое-гдѣ употребляется матеріалъ стараго разобраннаго, такъ сказочный сюжетъ змѣеборства, прикрѣпившійся къ Добрынѣ, прихватилъ безсознательно кое-что изъ древнѣйшихъ преданій, наприм., имена Путятичны, Почайны, можетъ быть, Марфиды. Конечно, еслибъ мы не знали изъ Іакиновой лѣтописи о сильномъ впечатлѣніи, произведенномъ въ народѣ борьбой Добрыни и Путяты съ новгородскими язычниками, еслибъ на Руси это громкое событіе не отложилось въ пословицѣ (Добрыня креста огнемъ), еслибъ въ былинномъ разсказѣ не сохранилось нѣсколькихъ именъ историческихъ и географическихъ и еслибъ въ сюжетъ змѣеборства не была вплетена странная черта купанья, то было бы совершенно невозможно искать въ шаблонной фабулѣ тѣхъ историческихъ отголосковъ, которые я пытался въ ней указать.

Въ заключеніе нѣсколько словъ о другихъ былинныхъ сюжетахъ, прикрѣпленныхъ къ имени Добрыни. «Убіеніе змія, — говоритъ Ѳ. И. Буслаевъ, — относится къ самымъ раннимъ подвигамъ Добрыни… Этотъ подвигъ, какъ кажется, составляетъ первоначальное зерно, изъ котораго потомъ развивался эпическій типъ Добрыни»[65].

Съ этимъ мнѣніемъ почтеннаго академика можно вполнѣ согласиться. Бой Добрыни со змѣемъ послужилъ основаніемъ къ прикрѣпленію къ имени Добрыни другого сказочнаго сюжета, въ которомъ также замѣшаны змѣй и женщина. Я имѣю въ виду похожденія Добрыни съ Маришкой и ея любовникомъ Зміемъ Горыничемъ. Труднѣе сказать, почему на имя Добрѣни наслоилось третье похожденіе: Добрыня въ отъѣздѣ и выходъ его жены замужъ за Алешу Поповича. Этотъ сюжетъ — ничто иное, какъ восточная сказка, варіантъ которой, наиболѣе близкій по деталямъ къ былинному разсказу, разсмотрѣнъ мною въ замѣткѣ[66]. Конечно, можно было бы припомнить, что, по Іакимовой лѣтописи, жена Добрыни пострадала въ его отсутствіе[67], но приводить этотъ фактъ въ какую-нибудь связь съ былиной слишкомъ рискованно. Во всякомъ случаѣ, третій сюжетъ, связанный съ былевымъ Добрыней, сравнительно поздній, такъ какъ Алеша Поповичъ проявляетъ въ немъ тѣ несимпатичныя стороны характера, которыя этотъ типъ пріобрѣлъ лишь впослѣдствіи. Наконецъ, прикрѣпленіе къ Добрынѣ сюжета о гибели его отъ рѣки Смородины за похвальбу объясняется уже ранѣе существовавшимъ представленіемъ о немъ, какъ объ отважномъ купальщикѣ на Пучаѣ. Какъ въ нѣкоторыхъ былинахъ о змѣеборствѣ, богатырь, несмотря на предостереженіе матери о свирѣпости рѣки Пучая, бросается въ нее и издѣвается надъ ней (понапрасну говорила мнѣ матушка, что Пучай-рѣка свирѣпая, а Пучай-рѣка крѣпко смирна, будто лужа дождевая), такъ въ пѣснѣ, записанной Языковымъ въ Симбирской губерніи, поется про Добрыню:

«Переѣхалъ же молодецъ

Черезъ рѣку чрезъ

Смородину и сталъ похвалятися,

Надъ рѣкой посмѣхатися:

Сказали про рѣчушку,

Что эта рѣчушка

Сказали про быструю,

Широкимъ широкая,

А глубокимъ глубокая:

Ань эта рѣчушка

Хуже озера стоячаго,

Какъ дождева калужина!»

За эту похвальбу рѣка Смородина отомстила молодцу, сказавъ ему, чтобъ онъ воротился на другую сторону, такъ какъ позабылъ тамъ два ножа булатныхъ.

«Воротился молодецъ

За рѣку за Смородину:

Онъ на перву ступень ступилъ,

Онъ добра коня потопилъ;

Онъ на другую ступень ступилъ,

Седѣличко черкаско потопилъ;

На третью ступень ступилъ,

Самъ тутъ утонулъ» *).

  • ) Кирѣевскій, II, стр. 03.

Такимъ образомъ, обзоръ былевыхъ сюжетовъ, связанныхъ съ Добрыней, подтверждаетъ мысль Ѳ. И. Буслаева, что между ними сюжетъ змѣеборства есть самый древній, основной. Поэтому, если вообще существуетъ какое-нибудь отношеніе между былевымъ и историческимъ Добрыней, то его можно искать только въ этомъ сюжетѣ.


{{right|Всев. Миллеръ.




