Французский утопический социализм XIX века (Плеханов)

Французский утопический социализм XIX века
автор Георгий Валентинович Плеханов

Опубл.: 1913. Источник: az.lib.ru

ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА

Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА

ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА

Г. В. ПЛЕХАНОВ

СОЧИНЕНИЯ

ТОМ XVIII

ПОД РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА Изд. 2-е ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА 1928 ЛЕНИНГРАД

Французский утопический социализм XIX века

(«Современный Мир», 1913 г., №№ 6 и 7.)

Различные системы и учения французского утопического социализма XIX в. очень значительно расходятся между собою по многим важным вопросам^[1]. Тем не менее, всем им свойственны некоторые основные черты, отличающие их от международного научного социализма нашего времени. Только потому, что существуют такие, общие всем им черты, я и могу дать здесь характеристику французского утопического социализма: подробное изложение различных его учений и систем было бы тут невозможно, да и неуместно.

Чтобы выяснить себе черты, общие всем разновидностям французского утопического социализма указанной эпохи, необходимо прежде всего вспомнить его историческое происхождение.

I

Маркс говорит в своей полемике с Бруно Бауэром и его единомышленниками: «Не надо большого ума, чтобы понять необходимую связь, существующую между учениями французского материализма о природной склонности к добру и о равенстве умственных способностей всех людей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии на человека внешних обстоятельств, о высоком значении промышленности, о нравственной правомерности наслаждения и т. д., — с коммунизмом и социализмом». Это замечание подтверждается у Маркса, между прочим, тем соображением, что, если человек черпает все свои ощущения, знания и т. д. из внешнего мира и из опыта, приобретаемого от этого мира, — как учили материалисты XVIII века, — то надо, стало быть, так устроить окружающий его мир, чтобы человек получал из этого мира достойные его впечатления, чтобы он привыкал к истинно человеческим отношениям, чтобы он чувствовал себя человеком. Это совершенно справедливо. Маркс вполне прав также, утверждая, что, например, Фурье «выходит непосредственно из учения французского социализма». Кто усомнился бы в этом, тому я посоветовал бы сравнить учение Фурье о страстях хотя бы с тем, что говорится о них в первой главе первой части «Système social» Гольбаха. Не менее интересным в этом отношении могло бы оказаться и сравнение Фурье с Гельвецием. Но тут важно помнить вот что.

Хотя Фурье^[2] непосредственно выходит из учения французского материализма, он в то же время вполне отрицательно относится ко всем просветительной французской философии XVIII века. Такое отношение к ней сказывается уже в его первом сочинении: «Théorie des quatre mouvements et des destinées sociales», вышедшем в 1808 г. в Лионе^[3]. Там мы читаем:

«С тех пор, как философы обнаружили свою несостоятельность в своем первом же опыте — французской революции, все согласились между собою в том, что их философию следует рассматривать как заблуждение человеческого ума. И потоки политического и нравственного просвещения представились потоками иллюзий. Да и можно ли было найти что-нибудь другое в сочинениях тех ученых, которые, употребив двадцать пять столетий на усовершенствование своих теорий и соединив все древнее и новейшее просвещение, на первом же своем шагу породили не меньше бедствий, чем они обещали благодеяний, и приблизили цивилизованное общество к состоянию варварства? Таково было следствие первых пяти годов, в течение которых во Франции подвергались испытанию философские теории. После катастрофы 1793 г. иллюзии рассеялись»^[4]. В другом месте того же сочинения Фурье с негодованием вспоминает о тех схоластических ссорах из-за равенства (querelles scolastiques sur l'égalité), которые ниспровергали троны, алтари и законы собственности, и благодаря которым Европа шла, по его словам, к варварству.

Фурье никогда не был сторонником старого порядка. Наоборот, всего вернее, что он, как и все третье сословие того времени, не одобрял этого порядка и желал его устранения. Но революционная борьба различных классов тогдашнего французского общества приняла, — особенно в 1793 году, — такой ожесточенный характер, что запугала Фурье, а с ним и большинство его современников. Так как он считал, что ответственность за «катастрофу 1793 года» падает на про-светительную философию XVIII в., то он и объявил ее совершенно несостоятельной. В своем отрицательном отношении к ней он дошел до того, что выработал себе два методологических правила: 1) «абсолютное сомнение» (le doute absolu) и 2) «абсолютное уклонение» (l'écart absolu). «Абсолютное сомнение» состояло в том, что он скептически относился к самым распространенным убеждениям своего времени. Например, — этот пример приводится им самим, — все различные философские направления сходились между собою в уважении к цивилизации; но Фурье решил приложить свое правило «абсолютного сомнения» и к этому предмету: он усомнился в «совершенстве» цивилизации. Он спросил себя: «может ли существовать что-нибудь более несовершенное, нежели эта цивилизация, ведущая за собою столько бедствий? Может ли быть что-нибудь более сомнительное, нежели ее необходимость и неизбежность ее существования в будущем? Не вероятно ли, что она представляет собою лишь ступень в общественном развитии»^[5]? Раз поставив перед собою эти вопросы, он скоро пришел к тому убеждению, что «цивилизация», — т. е., собственно, те общественные отношения, которые свойственны цивилизованным народам, — должна уступить место другим формам общежития, и принялся обдумывать природу этих будущих форм.

