Душа — 1) В Библии и апокрифах. — В Библии для понятия Д. имеются три обозначения: а) нефеш, נפש, b) руах, רוח, с) нешама, נשמה. Из этих трех названий в Библии чаще всего встречается слово «нефеш»; впоследствии же стали более прибегать к терминам «руах» и «нешама». Значение последних многообразно и неустойчиво, так как в древности не существовало точного определения понятия Д. в физиологическом и психологическом отношениях. В особенности приходится сказать это относительно слова «нефеш», обнимающего в Библии весьма различные понятия. Оно изменялось вместе с переменою представлений древних о Д. Сначала «нефеш» обозначало всякое живое существо и употреблялось в связи со словом «хайя», נפש חיה (Бытие, 1, 20; 2, 7 и др.) по отношению к человеку и животному. Вместе со словом «мет», נפש מת, или даже без него оно означало, далее, мертвое человеческое тело (Левит, 19, 28; ibidem, 21, 11; Числа, 6, 6, 19, 13). Затем словом «нефеш» обозначали также личность, человеческий индивидуум. Помимо этого, оно употреблялось в смысле личных местоимений: «я», «ты», «тебе», «от меня» и т. д. (Гошеа, 9, 4; Псалмы, 3, 3; ib., 56, 7; Иов, 9, 21 и т. д.). Это указывает на то, что древними семитами не сознавалось представление о Д. как об отдельном духовном существе (слово нефеш является общим для всех семитических языков, ср. арамейское — нафша, ассирийское — напишту, арабское — нефус и т. д.)[1].
Душа (нефеш) означает в Библии также жизнь в чисто физиологическом смысле (Бытие, 37, 21; Второзак., 12, 23 и во многих других местах). Это вытекает из представления древних, что кровь содержит «нефеш» (Бытие, 9, 4; Лев., 17, 14). В этом же смысле слово «нефеш» употребляется, когда идет речь о смерти, напр. испустить жизнь (или Д., Иеремия, 15, 9). Кроме того, встречается оборот: покушаться на нефеш (Исх., 4, 19; I кн. Самуила, 22, 23; ср. I Царей, 2, 23; Бытие, 19, 17 и д.). Постепенно стали переходить к представлению о душевных силах и чувствах человека, к понятиям о состояниях души, причем душа стала приводиться в связь с сердцем (выражение «от всего сердца и от всей души» повторяется в Библии). Все движения чувства приписываются «нефеш». Так, напр., «вы знаете Д. пришельца» (Исх., 23, 9), т. е. вы знаете, как себя чувствует пришелец; или «праведный печется о душе своего скота» (Притчи, 12, 10). — Отсюда видно, что евреи уже тогда полагали, что и животное имеет своего рода душевную жизнь. Граница между физиологическими явлениями в человеческой природе и душевной жизнью не проведена тут с достаточной точностью, причем физиологические явления и чистые душевные аффекты слиты воедино. Душевными аффектами, наичаще приводимыми в Библии в связь с «нефеш», являются радость и печаль. Душа, напр., «веселится о Боге» (Исаия, 61, 10); здесь, несомненно, речь идет о чисто духовной радости. В других случаях она испытывает удовольствие от чисто материальных наслаждений (Исаия, 55, 2; Иеремия, 31 13). Такие настроения приводятся в Библии в связь также с сердцем, לב (Второзаконие, 28, 47; Исаия, 30, 29; Иезекиил, 36, 5 и т. д.). Печаль и горе приводятся в связи с «нефеш» так же часто, как и с «руах», хотя несомненно, что древние связывали с последним понятия более абстрактные (см. ниже). Печаль или огорчение часто выражаются на библейском языке словами: горечь души, מר נפש, или боль душевная, דאבון נפש (I кн. Сам., 1, 10; Иов, 7, 11). Тяжелое душевное настроение выражается словами: разбитый или сокрушенный дух, רוח נכאה или רוה שבר. Вообще всякое душевное состояние выражается на библейском языке каким-нибудь соответствующим этому состоянию словом в сочетании с «нефеш» и «руах». Аффекты — любовь, ненависть, влечение и отвращение — связываются обыкновенно с «нефеш». Любовь выражается оборотом «нефеш любящего привязан к нефеш любимого» (Быт., 44, 30) или: «нефеш прилипает к любимой личности» (Пс., 63, 9); этим же термином обозначается и любовь половая (Песнь Песней, 1, 7; 3, 1 и т. д.). Отвращение и ненависть также определяются сочетаниями со словом נפש. Говорится: «нефеш ненавидит» (Исаия, 1, 14), «нефеш отвергает» (Левит, 26, 11). «Гоал-нефеш», געל נפש, означает отвращение в смысле физическом (Иезекиил, 16, 5) и духовном (Иеремия, 14, 19). Это чувство выражается также оборотом: «нефеш чуждается того-то» (נקע или יקע; Иеремия, 6, 8 и т. д.). Зависть, קנאה, в сочетании с «руах» или без последнего означает ревность, רוח קנאה (Числа, 4, 14). Презрение также связывается с функцией «нефеш» (Иезекиил, 36, 5) или же с сердцем — לב (II кн. Самуила, 6, 16). — Черты человеческого характера и интеллекта приписываются отчасти «сердцу», לב, отчасти «нефеш», отчасти «руах», чаще всего последнему. Некоторые же черты связываются с функциями обоих. Разум приписывается обычно