Частные письма об общем вопросе (Огарев)

Частные письма об общем вопросе
автор Николай Платонович Огарев

Опубл.: 1867. Источник: az.lib.ru

Н. П. Огарев. Избранные социально-политические и философские произведения

Том первый.

Государственное издательство политической литературы, 1952

ЧАСТНЫЕ ПИСЬМА ОБ ОБЩЕМ ВОПРОСЕ¹

ПИСЬМО ПЕРВОЕ

Вы допрашиваете меня, друг мой, о том, что такое, наконец, социализм? как он произошел, что он произвел в Европе? в каком отношении к нему стоит Россия и русская община и артель? Мой ответ принимает такие размеры, что в одном письме его не выскажешь^[1]. В самом деле, тут стекаются все современные вопросы и все требуют разрешения в одну общую цель — подобным, может быть единым, путем достижения. Как ни трудны не только разрешение, но и самая постановка вопросов, а все же отказаться от этой работы, по мере сил, нет ни права, ни охоты. Итак, начнемте сначала: каким образом развитие и положение Европы привело к первой мысли о социальном устройстве?

Следы понятий общинного (социального) владения и общинного труда встречаются и в древнем мире^[2]. Мысль о владении и труде сообща и разделе доходов соответственно нуждам каждого так же естественна, как и мысль о владении в раздел (особо, лично), о труде в раздел, об отдельном пользовании с труда и владения. Осуществление той или другой мысли является смотря по обстоятельствам. В самом патриархальном мире при деспотическом управлении вождя мы найдем попытки общинного устройства владения землей (так, в древней Индии сбор жатвы принадлежал селу), стадами (у кочевых племен), долею при раздельном труде, долею даже при совокупном труде. Взгляд на поземельное право является различным: иногда община владеет известным участком земли, принадлежащей государству (народу); иногда лицо владеет участком земли, принадлежащей государству (так, у евреев лицо могло владеть участком только известное число лет, потому что земля божия — сказано в Левите (3-й книге Моисеевой), гл. XXV, § 23).

Но вообще при географическом неравновесии рода человеческого является захват, и владение в пользу захватывающего (частная поземельная собственность), и труд в пользу захватывающего (рабство), и доходы в пользу захватывающего. Однако покоренные не могут быть оставлены ни при чем, и вот подвластные племена, которым по закону уже ничего не принадлежит, в действительности являются опять то при общинном, то при раздельном устройстве своего относительного владения, из которого платят подать трудом или долею дохода. Коренная точка отправления захвата тянет все общественное настроение только к выделу, к разделу и личной неравномерной собственности. Между тем успокоиться в неравномерности роду человеческому так же нельзя, как и чему бы то ни было в природе. Отсюда подвластие стремится к освобождению, раздел — к равенству, отношение личностей — к равноправности.

Древний мир умирает с идеалом lex agraria^[3] — раздел поземельной собственности на равные участки между всем населением, которое предполагается достигшим безразличия классов и личной равноправности; раздел поземельной собственности на равные участки должен служить основой и обеспечением личной равноправности. В новом, европейском мире мы находим коренную точку отправления нового захвата. Из этого захвата вырабатывается вся история европейского мира. Подвластие стремится к освобождению, раздел — к равенству, отношение личностей — к равноправности. Понятие общинного поземельного владения совершенно исчезает, закончившись крестьянскими войнами; поземельная община в Европе оказалась слабее силы захвата и стерлась. Стремление раздела к равенству домогается своей цели — личным вытягиванием у захвата насколько чего возможно всякими окольными путями. Поземельная собственность или переходит от захвата во владение капитала посредством найма, или совершенно отходит от захвата в руки капитала посредством дробной продажи. Но большинство, т. е. народ, остается без владения. Капитал составляется из вытягивания от захвата и от бездомства — в средние руки. Труд и владение, т. е. два элемента ценности, — в разных руках, и потому, несмотря на все развитие промышленности, выросшей из поземельного (сельского) владения в фабричную (городскую) промышленность, ценность является фальшивою, ложною.

Тут я не могу не сделать небольшого отступления, или заметки, которая, может, станет между нами спорным пунктом, но которую мне высказать необходимо для того, чтоб вам было ясно дальнейшее развитие моего убеждения: ценность равна труду и вещи.

Приписать ценность тому или другому порознь невозможно. Хотя экономисты и говорят, что только труд дает ценность, ибо без приложения труда материал не имеет ценности; взятая совершенно абстрактно, мысль эта, может, и справедлива, но ее надо вытягивать из какого-то начала владения, прибавляя к нему историю труда, между тем как мы не в состоянии ни придать современным вещам ценности всего, родом человеческим в продолжение веков потраченного на них труда, ни приравнять нулю значение самих вещей. Вдобавок труд без материала не только не имеет ценности, но не имеет существования. Материал имеет стоимость сам по себе; это зависит от потребностей, от спроса и вызывает силы труда. Мы можем брать в расчет не историю труда, а материал в его современной стоимости и какой труд может быть к нему вновь приложен, — для нас важен труд и материал. Стоимость труда, при раздельности труда и владения, может повышаться и понижаться с возвышением или понижением стоимости материала, смотря по обстоятельствам, по временным и местным условиям. Но истинная ценность лежит в соединении труда и материала; истинная ценность может явиться только при соединении труда и материала в одни руки. От этого для социализма основание материала чрезвычайно важно. А в материале основа основ — почва. От этого для социализма так важно основание общественного, народного владения почвой. Кредит может иметь только настоящая ценность, т. е. ценность, равная труду и материалу. Ремесленная артель, имеющая в виду не пользование почвой, а иным материалом (напр., сукном для портняжной артели), — <такая> артель нуждается в кредите собственно для приобретения материала. Если она представит в обеспечение настоящую ценность, уже существующую, а не проблематическую, не ценность in spe^[4], т. е. представит в обеспечение ценность, равную труду и материалу, тогда она получит кредит, который употребит для приобретения нового материала и впоследствии может развить новый кредит на основании новой действительной ценности, равной труду и новому материалу. Иначе труд во ожидании не представляет действительной ценности и, следственно, не представляет обеспечения, и кредит — только мечта или случайность, которая не приведет к общему результату. Отсюда заключение, что для создания артельного кредита необходимо предшествующее народное владение почвой, т. е. основное соединение труда и владения в одни руки, краеугольное основание действительной ценности.

Теперь возвращаюсь к моей исторической нити. Я сказал, что нахождение труда и владения в разных руках приводит к фальшивой ценности. Отсюда равноправность личных отношений достигает только юридического названия, номинального положения; раздел, несмотря на все свое тяготение к равенству, не способен достигнуть его; освобождение подвластностей совершиться не может. Таким образом ставила задачу, не разрешая ее, французская революция.

Еще отступление: говоря о развитии европейского мира, нельзя пропустить движения христианской религии, которой приписывается пересоздание древнего мира и с которой начинают историю новой Европы. Христианство явилось как цельное, отвлеченное учение на замен старых религий и не касаясь практического вопроса общественного устройства. Оно было принято новопришедшими народами, которым никакого дорогого религиозного убеждения терять было нечего и у которых с оседлостью нарождалась потребность выйти из начала дикой кровожадности в начало личного благоволения, проповедываемого христианством. Личное благоволение человека к человеку могло смягчить нравы, но для него не требовалось никакого особого, обдуманного, с убеждением осуществляемого политического, гражданского, экономического, вообще общественного устройства. Христианство и до сих пор осталось в своей отвлеченности и потому прилагаемости к каким бы то ни было государственным формам; самая определенная сторона христианства — церковь — являлась сама как захват народной собственности и свободы; поэтому движение цивилизации в Европе, постепенно противуцерковное, церковь будучи не религиозным учением, а политическим учреждением ³. Но самое существенное движение цивилизации касается не только освобождения от насилия церкви, как политического учреждения; оно идет из тяготения к освобождению вообще от захвата себе в собственность народами пришедшими владения народов, просто или прежде поселившихся. Так как это освобождение не кончено и нуждается в новом преобразовании, то начало этого нового преобразования никак не может играть роли христианства, т. е. роли учения настолько отвлеченного, чтоб оно могло быть прилагаемо ко всякому общественному устройству. Новое преобразование может быть, по преимуществу, только практическое, т. е. изменяющее самое общественное устройство, и потому его главное содержание экономическое и преследует остальные общественные формы только по мере важности их отношения к себе, по мере их связи с собой или их противуречия себе.

Теперь возвращаюсь к прежнему результату: французская революция (а также английская и другие) решала освобождение подвластностей из захвата посредством раздела и не могла решить его, потому что просто ровный раздел недостижим и немыслим. Он был бы мыслим и возможен, если бы жизнь общественная не имела движения и можно было все данные, из которых она слагается, раз навсегда разрезать на части, как пирог, без всяких дальнейших или различных потребностей; но так как это невозможно, а владение у народа было отнято, то раздел не мог развиться дальше номинальной равноправности в личных отношениях, и эта равноправность, не имея действительного основания во владении, не могла удовлетворить требованию действительного освобождения.

Невозможность исхода освобождения в раздельную собственность была понята гораздо прежде французской революции. Следы этого мнения мы можем встретить и у средневековых мыслителей; но главное начало противупоставлению исхода освобождения в общинность, <а> не в раздел принадлежит XVIII столетию и в особенности английским мыслителям. Загляните, например, в Томаса Пейна ⁴. Мысль эта была так нова, что прошла почти незаметно и не только нигде не нашла практического приложения (которого не нашла и до сих пор), но не имела ни читателей, ни последователей. Громко она явилась только после французской революции, когда безуспешность исхода в раздел уже оказалась на практике.

Но к чему же в Европе привел вопрос об исходе освобождения в общинность, а не в раздел? В сущности он привел к противупоставлению самостоятельности труда — власти владения, а не к соединению труда и владения в одни руки. Выросло стремление труда — помимо владения — создать новое общественное устройство. Эта мысль опять разветвилась на две, и не разом — <а> последовательно. Сначала она забыла, отбросила существующий мир и принялась за построение нового мира в книге; это ее теоретический период, где единственная попытка практического приложения была сделана Кабэ — <и>, конечно, не удалась потому, что хотела жить вне мира сего и невольно возвратилась к какой-то моисеевской постановке, которая не могла удаться.

Потом из теоретической мысль перешла в практическую; стали составляться соединения труда (помимо владения) в виде рабочих ассоциаций, и также не могла удаться, потому что создать ценность трудом без владения так же невозможно, как создать ценность владением без труда (в понятии это все равно, что отделить человека от природы и поставить их самих по себе, порознь). История совершилась посредством насилия владения над трудом; труд сделался элементом, подвластным владению; его присоединение посредством подвластности ложно. Ценность, несмотря на ее экономическое определение новейших времен, принимает фальшивое значение на практике, а отсюда и вся общественная жизнь в ложном положении, потому что все отношения — ложны. Но труду, как бы он ни соединился между собою, отрешенно от владения, достигнуть своей цели — т. е. соединения с владением и восстановления естественной ценности (труда и вещи) — составляет задачу или вовсе неразрешимую, или до такой степени длинную, что ока равняется бесконечности. Отсюда, практическая постановка общинного (социального) начала в Европе привела скорее к миражу, чем к действительному результату…

Мы должны заняться рассмотрением теоретических социальных построений и практических социальных попыток в Западной Европе, ради того чтоб показать все возбужденные ими общественные вопросы и, наконец, определить понятие и значение социализма.

Итак, до следующего письма.

2
ПИСЬМО ВТОРОЕ*

* Письмо первое см. 211 л. «Колокола», 1 января 1866.

Не думайте, что в письмах к зам я возьмусь за подробное изложение каждого социального учения; это возможно разве в целой отдельной книге, которую издать было бы очень полезно, но требует участия многих рук и сообразного распределения труда. Моя цель только показать вам, как в наше столетие в Европе мысль социализма вступила в движение, какими главными теориями заявила себя, к чему пришла в действительной жизни, да потом и перейти к практическим данным, к исторически возможным выводам (результатам).

И тут опять я не обойдусь без маленького отступления… Мне надо остановить ваше внимание на этом понятии «вывод», или «результат», ради его противоположности с понятиями «пророчества» и «отвлеченного построения».

Вывод — это заключение, следующее за рядом исследований, наблюдений, определенных данных; если дело является как вопрос, как задача, то вывод есть уяснение на основании уже найденных, уясненных фактов, разрешение неизвестного по его отношению к ряду известных. Пророчество, напротив того, только фантастическое предположение, что вот то-то непременно совершится таким-то образом — и тут берется или отношение к несуществующему факту, или несуществующее отношение к какому-нибудь факту^[5], или просто не берется никакого основания и вообще предположение дается на веру. Также и отвлеченное построение есть принятие какой-нибудь мысли на веру и потом из этой мысли ведется ряд заключений, которые из нее, может быть, и следуют, но самая мысль и эти заключения вовсе не обращают внимания на действительность вещей и их значение и могут с ними совершенно не совпадать. К пророчеству и отвлеченному построению человек чрезвычайно склонен; они ему кажутся ясны, хотя бы и не были ясны; на них основаны успехи вообще всех религий и метафизик и все трудности, становящиеся на пути положительного знания, которое есть только «вывод» из известных определенных данных, и на пути положительного дела, которое есть практический «вывод» из существующих обстоятельств, постановка в жизнь — искомого, выведенного положительным знанием. Уже из этих вскользь сказанных определений вы видите, как глубоко расходятся направления положительного «вывода» и «мистического или метафизического построения». Вы, вероятно, знаете книгу Конта (Traité de philosophie positive)^[6]5 и, следственно, знаете его деление истории на эпохи религиозные, эпохи метафизические и эпохи реального (положительного) изучения. Как ни трудно провести в истории резкие разграничения, вставить в рамки классификации жизнь, которая слагается из многоразличных элементов и переливается из одного склада в другой непрерывным током, как ни трудна такая задача, как ни опасно ей самой попасть в круг метафизического построения^[7], — тем не менее это деление Конта выведено из совершенно верного наблюдения. Его можно подметить не только в истории, но в каждой человеческой жизни, хотя бы самые переходы из одного склада в другой и оставались неуловимы. Потребность достоверности в понимании и жизни заставляет детство, при неразвитости средств и сведений, прибегать к фантастическим образам и верить в их существование, в случайностях искать предзнаменований, пророчествовать; заставляет юность, также при неразвитости средств или сведений, из отвлеченной мысли, хотя бы ничем не доказанной, развивать и принимать за действительность целый отвлеченный (метафизический) мир, нимало не заботясь, насколько по дороге встречается вещей, его опровергающих. Наконец, только зрелый возраст ищет достоверности в наблюдении и опыте, т. е. в положительном изучении действительных данных, и на нем основывает свои «выводы». Я не спорю, что пути обычно являются смешанными: подчас ребенок прибегает к наблюдению и опыту; подчас зрелый человек, ошибаясь в наблюдении, сворачивает на метафизические построения и фантастические верования; но все же означенные три способа искания достоверности в понимании и жизни (религиозный, метафизический и положительный) друг от друга различны, и тот или другой является главным, существенным, преобладающим деятелем разных возрастов человека (даже в его обыденных отношениях) и разных эпох истории, так как каждый способ присущ тому или другому физиологическому складу или строю общественных обстоятельств.

Боюсь закончить это отступление, не объяснившись с вами, сколько возможно, дотла; боюсь, чтоб вы не придали «названиям» какого-нибудь иного значения и не приписали мне мыслей, которых я не имею. Таким образом, не подумайте, чтобы я слову «метафизика» и слову «философия» придавал одинакое значение и разом изгонял из положительного понимания метафизические и философские вопросы. Под словом «философия» обычно разумеются общие мировые основания или общие основания целой группы явлений, и потому философские вопросы составляют естественную потребность человеческого разумения; только «метафизика» решает их на свой лад, т. е. принимает за философское основание предполагаемые ею мысли, идеи, предшествующие фактам, и группирует факты сообразно им, между тем как положительное понимание из существующих фактов выводит общий закон их существования, который и есть уяснение, решение философского вопроса. Поэтому Конт был совершенно прав, назвавши свою научную методу «положительной философией».

Заметьте также разницу между «математической» методой и методой «отвлеченного построения (метафизической)». Математическая метода есть вывод из существующих количественных отношений, постоянное разрешение уравнений; между тем как «отвлеченное построение» есть произвольное развитие системы на основании предположения. Поэтому я не могу разделять мнения, чтобы математическая метода была дело чуждое в понимании какого-либо вопроса, не исключая вопроса общественного, и не могу себе представить, чтобы она, сознательно приложенная, не входила в разрешение этого вопроса как важное пособие. Если я стану избегать ее в наших письмах, то это, конечно, вина не математической методы, а наших личных затруднений^[8].