Что касается «абсолютного уклонения», то оно состояло у Фурье в решении «никогда не идти по путям, проложенным недостоверными науками», т. е. той же философией XVIII в. Интересно, что для оправдания этого своего методологического правила Фурье приводит то обстоятельство, что «недостоверные науки», несмотря на огромные успехи промышленности, не сумели даже «предупредить бедность».

Однако, уже самое применение этих двух методологических правил показывает, что, восставая против философии XVIII в., Фурье продолжал находиться под сильнейшим ее влиянием. Так, мы знаем, что названная философия была прогрессивной по своему существу. Глубокая вера в прогресс, в способность человека и человеческого общества к совершенствованию (perfectibilité) была одной из главнейших ее отличительных черт. Фурье очень любил едко посмеяться над этой верой. Но заметьте, что, применив к цивилизации правило «абсолютного сомнения», он усомнился, собственно, не в цивилизации, а только в неизбежности существования некоторых коренных недостатков, свойственных общественному строю цивилизованных народов. А когда он окончательно пришел к тому убеждению, что эти существенные недостатки могут быть устранены, когда он выработал план нового общественного устройства, тогда он, не переставая осмеивать учение «недостоверных наук» о способности человека и человеческого общества к совершенствованию, сам выступил энергичным работником в деле такого совершенствования. Не менее замечательно и то, что «абсолютно уклонившись» от хождения по путям, проложенным «недостоверными науками», он прежде всего столкнулся с вопросом о бедности: человек, упрекающий французскую философию XVIII века в том, что она не сумела предупредить бедность, остается верным ее духу, так как она настойчиво твердила: Salus populi — suprema lex (благо народа — высший закон).

Но если это так, если, резко восставая против французской философии XVIII века и зло насмехаясь над ней, Фурье, в сущности, оставался ее верным последователем и клал ее выводы в основу своих собственных построений, то спрашивается: к чему же привело его «абсолютное сомнение» и «абсолютное уклонение»?

Оно привело его, во-первых, ко многим теоретическим чудачествам, над которыми так долго упражняли свое остроумие противники социализма. «Абсолютное сомнение» привело Фурье к пренебрежению такими правилами теоретического мышления, которыми никто не может пренебрегать безнаказанно. Когда он распространяется о «двусложном бессмертии» и строит «общую лестницу метемпсихозов» (échelle générale des métempsycoses)^[6]; когда он уверяет нас, что «тот, кто нам дал льва, даст нам также антильва, на котором мы будем ездить верхом с большой быстротой»^[7], когда он описывает хорошие стороны будущих антикитов, антиакул, антибегемотов и антитюленей^[8], — тогда он, очевидно, злоупотребляет «уклонением», явившимся в результате его восстания против всех прежних философов. Не будь этого восстания, он, вероятно, не обнаружил бы так много самоуверенности самоучки и постарался бы умерить полет своей фантазии.

Во-вторых, следуя правилу «абсолютного уклонения», Фурье, по его собственным словам, старался браться только за такие задачи, которых не касалась философия XVIII века. Так как эта философия много занималась политикой и религией, то Фурье, в противоположность ей, поставил себе в обязанность «искать общественного блага только в таких мероприятиях, которые не имели бы никакого отношения к администрации и духовенству, а распространялись бы только на промышленность и домашнюю жизнь и были бы согласимы со всяким правительством, не имея нужды в его вмешательстве»^[9]. Этим в значительной степени определился характер его социальной системы: она, в самом деле, чужда каких бы то ни было политических стремлений.

Но и это еще не все. Так как восстание Фурье против французской философии XVIII века было вызвано тем, что он считал ее виновницей «катастрофы 1793 года», то он не только подчеркивал при каждом удобном (а, пожалуй, даже и неудобном) случае, что его система чужда всяких революционных стремлений: он рекомендовал ее как единственное верное средство борьбы с этими стремлениями. В первом томе его книги: «La fausse industrie, morcelée, répugnante, mensongère et l’antidote, l’industrie naturelle, combinée» и т. д. есть интересная глава: "Notice sur les intérêts du Roi. — Moyens d’en finir des conspirations (Заметка об интересах короля. — Средства покончить с заговорами). В ней Фурье доказывает, что, так как адская машина является новым оружием заговорщиков^[10], то необходимо «испробовать изобретение, которое предупреждает заговоры, создавая всеобщее благосостояние и добрые нравы» (стр. 337). Затем следует довольно подробное изложение плана нового общественного устройства. Во втором томе того же сочинения, вышедшем год спустя, та же мысль повторяется в заметке «Thème général, appliqué aux attentats régicides» (Общая тема и ее приложении к покушениям на жизнь коронованных особ). Фурье относит там покушения на счет просветительной философии. «В течение последних 40 лет, — говорит он, — короли находятся в борьбе с философией; они употребляют против нее лишь полумеры, которые только усиливают ее; они не умеют вызвать против нее действительную оппозицию и разоблачить ее ложное знание, противопоставив ей соперницу в лице точной науки о промышленном механизме и о судьбе общества»^[11]. Само собою разумеется, что эта точная наука есть система Фурье, которая и рекомендуется Луи-Филиппу, как лучшее средство против заговоров.

