Душа. Понятие o Д. прошло длинный и сложный путь исторического развития, начиная от первоначального анимизма и вплоть до современных научных и философских воззрений. Эти современные воззрения могут быть вполне поняты и оценены лишь в такой исторической перспективе.
1) Первичным воззрением на Д. является анимизм, следы которого мы находим доныне повсюду у первобытных народов, и он же лежит в основе древнейших мифов культурных народов. Это первобытное воззрение охарактеризовано в „Первобытной культуре“ Тайлора, в первом томе „Основ Социологии“ Спенсера, в „Völkerpsychologie“ (т. 3 и 4) Вундта, в „Psyche“ Роде и у мн. др. Оно вообще состоит в представлении, что у человека есть некоторый двойник, который может выделяться при сне и смерти из его тела в виде дыхания и жить и странствовать отдельно от тела или трупа, a во время бодрствования и жизни оживляет тело. Вундт, в частности, различает в этом первобытном мировоззрении более раннюю стадию — представление о „телесной душе“ (Körperseele), живущей как особое существо в разных органах тела (в сердце, в почках, печени) или даже их выделениях, и более позднее представление о Д., как тени или привидении, выделяющемся из тела при смерти в виде последнего вздоха, a при сне странствующем в мире сновидений. Этот первобытный гилозоизм (см.) смотрит на Д. как на некоторое тонкое, эфирное тело, обладающее, однако, жизненными и духовными силами. — Следы этого воззрения сохранялись долго и в философии, именно в учениях о пнейме (дух — дыхание). Мы находим его в учении Аристотеля о тонком, воздухообразном веществе (ἀναθυμίασις), движущемся в артериях и являющемся носителем ощущений и импульсов к движению. Стоики учили о разлитом в природе, самодвижущемся и божественном телесном эфире и человеческую душу рассматривали как часть этого живого эфира. В книгах Нового Завета и у отцов церкви мы находим тоже отзвуки учения о пнейме. И в новой философии, напр. у Декарта, речь идет о таком же тонком веществе, движущемся по нервам. Учения о „жизненной силе“ старых физиологов и об „эфирном теле“ спиритов и оккультистов явно берут свое происхождение отсюда же.
2) В досократовском периоде древнегреческой философии были сделаны разными мыслителями первые попытки объяснить Д., помимо мифологических традиций. Первоначально, однако, эти попытки имеют тоже гилозоистический характер; напр., Анаксимен (см.) объясняет всю природу, a в том числе и Д., как сгущения или разряжения первоначала, именно воздуха, приписывает, однако, этому воздуху и некоторые психические свойства. To же можно сказать и о первоначале Гераклита — огне. У Анаксагора мы находим противоположение материальных элементов (т. наз. гомеомерий) целесообразно движущей силе — разуму, но и этот разум у него есть тоже телесное вещество, хотя и превосходящее другие, именно самодвижущееся. В последовательно проведенном атомизме Демокрита Д. понимается как механические системы наиболее подвижных и малых материальных частиц, распределенных по всему организму; движением их объясняется психическая деятельность.