Кажется, мы теперь уже не собьемся в смысле главных выражений, попавшихся нам по дороге, и можем свободно переходить собственно к нашему предмету. Я надеюсь, что мое маленькое отступление нам впоследствии во многом поможет.

Во-первых, оно нас наводит на вопрос: что же такое в общественном деле его положительная сторона, его положительные данные, на которых может быть основан положительный вывод? Общественная жизнь не есть какой-нибудь завершенный факт, в котором, зная его элементы и их связующую силу, мы имеем, как вывод, его постоянную форму — и наша задача решена. Общественная жизнь слагается из элементов прошедшего (традиции) и новых потребностей, следственно, идет путем постоянной реформы. Новые потребности необходимо возникают из элементов прошедшего или просто как их видоизменение, перестановка, новое сочетание, или как совершенное противоречие (antinomia), вызываемое в человеческом понимании отживанием и несостоятельностью сложившихся элементов и приводящее к новому устройству, но которое, заметьте, не может так оторваться от своей почвы, чтоб начать общественную жизнь будто совсем сызнова, отбросив элементы прошедшего как несуществующее. Напротив того, новому устройству приходится перерабатывать именно данный исторический материал, а не иной: чем больше в этом материале элементов, подходящих к новому пониманию, тем легче прививается к жизни новое устройство; чем больше сила традиции преобладает над силой новых потребностей, — тем невозможнее новому устройству привиться к жизни. Как пример последнего опять приведу вам римское lex agraria^[9], возникшее из противоположности римскому началу собственности, отжившему и несостоятельному перед насущными потребностями римского населения; но сила традиции преобладала, и lex agraria не привилось к жизни, и все, что оказалось возможным, — это переход к неудовлетворяющему, безвыходному колебанию интересов и затем постепенное разрушение старого мира, со всеми его проектами переустройства, к которому он стал неспособен^[10]. Новый общественный вопрос мог только разрешиться осуществлением потребности поземельного равенства, совпадавшей в мнении народном с достижением насущного хлеба и всего житейского благосостояния; но осуществление поземельного равенства зависело от состава силы народной и от удобств преобразовать в это равенство старые элементы собственности. Между тем удобств к этому преобразованию в элементах старой собственности не было никаких; сила сословий, имевших ее в руках по праву древнего и позднейшего исторического захвата, сила сословий традиции и капитала, была по крайней мере на столько же сильна, как сословие новой потребности, или, по крайней мере, на столько сильна, чтоб мешать ей составиться (организоваться). Таким образом, в этом раздвоении сил и стремлений лежал постоянный спор и недостижимое разрешение. Покончить спор предстояло только третьей силе, силе посторонней, и решение должно было притти только на основании посторонних целей и, следственно, несообразно ни с старыми элементами, ни с новыми потребностями. Так, вместо идеала равенства, началась новая всемирная монархия, чтобы рушиться под наплывом мира дикого.

Впрочем, эта оценка прошедшего по механическому расчету действовавших сил не может же вам показаться сомнительной, потому что равно согласна и с фактами и с количественным (математическим) отношением сил, принимавших в них участие, т. е. согласна с рассудком. Скорее она приведет вас к наблюдению, что положительных, хотя и гибнувших сил общественной жизни, во время оно, все же было две, что новая потребность точно так же играла роль действующей силы, как и старый элемент, что мы ее должны принять точно так же за положительную общественную силу, как и старый элемент, и, наконец, что весь вопрос, равно для оценки прошедшего и для вероятностей исхода в будущем, заключается в способности новой потребности составиться (организоваться) в силу и в способности старого элемента по ней преобразоваться. Конечно, я не стану теперь входить в подробный разбор неудавшейся новой потребности древнего мира в поземельном равенстве; но я думаю, что могу, не приводя вас в сомнение, сделать еще тот вывод, что когда старый элемент в своем общественном быте не содержит ничего для основы новой потребности, то этой новой потребности, или новой силе, не только трудно удержаться, но даже трудно уясниться и притти в положительный состав. Под впечатлением этого вывода я перейду к современному европейскому миру. Его экономические отношения развивались из феодального захвата собственности, следственно, из простого обирания захватывающими у покоренных почвы, ее произведений и труда человеческого; это развитие переходило, при усложнении обстоятельств, из наивной системы исключительной войны и грабежа в многосложную систему посредствующей торговли и выросло в самостоятельное среднее сословие, в аристократию капитала. Очевидно, впоследствии обоим захватывающим сословиям — падающему феодализму и составляющейся в силу денежной аристократии — из древнего римского мира сподручно было почерпнуть его законодательство, потому что в общественных отношениях оказывалось много сходного и нить предания была скорее запутана и потерта, чем порвана. Кой где, особенно на итальянской почве, не прерывалось даже предание республиканских начал и переходило у городских населений в понятие народной воли. Но собственно понятию народного владения вещью и общинного труда положительных оснований в феодально-купеческом мире никогда не было, и они могли возникнуть только путем отрицания, как новая потребность общественной жизни в противоположность феодально-купеческому строю, опирающемуся на римско-юридических основаниях. Поэтому новая потребность — как дело чистой антиномии — не росла прямо из действительной жизни, а возникала медленно и смутно, и мы в течение средних веков с трудом можем найти ее выражение у отдельных мыслителей, мечтающих неясно об особом мире, или встречаем ее выражение в минуты страстной борьбы по другим (религиозным) вопросам. (Например, в XIV столетии, под религиозным влиянием Виклифа⁷ у народных проповедников, как John Ball⁸ и пр.). Но сколько-нибудь ясное выражение новой потребности мы еще едва находим (как я вам говорил в прошлом письме) у некоторых незаметно прошедших английских мыслителей XVIII столетия, и, наконец, в первый раз встречаем новую потребность сколько-нибудь определеннее, хотя еще совершенно идеалистическую и не способную составиться в действительную силу слова или дела, — встречаем во время французской революции у Бабёфа ⁹. Она не прививается к жизни общественной, но служит зачатком всего последующего движения французского социализма, и потому она для нас чрезвычайно важна и я прямо с нее начну речь о нашем предмете.

Система Бабёфа для нас тем интереснее, что по ней можно наглядно проследить, как теоретические создания общественного быта, не имеющие корня в общественной жизни, составляются легко, ни на чем не запинаясь, увлекают своих творцов кажущейся легкостью приложения, но не прилагаются, и если содержат плодоносную мысль, то она вырастет не на их почве и не в их время, а там, где пойдет от своего природного корня, и тогда, когда этот корень достаточно зажил для своего ростка.

Бедный Бабёф! На него так привыкли смотреть как на лицо менее первостепенное, что его неудачи изучаются спокойнее и, следственно, яснее, чем неудачи позднейших, ближе к нам стоящих знаменитостей; а большая часть его экономических и социальных истин, всеми повторенных, приписывается его первоклассным современникам или его преемникам. В этом случае речь о первенстве имеет огромную важность. Мы иной раз встречаем во французской политической литературе желание упрочить за французской революцией, особенно в лице Робеспьера, первую мысль, первое движение социализма — из пристрастия ли к Робеспьеру, или для того, чтоб во французском народе увидать все элементы социальной будущности. Но, изучая Бабёфа, мы, напротив того, должны притти к заключению, что первая мысль социального устройства во Франции принадлежит Бабёфу и его тайному обществу, что Бабёф и его товарищи пришли к ней не на основании народного обычая, которому их система составляла бы завершение, к которому относилась бы как результат к своим предшествующим, положительным данным; что Бабёф и его товарищи пришли к ней литературно, следуя по пути отрицания философии XVIII столетия; что элементов социального устройства их система не встретила не только в исторической, дореволюционной, но и в самой революционной Франции, La France de la montagne^[11], и что литературный результат, выработанный на пути отрицания Бабёфом с товарищами, отнюдь не составился в силу, способную преобразовать в себя традиционные, положительные элементы общественных отношений, элементы настолько сильные, что перешли из традиции в революцию и сохранились в ней.

Эдгар Кине в своей истории революции (том II, кн. 15)¹⁰ приводит слова из неизданных записок Бодо (Baudot): «Конвент не имел иного понятия собственности, как понятие Гражданского уложения (Code Civil): конвент всегда считал собственность главным основанием общественного устройства. Я никогда не слыхал, чтобы кто-нибудь из членов этого собрания выразил предложение, противное этому принципу. Конвент часто обвиняли в убеждениях, ниспровергающих всякую собственность. По моим точным сведениям, нельзя найти ни единого слова, ни единой фразы, сколько-нибудь подтверждающей это обвинение».

"Это, — говорит Кине, — не неопределенный, преувеличенный взгляд человека, работающего в пользу какой-нибудь цели; это непосредственное впечатление, вынесенное человеком, посвященным в тайны своей партии и которому было бы невозможно закрыть глаза на такое громадное дело, как проект поглощения личной собственности. Это было бы то же, что не знать о существовании Везувия, живя возле жерла. Мнения конвента в 1793 году, т. е. мнения «горы», так мало вели к учению о равенстве имуществ, что Бабёф, когда обнародовал свое учение, набросил подозрение на всех членов конвента, без исключения. Он спервоначала решил не допускать никого из них на свои совещания. С другой стороны, при открытии заговора самые смелые, самые предприимчивые монтаньяры так удивились этому разражению утопий, что усомнились в искренности вещей, слышанных ими в первый раз отроду. Они долго упорствовали в убеждении, что заговор был только капкан, поставленный им директорией; директории они приписывали изобретение учения «о равных» и видели в нем только полицейскую уловку. Их недоверие в этом случае шло так далеко, что они признали существование проектов и мнений Бабёфа только тогда, когда Бонаротти снял все завесы в своих «Записках»^{[12] 11}, а это случилось двадцать лет спустя, во время Реставрации. Итак, очевидно, что монтаньяры конвента нисколько не тянули к системе коммунизма или к равенству имуществ. Что касается Робеспьера, то нетрудно заметить, что он также мало клонился в эту сторону. Его выражения на этот счет так сильны, что вяжут его по рукам. «Вы должны знать, — говорил Робеспьер 24 апреля 1793, — что аграрный закон, о котором вы так много говорили, — не более, как призрак, созданный мошенниками для устрашения малоумных. Доказать миру, что огромное неравенство достояний служит причиной многих бедствий и многих преступлений, можно было и без революции. Тем не меньше мы убеждены, что равенство имуществ — химера. Гораздо важнее сделать бедность достойной почтения, чем уничтожить богатство».

"Правда, — продолжает Кине, — что в прении с жирондистами о конституции Робеспьер шел дальше. Он хотел иметь над ними большой перевес, и, не отрицая собственности, он требовал 24 апреля, чтобы народ не принимал участия в общественных расходах, которые падали бы исключительно на богатых… Но после победы (над жирондистами) он отрекается от своих слов и 17 июня 1793 говорит: «Я одно время разделял заблуждения Дюко (Ducos); кажется, я даже где-то писал об нем. Но я возвращаюсь к настоящим принципам; я просвещен здравым смыслом народа, который чувствует, что снисхождение, ему предлагаемое, есть только оскорбление… Оно породило бы сословие пролетариев, сословие илотов, и равенство и свобода погибли бы навсегда».

Кроме этой выписки из Кине {La révolution par Edgar Quinet, Paris, Librairie Internationale, 1866. [«Революция» Эдгара Кине, Париж, Изд. Интернациональная библиотека, 1866 (фр.). — Ред.]

Если вы еще не читали книги Кине о революции — прочтите, это, конечно, одно из самых замечательных французских изданий последнего времени.}, я выпишу вам некоторые пункты из самого законодательства 1792—1795 годов. Например, «провозглашение прав человека и гражданина, предложенное Максимилианом Робеспьером»^[13].

«Пункт 6. Собственность есть право каждого гражданина пользоваться и располагать по произволу (à son gré) той долей состояния, которая за ним обеспечена законом».

«Пункт 7. Право собственности каждого, как все остальные права, ограничено обязанностью уважать права другого» ¹².

В текст конституции 1793 года^[14] этот порядок, мыслей перешел в следующей форме:

«Пункт 2. Права суть: равенство, свобода, обеспеченность (sûreté), собственность».

«Пункт 8. Обеспеченность состоит в покровительстве, оказываемом обществом каждому из своих членов для сохранения личности, прав и имуществ».

«Пункт 16. Право собственности есть право каждого гражданина пользоваться и располагать по произволу (à son gré) своими имуществами, доходами, плодами своего труда и промышленности».

«Пункт 18. Каждый человек может законтрактовать свои услуги, свое время, но не может ни продаться, ни быть проданным. Личность не есть отчуждаемая собственность. Закон не признает холопства (domesticité); может быть только контрактование прислуг (soins) и благодарности (reconnaissance) между человеком, который работает, и человеком, который его употребляет на работу».

«Пункт 19. Человек не может быть лишен самомалейшей части своей собственности, без собственного на то согласия, исключая случаи общественной необходимости, законно подтвержденной, и под условием справедливого и наперед уплоченного вознаграждения».

«Пункт 21. Общественная помощь есть священный долг. Общество обязано давать пропитание несчастным гражданам, или доставляя им заработок, или обеспечивая средства существования тех, которые уже не в состоянии работать».

«Пункт 22. Образование (instruction)--потребность всех. Общество должно поощрять всеми силами успехи общественного понимания (progrés de la raison publique) и сделать образование доступным для всех граждан (mettre l’instruction à la portée de tous les citoyens)».

"Пункт 23. Общественная порука (garantie sociale) состоит в действии всех для обеспечения каждому пользования и сохранения его прав; эта порука основана на народном владычестве (souveraineté national) «13,

Я выписываю эти пункты, чтобы показать вам порядок мыслей о социальном устройстве, дальше которого во Франции 1793 года не шла самая крайняя партия, представлявшая действующую положительную силу, силу, около трех лет Стоявшую на степени верховной власти, — партия якобинцев, партия горы. Вы видите, что этот порядок мыслей не содержит ничего из тех оснований, которые мы определенно или неопределенно привыкли называть социализмом. Но даже и этот порядок мыслей не выдержал перед наплывом силы капитализма и перешел через директорию в империю. Сила капитализма росла от живого, исторического корня; в капитализм разрешалось умиравшее феодальное владычество; капитализм стоял идеалом для всех стремлений пролетариата; капитализм мог найти поддержку в империи, которая ему не мешала и которой он не мешал. Аграрно-республиканская, неясно уравнивающая, древнеклассическая, отрицательно-неполная мысль горного конвента могла увлечь в минуту борьбы, но и ее власть не имела никакой прочной основы в общественных отношениях капитализма.

И еще раз повторяю вам: тем меньше мог проникнуть в жизнь народа социализм Бабёфа, что с Бабёфа только начинается социализм, социализм, который в сущности ничего не имеет общего даже с классическим „братством“ конвента, социализм, которого имени еще не назвали ни Бабёф, ни его последователи, но в успех которого они верили в то <самое> время, как, составляя заговор, находили себя вынужденными поставить на его знамени конституцию 1793 года (с которой не были согласны) для того, чтоб цель заговора была сколько-нибудь понятна массам! Стало, их социальная цель не была понятна массам.

Не будь Бабёф с товарищами — идеалисты, они, прежде чем верить в успех дела, для которого надо искать чужого знамени, поискали бы в общественной жизни Франции оснований, которых последствия могли бы совпадать с их социализмом. С тех пор социализм Бабёфа развился во Франции литературно; но укажите мне, где развились во Франции реальные элементы, которые пустили бы в рост им присущий социализм?..

Впрочем, вернемтесь к самой системе Бабёфа…

ПИСЬМО ТРЕТЬЕ

В письмах позволяется быть искреннее, личнее, чем просто в статье, и я сознаюсь, что пишу к вам о Бабёфе не без волнения — так люди и идеалы французской революции, на которой мы все выросли и воспитались, еще памятны, близки, родственны. Я говорю мы все, потому что, сколько в себе встречаю не стертых следов того времени, столько же и в ваших молодых стремлениях нахожу из него усвоенных, отчасти переобразованных, но все тех же убеждений. Язык у вас другой, прибыло несколько научного опыта и понимания, а основа мало изменилась, так что в том, что теперь кажется новым, я узнаю старое и еще не совсем переработанное. Французская революция набросала столько идей, или, лучше сказать, — идеалов, что им еще и теперь не пришлось дойти до настоящей проверки и развития. Сама Франция, может, всего более^[15] способна достигнуть этой задачи и вынесла из нее только огромное самолюбие или самоудовлетворение за постановку идеалов, самоудовлетворение, которое отнимает способность на их реальное развитие и осуществление.