сердцу, вследствие чего деятельность разума в Библии очень часто связывается с сердцем. «Мудрое сердце», לב חכמה, и «мудрый сердцем», חכם לב, служат постоянными оборотами речи. «Широта сердца», רחב לב, означает всеобъемлющий разум (I кн. Цар., 5, 9), между тем как «широта души», רחב נפש (Притчи, 28, 25), означает не что иное, как жадность. Сердце является также средоточием человеческого образа мыслей, нравственных принципов (Псалом 51, 12 и д.) и чувства справедливости (ibidem, 7, 11 и д.). Вообще «сердце» служит в библейском языке выражением понятия Д. в смысле сил этических и интеллектуальных. В противоположность «басар» (тело) это слово означает вообще дух или душу (Пс., 84, 3). В сердце соединяются разумные силы человека (Экклезиаст, 1, 16 и д.), а также знание в этическом и в интеллектуальном смысле (ibidem, 7, 22; I Цар., 10, 2; Притчи, 18, 15; ср. также Иов, 34, 10). Простое обсуждение или взвешивание выгод в материальных вопросах связывается также обыкновенно с сердцем (Нехемия, 5, 7). Сердце служит далее местонахождением всех душевных аффектов и чувств; сердце чувствует боль души (Притчи, 14, 10), чувство любви (Судьи, 16, 15: «ты говоришь, что любишь меня, а твое сердце не со мною»), доверия (Притчи, 31, 11; Пс., 28, 7 и 112, 7), отвращения в смысле моральном (Притчи, 5, 12) и в конкретном (II Сам., 6, 10), радости тихой и выражающейся бурно (Пс., 16, 9; Притчи, 15, 13 и д.), даже радости от похмелья (Захария, 10, 7), злорадства (Притчи, 24, 17), зависти (ib., 23, 17), печали и уныния (ib., 15, 13; Пс., 109, 16; в этом случае לב — синоним רוח; ср. Исаия, 54, 6), сокрушения (Псалм., 109, 22), огорчения (ib., 73, 21), отчаяния (Экклез., 2, 20), мужества, неустрашимости (II кн. Сам., 17, 10), а также трусости, страха (Второзак., 1, 28; Пс., 27, 3; Исаия, 33, 18), высокомерия (Втор., 8, 14; Притчи, 16, 5; 21, 4) и скромности (Пс., 131, 1), доброжелательности и доброты (II кн. Царств, 10, 13), сильного упрямства (Притчи, 28, 14), задора (Обадия, 1, 3), моральной невоздержанности (Второзак., 29, 18), осторожности (Притчи, 16, 9), поспешности (Экклезиаст, 5, 1) и легкомыслия (Второзакон., 11, 16; Иов, 31, 7). Сердце служит одновременно и вместилищем воли и энергии как по отношению всякого добра, так и по отношению ко всякому злу (I кн. Самуила, 14, 7; Исаия, 10, 7; также и нефеш, ib., 66, 3; I кн. Хроник, 28, 9). Таким образом, сердце является «средоточием» всего человека, центральным очагом всей жизненной деятельности, носителем личного сознания вместе со способностью его самоопределения, местом образования всех самостоятельных его функций и состояний.
Дух (руах) представляет собою также источник душевной деятельности, но уже более духовного характера. К функциям רוח сводятся долготерпение (ארך רוח) и нетерпение (קצר רוח; ср. Исход, 6, 9 и Экклезиаст, 7, 8; в других местах долготерпение выражается словами ארך אפים). Скромность называется «шефел-руах» (буквально унижение духа; Притчи, 16, 19). Противоположным этому является «геба-руах», высокомерие. Вообще термином «руах» выражаются душевные качества, как хорошие, так и дурные (ср. Числа, 14, 24; 27, 18; I кн. Цар., 22; Исаия, 25, 4; ib., 29, 24; Гошеа, 5, 4). Способность представления или соображения обозначается словами «галах-нефеш», הלך-נפש (буквально — странствие души; Экклез., 6, 9), хотя эта способность связывается также с функциями сердца. Благородство имеет своим источником дух — «руах побуждает мысль к благим делам» (Пc., 51, 14; Исход, 35, 21), иногда же и сердце (ib., 35, 5). В итоге получается, что «нефеш» выражает большей частью физиологические явления и примитивные аффекты души, сердце же, לב, определяет функции ума и высших чувствований, равно как и многие душевные движения, тогда как «руах» приближается больше всего к понятию интеллектуальных и чисто духовных функций души. Это видно из того, что словом «нефеш» обозначаются не только чисто физические процессы, но и понятие смерти, в то время как «руах» связывается только с жизнью, но никогда не употребляется в связи со смертью. «Нешама» означало сначала «дыхание» (кн. Бытия, 2, 7), основной признак всех живых существ. Часто оно употреблялось и в применении к животным (ib., 7, 22). Затем оно стало (хотя и не так часто, как нефеш) обозначением для понятия «индивид», а впоследствии применялось для обозначения души в ее высших проявлениях и соответствует современному представлению о Д. в психологическом и философском смысле. «Светильник Божий — душа человека, проникающий все тайники его тела», — сказано в Притч., 20, 27. Тут мы уже имеем дело с представлением о человеческой душе как духовной и этической энергии. — В некоторых библейских книгах сказывается представление о Д. как о существе, данном Богом