3) Воззрения Платона и Аристотеля. Философия Платона противополагает мир нематериальных и неизменных „идей“ миру чувственному, материальному и изменчивому. В этой теории двух миров Д. занимает как бы промежуточное место. По своей способности познавать идеи она принадлежит сверхчувственному миру, а поскольку она связана с жизнью организма и сама подвижна, она родственна чувственному миру. В первом отношении ей должны принадлежать все свойства „идей“ — вечность, неизменность, единичность, во втором отношении она присуща миру бывания, происхождения и изменения. Эти воззрения, вместе с этическими соображениями, именно, что причина добра и зла должна лежать не во внешних обстоятельствах, а коренится в природе самой Д., приводят Платона к разграничению в Д. трех частей или способностей: разума, познающего идеи, чувственного вожделения и ощущений, связанных с миром чувственным, и третьей, посредствующей способности — воли и активной предприимчивости. В диалоге „Федон“ Платон приписывает бессмертие всем этим трем частям Д., в „Тимее“ же считает их разделимыми и бессмертной лишь разумную часть. „Ближе всего можно подойти к платоновской мысли, говорит Виндельбанд, если представить себе жизнь Д. распределенной, в смысле ценности, на три различные сферы, из которых каждая обнимает свойственные ей познавательные и деятельные функции, при чем низшие (напр., в растениях и в животных) могут существовать и без высших, высшие же, по крайней мере в земной жизни человека, — не иначе, как в соединении с низшими“. Как бы то ни было, Д. человека свойственно как бессмертие, так и предсуществование до земной жизни. В этом предсуществовании она созерцала самые идеи (а в земном познании вспоминает их), но совершенное ею прегрешение в этом до-земном существовании ведет к наказанию, к ниспадению ее в чувственный мир. Эти метафизические и этические учения Платона — о бессмертной сущности Д., о ее грехопадении и земном наказании и т. д. — сыграли огромную роль в истории христианской мысли. — Взгляды Аристотеля на Д. весьма замечательны, сыграли тоже огромную роль в истории философии и до сих пор находят отзвуки, напр., в неовитализме. Д. для А. не есть существо отдельное от организма, это — целесообразная активность самого организма, энергия, целесообразно формирующая этот организм и в нем действующая, принцип активный и регулирующий, вносящий целесообразность и цельность в состав частей, так что части делаются органами, служащими этому индивидуальному целому. Этот принцип активной целесообразности А. именует энтелехией. В произведениях, сделанных человеком, целесообразность налагается на материю извне, мастером, в живых же организмах она автономна или самостоятельна. В этом смысле А. и определяет Д., как самодеятельную энтелехию живого физического тела, а для пояснения прибавляет: „если бы глаз был животным, Д. его было бы зрение“. Эта Д., как принцип, активно организующий, действует уже в растениях, в целесообразном устройстве их питания; в животных организмах он выражается в способности ощущать и реагировать движениями на впечатления; в человеке же, кроме того, присоединяется, как „Д. особого рода“, разум. Этот разум, по крайней мере отчасти, А. выделяет из органических функций и считает „активный разум“ не исчезающим, не умирающим вместе со смертию организма, но сохраняющим существование, хотя, как надо предположить, безличное, не индивидуальное.
4) В последнюю эпоху античной философии, напр. у новоплатоников (см. Плотин), далее в философии отцов церкви, а затем, под влиянием христианства, у огромного числа мыслителей нового времени господствует взгляд на Д., как на особую нематериальную субстанцию, неделимую и являющуюся „носителем“ всех душевных явлений. Эти воззрения явно обусловлены религиозными тенденциями, верою в бессмертие Д. и противоположением духа и материи, Д. и тела, нравственности и природы. Господствующими явились, главным образом, воззрения бл. Августина (см.), определяющего Д. как „духовную субстанцию“, простую, нетелесную, неразложимую, познаваемую нами во внутреннем опыте. Тот же взгляд мы находим, далеe, в новой философии у Декарта, затем у Хр. Вольфа (Д. — есть существо, простая, неделимая субстанция, отличная от тела) и у множества второстепенных мыслителей XVII, XVIII и XIX вв.