В приложении я хочу вам представить одно из писем Бабёфа, в котором, мне кажется, он всего ярче и полнее выразился; это его ответ какому-то гражданину М. В. ¹⁴, затаенному консерватору, который требовал от Бабёфа плана его организации общественного равенства; поэтому в ответе Бабёфа сосредоточились все его идеалы. Я его перевел почти целиком, кроме нескольких пропусков декламации, фраз, без которых ни один француз не может обойтись, даже сам Бабёф. Но в том, что я выписал из Бабёфа, вы найдете сущность им поставленных идеалов, выраженную языком того времени, всегда наивным, когда не переходит в декламацию и детскую веру в немедленное приложение идеалов, с одной стороны, нисколько не развитых для возможного приложения, а с другой — по сознанию самого автора — нисколько не понятных массам (как я уже говорил в прошлом письме). Тут вы легко убедитесь, что Бабёф не имеет себе действительного предшественника и приходит к своей теории путем отрицания существующего. В мире, ему знакомом, современном, он видит зло и спешит заменить его всеми противуположностями. Он видит в нем зло тем больше, что и самая теория „горы“ пала перед действиями слабой и не демократической директории; а Бабёф и с теорией „горы“ не согласен, где он находит измену идее равенства — в принятии принципа собственности за основание. Между тем он в то же время себя считает преемником той же идеи равенства и, строя теорию отвлеченного социализма, убежден, что он построил только теорию равенства; для социализма же у него нет ни названия, ни определения. Поэтому я думаю, что я безошибочно сказал в прошлом письме, что у Бабёфа, в его теории, идет преемничество литературное, а не политическое, не вслед развития исторических фактов и положительных потребностей; оно идет из всего, существенно всосанного передовыми людьми того времени из философии XVIII столетия; оно идет дальше — прямым переходом к ее результатам, не зацепляясь о прежде или недавно пережитые обстоятельства; оно даже не имеет, помимо развития отвлеченной мысли, никакой основы в обычном праве народном, как у англичан; все, что история для него создала, кроме чуткой способности осязать современное зло, — это указание на превосходства и ошибки древнеклассического мира, но никакого, силой национального развития поставленного, основания для социальных учреждений. Древнеклассический мир (сделавшийся теперь в России таким педагогически-спорным пунктом) ¹⁵ мог дать философии XVIII столетия свои общефилософские, отвлеченные построения, вовсе идеалистические и просто умозрительные, — Платона и Аристотеля — и тут еще не было ничего натянутого, — и мог дать совершенно натянутое пристрастие к сближению французской жизни с греческою или римскою, искание подражаний, которые не привели ни к какому сходству — хотя бы и относительно французского цезаризма, с виду всего больше подходящего, — и ни к какой фактической реформе, которая не могла выйти из древнеклассических данных, сколько бы ни затрагивалось похожих вопросов, а должна была выйти из своих событий и общественных отношений. Жизнь, централизованная в Париже, давала, во время переворота, полный ход отвлеченным умозрениям и партиям, которые ими жили, но собственно народ, и в самом Париже, волновали не умозрения, а минуты страстных ненавистен и безотчетных увлечений. Умозрения, основанные на римском праве собственности — droit d’user et d’abuser^[16], и внешней юридической равноправности, как <например> Приведенное мною в прошлом письме „провозглашение прав человека и гражданина“, были, конечно, ближе даже к парижским массам, чем теория Бабёфа. Они поощряли действительный идеал пролетария — выход в буржуа, и не мешали буржуа в праве копления и злоупотребления собственностью; они могли еще иметь за себя движения в противуположных станах, пока в одном стане массы не устали, а в другом силы не поднялись. Теория же Бабёфа имела наибольший успех в своем кружке и, несмотря на его веру в легкость, с которою ее можно объяснить народу, народ не понял ее значения и вскоре после казни Бабёфа и Дарте и ссылки их товарищей (7 мая 1797) с восторгом становился на пути национальной славы императорства, при котором капитализм окончательно выработал свое неограниченное владычество. Заметьте, что так отнеслись к теории Бабёфа парижские массы, по которым все же пробежало звучною волною ново-таинственное слово общечеловеческого братства и невольное потрясение от мысли о казни Бабёфа: чего же было ждать от провинций (кроме немногих местностей), ничего не усвоивших, ни во что не посвященных?^[17] А между тем вдумайтесь в теорию Бабёфа, хотя бы только из его письма к М. В., — и, несмотря на все ее детское простодушие, вы найдете в ней зачаток всех социальных идей, развившихся впоследствии: общинная собственность, соединение труда, распределение его сообразно силам и наклонностям, равное распределение предметов потребления, общее воспитание, перемена юридических оснований, упрощение законодательства, разделение страны по однородности местностей и удобствам почвы (федеративное или областное). Вы тут найдете в зародыше Сен-Симона и Фурье, и сквозь все это пробежало совершенно противоречащее французское начало централизации и чиновничьего управления. Последнего противоречия сам Бабёф не заметил, так же как его не заметили и последующие французские социалисты. Чувствовать необходимость федеративного основания, без которого естественный социализм не может сложиться, и рядом с этим ставить во главе единой нации управление полновластного комитета, который не может обойтись без целой сети подчиненного чиновничества, — это, конечно, промах. Но мы едва ли и вправе требовать от человека, в первый раз ставящего перед обществом социальные идеалы, чего-нибудь, кроме этих идеалов; мы едва ли вправе требовать от него безошибочного приведения их в исполнение со всеми свойственными только им политическими формами. Тем более мы не вправе этого требовать, что если общественные идеалы и могут быть поставлены путем отрицания, как противоположность существующему общественному злу, то новые политические формы могут явиться не иначе, как слагаясь по направлению новых идеалов, из существующего материала; надеть на сколько-нибудь самостоятельное общество целое отвлеченное построение новых политических форм — чистая невозможность.

Бабёф верил в свои идеалы и их приложимость; в письме к М. В. он даже рисует картину последствий, вытекающих из введения его системы. Но мы находим в его „отрывке проекта экономического учреждения“, что он сам ищет посредствующего пути для ее введения. Для этого он полагает в республике основание большой национальной общины, которая, мне кажется, должна была играть роль средоточия, откуда бы приложение теории распространялось и в известные сроки вступало в силу. Выпишу вам несколько статей из этого отрывка.

„Ст. 1. В республике будет учреждено большое национальное общество (или община, communauté, по выражению Бабёфа).

Ст. 2. Национальная община получает в собственность следующие имущества:

Имущества, объявленные национальными и непроданные 9 Термидора, II года (9 июля 1793);

Имущества врагов революции, переданные несчастным по декрету 8 и 13 Ventôse (февраля) II года;

Имущества, доставшиеся или имеющие достаться республике по судебным приговорам;

Здания, назначенные для общественных дел;

Имущества, которыми коммуны пользовались до закона 10 июня 1793;

Имущества, состоящие под больницами и заведениями общественного образования;

Квартиры, занимаемые бедными гражданами, в исполнение прокламации Французам от^[18]…;

Имущества тех, которые предоставят их республике;

Имущества тех, которые обогатились в общественных должностях;

Имущества хозяев, не занимающихся их обрабатыванием.

Ст. 3. Право наследства по завещанию уничтожается; все имущества, состоящие во владении частных лиц, по смерти их достанутся национальной общине“ ¹⁶.

Я особенно обращаю ваше внимание на эту выписку, которая показывает всю трудность задачи. Подобное решение еще было бы возможно для сразу поставленного неограниченного правительства, и то под условием сразу повсеместно привести его в исполнение; но каким образом привести его в исполнение посредством общества, постепенно растущего и постепенно прилагающего свои постановления и, следственно, имеющего против себя врагов, которых материальная сила не уничтожена и у которых полное время на всякого рода противодействия? Это вопрос, где мы невольно приходим и к тому выводу, что заговор Бабёфа не мог удаться, и к тому выводу, что французская жизнь, по своему национальному или государственному единству, подчиненному одному центру (Парижу), может производить свои перевороты только посредством coup d'état^[19], где успех, — более или менее продолжительный — принадлежит партии силы, сосредоточенной в столице, а собственно опоры в действительности, в народном обычае или народном понимании для развития социальных понятий, не находится. Бабёф чувствует, что эта опора необходима; но, несмотря на всю свою неподдельную преданность народу и благу общему, он ищет ее создать в будущей централизации, в проектируемом им будущем правительстве.

Так в следующем, за проектом экономического декрета, проекте постановления об общем труде мы находим регламентацию, которой исполнение и поддержание совершенно подчинено будущему правительству. Например:

„Ст. 6. Закон (а откуда он возьмется?) определяет для каждого времени года, сколько часов в день должны работать члены национальной общины.

Ст. 8. Высшая власть (l’administration suprême) будет прикладывать к трудам национальной общины употребление машин и способов для уменьшения человеческого труда.

Ст. 10. Переселение работников из одной общины в другую предписывается высшей властью, смотря по силам и потребностям общин.

Ст. 11. Высшая власть принуждает к насильным работам (travaux forcés, каторга) под надзором ею означенной общины мужчин и женщин, виновных в негражданстве (incivisme), праздности, роскоши и беспорядках, подающих дурной пример обществу. Их имущества приобретаются (sont aquise) в национальную общину“ ¹⁷.

Откуда берет Бабёф свою высшую власть — невозможно проследить. Власти, посредствующие между высшей властью и общинами, подчиненные, городские (administrations municipales), учреждаются по выборам и имеют при себе совет из стариков, который их поучает; эти старики назначаются от каждого класса работников (ст. 7). Работники же разделяются на классы, смотря по роду занятий (ст. 4); это опять напоминает цехи. Городская власть извещает о состоянии работников высшую власть (ст. 9). По аналогии следовало бы заключить, что и высшая власть выборная, но положительно нигде этого не сказано.

Далее, при распределении и употреблении имуществ национальной общины, мы находим следующие замечательные статьи:

„Ст. 1. Ни один член общины не может пользоваться ничем, кроме того, что ему закон определяет, через действительное посредство члена городского магистрата (la tradition réelle du magistrat — следственно, начальника, чиновника).

Ст. 2. Национальная община отныне определяет каждому из своих членов: здоровую квартиру, спокойную и чистую; одежду для работы и для отдыха полотняную или шерстяную, смотря по национальному обычаю, мытье белья, освещение и отопление, достаточное количество пищи из хлеба, мяса, кур, рыбы, яиц, масла коровьего или оливкового (huile), вина и других напитков, употребляемых смотря по местностям; овощей, плодов, приправ и других предметов, которых совокупность составляет посредственное и скромное довольство. Помощь медицины.

Ст. 3. В каждой общине в известные сроки будут общие обеды, на которых члены общества будут обязаны присутствовать.

Ст. 4. Содержание гражданских и военных чиновников не различается от содержания членов общества.

Ст. 5. Каждый член национальной общины, получивший вознаграждение (un salaire) или сохранивший себе монету, должен быть наказан.

Ст. 6. Члены национальной общины могут получать свои порции только в округе, где имеют свои места жительства, кроме случаев переселений, дозволенных правительством.

Ст. 8. В каждой общине находятся чиновники (magistrat), имеющие обязанность раздавать по квартирам членам национальной общины произведения земледелия и искусства.

Ст. 9. Закон определяет правила этой раздачи“ ¹⁸.

Наконец, в проекте об администрации национальной общины, мы находим:

„Ст. 1. Национальная община находится под законным управлением высшей власти (administration suprême de l'état).

Ст. 2. Относительно управления, республика разделена на области.

Ст. 3. Область (région) включает все прилежащие округи (départements contigué), которых произведения почти одинаковы.

Ст. 4. Каждая область имеет посредствующее управление (administration intermédiaire), которому подчинены все окружные управления (administrations départementales)“ ¹⁹.

В проекте о монетах мы находим следующее:

„Ст. 1. Республика более не чеканит монеты.

Ст. 2. На оставшиеся в руках национальной общины монеты республика покупает у иностранных народов потребные предметы.

Ст. 3. Каждый человек, не принадлежащий к общине, уличенный в передаче монеты члену общины, будет строго наказан.

Ст. 4. В республику больше не будет ввезено ни золота, ни серебра“…²⁰

Чтобы покончить с выписками, которых набирается, может, слишком много, выпишу вам еще проект революции Бабёфа, и тогда, кажется, уже окончательно могу сделать свои замечания. Вот этот

ПРОЕКТ

Равенство Свобода

Общее благо (bonheure commune)

„Революционное правительство общего спасения (directoire lnsurrecteur du salut public).

…Основываясь на том, что торжественная революция сего дня должна навсегда уничтожить нищету, источник всех притеснений —

Ст. 1. По окончании восстания, граждане бедные, ныне дурно помещенные, не возвратятся в свои жилища; они немедленно будут помещены в домах конспираторов (Бабёф, конечно, разумеет конспираторов против блага народного).

Ст. 2. У богатых, выше означенных, возьмется мебель для удовлетворительной меблировки санкюлотов.

Ст. 3. Революционные комитеты Парижа имеют принять все надлежащие меры для скорого и точного исполнения сего указа“ ²¹.

Вы видите, что идеалы, поставленные в письме к М. В., все верны, все сохранились и в последующих социальных теориях и в последующих стремлениях рабочих ассоциаций, хотя и не осуществленных, но вы видите также, что в действительном приложении и в развитии подробностей своей теории Бабёф не находит реального общественного строя, не находит под собой почвы и создает рядом с социализмом правительственную централизацию, которой осуществление должно совершиться посредством coup d'état, т. е. в приложении <теории к практике^» Бабёф хватается за невозможности.

Тем не меньше вглядитесь прежде всего в его хорошие стороны, и вы увидите, что в его идеалах высказан окончательно смысл французской революции, т. е. выход из мира римско-феодального и римско-буржуазного в мир социализма. Недаром Бонаротти, хотя и сам не видит в задаче ничего дальше революционной организации равенства и осуществления конституции 1793 года, с восторгом встречает возможность сравнения общины Бабёфа и общины Роберта Оуэна^[20]. Задача поставлена. Бабёф — как я сказал — выводит ее из всех противоположностей и ищет ее логического развития. Вы найдете у него замечательное чутье, которое заставляет его касаться всех существенных вопросов, всех существенных предметов экономического общественного быта. Разрешить их правильно он еще не в состоянии, да они и теперь, семьдесят лет спустя, еще нигде не разрешены правильно; но заслуга Бабёфа в том, что он не проходит их мимо. Таким образом, в его курьезной, внезапной отмене монеты и в его проектах торговли и транспортов (увы! также совершенно подчиненных исключительному распоряжению высшей власти) вы увидите чувство необходимости устранения торгового захвата, ажиотажа, и введения уравновешивания обменов (мены). Простим же Бабёфу, что он еще не находит иного средства разрешения задачи, как уничтожение монеты, как будто сила вопроса в таком или ином материале, из которого приготовляются деньги, а не в том, чтоб они, в каком бы виде ни было, находились в известном отношении к производительности и движению обменов. Простим Бабёфу неправильное разрешение задачи за ее постановку, которой развитие продолжается и теперь. В ней вы невольно усмотрите зародыш теории взаимности (mutualité), поставленной Прудоном ²² (о чем мы будем говорить впоследствии), теории, может также еще не разрешающей вопроса, но ближе подходящей к цели. Вы также найдете у Бабёфа, сквозь его построения централизации, сознание необходимости областного, федерального распределения края для осуществления социальных оснований. Вы также найдете (в самом письме к М. В.) его сознание дурного влияния в преобладании городов и необходимость новой организации сел. Но сила современного общественного строя, самый поток революции и недостаток опыта стягивают его в обычную колею, и все его построение фантазируемой централизации сводится на преобладание городов и растет не из потребностей целой народной массы, а из стремлений городского пролетариата, собственно парижского, и даже ограниченного числом небольшого меньшинства образованного пролетариата. Таким образом, теория Бабёфа не имеет опоры, вовсе не понятна народной массе и имеет против себя решительную, сплошную, сильную и деятельную враждебную ассоциацию всех собственников повсеместно, а в Париже имеющих за себя первого консула и беспощадное войско.

При этом не могу не заметить: я глубоко уважаю подражание, которое было для нас воспитанием — усвоением сделанного на Западе, уяснением им нашего былого (так социализм объяснил общину и право на землю); но несмотря на все это, мне становится больно и страшно за нашу подражательность европейскому обычаю, особенно французскому, подражательность, хранящуюся равно в правительственной сфере, в олигархическом конституционализме и в людях, ближе подходящих к социальному направлению. Я боюсь встретить в наших социалистах выставление вперед исключительно городского образованного пролетариата и приведение его в центр всех социальных стремлений, в особого рода сословие, при чем можно только достигнуть до ассоциации, не имеющей вещественной опоры, и до невозможной борьбы со всеми направлениями других сильно поставленных городских сословий. И это в то время, когда в России существует историческое основание сельского строя, стоящего на общинном владении почвы, — строя, к которому должен примыкать образованный городской пролетариат, образованное меньшинство. Оно должно примыкать к этому строю, если ему дорог не только свой кусок хлеба (который городская борьба едва ли иначе доставит, как выходом в буржуазию), а дорого собственно русское социальное дело; оно должно примыкать к нему всеми способами, какие имеет для проповедания более совершенной общинной организации села и введения ее в повсеместную жизнь большинства действительного, народного. Я не думаю, чтоб к подобному результату привело подражание худым сторонам теории Бабёфа, его невольной нераздельности от городского преобладания, которое во Франции развилось целой исторической жизнью, а в России зиждется на чиновничестве, чуждом народному строю, и падет с его преобразованием. Но об этом я еще поговорю в другой раз…

Теперь же пора мне заключить это письмо и еще раз повторить вам, что хотя Бабёф, в приложении своей теории, и пришел, ради первого шага, к перетасовке жилищ богатых и бедных, а не к действительному осуществлению существенного содержания самой теории, тем не меньше мы не должны забыть его заслугу в постановке социальной задачи и с уважением помянуть его благородную деятельность и гибель.