Мы сейчас увидим, что Фурье совсем не составлял в этом случае исключения между социалистами своего времени. Напротив, подобные обращения очень характерны для французского утопического социализма XIX века. Поэтому полезно будет хорошенько выяснить себе их общую психологическую подкладку.

II

Посмотрите, как изображает Фурье, — в своей цитированной выше книге: «Théorie des quatre mouvements», — то революционное состояние общества, которое, по его словам, может быть устранено только осуществлением его плана общественной реформы.

«Да, — восклицает он, — цивилизованный порядок^[12] все более и более расшатывается; мы присутствуем при первом извержении вулкана, вызванном философией в 1789 году, за ним последуют другие, как только слабое царствование даст поблажку агитаторам^[13]; война бедного против богатого была так удачна, что интриганы всех стран думают только о том, чтобы ее возобновить. Напрасно стараются предупредить ее; природа смеется над нашим просвещением и над нашим предвидением; она сумеет вызвать революции посредством тех самых мер, которые принимаются нами для того, чтобы обеспечить общественное спокойствие»^[14].

Тут каждое слово заслуживает величайшего внимания. Уже в 1808 году Фурье видит в великой революции один из эпизодов классовой борьбы: войны бедного против богатого. Он как бы с сожалением констатирует, что война эта была удачна. Можно подумать, пожалуй, что он сочувствовал старому порядку. Но, как уже сказано выше, это не так. Старому порядку он не сочувствовал; он только отвергал борьбу классов вообще и особенно революционную борьбу классов. Он держался того убеждения, что Франция могла бы избежать великой революции, если бы те открытия, которые удалось сделать ему после «катастрофы 1793 года», были сделаны каким-нибудь другим гением еще при старом порядке и своевременно положены в основу общественной реформы. Но теперь открытия сделаны; теперь общественные потрясения могут быть предупреждены, и война «бедного против богатого» будет избегнута, если только люди, заинтересованные в сохранении общественного спокойствия, поймут преимущества придуманной Фурье общественной реформы. Поэтому он и обращается к ним, не жалея красок при изображении тех потрясений, которыми цивилизованное общество будет наказано за невнимательное отношение к его голосу.

Такова была его «тактика». Она характеризуется, во-первых, своей аполитичностью; во-вторых, — вполне отрицательным отношением к классовой борьбе. Легко видеть, что между этими ее двумя главнейшими чертами существовала теснейшая связь. Она состояла в том, что вторая черта породила первую.

«Катастрофа 1793 г.» вызвала у Фурье отрицательное отношение к классовой борьбе. А так как политика есть орудие классовой борьбы, то естественно, что за отрицанием этой последней у нашего автора последовало отрицание политики.

Не подумайте, что мы имеем перед собою лишь частный случай в истории утопического социализма. Нет! Случаев, подобных этому, так много, что у нас есть полное основание говорить об общем правиле. Вот еще один, пожалуй, менее яркий, но отнюдь не менее знаменательный.

Сен-Симон^[15] тоже смотрел на французскую революцию, как на борьбу классов, — именно класса, не имеющего собственности, с классом собственников, — и так же, как Фурье, он относился к этой борьбе очень неодобрительно. В брошюре: «Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains», вышедшей в 1802 г., — т. е. за шесть лет до появления первой книги Фурье, — он называет французскую революцию ужасающим взрывом и величайшим изо всех бичей^[16]. Он распространяется о «страшных жестокостях, вызванных этим приложением принципа равенства»^[17], и, обращаясь к классу, не имеющему собственности, говорит: «Посмотрите, что произошло во Франции в то время, когда там господствовали ваши товарищи: они породили голод»^[18]. Очевидно, и на Сен-Симона самое сильное впечатление произведено было именно «катастрофой 1793 года». Если Фурье ставит эту «катастрофу» в вину философам XVIII столетия, то Сен-Симон объясняет ее невежеством класса, не имеющего собственности. Но это лишь кажущаяся разница, так как «приложение принципа равенства» было, по мнению Сен-Симона, не чем иным, как практическим применением крайних выводов из просветительной философии. Поэтому учение Сен-Симона было так же аполитично, как и учение Фурье^[19]. В практическом отношении сенсимонизм (первой манеры) есть не что иное, как исследование о мерах, которые надо принять для того, чтобы положить конец революции (sur les mesures à prendre pour terminer la révolution). До какой степени Сен-Симон чужд был всяких революционных помышлений, видно, между прочим, из следующего места его только что цитированной мною книги: «Du système industriel». На вопрос, какою силою произведены будут желательные для него перемены в общественных отношениях и кем будет направляться эта сила, он отвечает:

«Эти перемены совершаются силой нравственного чувства, и эта сила будет иметь главным своим двигателем то верование, что все политические принципы должны выводиться из общего принципа, данного людям богом („Любите друг друга“. — Г. П.). Эта сила будет направляться филантропами, которые при этом случае будут, как они были во время образования христианства, непосредственными агентами Вечного».

Немного дальше Сен-Симон прибавляет: «Единственным средством, к которому прибегнут филантропы, будет устная и печатная проповедь»^[20].