человеку и независимом от человеческого тела. После смерти человека душа «возвращается обратно к Богу» (Экклез., 12, 7). Это представление повторяется и в других библейских выражениях, хотя и не с такою ясностью. Бессмертная Д., происходящая от Бога и представляющая не один только биологический принцип, обозначается словом руах, приближающимся все более и более к абстракции. Хотя Экклезиаст не всегда придерживается этой идеи, предполагая иногда, что между Д. человека и Д. животного нет разницы, и сомневаясь, действительно ли Д. человека (после смерти) возносится вверх (на небо), но во всяком случае видно, что представление о бессмертной Д. уже существовало в его время у евреев. Это вытекает отчасти из Исаии, 57, 16, где сказано, что души сотворены Богом как нечто независимое от тела; это же видно из употребления «нешамот» (во множественном числе), что уже явно не может относиться к дыханию. Подобное представление о Д. развивалось в иудаизме постепенно и не сразу было усвоено всеми. Бен-Сира его еще не знает; человеческая жизнь, а также дух, т. е. Д., прекращаются у него со смертью (17, 22—27). «Премудрость Соломонова» содержит, в противоположность этому, более развитую психологию. Согласно этой книге, существует вечная бессмертная душа. Когда Д. хороша, она входит в чистое тело (8, 21). Тело служит душе только «земной оболочкой» (ib., 9, 16). Спустя короткое время тело должно вернуть Д., как должник возвращает свой долг, само же тело распадается в прах (ib., 15, 8). Тело и душа являются тут понятиями вполне раздельными. Со смертью человека жизнь его исчезает, Д. покидает его (ib., 16, 14). Души благочестивых находятся в Божьих руках и после смерти возвращаются к Нему обратно (ib., 2, 25—28; 3, 1—5). Психология «Премудрости» основана на учении Платона. — О Д., раздельной от тела, учит и апокриф Даниила (1 гл., 63—84). По кн. Эноха (гл. 22), существуют «пустые пространства» для принятия душ, отделившихся от человеческого тела. Души благочестивых отделены в этих пространствах от душ грешников. Это представление встречается и в апок. Баруха (30, 2) и ІV книге Эзры (4, 35 и 41; 7, 32 и 80, 95, 101). Воззрение ІV кн. Маккавеев на природу Д. и на вечное существование душ людей благочестивых приближается к воззрению еврейско-эллинской философии (13, 16; 15, 2—17, 5 и 18). — Если представления о происхождении Д., ее природе и отношении к телу выступают в Библии лишь в зачаточной форме, то эти проблемы в иудео-эллинскую эпоху занимают центральное место в мировоззрении александрийской школы. Наиболее выдающимся представителем ее является Филон, пытавшийся найти в аллегорическом толковании библейского текста подтверждение платоновской психологии; в комментарии Филона к книге Бытия мы находим своеобразные рассуждения o Д. в духе стоиков и платоников. В трех терминах Д. Филон видит подтверждение платоновского учения о трех частях души, относящихся друг к другу, как «разумное» и «неразумное». Неразумная часть Д. распадается, в свою очередь, на две части: лучшую, по терминологии Платона — «мужество», т. е. Д., родственную разуму, и «худшую» (противную разуму). Разумная Д. имеет свое местопребывание в голове, мужество — в груди, «вожделение» же — в желудке (Philo, De allegoriis legum, ed. Mangey, I, 110). Обе — разумная и неразумная Д., представляя две ветви одного начала, столь, однако, противоположны, что одна из них божественна, а другая тленна. В связи с толкованием грехопадения в платоновском смысле Филон учит, что Д. существует до своего воплощения, которое рассматривается как падение и пленение. Д. обитают в воздушном пространстве. Наиболее чистые из них навсегда остаются там, согрешившие должны искупить свой грех (De gigant., Ι, 263—5; De somniis, I, 133—156, 641—44). Мудрец стремится освободиться от тела, являющегося темницей Д.; это достигается путем созерцания, которое превращается в экстаз, и тогда Д. познает Бога (Quis rerum divinarum haeres, I, 482). — Учение Филона оказало большое влияние на верования ессеев и учение отцов церкви о Д. Согласно I. Флавию («Иуд. война», VIII, 11, рус. пер., стр. 174), ессеи считали, что Д. происходит из тончайшего эфира. Но, увлеченная любовью к миру чувственному, Д. соединяется с телом, где она находится как бы в заключении. — Ср.: Delitzsch, System d. biblischen Psychologie, 2 изд., Лейпциг, 1861; Oehler, Theologie des Alten Testaments, 1852; S. Rosenblüth, Der Seelenbegriff im Alten Testament; Schultz, Alttestam. Theologie, 1878; A. B. Davidson, The theology of the Old Testament, 1904; Hastings, s. v.; Herzog-Hauk, s. v.; Jew. Enc., XI, s. v.; Siegfrid, Philon als Ausleger des Alten Testaments, 235; Zeller, Die Philosophie d. Griechen, III, 393—402; Schürer, Gesch., III, 558.
1.2.