Да и то сказать — социализм того времени имел детски религиозный взгляд на свои идеалы и совершенно метафизическое, фантастическое развитие их в теорию, — тогда трудно было стать на более положительную почву. Будем надеяться, что теперь уже наступила пора выхода из всякого рода доктринерства — гизотовского или революционного — в действительное развитие положительных, фактических оснований.

В истинном обществе не должно быть ни бедных, ни богатых. Богатые, не хотящие отказаться от излишка в пользу неимущих, — враги народа. — Цель революции — уничтожить неравенство и восстановить всеобщее благо. (Ст. 7, 8 и 10 разбора учения (doctrine) трибуна, объявленного и распространенного (affichée) сего 20 мар. (Germinal) 24.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ОТВЕТ HA ПИСЬМО M. В., ИЗДАННОЕ И АДРЕСОВАННОЕ ГРАКХУ БАБЁФУ, ТРИБУНУ НАРОДНОМУ, 80 ЯНВАРЯ 1790 г. (Pluveôse an IV)²³.

Прежде всяких доказательств возможности, справедливости, изящества системы действительного равенства, надо, в ответ гражданину М. В., восстановить вопрос, которого он, кажется, не понимает, когда, говоря о разделе земель, прибавляет: «дело не только в разделе, но в том, чтоб раздел был прочен (durable)».

Совсем не то. Система равенства исключает всякий раздел; именно разделу наши общества — результаты нужд, страстей и невежества наших отцов — обязаны всеми тиранствами и бедствиями, которых мы сделались жертвами^[21].

Раздел земель, который, по мнению некоторых, — высшая степень общественного блага, ухудшил бы зло, испугав эгоизм собственников, на котором основано то, что теперь называется общественным благом, и произвел бы скорое возвращение беспорядков, от которых предполагается в нем спасение.

Теперь посмотрим, что разумеется под действительным равенством: общий труд, общие наслаждения.

Труд — необходимость, без которой рушилось бы общество; никто, по справедливости, не может устраниться от него; первый, кто устранился от труда, уменьшил общественное богатство или навьючил свою работу на соседа.

Два сильных довода подтверждают эту систему: 1) труд сообща увеличил бы богатство общества, которое, в настоящем положении, может рассчитывать на полезный труд только небольшого числа своих членов; 2) труд, распределенный на всех членов, которые в состоянии работать, избавил бы от несносного бремени тех, которых мы теперь исключительно осуждаем на работу, а на других перенес бы только небольшую долю труда, что со временем для всех стало бы источником наслаждения. Я не понимаю, каким образом можно добросовестно принимать наше современное положение за наилучшее тогда, когда наибольшая масса народа живет хуже, чем в самом простом естественном состоянии (l'état de simple nature)…

Тут каждый работает для большого общественного семейства, и каждый получает от него существование, удовольствия и счастье; вот голос природы, вот положение, где равенство не мечта и свобода каждого прочно поставлена.

Ты говоришь, гражданин М. В., о пожертвовании всех вкусов, всех наклонностей, о равенстве, которое было бы между пищей художника и пищей сапожника, и о падении изящных искусств как о последствии системы действительного равенства и этим думаешь доказать ее нелепость. Твое возражение показывает, что ты не избег наших старых предрассудков. Полагать, что возвратиться к равенству — значит сделаться диким и грубым, доказывает непонимание сущности равенства. Указывать на отвратительность пожертвований, когда мы хотим положить предел бесчисленным и постоянным нуждам большинства людей; когда мы хотим, чтобы труд каждого приносил ему спокойное и приятное существование; — это значит или просто непонимание, или соучастие с теми, которые ради праздности и ненависти к труду стали врагами равенства.

В самом деле, какой бы это был ужас, господин М. В., если б ваш хлеб, ваше мясо, ваше вино и одежда выходили из одной лавки и имели один вкус с припасами сапожника? Но ведь беда такая — природа создала это грязное животное с желудком и чувствами такими же, как и у вас самих! Вы плаваете в довольстве — неужто вам еще нужна картина чужих страданий для пополнения вашего блаженства?

Предполагаемое падение ремесел и изящных искусств — тоже одно из резких возражений многоумных господ, которые хотят убедить всех, что весь мир рушится, если у них отнимут ими похищенные отличия, привилегии и знатность. Конечно, если б падение искусств и могло случиться, то масса народа, которому их выгоды совершенно чужды, не заметила бы никакой неприятной перемены. Но этого падения случиться не может; искусства при нашей системе равенства, очевидно, получили бы значение общей пользы соответственно высоким чувствам, порожденным ассоциацией счастливых людей. Граждане имели бы хорошую пищу, хорошую одежду, все удовольствия, без роскоши, — только сама республика была бы богата, блестяща, могущественна…

Может быть, кое-какие искусства, ремесла, которых произведения только развлекают скуку небольшого числа чужеядных и высасывают из них кучи денег, — может быть, такие искусства и ремесла уступят место другим, увеличивающим довольство большинства. Но какой же человек пожалеет о такой счастливой перемене? Науки и изящные искусства освободятся от их теперешнего побуждения — постоянной удручительной нужды; гениальный человек найдет побудительную причину своих стремлений в любви к славе, сбросит с себя иго лести и эгоизм меценатов и поставит себе единственной целью общее благо.

Вслед, за легкомысленными поэмами, вслед за мелкой архитектурой мы увидим возникновение цирков, храмов и великих портиков, где царь-народ (peuple souverain), y которого теперь жилища хуже, чем у животных, мог бы найти в самих зданиях и в произведениях, философии науку, примеры мудрости и любовь к ней.

В этом чудесном плане, едва мною набросанном, нашлось бы решение задачи: основать общество (государство), где каждый человек мог бы, при наименьших усилиях, наслаждаться самой довольственной жизнью…

Французской революции было предназначено осуществить понятия философии, которые еще недавно принимались за мечтания. Мы начали — докончим же. Если б мы остановились на той точке, где мы теперь, человечеству не очень пришлось <бы> нас благодарить.

А чтобы перейти из нашего скверного положения к тому, о котором я говорю, следует:

1) Соединить все ныне существующие богатства под власть республики.

2) Заставить работать всех способных к труду (valides) граждан, каждого — смотря по способности и его настоящим привычкам.

3) Сделать работы наиболее полезными, соединяя между собою те, которые служат друг другу пособием, и давая направление тем, которые основаны только на современном застое скученных богатств.

4) Постоянно соединять в общественные кладовые произведения земли и промышленности.

5) Равно распределять произведения и удовольствия.

6) Пресечь источник всякой частной собственности и торговли и заменить их благоразумным распределением, возложенным на общественную власть.

7) Учредить общественные воспитательные дома, где каждый приучился бы к труду, наиболее сообразному его силам и наклонностям.

Легко понять, что очень кратковременная ежедневная работа обеспечила бы каждому жизнь более удобную и освобожденную от всех беспокойств, которые нас обычно преследуют, и что тот, кто теперь работает до истощения сил, чтобы получить очень немного, конечно, согласится работать немного, чтобы много получить.

Также уже достаточно доказано, что успехи наук гораздо больше зависят от любви к славе, чем от жадности к богатству; и что в таком случае наше действительно философское общество, имея все средства решительно и безошибочно оказывать уважение своим благодетелям, могло бы вызвать их большее число, чем вызывается обществами испорченными, где гений и добродетель, находясь в презрении и нищете, всегда встречают глупость и преступление, одаренные всеми благами жизни.

Люди, на которых было бы возложено сохранение нашей системы, механизм которой весьма прост, были бы также признаваемы за работников, необходимых для общего блага, и, не имея возможности получить больше наслаждений, чем другие граждане (слишком заинтересованные наблюдать за ними), они, без сомнения, не имели бы и никакого повода сохранять свою власть в противность воле народной.

Если все затруднения, которые предрассудки ставят труду и общему пользованию в небольшом народонаселении, могут быть легко преодолены, то нет никакой причины, чтоб они не могли быть преодолены и в таком большом народонаселении, как во Франции.

Я вижу в порядке будущего:

1) Искусства, вследствие разумности учреждений водворенные, смотря по местностям, там, где какое всего полезнее, доступные земледельцам и потому приводящие, наконец, к уничтожению больших городов, этих средоточий всех пороков, и к заселению Франции селами, наполненными счастливыми жителями, которых размножению не было бы препятствий.

2) Людей просвещенных, приученных к труду через общественное воспитание, любящих свое отечество больше, чем они в настоящее время любят свои семейства; людей, обсуждающих с знанием дела общественные потребности и в первый раз являющих миру пример демократии и добродетели, отстаиваемых с львиным мужеством целым народонаселением.

3) Французов — без монеты, без лишений, без тоски и жадности копить, весело платящих отечеству общий долг — труд; вкушающих все естественные удовольствия и проводящих остальное время в общественных празднествах, в обсуждении законов и в поучении юношества.

4) Общество, освобожденное от процессов, ненавистен, завистей и всех несчастных последствий собственности.

5) Законодательство, сведенное на самые простые основания и могущее служить обществу способом увеличения познаний и удовольствий.

6) Отечество, в минуту опасности находящее в приращении получасовой работы на день больше солдат и способов, чем в настоящее время могут доставить все финансисты Европы вместе.

Вот где свобода, мир и блаженство…

Если бы сильные мира сего не имели выгоды препятствовать развитию общественности человеческой, я бы не сомневался в успехе этого предприятия. Потому что стоит только ясно и искренне говорить с народом, чтобы он немедленно стал за равенство…

Paris, 28 Germinal, l’an 4 de la République^[22].

4
ПИСЬМО ЧЕТВЕРТОЕ

«Возникает новое учение, которое называется положительным; его цель — определить конечную общественную форму рода человеческого и посредствующие общественные формы, которые надо будет пройти для ее достижения. Средства этого учения — наблюдение. Или, говоря общее: оно имеет в виду определить будущее как функцию прошедшего». (Margerin, письмо к Фурнелю, 15 мая 1826)23.

От Бабёфа я хочу перейти к Сен-Симону и сенсимонистам. Хотя я вам и помянул о сравнении, которое делает Бонаротти между Бабёфом и Оуэном, но мне кажется, что лучше приберечь Оуэна для перехода социализма из теоретической деятельности в практическую. Оуэн к ней ближе. Мне тем больше хочется не прерывать речи о французских школах, что в них между собою много общего, много однородного настроения. Начало их почти современно друг другу; упрекнуть которую-нибудь в присвоении чужой мысли нельзя. Они просто вырастают из одинаких обстоятельств и развиваются каждая сама по себе, почти не имея понятия друг о друге, но проникнутые одинакими потребностями и особым французским складом мысли, где напряженность и формализм перемешиваются с исканием правды и убеждения. К этому разряду я причисляю Сен-Симона и Фурье. Прудон стоит отдельно; о нем нам придется говорить гораздо позже. Разбор же всех второстепенных школ увлек бы меня слишком далеко от цели, которая невольно становится передо мною, эта цель — социальные зачатки в России и вероятности их развития…

Но на таких школах, как школы Сен-Симона и Фурье, нам нельзя не остановиться. Их огромное влияние на мир им современный ставит их главным рассадником социальных понятий в Европе. Даже теперь, когда прошло больше тридцати лет с тех пор, как исчезла община сенсимонистов, еще остаются ее последователи, сохранившие веру в самые ее фантастические догматы; и между тем экономические истины, которые проникли сквозь эту ненужность фантастического, не только в Западной Европе сделали свое великое дело — внесли новые элементы в науку, вызвали более положительные социальные потребности, более практические попытки, но и у нас отозвались своим влиянием, вызвали новые стремления, привели к сознанию наших основ и возможностей.

У меня еще живо сохранилось в памяти впечатление, которое производила на наше юношество тридцатых годов школа сенсимонистов, ее преследование и разрушение. Много переработалось с тех пор. Идея новой религии, которая когда-то нас увлекала, стала нам чуждою, но направление положительного социализма выдвинулось вперед и не может остаться без дальнейшей разработки и последствий.

Между тем говорить о Сен-Симоне и его школе — задача весьма нелегкая. Новое издание биографий и сочинений, предпринятое членами прежней общины, еще недокончено^[23]. Прежние издания стали совершенной редкостью. Средства к изучению ограничены, и разбор тем более затруднителен, что невольно приходишь к вопросам, которых люди самой школы себе не задавали и не задают.

Точно ли Сен-Симон и после него образовавшаяся религиозная община составляют одно целое, одно учение, или ученики не совершенно верно объяснили себе учителя — и учение пошло в сторону или разветвилось и нигде не составило одного цельного развития?..

Нельзя не заметить, что из всех социальных учений сенсимонизм имел в Европе самое большое влияние; а между тем отдел экономических вопросов, который, естественно, ставится в основание всякого социального учения, в нем разработан всего неопределеннее и уступает главное место отделу вопросов религиозных, вопросу брака, даже определению места, которое должны занять в общественном построении наука и искусство. И хотя мы сами и не можем не притти к заключению, что вопросы этого порядка разрешаются только по их зависимости от экономических оснований, но, рассматривая учение сенсимонистов, мы должны показать, как ставили задачу сами сенсимонисты, и потому прежде всего остановимся над вопросом религиозным и постараемся себе объяснить: почему он является у них главным? почему он на европейское общество, особенно во Франции, производит с виду самое сильное впечатление, а приходит к тому, что устраняется и уступает место вопросам чисто экономического порядка?

Приступая к делу, я прежде всего прошу вас обратить внимание на мой эпиграф, который я вам выписал из сенсимонистов и который приводит нас к первоначальной мысли самого учителя, т. е. Сен-Симона.

Мысль эта указывает нам, что на ней строится новая историческая школа, возникает новый взгляд на развитие рода человеческого. И действительно, из среды этой же школы, независимо от религиозного направления, но выходя из той же мысли, являются: историческое учение Конта, разработка истории, <опирающейся> на ее народные элементы, — Августина Тьери ²⁶. Тут для нас чрезвычайно важно то, что мысль, возникающая на рубеже XVIII и XIX столетий и так наглядно служащая прямым основанием новому пониманию истории, — эта новая мысль носит в себе логическую необходимость социальных понятий и влечет самого Сен-Симона к постоянному выводу, что «все общественные учреждения должны иметь целью нравственное, умственное и физическое усовершенствование сословия самого многочисленного и самого бедного». Для нас важно то, что простая мысль, определившая будущее как функцию прошедшего уже в это время, не может не привести к необходимости общественного пересоздания, в котором сословие имущих тунеядцев («les oisifs» у Сен-Симона) и сословие неимущих работников должны слиться в одну общую людскую производящую силу, где каждый был бы вознагражден за труд пользованием возможными благами жизни. «По мере своей способности, — добавили Сен-Симон и его школа, — и каждая способность, по мере своей производительности (à chaque capacité selon ses oeuvres)». Связь этого экономического вывода и основной исторической мысли — определить будущее как функцию прошедшего — понятна.

Мысль, выражающая постоянное развитие человеческого общества в умственном и материальном отношении, не могла остановиться на развитии какого-нибудь привилегированного класса и должна была притти к развитию большинства, к развитию всеобщему, поголовному; она должна была притти к необходимости иного экономического распорядка в обществе. Она не могла остановиться на развитии какого-нибудь привилегированного народа и должна была притти к развитию и соединению всех народов и, следственно, к необходимости установления всеобщего мира. Но заставая историю не на той желаемой, но на такой-то определенной степени развития, она только могла показать, как эта степень развития настоящего поколения европейских народов вытекла из прежних развитии, постоянно тяготея, приближаясь к будущей желаемой степени развития, и эту будущую степень развития поставить целью, задачей, на которую должны быть употреблены усилия людские и которая требует общественного преобразования (reorganisation sociale).