Подобно Фурье, Сен-Симон, ужасающийся всякой мысли о классовой борьбе, любит подчас припугнуть своих читателей «классом, не имеющим собственности», «народом». В своем «IV письме господам промышленникам» он, изображая нежелательный оборот, который могла принять борьба промышленников с «феодализмом Бонапарта», пишет: «Кроме того, господа, нельзя без ужаса подумать, что в случае открытой борьбы он (феодализм Бонапарта. — Г. П.) мог временно привлечь на свою сторону народ. Хотя вы являетесь естественными и постоянными руководителями (chefs) народа, и хотя он вас признает за таковых, опыт показал, что он может встать на некоторое время под знамя военных и легистов. Вы справедливо думаете, что то влияние, которое могли бы иметь на него агитаторы, теперь (сравнительно с тем, как было во время великой революции. — Г. П.) значительно уменьшилось… Но оно не совсем уничтожено. Догма турецкого равенства^[21]… еще может, если вы не примете предосторожностей, произвести большие опустошения. С помощью каких мер будете вы бороться против обольщения этой догмой, если предварительно не дадите народу точных и ясных понятий об его истинных интересах»^[22]?

Эти строки как нельзя более убедительно показывают, что класс, не имеющий собственности, отнюдь не был тем классом, на который рассчитывал Сен-Симон в деле осуществления своих практических планов. Точка зрения Сен-Симона, как и точка зрения Фурье, отнюдь не была точкой зрения пролетариата. Последователи этих двух великих основателей французского утопического социализма были вполне верны им в только что указанных мною и чрезвычайно важных отношениях. Они с негодованием отвергали всякую мысль о том, чтобы положить совершающуюся в обществе классовую борьбу в основу своих социально-реформаторских стремлений. Для примера укажу на самого талантливого последователя Фурье, Виктора Консидерана^[23].

III

В своей брошюре: «Débâcle de la politique en France», вышедшей в 1836 г., т. е. еще при жизни Фурье, Консидеран определяет политику как «совокупность воюющих между собою мнений и теорий, относящихся к основным принципам правительства или к различным административным системам, которые оспаривают одна у другой портфели ради наибольшего блага нации»^[24]. Последние слова этого определения, имеющие весьма заметный привкус иронии, показывают, что политика не имела большой цены в глазах Консидерана, и он не только не скрывает этого, но с удовольствием замечает, что сравнительно с недавним временем интерес и уважение к политике вообще очень сильно упали во Франции^[25]. Почему же? Вследствие некоторых теоретических ошибок политики (erreurs théoriques de la politique). В чем состояли эти ошибки? Ответ: «Вместо того, чтобы заниматься исследованием о средствах, необходимых для соглашения интересов (l’alliance des intérêts), которое принесло бы пользу всем интересам, люди (принадлежащие к различным политическим партиям. — Г. П.) занимаются исключительно тем, что поддерживают и усиливают их борьбу, выгодную лишь для тех, которые торгуют этою борьбою» (qui trafiquent de cette lutte)^[26].

Политика есть орудие классовой борьбы; Консидеран, подобно своему учителю Фурье, не хочет классовой борьбы; поэтому он, — опять-таки подобно Фурье, — отворачивается от политики. Это как нельзя более логично. В другом месте той же брошюры Консидеран выдвигает, как истину, которой нельзя не признать, следующее положение: «Мы все заинтересованы в том, чтобы все без исключения были счастливы; и для каждого класса лучшее средство обеспечения его частных интересов заключается в том, чтобы связать их с интересами других классов»^[27].

И совершенно так же, как Фурье, Консидеран относится отрицательно к французской философии XVIII в. Он называет ее разрушительной (subversive) и говорит, что, когда начала осуществляться основная идея этой философии, состоявшая в низвержении феодализма и католической религии, произошли сильные общественные потрясения. Он дает понять, что, по его мнению, уже в конце XVIII ст. были такие средства, которые давали возможность улучшить общественный порядок, не прибегая к революционной борьбе^[28]. А что касается его собственной эпохи, то у него решительно нет ни малейшего сомнения насчет возможности преобразования общества. Возможность эта в полной мере дана открытиями Фурье, указывающими вернейшие средства согласить между собою интересы всех общественных классов. Этого не хотят понять революционеры, так охотно прибегающие к насильственным действиям ³). Вот почему Консидеран весьма строго осуждает революционеров. Правда, он не дает спуска и охранителям, которые, по его словам, своею неумелостью компрометируют свое собственное дело^[29]. Но при всем том он убежден, что «в настоящее время партия, заинтересованная в сохранении порядка, менее антисоциальна (moins antisocial) нежели та, которая стремится к его низвержению». Почему? «Так как из современного положения общества явствует, — отвечает Консидеран, — что теперь надо не драться, а улучшать и организовать, то партия, которой само ее положение дает любовь к порядку, менее неблагоприятна (moins défavorable) для нужного теперь дела, нежели та партия, которая все еще хочет изгонять, избивать, низвергать»^[30].

Совершенно так же рассуждал у нас покойный Л. Н. Толстой: он тоже, и в силу совершенно тех же соображений, более сочувствовал охранителям, нежели революционерам.

Все это, я надеюсь, достаточно характерно. Но еще более ярко выражается взгляд Консидерана в следующих его словах:

«Всякое восстание одного элемента против другого не правомерно; правомерно только согласие, гармония, полное и свободное развитие порядка»^[31].