— В Мишне и Талмуде. — По повторным свидетельствам Иосифа Флавия («Иуд. в.», II, 8, 19; «Древн.», ХVІІІ, 1, 3), фарисеи верили в существование Д., продолжающей свое существование после смерти человека. Д. бессмертна. После смерти добрая душа награждается, злая же подвергается наказанию. В полную противоположность Филону фарисеи, по Иосифу Флавию, полагали, что добрая душа позже возвращается в человеческое тело («Иудейск. война», ib.), злая же остается в своем вечном изгнании («Древности», ib.). Трудно сказать, верно ли передает Иосиф мнение фарисеев о Д. и ее судьбах, ибо в таких вещах он позволял себе по отношению к своим языческим читателям некоторые вольности. Несомненно, однако, что евреи верили в вечное существование Д. как существа, независимого от человеческого тела (Хагига, 12б). С рождением человека последний получает от Господа Бога душу (Нидда, 31а). По своей первоначальной природе душа непорочна (Берахот, 60б), но благодаря тесной связи с телом человеческим нередко утрачивает чистоту (Шабб., 152б). Для души было бы лучше, если бы она не попадала в область земного бытия (Эрубин, 13б). Это представление выражено особенно ясно в молитве «Элогай нешама», אלהי נשמה (Бер., 60а). Души благочестивых пребывают после смерти (вероятно, до момента воскресения) в «Оцере» или под престолом Бога (Сифре к Чис., 27, 16; Шаб., 152б). Д. и тело — два различных существа, из коих каждое готово свалить на другого ответственность за совершенные грехи (Сангедр., 91а). Д. как бы отдается на сохранение телу, которое обязывается вернуть ее Богу в чистом виде (Wajikra r., 18). Д. представляет основу человеческого существования, тело же случайно и потому имеет исключительно второстепенное значение. Бессмертная Д. евреев, равно как благочестивых людей всех народов, сохраняется вечно после своего отделения от тела (Мишна Сангедрин, X, 1; Гемара Сангедр., 105а). Отношение между Д. и телом понимается так, что душа одухотворяет тело и управляет им, как Бог управляет миром (Берахот, 10а). По Платону (Phädon, гл. 20), способность восприятия у Д. покоится на воспоминании. Если человек усваивает какие-либо познания, то его душа при этом лишь припоминает то знание, которым она уже обладала до момента соединения своего с телом. Подобное же представление встречается и в Талмуде. Когда человек находится еще в утробе матери, его Д. изучает все науки, но забывает их при рождении. Посредством учения она восстанавливает утерянные было сведения (Нидда, 30б). Человеческие души индивидуальны, и число их ограничено (Абода Зара, 5а). Эта идея встречается и у Платона (Politeia, 10, 11). Талмуд, однако, не придерживается платоновской идеи о переселении душ. Как и в Библии, психологические явления в Талмуде не отделяются строго от физиологических. Под Д., с одной стороны, понималась покоящаяся в крови жизненная сила, обозначаемая обыкновенно словом «нефеш». С другой же стороны, под именем Д. подразумевали также все душевные свойства, как и вечную духовную субстанцию, которая связана с телом лишь в течение определенного времени (Beresch r., 14). Так как сама по себе Д. безгрешна и впадает в грех лишь благодаря телу, то и в Талмуде исследуется вопрос, каким образом можно избегнуть этого. Отчасти для этого предлагается строгий аскетизм (Тамид, 32а), но это мнение, не господствующее в Талмуде, так как в другом месте (Наз., 22а) аскетизм отвергается. Разнородный состав человеческой натуры объясняет ее дуализм (см.), представленный двумя инстинктами: инстинктом добра (иецер га-тоб, יצר הטוב) и инстинктом зла (иецер га-ра, יצר הרע). Это следует понимать так, что земное в человеке (тело) склонно ко злу, божественный же элемент (душа) — к добру. Душа, однако, часто поддается соблазнам тела и впадает в грех. Иногда оба инстинкта персонифицируются, принимая вид самостоятельных сил, борющихся за преобладание. Инстинкт, иногда наследственный от родителей, сопровождает человека со дня его рождения. Р. Иегуда Ганаси вел спор по этому поводу со своим другом, римским императором Антонином. Р. Иегуда склонялся к мысли, что злой инстинкт врожден человеку, но его переубедил Антонин, утверждавший, что этот инстинкт возникает уже после рождения и человек пользуется поэтому известной степенью свободы воли, ибо склонность ко злу не унаследована им (Сангедр., 91б). Эта проблема занимала иудаизм очень давно. Вот несколько относящихся сюда изречений: «Несмотря на то, что злой инстинкт присущ человеку с раннего возраста, он может быть подавлен нравственным усилием к добру» (Берахот, 5а). «Злой инстинкт постепенно толкает человека ко злу, начиная легкими преступлениями и понемногу переходя к более тяжелым» (Шаб., 105б). «Иецар га-ра представляется сначала тонким, как нитка, но, если поддаться ему, он превращается в корабельный канат» (Веresch. r., 22). Здесь выражена та мысль, что, наряду с пороками врожденными, против которых бороться трудно, существуют и лично усвоенные. Необходимо обладать известной силой для обнаружения нравственных дефектов, иецер га-ра, и нравственной энергией, чтобы преодолеть его (Мегилла, 15б). Иецер га-ра можно победить изучением Торы и совершением добрых дел (Кидд., 30б; Абода Зара, 5б). Господство доброго инстинкта в человеке, иецер га-тоб, начинается с 13 года, и с этого времени, по воззрениям Талмуда, человек становится ответственным за свои поступки (Aboth de r. Nathan, XVI). Существуют выдающиеся натуры, которые находятся целиком во власти иецер га-тоба или же иецер га-ра. Средние люди дуалистичны, и моральное развитие их колеблется то в одну, то в другую сторону. Они могут в конце концов подпасть влиянию одного из обоих инстинктов (ib., XXXII). Сначала проявляется плотский инстинкт, душевный же начинает выступать лишь позже, при воспитании и обучении. Смотря по тому, какая сила (плотская или душевная) преобладает в человеке, последний или добродетелен, или грешен (Aboth r. Nathan, ibidem; Koheleth rabba, IV). Подобная идея встречается уже у Платона (Phädr., 4). Чем выше человек в интеллектуальном отношении, тем сильнее развит в нем инстинкт зла (Сукка, 52а); то же утверждает и Платон: «Относительно душ заметим также, что наиболее одаренные становятся чрезвычайно дурными, если они получают дурное воспитание» (Politeia, 6, 6). У Платона и Аристотеля к добродетели ведет разум. В Талмуде к ней ведут изучение Торы и добрые дела (Кидд., 30б; ср. Платон, ib., 6, 2). Чувственные восприятия (главным образом, зрение) дают человеку, по Талмуду, толчок к греховным вожделениям (Сота, 8а). Стремление ко греху хуже, чем сам грех (Иома, 29а). Органом и вместилищем общих чувств является (как и в Библии) сердце, местонахождение добрых и злых помыслов (Bemidbar rab., 22; Берахот, 61а). Сердце служит также местопребыванием совести (Берахот, 7а), [Относительно взгляда талмудистов на интеллектуальные функции Д. ср. примечание ред. выше.].