У Сен-Симона эта мысль выражена в разных местах совершенно определенно: «Без сомнения, придет время, — говорит он^[24], — когда все народы Европы поймут, что прежде надо решить общие вопросы и потом спуститься к разрешению вопросов национальных; тогда страдания станут уменьшаться, смуты утихать, войны прекращаться; вот цель, к которой мы постоянно тяготеем, вот куда Еле-чет нас ход ума человеческого! Но что же достойней человеческой предусмотрительности — невольно тащиться к этой цели или стремиться к ней сознательно?

Воображение поэтов отнесло золотой век к колыбели рода человеческого, к невежеству и грубости первых времен; скорее следовало бы отнести к этому времени век железный. Золотой век рода человеческого не позади нас, а впереди, он должен состоять в совершенстве общественного порядка; наши отцы его не видали, наши дети его достигнут; наша обязанность расчистить им дорогу к его достижению».

Далее, постоянно преследуя мысль общественного преобразования, он говорит: «Система общественного устройства до сих пор была только переходная (provisoire), потому что большинство народонаселения находилось в таком состоянии невежества, что должно было оставаться под опекой.-- Вот что я называю старой системой».

«Просвещение увеличилось; положение вещей совершенно изменилось; эта перемена, особенно замечательная во Франции, обусловливает и общественное устройство ему соответственное; это устройство, чтоб быть прочным, должно быть непосредственно соединено с потребностями большинства, и это-то и есть устройство, которое я называю новой системой».

Кажется, эти две выписки чрезвычайно ясно выражают историческую мысль Сен-Симона. Но, конечно, этого вывода можно было достигнуть без всякого вмешательства религиозной идеи; основать на нем необходимость новой религии не представляется никакой логической нужды.

И вот я возвращаюсь к прежней задаче: каким образом Сен-Симон дошел до постановки главным вопросом вопроса религиозного? И точно ли он является у него главным, или — собственно у Сен-Симона — он имеет мнимую важность, а действительно ставится главным вопросом у последующей школы, школы Энфантена?

Сен-Симон начал свое литературное поприще «Письмом женевского жителя к своим современникам» (1802) и кончил книгой о «Новом христианстве» (в апреле 1825). В первом письме, равно как и в последней книге, он говорит о необходимости новой религии для преобразования рода человеческого, но все положения преобразования, о котором он постоянно писал и хлопотал, не только не совпадают с этой мыслью, но скорее противоречат ей. Религиозная мысль Сен-Симона сводится исключительно на то, что обновленная религия должна уменьшить важность богословия и вероисповедания и увеличить значение нравственности, или, иными словами, эта мысль сводится на замену религиозного человеческим. Только простое выражение от себя скрыл, и не преднамеренно, не ради приобретения влияния и пропаганды, а вследствие общего правила исторического развития, которого метафизичности он не заметил. Это метафизическое правило заключается в следующем силлогизме: «все в истории развивается и потому приблизительно доходит до совершенства, но не кончается; религия развивается в истории; следственно, религия должна приближаться к совершенству, но никогда не кончиться».

Насколько это метафизическое начало может выдержать критику действительности, насколько религия может быть предметом совершенствования — судите сами, или давайте судить вместе. Я хочу вам показать все великое Сен-Симона и весь его промах, и показать вам, что, к сожалению, промах его больше пошел в ход у его школы, чем его великое. Пожалуй, возражайте мне, что, стало быть, такая судьба человечества — преимущественно увлекаться безумиями и даже до истины доходить только путем безумия^[25]. Это возражение может иметь свой вид или свою долю правды; но действительно я с вами согласиться не могу. Поэтому мне приходится — и ради моего убеждения, и ради самой личности Сен-Симона — взойти в подробности. Надеюсь, что они вам не наскучат; во всяком случае прошу вашего терпения.

Сен-Симон родился в 1760 году, 17 октября, т. е. двумя годами раньше Бабёфа^[26]; но мне нигде не встретилось следа каких-нибудь отношений между ними. Из этого вы можете только заключить, что у них подготовка одна и они оба приходят к одной цели, но стремятся к ней разными путями. Это тем замечательнее, что конец деятельности Бабёфа совпадает с началом деятельности Сен-Симона, и поэтому мы должны в понимании Сен-Симона встретить новые данные, из которых оно слагается и которые не входили в понимание Бабёфа. Начальная подготовка обоих, без сомнения, одна: философия XVIII столетия. Это тем очевиднее, что Сен-Симон был воспитанник д’Аламберта. Тринадцати лет он отказался итти к первому причастию, чтоб не сделать лицемерного поступка, за что был посажен в тюрьму St. Lasare своим отцом, графом де Сен-Симон, но вскоре убежал оттуда. В 1779 году он уехал в Америку, где участвовал в войне за освобождение под начальством Булье и Вашингтона. Там уже начинают проглядывать зачатки его будущей деятельности и мнений.

«Сама война, — говорит он, — меня не интересовала, но меня занимала цель этой войны и ради нее я переносил труд войны без отвращения. Я хочу цели, часто думал я, стало, должен хотеть и средств. Отвращение от военного ремесла совсем охватило меня, когда мир стал приближаться. Я чувствовал ясно, какое поприще я должен избрать, поприще, к которому влекли меня мои вкусы и естественные наклонности; у меня не было призвания быть солдатом; я был склонен к деятельности совершенно другого, даже противоречащего рода…-- Я видел, что американская революция была началом новой политической эры, что эта революция неизбежно несет важный успех в общую цивилизацию и в скором времени приведет к огромным переменам в общественном устройстве Европы».

По окончании войны за американское освобождение Сен-Симон занялся предложением мексиканскому вице-королю — соединения двух морей, долею посредством речных вод. Но получив отказ, возвратился во Францию. Ему было тогда 23 года. Вы уже тут можете видеть его будущее направление: стремление к общему миру, точка зрения исторического развития . цивилизации, огромное приложение точных наук к общественной деятельности.

Вы также можете видеть, что до сих пор он не расходится с Бабёфом в своем направлении. То же вы найдете и в начале французской революции, где Сен-Симон все еще не начинает своего литературного поприща, но работает в мире совершенно практическом. В ноябре 1789 г. он избран председателем избирательного собрания своей коммуны (Фальви, близ Перонны) и благодарит своих сограждан следующим образом: «Мне очень лестно, что, по вашему выбору, я имею честь председательствовать в вашем собрании; одно смущает мою радость — если вы выбрали меня из-за уважения к вашему помещику (seigneur), a не к моим личным достоинствам. Помещиков больше нет; мы здесь все совершенно равны, и, чтобы мой титул графа не вводил нас больше в ошибку предположения, будто я имею перед вами какие-нибудь высшие права, я объявляю, что я навсегда отказываюсь от этого титула, который ставлю гораздо ниже звания гражданина, и прошу вас внести мое отречение в протокол заседания».

В мае 1790 года Сен-Симон проводит в кантональном собрании адрес в assemblée constituante^[27], в котором выражена благодарность за великие реформы и просьба об уничтожении нечестивых различий (distinctions impies) по праву рождения. «Все граждане, — говорит Сен-Симон, — равно имеют доступ ко всем почестям и общественным должностям, по мере своих способностей, без всякого иного различия, кроме степени доблести и таланта». (Тут уже мы встречаем тему, которую увидим в полном развитии впоследствии.)

Далее, в этот период деятельности он так устрашен противонародным смыслом старых сословий, что настаивает на предложении устранить от всяких общественных должностей людей, принадлежащих к дворянству и" духовному сословию, и сам примера ради отказывается от должности мэра своей коммуны. Но потом, во время борьбы «Горы и Жиронды», он, очевидно, перестает верить в успех французской революции, устраняется, практически ищет приобрести состояние как средство пропаганды и внутренно ищет — чего не находит в существующих партиях — точки зрения высшей, чем современная воинственная политика, ищет признаков мысли преобразования, которая была бы «не простым заимствованием из истории или метафизики древней Греции и Рима».

Наконец, в 1797 году Сен-Симон принялся за разработку мысли физико-политической. Для этого он прежде всего стал посещать политехническую школу, из которой в 1801 году перешел в медицинскую школу, где преимущественно занялся физиологией, употребляя для опытов оставшиеся у него деньги. Потом ездил в Англию, где оказался недоволен состоянием науки, не задававшей себе физико-политической цели, так же как вскоре после того и в Германии остался недоволен наукой, которая, по его мнению, хотя и предназначена в непродолжительном времени сделать огромные успехи, но тогда была основана на мистических началах.

Таким образом, в 1802 году, когда Сен-Симон <находится> в Женеве и когда начинается его литературная деятельность, мы находим, что для него совершилось много обстоятельств, которые должны положить огромную разницу между его пониманием и пониманием Бабёфа. Бабёф приходит к выводам, которых достижение он возлагает на революцию. Сен-Симон берет подобные же выводы за основания новой науки и осуществлению их предпосылает ее развитие. Бабёф выводит свои положения из критического смысла философии XVIII столетия, хочет посредством восстания разбить правительство, в котором потухал дух французской революции, и заменить его формами, мало совпадавшими с общими социальными положениями. Сен-Симон спервоначала ищет догматической формы науки, на основании которой может осуществиться общественное преобразование Европы. Стремление к догматической форме науки — вместо критической формы философии XVIII столетия — могло у него возродиться из общего настроения в конце прошлого и начале нынешнего века, настроения гоньбы за непреложными религиозными убеждениями. Вспомните де Местра, Бональда, Шатобриана, Ламене ²⁸, множество более мелких мистиков того времени и их влияние на литературу, политику и правительства разных государств, — и вы поймете, что Сен-Симон мог видеть необходимость в постановке религиозно-дидактического основания — в противоположность разбивающему анализу философии XVIII века и даже в противоположность своему собственному воззрению на основания положительной науки.

В первый раз его религиозная мысль является в его «Письме женевского жителя к современникам». Это письмо он в 1802 г. отправил к Наполеону, тогда первому консулу, но оно никогда не дошло по назначению. «Я стану рассматривать религию, — говорит Сен-Симон в своем письме, — как человеческое изобретение, как единственное по своей натуре политическое учреждение, способное к общей организации человечества». Далее он впадает в библейский тон: «В эту ночь, — говорит он, — я слышал следующие слова (разумеется, свыше): Рим откажется от претензии быть средоточием моей церкви. Папа, кардиналы, епископы и попы перестанут говорить во имя мое. Человек устыдится нечестивости, с которой он поручает таким безумцам действовать во имя мое. Я запретил Адаму различие добра и зла, он ослушался меня; я изгнал его из рая, но оставил его потомству средство укротить гнев мой: пусть оно трудится в усовершенствовании познания добра и зла, и я улучшу судьбы его; настанет день, когда я сделаю рай из земной обители».

Вот божественное начало, которое Сен-Симон полагает соответствующим современной цивилизации. Но каким образом он может связать его с своей физико-политической наукой — это вопрос, который едва ли разрешим. Его физико-политическая наука заключает развитие мира, развитие и усовершенствование природы, начиная от механических отношений до общественной жизни человечества. И «если бы человеческая порода исчезла с земного шара, — говорит он в своей <книге> „Введение к научным занятиям XIX столетия“^[28], — то порода наилучше организованная стала бы совершенствоваться». Можно ли согласить эту теорию естественного прогресса с системой новой веры или обновления христианства — на это вы, вероятно, также не увидите достаточной причины, как и я ее не вижу. В брошюре, изданной Сен-Симоном в 1810 году под заглавием «Новой Энциклопедии» и посвященной им своему племяннику Виктору Сен-Симону, эта несообразность еще яснее бросается в глаза из советов, которые он пишет своему племяннику. Он ему советует «сделаться последователем первого нововводителя в религии, которая, шествуя по пути, открытому Лютером, но идя далее его в реформе, будет уметь расширить религиозно область разума и сжать в более тесные пределы область откровения; нововводителя, который введет в семинарии изучение опытных наук и поставит в самую сжатую рамку преподавание наук богословских; нововводителя, который прекратит настоящее разделение церкви и употребит все усилия, чтобы восстановить папство, конклавы и соборы, придав им устройство, сообразное с современным положением просвещения». Кажется, эта выписка достаточно опровергает сама себя.

Наконец, в своей книге о «Новом Христианстве» Сен-Симон еще резче опровергает собственное сопоставление своей религиозной и научной теории: «Лютер, — говорит он, — предписал протестантам изучать христианство из книг, писанных в самом его начале, и особенно из Библии; он объявил, что не признает других догматов, кроме тех, которые изложены в священном писании. Эта мысль так же нелепа, как была бы мысль математиков, физиков, химиков, всяких ученых, которые стали бы утверждать, что их науки лучше всего изучаются в самих древних сочинениях, о них писанных».

Дело в том, что тут, в сущности, нет выбора — или наука, которая не может не совершенствоваться, разрабатывая новые опыты и приобретая новые познания, часто противоположные прежним; или — религия, которая не может не оставаться неизменно верна своим начальным догматам, ибо иначе перестанет быть религией…

5
ОКОНЧАНИЕ ЧЕТВЕРТОГО ПИСЬМА

В прошлый раз я остановился на том, что наука не может не совершенствоваться, потому что сущность ее в накоплении суммы опытов и познаний. Я сказал, что религия не может совершенствоваться, потому что сущность ее в сохранении законченной суммы верований.

Но я также думаю, что лишь бы религия не была казенною, не была политическим учреждением, церковно-полицейскою властью, а просто свободным убеждением, то социальный вопрос вовсе не обязан трогать религии и может вести, помимо ее, пропаганду своего экономического содержания.

Не подумайте, что я становлюсь мистиком или впадаю в дипломатию, т. е. в лицемерие, которое никогда еще не подвигало действительной пропаганды, а только лишало ее прямой силы, решительного употребления всех в ней лежащих средств и, следственно, полного влияния. Вы даже можете мне сказать, что социальный вопрос, без философского реализма, далеко не будет иметь своего значения и, вместо того, чтобы проповедовать насколько возможно лучшее устройство этой жизни, предоставить большинству народа добиваться вознаграждения в будущем мире, посредством принятия на себя в здешней юдоли плача всех страданий — в пользу маленького меньшинства, т. е. вы можете мне сказать, что социальный вопрос, лишенный оснований реализма, не только не пойдет в ход, а убьет сам себя. Вы даже приведете мне пример, как религия вообще враждебно относится к социализму: это судьбы Оуэна в Соединенных Штатах, где, несмотря на всю гражданскую свободу, влияние протестантских церквей не допустило его учредить такую обшину, как в Ланарке.

Позвольте же рассмотреть это возражение и доказать вам, что я не впадаю ни в мистицизм, ни в лицемерие, а просто хочу того пути, который естественно возможен.

Без всякого сомнения, социализм связан с наукой действительного опыта и расчета, а не с наукой исторического повторения одних и тех же затверженных начал, как является мысль поддержания сословных различий, батрачного труда и частного захвата в пользу меньшинства.

Эту связь социализма с наукой показал Сен-Симон, и в этом его великая заслуга. А наука опыта и расчета, без сомнения, связана с философским реализмом, она не может взять себе другого основания, не изменяя самой себе; от этого Сен-Симон уклонился — ив этом его ошибка.

Но я вам и не говорю, чтоб социализм мог отречься от науки и ее реализма. Я только говорю, что, проповедуя свое экономическое содержание, он не обязан вступать в спор о научном начале реализма прежде постановки другого спора, которого решение необходимо в жизни, — спора о свободе проповеди вообще, равно для религии и для науки. И та и другая равно должны сделаться достоянием свободного убеждения, а не государственного принуждения. Только тогда и та и другая могут иметь значение нравственной силы, а не полицейской власти. Если государство предписывает такую-то религию или такую-то науку, то эта религия и эта наука принимаются по необходимости, а не по убеждению и потому лишены всякой внутренней человеческой чистоты и нравственного значения. Православие ли обращает раскол, раскол ли обращает православие, наука ли обращает то или другое — пусть обращение совершается силою слова и убеждения. Чтобы человек считал что-нибудь за истину, он должен быть в том убежден. Не только чистота науки, но чистота религии, для верующих, требует невмешательства государственной власти в религиозные дела. Наступающая пора свободного убеждения необходима не только потому, что она может служить расчисткой путей для реализма, а и потому, что нельзя предположить скачка к реформе понимания, прежде чем общество не пришло к сознанию необходимости свободы, т. е. чистоты, искренности и нескрываемости каждого убеждения. Если общественность, хотя бы и у нас, настолько жива, что не замрет ни от внезапного землетрясения, ни от собственного ничтожества, то ей нельзя совершить перехода из принужденного верования к положительному пониманию иначе, как через время сознания и признания свободы убеждения равно религиозного и научного. Поэтому каждый из нас обязан помогать осуществлению этого времени по мере средств и сил.

Но это нисколько не мешает проповед<ыв>анию экономического содержания социализма, тем больше, что усиление производительности, посредством соединения труда и владения, вы объясните всякому, да еще всякому из тех, кто трудится и владеет, отнюдь не мешая свободе его верований, между тем как научные основания мироздания вы объясните только немногим, да еще объясните ли?..