В этих словах выражается вся тактика утопического социализма^[32]. Я не говорю, что тактика эта всегда оставалась неизменной. Это было бы совершенно неестественно в такой стране, как тогдашняя Франция, жившая лихорадочно-возбужденной общественной жизнью. Но, несмотря на свои изменения, тактика утопического социализма до конца сохранила в общем свой только что указанный мною характер. И, как ни многочисленны отдельные черты, отличающие одну школу утопического социализма от другой, все эти школы, — опять за немногими исключениями, о которых ниже, — аполитичны и все они, за теми же редкими исключениями, отрицательно относятся к классовой борьбе.

Возьмем сенсимонистов. Излагая свое учение, они указывают на совершавшуюся в истории борьбу классов и на эксплуатацию «человека человеком». Они говорят, что в современном обществе люди праздные (les oisifs) эксплуатируют трудящихся (les travailleurs). Уже в своем первом органе, «Le Producteur», выходившем в 1825—1826 гг., они утверждают, что отныне уже «невозможно думать, будто интересы праздных одинаковы с интересами трудящихся»^[33]. Цель общественного развития заключается, по их словам, в устранении классового антагонизма и в торжестве «ассоциации». Но когда поднимается речь о том, какой же путь приведет к торжеству «ассоциации», они указывают на примирение между классами. Все это можно прочитать в интересном сборнике их лекций: «Doctrine saint-simonienne. Exposition» (см. особенно первый том). Но с наибольшей выпуклостью взгляды эти обнаружились в «Докладе о работах сенсимонистской семьи», который был представлен в 1831 г. Стефаном Фляшà «отцам» Базару и Анфантену.

Стефан Фляшà не только признает разделение современного общества на два класса, но выражается гораздо точнее, нежели большая часть его единомышленников. Между тем как в представлении огромного большинства сенсимонистов современное им общество разделялось на класс «праздных», с одной стороны, и класс «трудящихся» — с другой, Фляшà говорит о противоположности между буржуазией и пролетариатом, наивно полагая, однако, при этом, что за разницей терминов здесь не скрывается никакой разницы общественных отношений. Он констатирует, что после революции 1830 г. буржуазия не нашла нужным серьезно подумать об интересах пролетариата. И при всей своей готовности извинить эту ошибку буржуазии он все-таки считает нужным напомнить, что пора исправить ее, так как в противном случае обществу грозят «потрясения, более продолжительные и более глубокие, нежели те, которыми ознаменовалась борьба буржуазии с феодализмом»^[34]. Мы видим отсюда, что воспоминание о классовой борьбе в эпоху великой революции очень свежо у социалистического докладчика. И это воспоминание заставляет его стремиться к примирению классов. Он приводит слова Сен-Симона о том, что английские пролетарии готовы при первом удобном случае начать войну бедных против богатых^[35], и говорит:

«Вот при каких обстоятельствах мы появляемся на сцене. Буржуазии мы говорим: мы голос народа, требующего своей части в ассоциации, голос энергичный, так как требование справедливо, но мирный, так как, вестники будущего, мы знаем от своего учителя, что насилие ретроградно и что его царство принадлежит прошедшему. Народу мы говорим, мы повторяем каждый день: мы — голос буржуазии; все вы, страдающие, требуете всеобщей ассоциации, и вы получите ее, ибо ее хочет бог. Но она будет дана вам только, если вы будете требовать мирно и постепенно. Если же вы попытаетесь насильно вырвать орудия труда из рук тех, которые владеют ими теперь, то помните, что сильные люди, которые будут руководить вашею яростью, не преминут поселиться в отелях и дворцах, отнятых у их старых владельцев, и дело сведется для вас к перемене господ»^[36].

Это предостережение насчет «сильных людей» может удивить современного читателя. Но, по понятиям докладчика, оно не заключало в себе ничего странного: по мнению Фляшà, пролетариат не способен был «вследствие своего невежества ясно формулировать свои нужды и свои надежды»^[37]. Такой общественный класс, действительно, легко провести за нос. Весь вопрос в том, могло ли воздержание от политики способствовать умственному развитию такого общественного класса.

До какой степени примирительное настроение было в духе того времени, вернее: в духе тех людей того времени, которые интересовались социальными вопросами, показывает, между прочим, следующий факт.

Когда Пьер Леру^[38], — как известно, возбуждавший большой интерес у нас, в кружке Белинского и Герцена, и прозванный там, ради осторожности, Петром Рыжим, — примкнул к сенсимонистам, он указал на мирный характер их «доктрины» как на одну из тех его сторон, которые наиболее повлияли на него в смысле обращения^[39].

Луи Блан^[40] тоже не желает ничего слышать о классовой борьбе. Его знаменитое сочинение «Organisation du travail», начинается словами: «К вам, богатые, обращается эта книга, потому что в ней речь идет о бедных. Их дело — ваше дело». Ниже это обращение опять появляется в несколько измененной форме: «О богатые, вам, повторяю, посвящена эта книга… Да! святое дело бедных — ваше дело… Только с их освобождением откроются для вас неизвестные вам доныне сокровища спокойных радостей»^[41].