5) Метафизическое учение о Д., как особой духовной субстанции или сущности, реальном „носителе“ всех душевных переживаний, было в корне разрушено новой теорией познания. Особенно важна в этом отношении критика понятия о Д. у Юма и у Канта. Юм доказывает, что понятие о духовной сущности есть совершенно пустая, лишенная содержания идея (как, впрочем, по его мнению, и понятие материальной субстанции), для которой в нашем непосредственном опыте переживаний мы не находим ничего соответственного. Есть философы, говорит Юм, которые воображают, будто мы непосредственно сознаем в каждый момент то, что мы называем нашим Я, непосредственно чувствуем его существование и тождественность. Но это — очевидная иллюзия. Как бы пристально мы ни наблюдали себя, мы всегда наталкиваемся лишь на определенные переживания — тепла или холода, света или тьмы, любви или ненависти, радости или неудовольствия, но Я, отличного от этих переживаний, решительно нигде не находим. Это Я состоит в совокупности всех переживаний, в их связях и зависимостях друг от друга, оно есть связка или пучок переживаний, а без них — ничто. Единого, тождественного себе Я мы вовсе не находим, а лишь более или менее медленную смену переживаний. Кант в своей критике метафизической психологии показывает, что все дело здесь сводится к ошибочной подмене формального единства сознания, т. е. закономерной связи между отдельными переживаниями, понятием реальной духовной субстанции. Я есть ничто, помимо душевных явлений, оно есть лишь формальное условие их познаваемости, а не метафизический их субстрат или носитель. Так же, как любая материальная вещь есть только закономерно объединенная совокупность явлений и в ней нет ничего, кроме этих явлений и их связи (формы), так и психика всецело распадается на душевные явления и их закономерную форму и связь — Я, и это Я столь же мало сущность, как и закономерные формы вещей. Психология, поэтому, есть такая же эмпирическая наука, как и естествознание. Она изучает лишь закономерность явлений, а не сущность Д., для теоретического познания которой у нас орган — наш ум может вносить лишь формы или связи в полученные из опыта содержания. Признание существования Д., как метафизической сущности, свободной и бессмертной, может быть делом веры, постулатом нравственного долга, но никогда не предметом науки, теоретического знания. Для науки Д., как сущность, абсолютно непознаваема.
6) Кроме указанных выше метафизических учений о Д., может быть упомянуто еще одно, именно — пантеистическое. Мы встречаем его в виде учения о „мировой Д.“, общем жизненном и деятельном принципе духовного характера, которого индивидуальные Д. суть части или моменты. О мировой Д., которой телом служит весь мир, говорил Платон в форме довольно туманных философских мифов (в диалоге „Тимей“). По его мнению, она создана Богом (Демиургом). Такой же характер имеет мировая пнейма (см. выше) у стоиков. Это учение об общей одушевленности мира разделяется многими пантеистическими мыслителями эпохи Возрождения (Агриппа из Неттесгейма, Кардан, Кампанелла, Дж. Бруно). Пантеистическое учение о Д. мы встречаем и у Спинозы, для которого вся совокупность душ, как модусов мышления (сознания), составляет вместе intellectus infinitus, один из аттрибутов Божественной субстанции. Пантеистическое учение о Д. характерно и для философии Шеллинга (см.), особ. для его натур-философии, и для многочисленных его последователей. Наконец, такой же, в сущности, характер имеет и учение Шопенгауэра о мировой воле. Все эти учения имели довольно туманный смысл, главным образом, вследствие совершенной непонятности того, как происходят индивидуальные Д. из этой общей мировой Д.