Если бы я руководствовался какими-нибудь дипломатическими соображениями, я постарался бы скрыть эту мысль, чтоб не навлечь на нее многосторонних преследований. Но с подобными страхами можно дойти до отречения от пропаганды самого социализма. Напротив того, для меня так очевидно, что соединение труда на нашей общинной почве и переходное положение к положительному пониманию через свободу религиозного и научного убеждения неминуемы, что я вовсе не избегаю этого высказывать…

…Мы никак не можем заключить с Сен-Симоном, чтобы, взамен разных существующих сект и вероисповеданий, можно и нужно было изобрести новую религию, основанную на метафизических предположениях, которые не могут удовлетворить ни заветной веры, ни достоверности здравого смысла. Также не можем заключить, чтобы общественное развитие могло итти от подобного религиозного изобретения к осуществлению социального экономического содержания; но только наоборот, что от развития социального экономического содержания общественное понимание может выйти на пути здравого смысла. Это для нас еще очевиднее выкажется в следующем письме, при разборе школы Энфантена, наиболее спиравшейся на изобретения метафизической религии.

Теперь несколько слов о религиозных отношениях в России.

Правительство — из подражания ли Западной Европе, из исторического ли развития нашего инородного населения — приблизилось к понятию веротерпимости. Таким образом, закон, до некоторой степени, не стесняет вероисповедания идолопоклонцев, магометан, евреев, но по существу нашего правительства оно не могло, при удобном случае, не вмешать и тут стеснительного влияния административных властей. Для примера возьмем хотя евреев, которым дозволено богослужение и дети которых могут воспитываться в христианских школах и вступать в университеты, не меняя своего вероисповедания, но которые при том не могут носить своей особой одежды или разве только после шестидесятилетнего возраста донашивать старое платье с генерал-губернаторского позволения (свод законов, изд. 1857 г., т. IX, ст. 1369), а женщинам еврейкам запрещается брить головы (ст. 1371). Вообще, если вы заглянете в т. IX св. законов, книгу I, раздел V (о состоянии инородцев), вы найдете большое поползновение на веротерпимость, при разных вмешательствах мелких и ненужных стеснений. Но стеснения становятся гораздо сильнее — по закону — относительно всякого рода староверцев или вообще так называемых ересей и расколов. Том XV св. законов, кн. I, разд. II, отделение второе — исполнено уголовными наказаниями, направленными против старообрядства, так что уже одна ст. 216 определяет, что «виновные как в распространении существующих уже между отпадшими от церкви православной ересей и расколов, так и в заведении каких-либо новых, повреждающих веру, сект, подвергаются за сии преступления: лишению всех прав состояния и ссылке на поселение — из Европейской России — в Закавказский край, из Ставропольской губернии и Закавказского края в Сибирь, а по Сибири — в отдаленнейшие оной места». Таким образом, правительство всегда может в силу своего закона преследовать всякое не никонианское объяснение христианства, н если оно не беспрестанно преследует, это потому, что вообще в нашем общественном настроении так же мало вражды против сектаторства, как и против иноверчества, и когда не особенно возбуждены, корысти ради, к преследованию духовенства и грабящие власти, то общества — какого бы противоположного убеждения ни были противу преследуемых — всегда готовы скорее прикрыть их, чем помочь власть имущим. От этого у нашего народа более внешнего отношения к религиозному вопросу, чем в других странах, у нас раскол, несмотря на все правительственные преследования, сохранился почти на половину населения; и притом надо заметить, что мы относительно религиозной постановки найдем следующее:

1) Наше православное крестьянское население, когда <действует> не по особому приказанию правительства, остается в самых дружных отношениях с иноверцами (татарами, идолопоклонцами и пр.) и тем более с староверцами, в разницы истолкования которых оно мало вдается.

2) Большинство нашего православного населения поклоняется в религии гораздо более некоторым привычным суевериям, чем каким-либо особым истолкованиям. Духовенство, которое очень мало образовано, поклоняется своим обрядам как службе, но собственно объяснением религии занимаются разве немногие личности; поэтому духовенство нравственного влияния на народ почти вовсе не имеет (совершенно противоположно европейскому западу и Сев. Америке).

3) В так называемом образованном сословии, кроме славянофилов, немногих мистиков и барынь, религиозны чиновники службы ради. Большая часть учащегося меньшинства не относится к религиозному вопросу.

Отсюда вы можете легко заключить, что пропаганда свободы убеждения не встретит в России препятствия в общественном смысле и что всякое преобразование неминуемо приведет к нему; между тем как всякое новое, хотя бы сенсимонистское, объяснение религии могло бы только встретить общественное противодействие.

Далее, заметьте, что русскому крестьянству, наделенному землей, не нужно капиталов для приобретения оной к заселению… и что имеющаяся у крестьянства земля может послужить для него основанием кредита для прикупки земель. Отсюда вы легко можете заключить, что пропаганда социально-экономического содержания, соединения труда и владения, организация села и промышленной артели, обмена и торговли, не может встретить препятствий в общественном смысле крестьянства и что это социально-экономическое содержание должно стать основанием всего развития русского переобразования.

Дайте совершенно досказать.

Когда нам приходится говорить о теории социализма, когда наша речь — книга или лекция, и, следственно, прежде всего относится к учащемуся меньшинству, мы не можем не ставить общности всех вопросов, как она логически развивается в нашем понимании, — без всяких ограничений.

Но это только одна сторона дела, и я думаю, что несмотря на всю ее научную обширность, остановиться на ней, в России особенно, было бы — свести развитие социализма на весьма медленное движение, которое, затрагивая немногие вершины цивилизации, едва касалось бы дола, т. е. того народа, которого практическое движение, при имеющихся возможностях, именно и составляет созидание социализма в действительности общественной жизни.

Поэтому, проповедуя, помимо всяких религиозных и философских начал, земледельческой общине, где владение уже общинное по обычаю и закону, соединение труда, мы достигнем иного громадного результата — осуществления действительно социально-экономической общины; а возводя ее в дальнейшие степени движения, мы достигнем ее осуществления в ремесленно-фабричном и торговом отношении.

Кажется, мое четвертое письмо теперь окончено со всеми своими отступлениями, без которых я не мог обойтись. В следующий раз я надеюсь приступить к школе сенсимонистов и закончить мнимо-религиозную эпоху социального учения во Франции.

6
ПИСЬМО МЕЖДУ ЧЕТВЕРТЫМ И ПЯТЫМ

Вовсе я не оставляю моего намерения в ряде писем изложить вам главные теории социализма; но мне кажется" что в прошлых письмах я не кончил моего предварительного разговора с вами; я думаю, что еще раз вставка необходима, — я желал бы в ней проверить наши наблюдения над современной общественностью и ее отношениями к социальной задаче. Эта вставка не отвлечет нас от нашего общего вопроса; напротив того, она забежит вперед, придвинет нас к искомым выводам и, несмотря на опасность повторений, необходима именно потому, что, не уяснив заранее отношений современной общественности к социальной задаче, едва ли мы можем выработать себе верный взгляд и на самые социальные теории.

Самое слово теория несколько пугает своею отвлеченностью, а устранить его нельзя даже из практической жизни, где теория является как приложение известных понятий к общественной деятельности. Существенную разницу вы встретите только в направлении теорий, из которых одно может быть чисто догматическое, где предписывается предположенное построение, по которому общественная жизнь долоюна бы развиваться; а другое, соединяя в определенную группу все существующие общественные элементы и стремления, заключает о их цели и о практических возможностях ее достижения. Если теория первого разряда может бросить миру яркую мысль, которая только впоследствии, перерабатываясь, войдет новым элементом в общественную жизнь, то мы должны простить ей неприложимость к ее современности и даже ее неприложимость вообще; польза ее влияния все же не пропадет. Теория второго разряда, выводя общественные отношения к социальной задаче из существующих данных, имеет в виду постановку возможностей дальнейшей общественной перестройки (реформы).

Впрочем, я верю, что не вы испугаетесь слова — теория и не вы захотите упрекнуть нас, что мы кроме теорий ничего не высказывали и никогда не объясняли, какого дела мы ждем и хотим в настоящее время, — особенно для России^[29].

Это побуждает меня еще раз протвердить с вами теорию, которая определила бы отношение современной общественности к социальной задаче и яснее поставила вопрос возможностей русской перестройки.

Если вы припомните мое первое письмо к вам, где я взял в основание, что ценность равна труду и вещи, то мы легко заключим, что человек должен пользоваться вещью, к которой прилагает свой труд, владеть вещью в силу, т. е. по мере, своего труда. Для того, чтоб каждый человек мог пользоваться вещью по мере своего труда, частная собственность должна перейти, ликвидироваться в собственность общественную, которая одна способна дать пользование каждому. Этого понятия не может избегнуть никакая социальная теория, в какие бы уклонения она ни впадала, потому что это понятие составляет основное отношение к социальной задаче всякой общественности, исторически развившейся до необходимости перестройки. Этого понятия практически не может избегнуть и никакая существующая общественность, как бы она ни скрывала его, даже от собственного сознания, под старыми формами и затверженными словами.

Пойдемте далее. Ликвидация частных собственностей в собственность общественную и пользование каждого не может совершиться помимо ликвидации поземельной собственности; напротив того, только с поземельной собственности может начаться эта ликвидация. Иначе — с чего бы она началась?

Если бы она началась с ликвидации частных движимых имуществ (капиталов) в общественную собственность и пользование каждого, оставляя недвижимую вещь — землю — в частной собственности, ликвидация не могла бы совершиться: самое основное начало всегда оставалось бы не ликвидированным; следственно, все остальное менялось бы только относительно этого начального конца, как его координата, и оставляло бы ликвидацию частной собственности в собственность общественную и пользование каждого недостижимым идеалом. Впоследствии мы встретимся с социальными теориями, которые ставили задачу в освобождении, в отрешении работника от земли и в ассоциации, независимой от земельного владения. Но мы не должны забывать, что земля есть также вещь, к которой труд необходимо приложим, и что мы не можем, относительно земледельческого вопроса, избегнуть социального разрешения соединения в одни руки труда и пользования вещью; что земледельческая артель (община) такое же живое дело, как и всякая неземледельческая (ремесленная, движимая) артель; и еще более, что точкой отправления может быть только земледельческая артель, потому что без ликвидации частной поземельной собственности остальная ликвидация невозможна. Ассоциационные попытки движимых артелей могут принести свою огромную пользу, но не привлекут частной собственности к ликвидации, и, без перехода частной поземельной собственности в собственность общественную, не могут служить основанием стройной общественной перестройки. Очевидно, пересоздание «старого Адама» не может совершиться иначе, как ставя в своем начале ликвидацию частной поземельной собственности.

Так перестройка и началась в России. Как бы неопределенно она ни была поставлена, сколько бы сущность дела ни скрывалась под старыми формами и затверженными словами, но все же она началась и остановиться не может. Я тем более скажу, что она остановиться не может, что бывшее отношение ценностей подорвано и дальнейшее экономическое движение или приведет к совершенному упадку и разорению, или должно пересоздать общественные отношения. Я думаю, что Россия имеет еще довольно силы, чтобы вместо разорения перейти к перестройке.

Может быть, вы меня спросите, что я понимаю под тем, что бывшее отношение ценностей подорвано? Да то, что доля частной поземельной собственности перешла в руки труда, в его общественную собственность и пользование каждого и будет совершенно ликвидирована в данное число лет. Доля же осталась частной собственностью, нуждается в труде, лишена действительной производительности и ведет своих владельцев к разорению. Обе противоположные постановки поземельной собственности станут необходимо мешать друг другу; освобождение крестьян не может считаться совершенным, и перестройка необходимо поставит себе целью окончательную ликвидацию частной поземельной собственности в собственность общественную.

Заметьте, что казна (правительство) недавно отпустила на волю с землею (наделами) своих так называемых государственных крестьян^[30] и так же не довершила дела, как и при освобождении крепостных помещичьих, т. е. доля казенной поземельной собственности ликвидируется в собственность общественную, доля остается частной казенной собственностью. Таким образом, казна ставит себя на правах частного землевладельца, но тем не менее фактически признает ликвидацию своей собственности в собственность общественную необходимою задачею русской перестройки.

Сверх того, это доказывает огромную разницу между общественной поземельной собственностью (которая в своей полной законченности может быть только суммой общинных владений) и собственностью казенной, в которую частные собственности никогда не могут ликвидироваться. Назовите казну как хотите: казной, правительством, царем, императором, etc., — все же она непосредственно пользоваться всей землей не может; у нее на это рук нет. Для своего пользования она должна поставить посредствующих агентов, т. е. чиновников, которые долю продавали бы в народное пользование, долю обрабатывали хотя бы наймом, в пользу казны, долей пользовались бы сами. Это значило бы, под особыми условиями, переменить владения частных собственников на владение казенных чиновников, т. е. в сущности значило бы — ничего не переменить^[31], оставить ценность фальшивою и соединение вещи и труда в одни руки и пользование каждого материалом по мере труда — делом невозможным. Очевидно, что ликвидация частных собственностей в собственность казенную (даже при странном предположении, как казна может служить посредствующим звеном для перехода в общественную собственность) не представляет никакой необходимости и что, напротив того, перестройка требует равно ликвидации и частной и казенной собственности в собственность общественную.

От этого-то народ, в сущности, не может примириться ни с помещичьей, ни с казенной (императорской) собственностью и властью. Но он, совершенно рационально, начинает бороться с первой, ибо она первая на пути, подлежащая сдвижению. Он даже инстинктивно берет себе императорскую власть в помощь в своих начинаниях перестройки, в своих попытках ликвидации частной собственности, равно путем революционным и путем экономическим. Последний путь является только теперь; но народные стремления к перестройке дело не новое и всегда начинались с попыток сдвинуть частную поземельную собственность. Вспомните, что сама пугачевщина действовала под знаменем царской власти (законной или не законной — все равно), и вам не покажется удивительным, что, при экономическом пути ликвидации, народ движется тем же способом, т. е. употребляет, в пользу ликвидации частной поземельной собственности в собственность общественную, знамя императорской власти. Но это отнюдь не доказывает возможности народного примирения с казенной поземельной собственностью и отношением к чиновничьей, вообще к казенной (императорской) власти.

Тем более это примирение невозможно, что теперь само правительство указывает народу, и еще вдобавок искажая свое указание новым притеснением, что он имеет право на ликвидацию казенной собственности в собственность общественную.

Ближайший вывод из всего сказанного — тот, что отныне первый вопрос, являющийся на пути русского развития, — это вопрос права малоземельных и безземельных на заселение огромной доли частной и казенной поземельной собственности, еще не поступившей в ликвидацию для перехода в собственность общественную.

Теперь, мне кажется, мы довольно ясно определили основное экономическое отношение русской перестройки к социальной задаче и приходим к другому вопросу: каким образом народное право на заселение земель, не поступивших в ликвидацию, придет к своему практическому осуществлению? Тут невольно является необходимость разбора современной русской действительности — сопостановки сословных отношений и положения правительства, и значения новых учреждений, и дела молодого поколения, и все вопросы, естественно примыкающие к социальной задаче.

Как это ни трудно — попытаемтесь.

7
ПИСЬМО МЕЖДУ ЧЕТВЕРТЫМ И ПЯТЫМ

(Продолжение)

Повторимте еще раз наш вопрос: «каким образом народное право на заселение земель, не поступивших в ликвидацию, придет к своему практическому осуществлению?»

Народ еще не имеет средств наличного денежного капитала, или кредита. Первый ответ, который является на наш вопрос, — это создание народного (общественного) поземельного кредита. Об этом мне, конечно, не в первый раз приходится говорить; но другие интересы в нашем дорогом отечестве покамест заглушают постановку народного кредита, а именно: поземельный кредит крупных и мелких землевладельцев-дворян; товарищества для приобретения земель в Западном крае и т. п., — вещи, большого преуспеяния которых опыт не показывает, а между тем создание народного кредита ими положительно остановлено. Мне это кажется несомненно. Наше демократическое правительство умело разрушить старый кредит, по преимуществу дворянский кредит, лежавший на ответственности правительства, но куда — именно вследствие этой ответственности — стекались для составления фондов все излишки, вырученные торговлей и не входившие в оборотные капиталы, и почти все капиталы, вырученные чиновничьим грабежом (а их было и есть немало). Теперь демократическое правительство, подражая иностранным учреждениям, которые выросли на своих собственных, особых обычаях, предоставило составление кредита частным начинаниям помимо своей ответственности. Как истинно демократическое правительство, оно должно было предложить народу, за своею ответственностью, подобный же кредит, как старый дворянский кредит, и вероятно не было бы недостатка ни в помещаемых капиталах, ни а заемщиках, но тот кредит, который правительство предоставило народу со времени освобождения, далеко не имеет значения кредита и есть только ликвидация старых долгов опекунских советов, перевод, далеко не правый, старых помещичьих долгов на народ, без возможности для народа расширить кредит, организовать новый. Правительство, имея целью свои собственные займы, неизвестно насколько нужные для благоденствия народа, только разрушило старый кредит, предоставляя новому образоваться как себе знает. Тут, с одной стороны, разрушился обычай, т. е. привычка к известной системе кредита, с другой стороны, явились два сословия, имеющие потребность в кредите, — дворянство (частные землевладельцы) и крестьянство (общинные и мелкие землевладелицы, как, например, украинское крестьянство).