С «руах» связаны функции духа, особенно душевные удовольствия (Абот, III, 10, нахат-руах, נחת רוח), скромность и смирение (Сота, 56). Некоторые душевные функции выражаются в Талмуде посредством «даат», דעת, что означает не только «знание» и «умение», но и доверие («не следует обманывать доверия, דעת, людей, даже язычников», Хулин, 94а), нетерпение (даат-кецара, Сангедр., 101а), беспечность (даат-рехаба; ib.), легкомыслие (даат-калла, Шаббат, 33б), высокомерие (Сангедр., 96а; Иер. Шаб., 11a), доброжелательство (Сангедр., 100б), благородный образ мысли (даат некийа, ib., 23а). Термин «даат» применяется также для обозначения функций разума, разумного взвешивания (Сангедр., 33а, 68а), решимости (Хул., 90б), и осторожности (Bereschith rabba, XIX—XX; Сангедр., 68а). Это выражение употребляется также в смысле успокоения (Иома, 82а) и в противоположность этому (с «тируф», טירוף) для выражения внутреннего беспокойства и даже безумия (Сангедр., 89б).
Относительно душевных аффектов в талмудической литературе высказаны различные взгляды, основывающиеся, вероятно, большей частью на опыте и наблюдении. О любви и ненависти говорится, что обе они нарушают порядок общежития, שורה (Beresch. r., 55). Верной остается только бескорыстная любовь. Дружба и любовь, основанные на корысти, прекращаются с достижением желанной цели (Абот, V, 16). Взаимная нужда ведет людей к взаимной любви и дружбе (Пес., 113б). Человеконенавистничество изводит людей из мира (Абот, II, 11). Велико влияние радости и печали. Дух Божий покоится на человеке лишь во время радостного настроения (Шаббат, 30б). Веселость следует, по Талмуду, отличать от грубого шутовства (Абот, III, 11; Сота, 7а), которое ведет к безнравственности. Печаль и душевная боль оставляют в душе глубокие следы, они почти губят человека (Бер., 58б). Заботу и сердечную тоску можно смягчить, рассказав другому свое горе (Сота, 42б). — Много наблюдений имеется в Талмуде относительно гнева и досады. В гневе человек способен забыть Бога; он забывает все, чему учился (Недар., 22а). Из-за гнева теряются все хорошие интеллектуальные свойства: мудрость, пророческий дар и т. д. (Пес., 66а). Досада ведет к заблуждению (Сифре к Числ., 31, 14). Раздражительные ведут несчастную жизнь (Песахим, 113б). Советуется не делать попыток к умиротворению человека в минуту его гнева, ибо от этого он может прийти лишь в еще большую ярость (Абот, ІV, 18; Бер., 7а). — Высокомерие и скромность больше всех других душевных состояний занимали талмудистов. Высокомерие выказывают лишь люди духовно пустые; деревья, отягченные плодами, качаются тихо, бесплодные же шумят. Гордость является вернейшим признаком невежества (Сангедр., 24а). — Интересны психологические воззрения Талмуда на стыд. Стыдливость есть признак благородного происхождения (Соферим, 15, 10); евреи отличаются этим чувством (Иебамот, 79а). Кто имеет чувство стыда, тот не грешит (Недарим, 20а). Дерзость и бесстыдство указывают на злобность и порочность характера (Баба Меция, 83б). Чувство стыда выражается заметной бледностью (ib., 58б). Отсюда в Талмуде оборот «пролить кровь» в смысле пристыдить кого-нибудь (ib.). He следует подвергать этому чувству даже заведомого грешника (Сота, 32б). Пристыдить кого-нибудь значит сделать бледным его лицо, הלבנת פנים (Бер., 32а; Баба Меция, 59а). — Особенно обстоятельно в Талмуде охарактеризовано раскаяние. Совершить грех может всякий, ибо никто не свободен от ошибок (Экклезиаст, 7, 20); но человек не совершенно испорченный сознает позже свой грех и раскаивается в нем. Этот душевный аффект предполагает наличность совести, для которой в Талмуде не существует особого обозначения, но описательно понятие совести выражается характерным изображением человека, который испытывает угрызения совести, — «он чувствует уколы в своем сердце», לבו נוקפו (Бер., 76).