7) В наше время, при господстве критической теории познания, и в частности Кантовской критики метафизической психологии, учение о Д., как особой сущности, встречает весьма мало сторонников. Даже те мыслители, которые вообще признают метафизику, смотрят, однако, на Д. скорее как на акт, деятельность или процесс, чем как на субстанцию. Так, напр., Вундт полагает, что понятие субстанции или „носителя“ явлений, характерное для физических явлений, предполагающих всегда некоторую сохраняющуюся материю, ни в каком случае не должно быть прилагаемо к душе. Д. не есть субстанция, а некоторая актуальность, деятельность без духовного „носителя“. „Носителем“ отдельных переживаний является сама деятельность воли и мышления. Сознание есть лишь постоянная связь или единство его состояний; это единство не есть что-то простое, но сложное, как организм. Зигварт тоже не признает абсолютно простой, неизменной душевной субстанции. „Термин субстанции в отношении Д. обозначает лишь то, что мышление принуждает нас примысливать к постоянно изменяющемуся содержанию сознания некоторый субъект, который объяснял бы связь этих явлений и который, сохраняя свое единство, мог бы служить общим основанием для этого непрерывного потока изменений… Однако, это не есть субстанция, в смысле бытия, отличного от ее деятельностей или актов, оно существует именно лишь постольку, поскольку действует“. Такой же смысл имеет реальное Я у Липпса. Эти же воззрения, в существе дела, разделяет и Джемс. Те же мыслители, которые вообще отрицают метафизику, выражаются в этом отношении еще гораздо более определенно. Напр., Эббингауз („Grundzüge der Psychologie“, I, 2 изд., 1905 г.), объясняя значение слова Д. и указав на то, что с этим словом обыкновенно соединяют представление о простом, едином и тождественном „носителе“ всех душевных переживаний, поясняет, что это представление о носителе применимо всюду и помимо души, но везде оно имеет лишь относительный характер. Мы можем, напр., сказать о растении, что оно имеет корень, ветви, листья, производит цветы, плоды и т. д., но ясно, что растение не есть что-либо кроме или сверх этого корня, листьев, цветов, оно есть именно (правда, не сумма, но) цельная организация этих частей; и когда мы противополагаем само растение какой-нибудь его части, это значит лишь то, что мы противополагаем те части его, которые оказываются сравнительно более устойчивыми и постоянными, другим, менее постоянным. То же имеет место и относительно души: носитель (субъект) и его переживания не две разные вещи, но носителем или Д. мы называем те переживания, которые особенно устойчивы или наиболее важны для нас, в противоположность другим, более поверхностным или случайным. Психика есть связная, цельная система переживаний, которые соединены между собою закономерной связью, как части растения, в единый организм. Каждая такая система составляет в известном смысле замкнутый индивидуально психический мир. Эти системы можно, пожалуй, назвать особым существом, однако, лишь в том же смысле, в каком мы называем существом растение, не предполагая вовсе в нем какой-то особой, постоянной сущности, отличной от его органов или частей. Наше Я есть в известном смысле нечто простое или, лучше сказать, неопределенное. Именно таким оно представляется нам при поверхностном, беглом взгляде. В действительности же оно представляет необычайно богатый и сложный комплекс, который кажется простым именно лишь при поверхностном взгляде. To же надо сказать и о тождественности и устойчивости этого комплекса. При более внимательном анализе он оказывается лишь приблизительно устойчивым и приблизительно тождественным. Я сегодняшнее уже не совсем то же, что было вчера или неделю тому назад: за это время Я, м. б. и в минимальном размере, но кое-что приобрело и кое-какие надежды утратило, и тем, несомненно, отчасти стало иным. A если сравнить свое Я в детстве и у взрослого, то между ними, пожалуй, и ничего не найдется общего. Только все эти изменения происходят постепенно и медленно, и потому мало нами замечаются. Итак, Д. не есть какая-нибудь особая, неизменная и тождественная сущность, a лишь совокупность или цельность множества между собою связанных душевных переживаний и процессов. Это слово обозначает именно цельность этой системы, и подобно в этом смысле значению слов вроде организм, растение и т. д.
Литература: Аристотель, „О душе“ (р. пер. Снегирева), кн. II, гл. 1; Юм, „Трактат о челов. природе“, I, ч. 4, гл. 6 и 7; Кант, „Критика ч. разума“ (пер. Лосского), „Трансц. диал.“, кн. II, гл. 1 (о паралогизмах чистого разума); Вундт, „Очерк психологии“ (пер. Викторова), § 22 и его же, „Осн. физиол. психологии“ (р. пер. под ред. Нечаева), т. III, гл. 22; Эббингауз, „Основы психологии“ (пер. под ред. Радлова), ч. I, § 2; Липпс, „Самосознание, ощущение и чувство“ (р. пер. Лихарева); Jodl, „Lehrbuch der Psychologie“, I, ч. I, гл. 2; Джемс, „Психология“ (пер. Лапшина), гл. 11 и 12; Witasek, „Grundlinien der Psychologie“, ч. I, гл. 3.
Н. Ланге.