  1. Русская Мысль, кн. I.
  2. Русскія народныя картинки, IV, стр. 128.
  3. О. Миллеръ: «Илья Муромецъ», стр. 433, 436; Ѳ. И. Буслаевъ: Ж. М. Нар. Пр. 1871 г., т. CLIV, отд. 2, стр. 216; Ровинскій: наз. соч., стр. 78, примѣч.
  4. Безсоновы «Калтки перехожіе», I, стр. 418.
  5. Тамъ же, стр. 610.
  6. Рыбниковъ, III, стр. 66; ср. Гильфердингъ, столб. 35.
  7. Безсоновъ: «Калѣки перехожіе», I, стр. 418, 481, 486 (Егорій), 626, 629, 531, 536, 538, 540, 647 (Ѳедоръ Тиронъ).
  8. Змѣя Горюница. Кал. Пер., I, стр. 453.
  9. Тамъ же, стр. 605.
  10. Тамъ же, стр. 525, 530.
  11. Наз. соч., I, стр. 528, 538.
  12. Гильфердингъ, столб. 1252.
  13. Наз. соч., стр. 484.
  14. Такое перенесеніе нѣкоторыхъ деталей изъ духовныхъ стиховъ въ былины объясняется тѣмъ, что одни и тѣ же сказители поютъ и о Добрынѣ, и о Егоріи. Такъ, голосъ съ небеса въ былинѣ о Добрынѣ встрѣчается у Калинина (Гильф., стлб. 35), который, по словамъ Гильфердинга, знаетъ много духовныхъ стиховъ (стр. 6). Духовная окраска былины о змѣеборствѣ Добрыни у Фепонова (наприм., облаци) объясняется тѣмъ, что этотъ сказитель, главнымъ образомъ, поетъ духовные стихи (Гильф., стлб. 295). Въ тонѣ былинъ Щеголенка (№ 123), по словамъ Гильфердинга, отзывается то, что онъ «большой охотникъ ходить по монастырямъ и слушать божественныя книги» (ст. 636).
  15. Кирѣевскій, вни. VII, стр. 6.
  16. Св. Георгій и Егорій Храбрый, стр. 110, примѣч. 2-е.
  17. Наз. соч., стр. 110.
  18. Caractéristique dis saints dans Vart, t. L Paris, 1867, цитов. у Кирпичникова, стр. 111.
  19. Наприм., свв. Доната, Климента, Романа Руанскаго, Вигора, Аманда, Фронта, Гаугерика, Луна, Лауда, Германа шотландскаго, Овена, Юста и мн. друг.
  20. Тамъ же, стр. 112. По армянскому церковному преданію, святая дѣва Риксиміи, пришедъ (въ IV в.) изъ Сиріи въ одну изъ восточныхъ областей Арменіи, нашли, что жители этой мѣстности поклоняются двумъ почернѣвшимъ вишапамъ (драконамъ, вѣроятно, идоламъ), въ которыхъ вселились дэви; этимъ вишапамъ приносили въ жертву цѣломудренныхъ дѣвъ и непорочныхъ юношей. При появленіи свв. дѣвъ, идолы были сокрушены и дэви скрылись, послѣ чего народъ увѣровалъ въ истиннаго Бога. Эминъ:«Очеркъ религіи древнихъ армянъ», стр. 36.
  21. Тамъ же, стр. 113.
  22. Тамъ же, стр. 115.
  23. Иконы съ Георгіемъ на конѣ и дѣвицей, ведущей побѣжденнаго имъ змѣя, были извѣстны на Руси уже въ XIII и, вѣроятно, въ XII в.
  24. Въ Ист. словесн. Галахова, I, стр. 260.
  25. Татищевъ: «Исторія Россійская», кн. I, ч. I, стр. 38—40.
  26. См. Ѳ. И. Буслаева: «Русск. богатыр. эпосъ», VIII (Русск. Вѣстн., т. XLI, стр. 531). А. Н. Веселовскій: «Розысканія въ области русск. духов. стиховъ», 1880 г., II: «Св. Георгій въ легендѣ, пѣснѣ и обрядѣ», стр. 169.
  27. Кирѣевскій, т. II, стр. 10.
  28. Гильфердингъ, столб. 36, ср. 748.
  29. Гильфердингъ, № 64, 79, 98, 128, 148, 241, 289. Рыбн., I, стр. 28, 24; III, стр. 16.
  30. Гильфердингъ, № 157.
  31. Тамъ же, № 64.
  32. Тамъ же, № 58.
  33. Кирѣев., II, стр. 28, 24, 83; IV, стр. 44; Рыбн., I, стр. 120, 122, 123; III, стр. 60. Гильферд., столб. 472, 560.
  34. Кир., I, стр. 68. Рыбн., II, № 16 (Почай и Пучай).
  35. Гильфердингъ, столб. 663.
  36. Гильфердингъ, столб. 388.
  37. Квашинъ-Самаринъ: «Русскія былина въ историко-географическомъ отношеніи». Бесѣда 1871 г.. № 4, стр. 82. Это мнѣніе принимаетъ и проф. А. А. Потебня: Объясненія малорусскихъ и сродныхъ народныхъ пѣсенъ, т. II, стр. 360.