Этика Библии и Талмуда предполагает, что человеческая Д. является госпожой всех душевных состояний и аффектов, что последние, следовательно, могут быть подавлены ею. Отсюда само собою вытекает целый ряд этических предписаний о необходимости безусловно подавлять свои дурные страсти и неуклонно приучать себя к добрым чувствам. Подобно тому, как наиболее решительным представителем идеи свободной воли в Библии является пророк Иезекиил, так и Талмуд рекомендует подавлять инстинкт зла и развивать инстинкт добра (Берах., 5а). Это достигается посредством принуждения себя упражняться в совершении добрых дел, хотя бы и не чувствовать склонности к ним; со временем от привычки явится любовь к ним (Пес., 50б). Затем одно доброе дело всегда влечет за собою другое, как злое имеет своим последствием злое. Вследствие этого необходимо держаться подальше от греха и стараться совершать добрые поступки (Абот, IV, 2). Если два раза совершишь один и тот же грех, то в третий раз считаешь его дозволенным (Иома, 86б). Благодаря болезни или экстазу душа впадает иногда в ненормальное состояние. О душевном экстазе в бодрственном и в сонном состоянии см. Дух Святой, Пророчество, Сон. Интересно отметить, что, по представлению талмудистов, каждый еврей при наступлении субботы получает «прибавочную душу», נשמה יתירה, которая оставляет его в исходе субботы (Беца, 15б). Во время сна человека Д. его покидает и восходит на небо, где она черпает новые силы для дальнейшей жизни (Bereschith rabba, ХІV; Midrasch Tehillim, 25). O состоянии Д. после смерти человека см. Загробная жизнь. О душевных болезнях в Библии и Талмуде см. Нервные и душевные болезни. — Ср.: Delitzsсh, System der biblischen Psychologie (2. Aufl., Leipzig, 1861); Herzog-Hauck, Realenzyclopädie, VI, 450—57; ib., XVIII, 128—132; Beck, Ümriss der biblischen Seelenlehre, II, § 10 sqq.; Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch (Leipzig, 1878); Wiesner, Zur talmudischen Psychologie, Magazin f. jüdische Geschichte u. Literatur Jahrg. I и II; Jacobson, Versuch einer Psychologie des Talmuds (Hamburg, 1878).
— В поталмудической литературе. — С пересаждением греко-арабской философии на еврейскую почву мнения о Д. начинают трактоваться научно. Саадия посвящает шестую главу своего «Emunoth we-Deoth» проблемам человеческой Д.; рассмотрев в кратком обзоре различные принятые в его время воззрения на Д., Саадия дает свою собственную теорию, которую старается подкрепить библейскими цитатами. Система Саадии занимает среднее положение между системой Платона, слишком резко противополагавшего душе тело и не признававшего участия тела в душевных функциях, и учением Аристотеля, который везде проводил тесную связь между Д. и телом. Согласно Саадии, Д. создана Богом одновременно с телом. Субстанция Д. сходна с субстанцией небесных сфер, но она более тонкого свойства. Это, говорит Саадия, явствует из того обстоятельства, что Д. обладает способностью мышления, которой нет у небесных сфер. Эта мыслительная способность совсем не свойственна телу, которое превращается в безжизненную массу, лишь только Д. оставляет его. Однако, подобно всему созданному, и душа нуждается в посреднике, чтобы стать через него деятельной; таким посредником является тело, от соединения которого с Д. последняя извлекает лишь пользу для себя. Без тела Д. не могла бы удостоиться вечного блаженства, которое дается ей как награда за точное исполнение Божьей воли. Послушание становится возможным только при посредстве тела, подобно тому, как огню нужно топливо, чтобы он мог проявляться. От соединения Д. с телом приводятся в движение три скрытых в ней силы: разум, чувствование и желание. На эти силы и способности не следует смотреть, как на три отдельные части души, из которых каждая имеет особое местопребывание в теле, но как на принадлежности души единой и неделимой, которая имеет свое местопребывание в сердце. В этом вопросе Саадия выступает сильным противником Платона, который признавал предсуществование Д. и считал ее свойства — разум, чувствование и желание — тремя различными ее частями, из которых первая происходит от Бога, вторая и третья — от материи, причем разум находится в голове, чувствование — в груди, а желание или вожделение — в желудке. Но и платоновская теория не осталась без влияния на еврейскую средневековую философию. Под влиянием арабских неоплатоников, особенно кружка энциклопедистов, известного под именем «Братства чистоты» (Ichwan as-Safa), платоновская система, истолкованная и расширенная в этих школах, господствовала у евреев 10 и 11 вв. Она изложена в специальном труде Бахьи бен-Иосиф ибн-Пакуды, озаглавленном «Мааni al-Nafs» (евр. пер. под заглавием «Torat ha-Nefesch» с резюме на французском языке И. Бройде, Париж, 1896). По этой системе человек обладает тремя различными Д. — растительной, животной и разумной; первые две вытекают из материи, последняя происходит от действующего интеллекта. В момент зачатия луч разумной Д. проникает в зародыш, где он наблюдает за развитием сил растительной и животной жизни до тех пор, пока они не станут двумя различными Д. Главным деятелем при образовании тела является растительная Д., которая воспринимает свои силы от солнца и луны. Под наблюдением звезд и их духовных стихий растительная Д. строит тело по образу небесных сфер и оказывает на него такое же влияние, какое мировая Д. — на небесные сферы. Каждая из этих трех Д. обладает своим собственным атрибутом: растительная — целомудрием, животная — энергиею, разумная — мудростью. Из сочетания их возникает затем новый атрибут — справедливость. Эти теории относительно души разделялись, по-видимому, также Ибн-Гебиролем и Иосифом ибн-Цаддиком, которые в соответствующих трудах своих многократно установили существование трех различных Д. в человеке.