Даже Прудон^[42], которого многие до сих пор почему-то считают большим революционером, на самом деле отвергал революционную постановку социального вопроса. В письме к Марксу, от 17 марта 1846 г., он говорит: «Мы не должны выдвигать революционное действие как средство социальной реформы, потому что это мнимое действие было бы просто-напросто обращением к силе, к произволу короче — противоречием. Поэтому я ставлю себе такую задачу: посредством известной экономической комбинации вернуть обществу те богатства, которые ушли от него посредством другой экономическое комбинации (процент на капитал, арендная плата за землю, плата за квартиры, ростовщичество). Другими словами, обратить в политической экономии теорию собственности против собственности для того, чтобы обеспечить свободу и равенство»^[43].

Это желание решить социальный вопрос посредством экономической комбинации означает уже хорошо знакомое нам отрицание политики. Это отрицание всегда играло в рассуждениях Прудона решающую роль. Оно привело его к анархизму, а от него перешло к М. А. Бакунину, Элизе Реклю, П. А. Кропоткину, Ж. Граву и другим теоретикам анархизма, а также к нынешним французским и итальянским «революционным синдикалистам».

В 1848 г. Прудон, со свойственной ему пышностью фразеологии, восклицал по поводу того, что временное правительство предпочло трехцветное знамя красному: «Бедное красное знамя, все покидают тебя! Но я целую тебя, я прижимаю тебя к моей груди… Красное знамя, это — федеральное знамя человеческого рода» {}. Но эта горячая приверженность к красному знамени нисколько не мешала ему проповедовать союз пролетариата с буржуазией. Так, когда была выставлена его кандидатура в Безансоне, он в своем обращении к избирателям писал: «Работники, протяните руку вашим патронам, а вы, патроны, не отталкивайте тех, которые работали у вас» ³). В своем органе «La Voix du Peuple» (в No от 20 марта 1850 г.) он писал: «Объединение буржуазии с пролетариатом означает теперь, как и прежде, освобождение крепостного; оборонительный и наступательный союз промышленников с трудящимися против капиталиста и дворянина; солидарность интересов между пролетарием и хозяином» ⁴).

²) См. «P. J. Proudhon», par A. Desjardins, Paris 1896, v. I, p. 90. Примечание

³) Цитиров. в назв. сочин. Desjardins, p. 99.

⁴) Цитиров. у Карла Диля, P. J. Proudhon, seine Lehre und sein Leben. III Abteilung, Jena 1896, S. 100.

101

Противопоставление хозяина капиталисту показывает, что под буржуазией Прудон понимал собственно мелкую буржуазию: он приглашал хозяина объединиться с подмастерьем (le compagnon). Это следует заметить в качестве материала для характеристики свойственного социалистам-утопистам взгляда на эко-номические отношения современного им общества. Мне еще придется подробно разбирать этот взгляд. Теперь же я прибавлю пока одно: книга Прудона «Idée générale de la révolution au dix — neuvième siècle», которая вышла в 1851 г. и надолго оставила глубокий след в воззрениях социалистов латинских стран и России, посвящена буржуазии. Посвящение заключает в себе целое похвальное слово этому классу. «Вам, буржуа, посвящаю я эти новые опыты, — говорит Прудон, — во все времена вы были самыми неустрашимыми, самыми ловкими революционерами… Вы сами, вы одни, — да, вы выработали принципы, заложили основы революции в XIX в. Ничто предпринятое без вас и против вас не было жизнеспособно. Ничто предпринятое вами не погибло. Ничто подготовленное вами не окончилось неудачей… Возможно ли, чтобы, сделав столько революций, вы окончательно стали, вопреки интересу, вопреки разуму, вопреки чести, контрреволюционерами?» и т. д. Потом Прудон говорит о 1793 г., в течение которого болтливые народные трибуны не смогли, по его выражению, роено ничего сделать, и о революции 1848 г., не сумевшей решить социальный вопрос, а в заключение опять зовет буржуазию к примирению с пролетариатом: «Я говорю вам: примирение, это — революция». На основании этих слов можно, пожалуй, подумать, что в 1851 г. Прудон сделался революционером; но это предположение опровергается содержанием книги: в нем подробнейшим образом излагается проект совершенно мирной «социальной ликвидации», которая выдается автором за социальную революцию только потому, что он вообще очень сильно злоупотребляет терминологией.

Характерное для утопического социализма отвращение от революционного способа действий классически выразилось в словах Этьена Кабе:

«Если бы революция была у меня в руке, то я не разжал бы руки даже в том случае, если бы мне пришлось умереть в изгнании»^[44].

IV

Итак, социалисты-утописты признают наличность классовой борьбы в современном обществе. Но они не приурочивают к ней своих реформаторских планов; они решительно не желают опереться на нее для их осуществления. Они надеются, что планы эти будут осуществлены путем примирения классов. Сообразно с этим они отвергают революционный способ действия и поворачиваются спиной к политике^[45].

Когда разразилась июльская революция, сенсимонисты решили не принимать в ней участия. Их «отцы», Базар и Анфантен, в особом послании к сенсимонистам, находившимся в провинции, писали: «Те, которые торжествуют теперь, без сомнения возмутятся тем, что они назовут нашей холодностью, нашим индифферентизмом; мы готовы вынести их оскорбления и их насилия… Дорогие дети, нам предстоит более счастливая судьба». Эта более счастливая судьба заключалась в работе над «осуществлением царствия божия на земле» (la réalisation du règne de dieu sur la terre), как выражались авторы послания.