Дворянство с трудом может, или даже вовсе не может, привлечь капиталы для своего, кредита, потому что с уничтожением правительственной ответственности даже поземельный залог частного землевладельца сделался недостаточным обеспечением для капиталиста. Капиталист думает: «ну — заемщик не заплатит, и его землю продадут или отдадут мне? Во-первых, мне она не нужна, а во-вторых, если покупщиков достаточно не найдется, то она пойдет в тридешево, и банк, т. е. я, очутимся в убытке». А думать это капиталист вправе, потому что покупщиков в Западном крае нет, а в восточном недостаток {Для доказательства чего привожу следующие два примечания из «отчетов за 1865 год государственного банка, контор и отделений его», помещенных вслед за речью министра финансов (7 января 1867 года):

«На сроки в январе и феврале 1866 г. назначено было в продажу 111 просроченных имений, из которых продано одно. Продажа остальных была остановлена, а именно: 46 имений за поступлением от заемщиков следуемых сумм; 13 за совершением выкупа крестьянских наделов, с удержанием банковых долгов из выкупных ссуд, 1 за передачею имения в казенное ведомство с уплатою банкового долга, 5 за переводом долгов на крестьянские наделы; 2 за переложением займов на новые сроки, 41 по неявке желающих и 2 по распоряжению министра финансов.

На сроки в ноябре и декабре 1865 года назначено было в продажу 375 просроченных имений, из коих продано 16 имений. Продажа остальных была остановлена, а именно: 132 имения за поступлением от заемщиков следуемых сумм, 18 за совершением выкупа крестьянских наделов, с удержанием банковых долгов из выкупных ссуд, 22 за переводом долгов на крестьянские наделы, 30 за неполучением к установленным срокам описей имениям (?) и 162 по неявке желающих».

Тут в глаза бросается сознание правительства в неявке покупателей. Только что же оно сделало с этими имениями? Этого нигде не показано. Замечательно тут также, что из просроченных имений помещики действительно заплатили долгу меньше 37 %, а действительно продается с торгов 3 ¹/₂%.}.

Крестьянство, напротив того, не думало просить подобного кредита, потому что ему никто его не предлагал.

Тут вот какая странность: крестьянство смирно; а между тем все его боятся, все боятся предоставить ему выгоду, равно олигархи и реформирующее правительство. Это чувствуется крестьянством инстинктивно. Помещик и чиновник еще продолжают сидеть на его плечах, несмотря на его освобождение. Поэтому ему в голову не приходит просить об основании для себя кредита, но необходимость кредита им положительно сознается. Конечно, на первый раз она им сознается как дело, которое помогло бы ему привести сколько-нибудь к выкупу свои огромные повинности; но за сим оно легко поняло бы, что кредит составляет для него возможность выкупа частной и казенной собственности в собственность общественную. Это был бы второй шаг народного развития, который навел бы его на необходимость общинной разработки полей, общинного земледелия, потому что при артельном выкупе новых земель мысль о совокупном труде явится сама собою^[32]. Но кто же, спросите вы, может предложить кредит крестьянству? Да мне кажется все те же, которые составляли вклады покойных Опекунских Советов, т. е. излишки торговых капиталов и чиновничьи грабежи, которые еще имеются в руках штатных и заштатных чиновников {Правительство старается отделаться от своих чиновников, невольно сознавая, что они составляют способ управления, разоряющий казну и страну. Это стремление правительства очевидно; но правительство приводит его в исполнение так нерешительно, с такою боязнью, что не сберечь ему своих финансов на этом пути. Таким образом явился указ 22 декабря 1866 года о сокращении штатов министерства государственных имуществ, в котором мы находим, что:

1) Государственные крестьяне переходят в ведомство общих по крестьянским делам учреждений. Тут мы не можем не заметить, что правительство не хочет видеть, что, сокращая чиновничество одной службы, оно непременно усилит число чиновничества другой службы, потому что оно все же не сокращает своей администрации; для того чтоб действительно сократить чиновничество, оно должно сократить свою администрацию, передавая ее во власть общественного самоуправления.

2) Сокращает оно действительно почти весь первый департамент министерства государственных имуществ; зато второй департамент переименовывается во «временный отдел по поземельному устройству государственных крестьян»; департамент сельского хозяйства — в «департамент земледелия и сельской промышленности»; канцелярия министра — в «департамент обших дел» и т. д. Неужели подобные игрушки в названии значат что-нибудь, кроме полнейшего шутовства? Но как бы то ни было, все же явится достаточное количество штатных и заштатных чиновников (которым еще год будет производиться жалование на основании ст. 1012 т. III св. зак. изд. 1857 г.). Если чиновники хорошенько подумают, то найдут, что для них было бы гораздо выгоднее помешать свои — хорошо ли худо ли — нажитые капиталики в дело народного кредита, в котором окажется струя живая, растущая, чем в дело дворянского или правительственного кредита, идущего по наклонности постоянного упадка.}.

Я не говорю о справедливостях, вследствие которых многим пришлось бы просто отдать народу у него взятое; я только говорю о возможностях. Когда вкладчики больших и малых капиталов поймут, что для них выгоднее, т. е. вернее и спокойнее, организовать народный общественный поземельный кредит, за народною круговою порукою, установленною на выработанных условиях, чем рисковать вкладами в шаткий кредит частного землевладения или в постоянно понижающийся кредит правительства, когда вкладчики уяснят себе это, тогда народный кредит сделается возможным и выкуп частной и казенной собственности в собственность общественную — делом достижимым.

Может быть, вы меня здесь остановите и скажете мне, что я таким образом организую новую касту капиталистов, и мне хочется разобрать с вами это предположение прежде, чем мы приступим к разбору возможной организации народного кредита.

В данное время, если потребность народного кредита не воспользуется частными денежными капиталами, то они необходимо уйдут на иное помещение, и народ останется без кредита, а страна останется скорее в убытке, чем в барыше, потому что капиталы уйдут на покупку шатких правительственных бумаг, или на помещичий кредит, довольно неверный, или на заграничные помещения. Но ликвидация таких капиталов в общественную собственность, в социальное (мирское) построение составляет один из тех дальних вопросов человечества, постановка которых теперь положительно невозможна.

Здесь опять, по моей неотразимой привычке, я наткнулся на отступление и не могу не высказать вам всей мысли окончательно.

Есть вопросы, стоящие на ряду теперь; их разрешение можно искать в современно-существующих данных. Есть вопросы, пожалуй имеющие высшую степень общественного значения, но разрешения которых в современных данных не отыщется и постановка которых еще не может дойти до надлежащей ясности. Тем не менее нельзя их не провозглашать, нельзя не помогать их разрождению, нельзя не расчищать их пути от препятствий.

Например, вопрос свободы женщины, или, лучше сказать, равноправности мужчины и женщины, требует, чтобы люди нового мира помогали его развитию, устраняли препятствия всеми способами, которые на сию минуту сводятся на очень небольшое число, как то: возможность достижения женщиною научного образования и научной деятельности, возможность организации женского труда и посредством его женской независимости; но тут еще далеко до гражданской равноправности и участия женщины в гражданской деятельности. А между тем сущность вопроса заключается не в чем другом, как в гражданской равноправности; но дело еще держится в тисках всяких предрассудков — религиозных, семейных, наконец, даже в уклонении большинства женщин от понимания и признания вопроса, и, конечно, его ясная постановка теперь еще невозможна.

Мы даже находим более начала гражданской равноправности женщины и мужчины в тех местностях России, где мужчины уходят на заработки артелями, а женщины, оставаясь дома, составляют мирские сходки, решают поземельные разделы и раскладку повинностей и выбирают из своей среды все должностные лица, кроме старосты^[33]. Зато в этом есть только начало гражданской равноправности мужчины и женщины, а по недостатку образования нет ее развития. Но все же дело благонамеренных людей помогать разрождению этого начала возможной пропагандой, не менее деятельной, как и пропаганда женской научной деятельности, женского труда и женской независимости в других сословиях, хотя бы ясная постановка вопроса в настоящее время и не была еще возможна.

Таким образом, научная организация воспитания составляет один из существеннейших вопросов, которого совершенно разработанная постановка еще неприложима. Научная организация воспитания должна охватить все возрасты всех сословий — от первоначальной школы до академического учения, ставя предметом человеку вместо затверженностей наблюдение и понимание. Но этот вопрос опять держится в тисках всем, что большинство привыкло принимать на веру. Вопрос действительно заключается в положительной науке (пожалуй, хотя бы так называемой положительной философии, ныне запрещенной невско-императорской цензурой). А если вы хорошенько вникнете в его сущность, то увидите, что без него социальное построение общества едва ли придет к своей постановке, будучи раздираемо на клочки всякого рода государственными верованиями. Вы опять увидите здесь, что в обычаях владения русского народа гораздо больше социального начала, чем в какой бы то ни было организации; но только начала, а для его развития необходима организация положительного научного воспитания. Но каким же образом мы придем к постановке этой организации? Опять-таки, расчищая для положительной науки путь равноправности относительно всех убеждений, принятых на веру, всех религий, равно теологических и государственных, а в этой равноправности науки и веры заключается единственное основание действительной свободы печати.

Конечно, я не исчислил вам всех дальних вопросов человеческого развития, но все же я указал вам хотя бы на два примера. Теперь же вернемтесь к вопросам, вытекающим из современных данных, которые именно и явятся вопросами, расчищающими пути дальнейших положений и развитии.

И тут без всякого сомнения на первом плане поставится вытекающая из современных данных потребность народного кредита.

8
ОКОНЧАНИЕ ПИСЬМА МЕЖДУ ЧЕТВЕРТЫМ И ПЯТЫМ

Я вам сказал, что потребность народного кредита — одно из современных существующих данных. Эта потребность явилась фактом на европейском западе и до сих пор не могла достигнуть действительного развития. Она является фактом в России и еще далеко не пришла не только к какой бы то ни было организации, но даже не дошла до простой постановки вопроса.

Если на европейском западе она где-нибудь была выражена с некоторою полнотою — это в 1849 г. в прудоновском народном банке. Но здесь мы находим два идеала, которые нас опять относят к дальнейшим вопросам человечества, и, может быть, в этом заключается причина их современного неуспеха. Один из этих идеалов — даровой кредит, или, выражаясь определеннее, сведение процента, которым пользуется капиталист, на издержки товарной мены (frais d'échange). Я вас прошу обратить особенное внимание на этот идеал (не входя нисколько в спор о его достижимости или недостижимости), потому что он для нас весьма важен относительно определения русской современности и нашего вопроса о том: «создадим ли мы новую касту капиталистов, образуя народный кредит на основании кредита обычного, или привычного?»

Другой идеал прудоновского народного банка — это ликвидация правительства политического в правительство экономическое. Я не стану входить в разбор, насколько это дальний вопрос человечества, я только замечу вам, что это также один из дальних вопросов, для которых расчистка путей необходима и которого постановка неизбежна и потребность очевидна.

Одно еще я должен заметить, прежде чем приступлю собственно к нашей задаче, что идеал дарового кредита — наглядно говорит о своей недостижимости прежде ликвидации политического правительства в экономическое, потому что нет достаточной причины, чтобы какое бы то ни было политическое правительство — от архидеспотического до ультрареспубликанского — допустило даровой кредит, совершенно совпадающий с чисто экономическим правительством.

Покамест для нас одно ясно, что у нас нет ни сил перерождения, ни революционных средств, чтобы сейчас перейти от удушающего политического правительства к правительству экономическому и от кредита, можно сказать, грабящего или, учтивее, — кредита процентного, к кредиту даровому; а как бы то ни было, создать народный кредит — дело необходимости, дело жизни, дело, без которого нельзя итти дальше.

Следственно, создадим ли мы новую касту капиталистов, или не создадим — вопрос чрезвычайно важный, а между тем все-таки второстепенный, потому что главная задача — во что бы то ни было создать народный кредит.

История не развивается по программе; она идет вперед своими неизбежными результатами из существующих обстоятельств. Она имеет свое а + в = с не потому, что это какое-нибудь предположение, а потому, что de facto явились а и в, и с выражает их сумму, и помимо этой необходимости ничего нельзя сделать; а так как у нас нет действительных данных для постановки экономического правительства и дарового кредита, то мы необходимо должны прибегнуть к кредиту обычному, лишь бы организовать кредит народный, который для последующего результата, для искомых целей, будет основным обстоятельством и расчисткою путей достижения.

Сказавши, что вопрос создания новой касты капиталистов — вопрос чрезвычайной важности, но все же, относительно создания народного кредита, вопрос второстепенный, — я еще не все высказал.

Новой касты капиталистов тут не создается, но удерживается, на некоторое время, старая каста, существующая каста капиталистов, которой и без того вычеркнуть нельзя, и в то же время пускается в развитие каста если не новая, то все же самая жизненная и всепоглощающая — народ, общественность.

Что у нас нет действительных данных для постановки дарового кредита — следует не только из того, что наше правительство наименее экономическое; но следует уже и из того, что наши капиталисты — равно крупные и мелкие, предлагая деньги для кредита, только и могут иметь в виду пользование известных процентов. Это отношение не может измениться, покамест капиталист (как его определяет обыкновенное понятие) является совершенно отдельно о г производителя, лучше сказать, противоположно производителю, является сберегателем денежных излишков, задерживающим долю денег из обращения и производительности, следственно, преднамеренно увеличивающим потребность денег для обращения и производительности, что искусственно возвышает цену денег — из роли посредствующего представителя обменивающихся произведений переводит их в роль самостоятельного товара, за приобретение которого надо платить его сберегателю вознаграждение, как будто сбережение требовало затраты и труда, подобно производительности, а это в свою очередь искусственно изменяет остальные экономические отношения.

Но что мы в данную минуту не можем иначе определить положение капиталиста и из этого положения должны воспользоваться его капиталами для образования народного кредита — на это вы едва ли в состоянии возражать. Разберемте же это положение:

1) Что правительство теперь не вступится в образование народного кредита (кроме своего обычного, окончательного разрешения на составление банка)--это очевидно и из его самоотречения от прежнего, казенного банкового учреждения, и из его боязливых реформ, и из его собственных экономических недостатков. Следственно, образование народного кредита должно быть предоставлено частным начинаниям, личным силам. И тут, чем больше будет число вкладчиков, чем больше число мелких капиталов, так что даже само крестьянство может принять участие в вкладах, — тем меньше можно ожидать, чтобы из вкладчиков составилась особая каста капиталистов или чтобы ими именно продержалась старая сословная рознь, если для ее поддержки не найдется других условий.

2) Если кредит будет долгосрочный, на основании родовых взносов процента и погашения, то он всегда будет иметь тяготение к понижению процента и увеличению числа лет долга. Это показывает опыт из существования учреждений долгосрочного кредита. Это можно вывести и из того, что кредит должен дешеветь и при увеличении числа вкладчиков, и при уменьшении числа заемщиков. Если бы подобный долгосрочный народный кредит осуществился, необходимо явился бы сначала срок прилива вкладчиков, особенно при допущении мелких вкладов, и тогда, по мере удовлетворения заемщиков, вкладчикам становилось бы выгоднее уменьшать процент и продолжить существование кредитного учреждения, и не только уже существующим заемщикам выгоднее было бы платить продолжительное время minimum процента, но на этом minimum’e процента привлекся бы и новый кряж заемщиков. Между тем с понижением процента вкладчикам самим стал бы выгоднее переход от денежного капитализма в производительность и оборот. Тогда необходимо система кредита, в котором капиталист снабжает нуждающегося, должна перейти в систему кредита взаимного содействия.

Тут также нет места образования новой касты капиталистов или какой-нибудь особой сословной розни, потому что во все время движения народного кредита должно произойти развитие земледельческого сословий, т. е. собственно народа, — иначе оно немыслимо, — и, следственно, народный уровень приблизится не к сословной розни, а к сглажению сословной розни.