Менее фантастичная психологическая система была выработана евр. перипатетиками, особенно Маймонидом. В существенных чертах это была психология Аристотеля в изложении его комментаторов. Согласно этой системе, Д. есть конкретная единица, имеющая разнообразные деятельность или способности. Она есть первый принцип деятельности в организованном теле, обладающем жизнью потенциально. У нее пять следующих способностей: питательная, чувственная, воображательная, желающая и разумная, причем каждая высшая заключает в себе каждую низшую. Чувственная способность есть та, посредством которой человек ощущает и чувствует: она не ощущает самое себя или своих органов, но только воспринимает внешние предметы посредством зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Чувства воспринимают образы или формы, но не материю, подобно тому, как воск принимает оттиск печати, не удерживая при этом ничего из ее субстанции. Воображательная способность — это сила придавать различные формы образам, воспринятым Д. посредством чувств. Память производится от воображения и имеет местопребывание в той же самой силе души. Желательная способность состоит в свойстве ясно чувствовать желание, любовь или отвращение. Разумная способность есть та, которая дает человеку возможность приобретать разные знания и отличать дурные поступки от хороших. Действие разума является или теоретическим, или практическим: теоретическим — когда разум рассматривает, что истинно или ложно, и практическим, когда он судит, хороша ли вещь или дурна, и согласно с этим возбуждает волю избегать ее или наоборот. Маймонид, за исключением немногих случаев, близко следует за Аристотелем в онтологическом взгляде на Д. Жизнь души, которая произошла от жизни небесных сфер, представлена на земле в трех потенциях: растительной, животной и человеческой. В растительной она ограничивается питательной способностью, в животной она сюда присоединяет чувственную, а в животных с высшей организацией, как в человеке, она содержит в себе, сверх всех способностей, еще разумную частицу деятельного божественного ума. Как всякая форма, צורה, неразрывно связана с материей, חומר, и не имеет индивидуального существования, так и Д. человека и ее различные способности, представляя его форму, составляют вместе с телом конкретное неразрывное единство. Поэтому со смертью тела душа со всеми своими способностями, включая сюда и мыслительную, перестает существовать. Есть, однако, нечто в человеческой душе, что не является простой способностью, но подлинной субстанцией, имеющей независимую жизнь. Это — приобретенный разум, идеи и знания, которых человек достигает изучением и размышлением. — Герсонид в «Milchamoth Adonai» следует психологической системе Маймонида, но отличается от него взглядом на знание, которое создает приобретенный разум. Он делит человеческое знание на три категории: 1) то, которое приобретается непосредственно чувственным восприятием и относится к отдельным явлениям этого мира; 2) то, которое является продуктом абстракции и обобщения, т. е. такого процесса ума, который состоит в переходе от знания об индивидуальном к идеям общим; 3) то, которое достигается размышлением и относится к Господу Богу, ангелам и т. д. Если не может быть никакого сомнения в объективной реальности знания первой и третьей категорий, то сомнительною остается объективная реальность знания второй категории. Герсонид отличается от Маймонида не только мнением, что родовые формы вещей существуют сами по себе и вне этих вещей «ante rem» в мировом разуме, но и убеждением, что даже математические теории являются материальными субстанциями и содействуют образованию приобретенного разума. — Хасдай Крескас ожесточенно нападает на принцип приобретенного разума, на котором зиждятся психологические системы Маймонида и Герсонида. «Как может, — спрашивает он, — предмет, который получил существование при жизни человека, приобрести бессмертие?» Далее, если душа рассматривается как простая способность тела, которая прекращается вместе со смертью последнего, и только приобретенный разум есть действительная субстанция, которая не умирает, то не может же тогда быть вопроса о награде и наказании, так как часть человека, совершившая грех или исполнившая доброе дело, перестала существовать. Маймонид, продолжает Крескас, утверждает, что будущая награда должна состоять в наслаждении объектами, которые познает разум; но раз он не признает личного бессмертия Д., которая является вместилищем радости, то кто же станет радоваться? По мнению Крескаса, душа хотя и образует форму тела, есть духовная субстанция, в которой способность мышления существует потенциально.