Но отвернуться от политики не значит удалить с исторической арены действующие на ней политические силы. Даже отвернувшись от политики, социалисты-утописты не могли не сознавать присутствия там этих сил. И вот у них рождалось желание так или иначе использовать их для своих целей. Как же использовать? Для этого было только одно средство: надо было убедить данного влиятельного представителя данной политической силы в том, что правильно понятые интересы его дела требуют возможно-скорого осуществления данного реформаторского плана. Но как убедить? Это зависело от того, к кому именно обращался реформатор и при каких именно политических обстоятельствах имело место обращение. Когда Сен-Симону захотелось привлечь к своим сочинениям внимание Наполеона I, он дал одному из них заглавие, обещающее указать средство победы над Англией (Moyens de faire reconnaître aux anglais l’indépendance des pavillons), хотя в действительности сочинение это было посвящено совершенно другому предмету. Когда Фурье вздумал привлечь на свою сторону Луи-Филиппа, которого беспокоили заговорщики, он принялся твердить, что заведение фаланстеров есть лучшее средство борьбы с революционерами. Когда полиция июльской монархии арестовала герцогиню Беррийскую, сделавшую попытку реставрации в пользу своего сына герцога Бордоского, и когда во французском обществе стали говорить, что ей грозит смертная казнь, «отец» Анфантен тотчас написал открытое «Письмо к королеве», в котором он, восставая против смертной казни, возвещал (жирным шрифтом) будущую эмансипацию женщин («la femme s’affranchira!»). Сообщая своим «детям» об этом письме, он выражал надежду, что оно будет способствовать «вовлечению женщин в политику»^[46]. Уехав впоследствии в Алжир, Анфантен пытался через одного из своих корреспондентов войти в сношения с герцогом Орлеанским. Эта попытка повлекла за собою то трагикомическое последствие, что названный герцог благосклонно предложил «верховному отцу» сенсимонистов место супрефекта. К сожалению, это не отрезвило Анфантена. Он не переставал строить широкие планы насчет проповеди между коронованными особами («apostolat princier»). Эти планы привели его к некоторым крайне грубым, — правда, гораздо более теоретическим, нежели практическим, — ошибкам. Известно, что Г. Гейне относился к сенсимонистам с интересом и сочувствием. Первое издание своей книги «De l’Allemagne» он посвятил «отцу» Анфантену. В ответ на это посвящение Анфантен напечатал под заглавием: «Генриху Гейне» («A Henri Heine») письмо, в котором развивал, можно сказать, изумительные политические взгляды.

Говоря о Германии, он обнаружил огромную симпатию к Австрии (к Австрии Меттерниха!). Австрия была, по его словам, представительницей порядка, иерархии, чувства долга и в особенности мира. «Признавая, что догма свободы и равенства недостаточно полна, недостаточно совершенна для того, чтобы управлять народами, благословим Австрию за то, что она сопротивлялась вторжению этих чисто революционных идей и оттолкнула их даже в лице Иосифа II; благословим возвышенное терпение этого народа, который беспрестанно подвергался сабельным ударам со стороны революции, воплощенной в Наполеоне; благословим Австрию за то, что она дала благородное убежище последним представителям феодального права, нашим старым Бурбонам, так как бог еще не сказал своего последнего слова насчет формы того перехода, посредством которого человечество упраздняет старое право и заменяет его новым; благословим ее, наконец, за то, что она простирает через Альпы свою тяжелую руку, сдавливающую народы Италии и мешающую им резать друг друга. Окруженная народами, в которых происходит освободительное брожение, она беспрестанно твердит спокойным и важным голосом: дети, вы не любите порядка, вы не созрели для свободы».

Далее Анфантен признается, что война против «Священного союза» и против «обскурантизма кабинетов» кажется ему вещью изношенной, «по крайней мере для людей сильного закала»^[47].

Гейне молчаливо отозвался на это письмо тем, что снял посвящение Анфантену со следующих изданий своей книги «О Германии», Это было, конечно, самой выразительной его критикой^[48].

У Анфантена вряд ли было какое-нибудь пристрастие к легитимизму. Он просто хотел с дипломатической тонкостью выполнить свою апостольскую миссию в среде высокопоставленных лиц, по самому положению своему склонных защищать «порядок».

Когда Луи Бонапарт, очень далекий от легитимизма, совершил государственный переворот во Франции, Анфантен принялся кокетничать со счастливым авантюристом и даже выработал для него целую программу действий. Правда, она вовсе не отличалась определенностью, Анфантен хотел, чтобы Луи Бонапарт служил делу хорошего социализма (bon socialisme), Это служение должно было состоять в отказе от милитаризма и в энергичном содействии мирному промышленному развитию Франции^[49].