  38. Наприм., Гильфердингъ, столб. 560.
  39. Гильфердингъ, столб. 90, 628.
  40. Рыбн., т. III, стр. 122. По догадкѣ Квашнина-Самарина, въ Вышгородѣ (Малый Кіевецъ), гдѣ покоились мощи Бориса и Глѣба.
  41. Кирпичн.: «Св. Георгій» etc., стр. 113.
  42. Тамъ же, ст. 472 и 560. Срав. Рыбн., 1, стр. 23.
  43. Гильферд., ст. 314, 339, 473, 745, 800; Рыбн., I, стр. 39, 124; III, стр. 62. Кир., II, стр. 25 и друг.
  44. См. Рыбн.,I, стр. 39. Срав. Гильф., № 86.
  45. Кир., IV, стр. 32, ср. тамъ же, стр. 21 и 23. Рыбн., I, стр. 86.
  46. Принадлежитъ ли сюжетъ о борьбѣ Илья съ идолищемъ къ основнымъ подвигамъ Ильи, или перенесенъ на Илью отъ другаго богатыря, это (опросъ, который требуетъ разъясненія.
  47. «Въ пѣсняхъ старинныхъ, — говоритъ онъ, — о увеселеніяхъ Владиміра тако поютъ: „противъ двора Путятина, противъ терема Забытина, стараго Путяты темный, темный лѣсъ“, изъ чего можно видѣть, что знатный мужъ былъ».
  48. Рыбн., I, стр. 125; III, стр. 63. Кирѣев, стр. 25—29. Гильферд., ст. 474, 745, 800.
  49. Напр., Кир., II, стр. 19, 45, 53. Рыбн., стр. 13.
  50. Кир., II, стр. 11—14.
  51. Кир., VI, стр. 77.
  52. Перепечатано у Кирѣевскаго, II, стр. 49—58.
  53. Гильферд., № 69.
  54. Новые источники для изученія русскаго эпоса. Русск. Вѣстн., 1874 г., т. 114, стр. 790 и слѣд.
  55. То же сопоставленіе именъ Марфиды и лѣтописной Малъѳреди дѣлаетъ и проф. А. А. Потебня: Объясненіе малорусскихъ и сродныхъ народныхъ пѣсенъ, II, стр. 861, примѣч.
  56. В лѣто 6608 (1000) преставися Малъѳрѣдь (вар. Малфридъ). И се же лѣто преставися и Рогънѣдь, мати Ярославля.
  57. Владиміръ отпусти Малфридъ со сыномъ Святославомъ въ Овручъ. Татищевъ: «Исторія Россійская», кн. I, стр. 40.
  58. Татищевъ замѣчаетъ, что народныя пѣсни говорятъ о женахъ кн. Владиміра. «Я прежде у скомороховъ пѣсни старинныя о князѣ Владимирѣ слыхалъ, въ которыхъ женъ его именами, такожъ о славныхъ людѣхъ Ильѣ Муромцѣ, Алексѣѣ Поповичѣ, Соловьѣ-разбойникѣ, Долкѣ (Дюкѣ) упоминаютъ и дѣла ихъ прославляютъ, и въ исторіи весьма мало или ничего» (Ист. Россійск,I, стр. 44).
  59. Русскія былины въ историко-географ. отношеніи, II. Бесѣда 1871 г., кн. V, стр. 229.
  60. «Весьма возможно, — полагаетъ авторъ, — что онъ или его отецъ были знатные чехи, переселившіеся въ Россію съ которою-нибудь изъ двухъ чехинь, женъ Владиміра».
  61. См. объ этомъ мотивѣ у проф. Потебни: Объясненіе малорусскихъ пѣсенъ etc., II, стр. 369.
  62. Кстати замѣчу, что эта деталь можетъ пригодиться какъ параллель къ былинѣ о боѣ Добрыни съ змѣемъ. Когда, послѣ боя, Добрыня выходилъ на змѣя и хотѣлъ его прикончить, змѣй взмолился: «Положимъ мы заповѣдь великую: не летать мнѣ на святую Русь, не носить больше русскихъ людей, а тебѣ не топтать малыхъ змѣенышей, не выручать русскихъ полоновъ» (Рыбн., III, стр. 62). Этотъ договоръ напоминаетъ раздѣлъ между Никитой и змѣемъ, точно также какъ и имя сказочнаго богатыря, Никита, быть можетъ, не случайно совпадаетъ съ отчествомъ Добрыни (Никитичъ).
  63. См. Сказки Аѳанасьева, вып. V, стр. 85 и 86.
  64. Напеч. въ I части Осетинскихъ этюдовъ (1881), стр. 188.
  65. Русскій богатырскій эпосъ, VIII.
  66. См. Этнографическое Обозрѣніе 1890 г., кн. V, стр. 110 и слѣд.
  67. Домъ Добрынинъ разориша, имѣніе разграбиша, жену и нѣкіихъ отъ сроденъ его избила.