— В каббалистической литературе. — Влияние, оказанное неоплатонизмом на развитие каббалы, особенно заметно на психологическом учении о Д., находящемся в Зогаре (см.), как по мистической форме, в которую оно облечено, так и по попытке связать душу с главной сефирой, «венцом», כתר. Д., учит Зогар, имеет свое происхождение в Высшем Разуме, в котором можно отличить одну от другой разные формы живых существ; этот Высший Разум можно определить как «мировую Д.». «Когда Святой, да будет Он благословен (הקב״ה), захотел создать мир, то по Его воле мир предстал пред Ним, и Он сотворил все души, которым хотелось быть отданными впоследствии сынам человеческим; и все они были сотворены Им в тех же самых формах, в каких им надлежало позже явиться, как детям людей этого мира; и Он видел каждую из них и знал, что пути некоторых из них в мире исказятся» (Зогар, I, 91б). Д. создана из трех элементов: разумного — «нешама», нравственного — «руах» и жизненного — «нефеш». Они являются эманациями сефирот, и, как таковые, каждая из них обладает десятью потенциями, которые подразделяются на вышеозначенную триаду из элементов разумного, нравственного и жизненного. Через разумный элемент Д., который является высшей степенью существа и соответствует и подчиняется действию высшей сефиры, «Венца», человек принадлежит к интеллектуальному миру — עולם השכל; через нравственный элемент, являющийся вместилищем этических качеств и соответствующий сефире «Красоты», תפארת, человек принадлежит к миру «образования», עולם היצירה; через жизненный же элемент, который является самым низшим из всех элементов, будучи непосредственно связан с телом, и который соответствует сефире «Основания», יםוד, человек связан с материальным миром, עולם העשיה. Сверх этих трех, у Д. есть еще два других элемента различной природы: один свойствен телу, но не соединяется с ним, служа посредником между последним и Д.; другой является принципом, соединяющим их. «В момент, — говорит Зогар, — когда совершается соединение души и тела, Святой посылает на землю образ, носящий Божественную печать. Этот образ присутствует при брачном сочетании мужчины и женщины; человек с чистым взором может видеть его стоящим над их головами; у него человеческое лицо, и это лицо будет носить родившийся. Это тот образ, который встречает нас при вступлении в мир, который растет когда мы растем, и который покидает землю, когда мы покидаем ее» (ib., III, 104а). Нисхождение Д. в тело вынуждается конечной ее природой; ей надлежит соединиться с телом, чтобы самой принять участие во вселенной, созерцать творение, познать самое себя и свое происхождение и, наконец, выполнив свое назначение в жизни, вернуться к неистощимому источнику света и жизни — Богу. Согласно Зогару, Д. подразделяются на мужские и женские, причем первые сосредоточиваются в сефире «Милости», חסד, а вторые — в сефире «Суда», דין. Отношение трех элементов друг к другу и к телу сравнивается в Зогаре с горящей лампой. В пламени горящей лампы различаются два света — белый и темный. Белый расположен сверху и поднимается по прямой линии; темный помещен внизу. Оба они, однако, настолько неразрывно связаны, что образуют одно пламя. С другой стороны, темный свет происходит прямо из горящего материала. То же самое явление представляет и человеческая Д.: жизненный, или животный, элемент похож на темный свет, который происходит непосредственно из горящего внизу материала; подобно тому, как этот материал постепенно сжигается пламенем, так и жизненный элемент сжигает тело, с которым он тесно связан. Нравственный элемент можно сравнить с расположенным выше белым светом, который всегда стремится отделиться от низшего и подняться выше; однако, пока лампа продолжает гореть, он остается связанным с ним. Разумный элемент соответствует самой верхней части пламени, которой действительно удается освободиться от последнего и подняться на воздух. — Ср.: Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, VII; Scheyer, Die Psychologie des Maimonides, 1845; Brecher, Die Unsterblichkeitslehre bei den Juden, Вена, 1857; Joel, Levi ben Gerson als Religionsphilosoph, Бpeславль, 1862; его же, Zur Genesis der Lehre Spinosas, ib., 1871; его же, Die Religionsphilosophie des Zohar, 128 и сл.; Weil, Philosophie religieuse de Levi ben Gerson, Париж, 1866; Ginsburg, The Kabbalah, 31 и сл.; Meyer, Quabbalah, 110 и сл.; Karppe, Études sur les origines du Zohar, 344 и сл.; J. Horowitz, Die Psychologie bei den jüdischen Religionsphilosophen, Jahresbericht des jüd.-theolog. Seminars zu Breslau, 1898, 1901; Jalkut Chadasch, Пресбург, 1859, 21, 91 и сл.; F. Weber, Jüdische Theologie, Лейпциг, 1897, 212 и сл. [Статья Isaac Broyde, в Jew. Enc., XI, 474—476].
5.
Примечания
править- ↑ Слова «нефеш» и «нешама» буквально означают «дыхание» (от глаголов נפש, נשם) и соответствуют названиям души в арийских языках, вроде греч. ψυχή, πνευμα, — дыхание, дуновение, лат. anima, и являются отражением первобытного представления, отождествляющего Д. с процессом дыхания как единственного видимого признака, отличающего живого человека (или животное) от мертвого. Так как при выдыхании ясно ощущается движение воздуха, т. е. нечто похожее на ветер, — то понятно также, почему первобытный человек отождествлял Д. с ветром, присвоив ей название «руах», רוח. — Весьма часто в Библии в смысле Д. употребляется слово «леб», לב (букв. сердце), особенно когда речь идет об интеллектуальных свойствах Д. или о душевных аффектах (см. ниже). Это произошло оттого, что при аффектах человек ясно испытывает известные ощущения в области сердца от прилива крови к этому органу. Так как первобытный человек слабо различал между аффектами и интеллектуальной деятельностью, то он и последнюю поместил в области сердца. Не следует, однако, ставить это в упрек библейским авторам. Значительно позже их Аристотель также считал сердце органом мышления, хотя автор Гиппократовской книги «De morbo sacro» с поразительной определенностью говорит о душевных функциях головного мозга. Но и гораздо позже Аристотеля его мнение защищал такой выдающийся врач, как Архиген (100 л. после хр. эры), и знаменитому Галену (конец 2 века хр. эры) пришлось потратить много красноречия, чтобы доказать, что орган Д. — это мозг (De locis affectis lib. IIΙ, cap. 5). Заметим, что для редактора Мишны, Иегуды I (современника Галена), пребывание души в мозгу считалось уже общепризнанной истиной. «У этого человека, мне кажется, нет мозга в черепе», — говаривал Иегуда, если кто-нибудь из его учеников высказывал несообразность (Иебамот, 9а и др. м.). — Ср. Л. Каценельсон, «Анатомия нормальная и патологическая» и т. д., 1889, 111—112.