Вы мне скажете, что все это только проблематическое, только предположение. Но я вам и не говорил, что народный кредит есть факт; я вам говорил, что потребность народного кредита есть факт и что ее осуществление будет именно расчисткой путей к достижению сглажения сословной розни, перехода правительства политического в правительство экономическое, понижения кредитного процента до возможного предела minimum’a и перехода собственности частной в общественное владение {Позвольте хотя в подстрочном примечании еще раз теоретически проверить это положение:

Собственность в смысле справедливости равна сумме вещей, разделенной на число народонаселения, = x/y. Отсюда понятие собственности уже не выдерживает критики, потому что тут две переменные. X меняется с увеличением или уменьшением Y; X = f(Y). Но и Y не есть постоянная, но переменная — независимая относительно X функция целого ряда явлений, которые еще требуется определить и весьма нелегко перечислить. Сюда входят и открытия новых стран, и разработка пустопорожних земель, и метеорологические влияния на производительность, и изменяемость промышленных потребностей, и пр. и пр.

Во всяком случае X = f(Y) выдерживает понятие владения, но не собственности (к этому относится в письме 1-м, «Колокол» № 216, стр. 1726, колонка 2-я), потому что понятие владения совпадает с понятием переменной зависимой и переменной независимой, между тем как понятие собственности предполагает Y постоянным, неизменяемым и тогда изменяемость X зависит от других вводных данных, т. е. собственность изменяется не по отношению к числу народонаселения, а по другим вводным причинам юридическим (например, наследование), но несправедливым, легальным, придуманным, но не естественно вытекающим из понятия общественной justiciae.

Далее, изменяемость X представляется в форме X + Р = = f(Y + t), то есть владение + производительность — функция народонаселения + труд, что также дает совершенно рационально и Р = f(t), т. е. производительность функции труда. Таким образом, социальное отношение человечества выдерживает только понятие владения, но не собственности, и это коренное понятие владения мы находим у русского крестьянства в его отношении к земле.}.

3) Но вы спросите, каким же образом организовать народный кредит, и потребуете программы. Я не думаю, чтобы подобная программа могла быть делом частного лица; если программа народного кредита должна осуществиться, то она должна быть выработана на сходках поверенных от крестьянства, то есть от заемщиков, и поверенных от вкладчиков, к каким бы сословиям они ни принадлежали. Начало, без сомнения, может быть совершенно местное и едва ли земские учреждения не окажутся действительными возможными центрами для сближения вкладчиков и заемщиков.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Напечатаны в «Колоколе» в 1866—1867 гг. Письмо первое, л. 211, 1 января 1866 г.; письмо второе, л. 216, 15 марта; письмо третье, л. 220, 15 мая; письмо четвертое, л. 223 и 225, 1 июля и 1 августа 1866 г., после чего на полгода публикация писем прервалась. Вернувшись к ней в 1867 г., Огарев напечатал в л. 237, 239 и 240, 15 марта, 15 апреля и 1 мая, еще одно письмо, озаглавив его «Письмо между четвертым и пятым», предполагая, очевидно, продолжать работу над письмами. Однако пятого письма так и не появилось. Нет его и среди сохранившихся и дошедших до нас рукописей Огарева. Из рукописей напечатанных писем сохранилось несколько отрывков (ЦГАОР, ф. 5770, ед. хр. 29, 44). Подпись «Н. Огарев». Печатается по тексту «Колокола», весьма в этот период неисправному, изобилующему опечатками и искажениями, что сильно затруднило правильное чтение текста.

Письмо первое

² Примечание Герцена сделано в л. 211 «Колокола» и говорит о его статье «К концу года», напечатанной в л. 209 и 210 в декабре 1865 г. (см. А. И. Герцен, Полное собрание сочинений и писем, т. XVIII, 1920, стр. 260).

³ Пропуск и неясность в тексте «Колокола».

⁴ Пен Томас (1737—1809) — политический деятель и писатель, оказавший серьезное влияние на распространение в рабочем классе Великобритании идей утопического социализма в первой половине XIX века. Мысль, о которой говорит Огарев, излагалась во II томе его сочинения «Права человека», конфискованного английским правительством.

Письмо второе

⁵ Конт Огюст (1798—1857) — французский философ, основоположник идеалистической философии позитивизма.

⁶ Огарев цитирует математическую работу Антуана Курно (1801—1877), французского математика и экономиста, пытавшегося применить математический метод к проблемам истории и политической экономии. Огарев обратил внимание на математические работы Курно, особенно на его «D’origines et des limites de la correspondance entre l’Algèbre et la Géométrie», вышедшую в Париже в 1847 г., откуда и взято цитируемое Огаревым выражение. В записной книге Огарева (РОГБЛ № 13) сохранились неизданные «примечания к Курно», относящиеся именно к этой работе.

Огарев подверг критике вульгарно-экономические попытки Курно применить математический метод к политической экономии в письме к Герцену от 5 мая 1866 г.

⁷ Виклиф (или Уиклиф) Джон (1320—1384) — английский церковный проповедник и реформатор, выступавший с резкой критикой церковных и светских землевладельцев.

⁸ Джон Болл — народный проповедник, казненный 15 июля 1381 г. за участие в восстании Уота Тайлера. Сведения о первой половине жизни Болла крайне скудны, неизвестна и дата его рождения. Деятельность и воззвания Болла были проникнуты духом ненависти к дворянам, церковникам, крепостным отношениям и заключали в себе призывы к революционной борьбе.

⁹ О Бабёфе см. примечание 5 к статье «Расчистка некоторых вопросов».

¹⁰ В книге Кине, особенно в главе о борьбе Робеспьера с жирондистами, приводятся выдержки из мемуаров Бодо, тогда неизданных. Антуан Бодо был членом Конвента, монтаньяром, был назначен секретарем Конвента. После термидора должен был быть арестован по обвинению в терроризме, но бежал и скрывался несколько лет. Впоследствии вернулся во Францию и умер около 1850 г. Перед смертью завещал свои мемуары Кине, который собирался их издать, но не сделал этого. Мемуары эти вышли в Париже только в 1893 г. Упоминаемый в речи Робеспьера от 17 июня 1793 г. Дюко Жан Франсуа — член Конвента, левый жирондист, голосовавший за казнь короля и пытавшийся примирить жиронду с горой. Принимал активное участие в обсуждении Конституции, представленной Комитетом общественного спасения, и выступал за переложение тяжести налогов на имущих. Был казнен 31 октября 1793 г.

¹¹ Книга Филиппа Буонарроти, соратника Бабёфа, имелась в русском переводе с сокращенного французского издания: «Гракх Бабёф и заговор равных», М. 1923. В 1948 г., в серии «Предшественники научного социализма», издаваемой Академией наук СССР под редакцией академика В. П. Волгина, вышел полный перевод французского издания 1828 г., цитируемого Огаревым. Ниже используется в примечаниях этот новейший перевод под сокращенным названием: «Буонарроти».

¹² Огарев приводит «Декларацию прав человека и гражданина, предложенную Максимиллианом Робеспьером», заимствуя ее из названной выше книги Буонарроти (ср. перевод в новейшем издании — т. I, стр. 89).

¹³ Выдержки из конституции 1793 г. — см. «Буонарроти», т. II, стр. 76—77 и 79—81.

Письмо третье

¹⁴ Письмо гражданина М. В. и ответ на него Бабёфа напечатаны в книге «Буонарроти», т. II, стр. 216—219 (письмо М. В.) и 219—236 (ответ Бабёфа).

¹⁵ Огарев имеет в виду споры, разгоревшиеся вокруг реакционной деятельности назначенного после покушения Каракозова нового министра народного просвещения Д. А. Толстого, использовавшего изучение древних языков, которое он делал обязательным в учебных заведениях, как способ отвлечения молодежи от общественно-политических интересов.

¹⁰ См. «Набросок проекта экономического декрета» в книге «Буонарроти», т. II, стр. 307—308 (29-й документ) — один из важнейших документов бабувизма.

¹⁷ См. «Об общественном труде», «Буонарроти», т. II, стр. 311—312.

¹⁸ См. «О распределении и использовании имущества общины», «Буонарроти», т. II, стр. 313—315.

¹⁹ См. «Об управлении национальной общины», Буонарроти", т. II, стр. 315.

²⁰ См. «О денежных знаках», «Буонарроти», т. II, стр. 321.

²¹ См. «Проект. Равенство. Свобода. Всеобщее счастье», «Буонарроти», т. II, стр. 277—278 (23-й документ).

²² О теории «взаимности» Прудона Огарев в «Частных письмах» пишет в конце «письма между четвертым и пятым».

²³ Письмо М. В. датировано 30 Плювиоза IV года республики. Огарев перевел на обычный календарь неточно. Эта дата соответствует 19 февраля 1796 г.

²⁴ Огарев опустил начало ответа Бабёфа гражданину М. В. См. «Буонарроти», т. II, стр. 219—221. В календаре здесь также неточность. Вместо даты 20 марта следует 9 апреля 1796 г.

Письмо четвертое

²⁵ Маржерен — один из учеников политехнической школы. Фурнель — видный сенсимонист, горный инженер, примкнувший к школе уже после смерти Сен-Симона, в 1826 г. Впоследствии Фурнель был членом комитета по изданию трудов Сен-Симона и Анфантена. Полностью письмо Маржерена напечатано в «Трудах Сен-Симона и Анфантена», 1865, т. I.

²⁶ Тьерри Огюстен (1795—1856) — крупный французский историк либерально-буржуазного направления, написавший совместно с Сен-Симоном следующие работы: «О реорганизации европейского общества» (1814), «Союз литературы и науки с торговлей и промышленностью» (1817) и др.

²⁷ Огарев ошибся — Бабёф, как и Сен-Симон, родился в 1760 г.

²⁸ Де-Местр Жозеф Мари, граф (1754—1821) — реакционный философ, клерикал и контрреволюционер; с 1803 до 1817 г. был послом в Петербурге, но вынужден был оставить свой пост в связи с изгнанием иезуитов из России; Бональд Луи Габриэль, виконт (1753—1840) — идеолог контрреволюции, крайний монархист, защитник и проповедник абсолютизма, ярый враг просветительства и материализма. Совместно с Шатобрианом Франсуа Рене (1768—1848) — французским писателем, реакционным романтиком и мистиком, сотрудничал в «Mercure de France». Все трое соединяли мистицизм с политической реакционной деятельностью. Ламенне Фелиситэ (1782—1854) — представитель дворянской реакции во Франции. Сперва католик и роялист, он в 1834 г. выступил с критикой католицизма, социального и политического строя Франции с точки зрения так называемого «христианского социализма». Порвав с католицизмом, Ламенне стал журналистом, умеренным республиканцем — противником социалистов.

---

1. Две статьи, помешенные «К концу года» ² в двух последних листах «Колокола», так органически, естественно втекают в письма Огарева о русском социализме, так служат им введением, что я не счел нужным продолжать их. — И — р. [Примечание А. И. Герцена. — Ред.]
2. Я не думаю, чтоб слово социальное можно было по-русски перевести иначе, как общинное. Об этом столкуемся впоследствии.
3. Аграрный закон (лат.). — Ред.
4. В будущем (лат.). — Ред.
5. Так, например, в гадании будущее берется по отношению к какой-нибудь семерке; или сновидение, вместо исследования физиолого-патологической деятельности мозга во время сна и участия в ней памяти и впечатлений прошедшего, принимается за предсказание будущего, и пр. и пр. т. п.
6. «Трактат о позитивной философии» (фр.). — Ред.
7. К сожалению, Конт впоследствии не избежал этой ошибки!
8. До сих пор у нас математика — дело совершенного специализма, да еще преимущественно технического; не знать ее не составляет необразования, которое относится только к незнанию этико-литературных и консервативно-политических затвержений. Эта точка зрения введена у нас филологией и прет в так называемое классическое образование, не замечая, что она домогается обобщения специализма, ни к чему, кроме себя, не приложимого, и враждует против науки, которая есть действительно общая, потому что дает основание, прием, методу для постановки и разрешения всякого отношения, всякой мысли. «La pensée n’est que la conception d’un rapport» [«Мысль есть не что иное, как понимание соотношения» (фр.). — Ред.], — говорит Курно ⁶… Как бы то ни было, покуда власть на стороне филологии, математика — несмотря на то, что единственная наука, в которой самые выводы à priori совпадают с ходом действительности, — большей частью остается недоступною, едва касаясь начальной арифметикой до юношей, не готовимых специально к какой-нибудь военной или штатской технике.
9. Аграрный закон (лат.). — Ред.
10. «Роковым образом переплетается в тогдашнем Риме двоякое неудобство — выродившейся олигархии и еще не развившейся, но уже червоточиной подъеденной демократии»… (Römische Geschichte von Theodor Mommsen, 2 Band, 4 Buch, Kapitel II, Berlin 1861, 3 Auflage) [«История Рима» Теодора Моммсена, 2 том, 4 книга, глава II, Берлин 1861, 3 издание (нем.). — Ред.]. Советую вам перечесть 2-й и 3-й томы этой книги; ничто вам так не напомнит все вопросы современной Европы.
11. Франции «горы» (фр.). — Ред.
12. Conspiration pour l'égalité dite de Babeuf, par Buonarroti, 1828 [«Бабеф и заговор равных», Буонарроти, 1828 (фр.). — Ред.]. Эта чрезвычайно интересная книга теперь становится редкостью, а нового издания не предвидится. Замечательно, что Буонарроти, ни в чем не расходящийся с Бабёфом, его ярый последователь, сам не подозревает, что они проповедуют социализм.
13. «Déclaration des droits de l’homme et de citoyen, proposée par Maximilien Robespierre».
14. Constitution de la République franèaise, décrétée par la convention nationale en 1793. [Конституция Французской республики, декретированная национальным конвентом в 1793 г. — Ред.]
15. Описка Огарева; по контексту здесь должно быть: всего менее… — Ред.
16. Право употреблять и злоупотреблять (фр.). — Ред.
17. Товарищи Бабёфа, ссылаемые в крепость на остров близ Шербурга, закованные в цепи и запертые в решетчатые клетки, дорогою были торжественно встречены в Мельро, Аргентане и Самтило; а в Фалезе, Канне, Валонье подверглись большой опасности (Бонаротти, Заговор Бабёфа, т. II).
18. Точки, очевидно, относятся к числу, которое еще будет назначено, и доказывают, что прокламация только имеется в виду, но еще не издана. Это встречается во многих местах проектов Бабёфа.
19. Государственного переворота (фр.). — Ред.
20. Ph. Buonarroti, Conspiration pour l'égalité dite de Babeuf. Bruxelles, 1828. [Ф. Буонарроти, Бабеф и заговор равных. Брюссель 1828. — Ред.]. Подстрочное примечание к стр. 296, т. I.
21. Замечательно, как в подстрочном примечании к этой странице Бабёф разделяет droit de nature и état du nature; «естественное право существенно различается от естественного состояния. Первое — результат опыта и размышления; второе — первых впечатлений и невежества».
22. Париж, 28 жерминаля, 4-й год Республики (фр.). — Ред.
23. Oeuvres de St. Simon et d’Enfantin, publiées par les membres du Conseil institué par Enfantin pour l’exécution de ses dernières volontés et précédées de deux notices historiques. Paris, E. Dentu éditeur 1865—66. [Труды Сен-Симона и Анфантена, <Энфантен по начертанию Огарева>, опубликованные членами совета, учрежденного Анфантеном для исполнения его последней воли, с двумя историческими предисловиями. Париж, издатель Е. Дантю. — Ред.]. До сих пор вышло семь выпусков.
24. Письмо к Конту и Дюнойе, редакторам „Европейского цензора“, 1814.
25. «В храм славы вступают только ускользнувшие из домов сумасшедших, — пишет Сен-Симон своему племяннику; — но не все ускользнувшие из домов сумасшедших вступают в него. Разве один из миллионов, остальные ломают себе шею. Чтоб избавить вас от этого несчастия, я хочу дать вам несколько советов, или лучше — хочу зажечь два светильника на вашем политическом поприще, словом — хочу объяснить вам значение идей Религии и Политики»…
26. Бабёф родился в 1762 году²⁷.
27. Законодательное собрание (фр.). — Ред.
28. Эту книгу Сен-Симон кончил в 1806 году, в крайней бедности, разоренный, через надувательство, своим товарищем по денежным делам, графом Редерн. Некто Диар дал ему содержание и издал его книгу в 1807—1808 годах.
29. Вспомните, что в начале издания «Колокола» мы работали почти исключительно для практической цели освобождения крестьян с землею; а это освобождение начато, но еще далеко не кончено, теория к практика этого дела далеко не исчерпаны.
30. Мы говорили об этом узаконении в 233 и 234 л. «Колокола»,
31. Заметьте, в России постоянный, нисколько не изменяющий дела переход помещичества в чиновничество, и наоборот — чиновничества в помещичество и их неразделимое тожество.
32. А это утешило бы не только «Моск. вед.», но даже газету «Весть», потому что община явилась бы крупным владельцем и производила бы en grand [в больших размерах. — Ред.].
33. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами. Рязанская губерния. Составил М. Баранович. С. Петербург, 1860, стр. 395.