Читатель услышал, может быть, некоторые иронические ноты в моем изложении. Само собой разумеется, что вся апостольская миссия Анфантена в среде высокопоставленных лиц не может быть рассматриваема теперь иначе, как с улыбкой. Но несправедливо было бы относить эту ошибку Анфантена на его личный счет. Ошибки, подобные этой, настойчиво подсказывались всей логикой того отрицательного отношения социалистов-утопистов к политике, на которое было указано мною выше. Отрицание политики логически вело (и до сих пор неизменно ведет тех, которые грешат им) к политиканству. Конечно, один из представителей утопического соци-ализма совершал в своем политиканстве более грубые, а другой — менее грубые ошибки. Но это частность. Сущность же дела состояла в том, что, раз отвернувшись от политики и начав политиканствовать, даже самые выдающиеся люди не могли избежать подчас самых невероятных, с нашей теперешней точки зрения, промахов.

Вот убедительное доказательство. «Человек-террор» (l’homme-terreur), Прудон, вообще говоря, очень мало походил на «верховного отца» Анфантена. Во многих отношениях он был настоящим его антиподом. А между тем, и он не избежал промахов, совершенно подобных тем, которыми только что удивил нас Анфантен.

Прудон был, как известно, родоначальником французского анархизма^[50]. В качестве анархиста он смотрел на политику с самым высокомерным презрением. Однако это презрение не спасло его от политиканства; напротив, оно толкало его к нему. В одном из своих писем он говорит, что тот, кто занимается политикой, должен «мыть руки в навозе»^[51]. Это мытье рук в навозе и есть политиканство. Как усердно предавался он ему по временам, показывает его книга «La révolution sociale, démontrée par le coup d'état du 2 décembre», в которой он усиливается убедить читателя, — и прежде всех других, разумеется, самого Луи Бонапарта, — в том, что историческое значение 2 декабря, «это — революция демократическая и социальная»^[52].

Когда политиканство достигает такой степени интенсивности, оно является не только логическим следствием отрицания политики. Оно служит также едва ли не лучшим показателем сбивчивости, запутанности социальных взглядов занимающегося им утописта.

V

Спешу напомнить читателю, что в утопическом французском социализме XIX в. существовало течение, — оно было одной из разновидностей коммунизма, — которое вовсе не отвергало классовой борьбы и совсем не отрицало политики, понимая ее, правда, в довольно узком смысле. Оно являлось, как я уже сказал выше, исключением из общего правила. Но чтобы хорошо понять смысл этого исключения, необходимо предварительно рассмотреть со всех сторон само правило.

Отвергая борьбу классов, социалисты-утописты понимали в то же время ее историческое значение. Это кажется парадоксом, но это, несомненно, так. Читатель уже знает, что великая французская революция была, в глазах Сен-Симона, Фурье и их последователей, «войной бедного против богатого». Что касается Сен-Симона, то, высказав этот замечательный взгляд на французскую революцию еще в 1802 г., он впоследствии развил его довольно подробно. Он говорил, что в каждой стране основной закон есть тот, который определяет собою собственность (gouverne la propriété) и учреждения, ее охраняющие. Цель общественного союза есть производство. А потому во главе его всегда стояли и будут стоять люди, руководящие производством. До XV столетия нашей эры важнейшей отраслью общественного производства было земледелие. Земледельческими работами руководило тогда дворянство. Поэтому светская власть сосредоточивалась в его руках^[53]. Но мало-помалу выросла новая общественная сила, третье сословие, Нуждаясь в поддержке, сословие это заключило союз с королевской властью, и этим союзом определилось все последующее развитие общества. Говоря это, Сен-Симон имел в виду собственно Францию и очень сожалел, что в лице Людовика XIV королевская власть изменила третьему сословию и перешла на сторону аристократии. Бурбоны очень дорого заплатили за эту ошибку, которая, впрочем, не остановила развития третьего сословия. Борьба нового промышленного порядка со старой феодальной системой вызвала французскую революцию, и она же определяет собою важнейшие общественные события наших дней.

Эти философско-исторические взгляды Сен-Симона перешли от него к Огюстэну Тьерри. Сен-Симон думал даже, что и Гизо положил их в основу своих исторических исследований. Возможно, что великий французский историк пришел к ним независимо от Сен-Симона: такие исторические взгляды были тогда довольно сильно распространены. Одно не подлежит сомнению: и Гизо, и Тьерри, и Минье, и все французские историки этого направления держались именно тех исторических взглядов, первым систематическим проповедником которых выступил Сен-Симон. Изучая эти взгляды, невольно и часто вспоминаешь теорию, сложившуюся впоследствии и получившую название исторического материализма. Они, действительно, послужили важным материалом для выработки этой теории. Но до поры до времени они очень хорошо уживались с самым крайним историческим идеализмом. Ниже я объясню эту кажущуюся странность. А теперь для моей цели достаточно отметить, что вслед за Сен-Симоном и Фурье огромное большинство французских социалистов-утопистов видело, — правда, с сожалением, но все-таки видело, — в истории Европы длинный процесс классовой борьбы, порой доходившей до крайней степени обострения.

То же видели социалисты-утописты и в современном им обществе. Они не переставали говорить о происходящей в нем классовой борьбе. Они оплакивали существование такой борьбы и стремились к примирению классов^[54]. Их разнообразные системы представляют собою, в своей практической части, не что иное, как совокупность таких мер, которые должны положить конец войне классов и установить социальный мир. Но уже одно то обстоятельство, что они оплакивали классовую войну и стремились к социальному миру, показывает, что наличность такой войны вполне признавалась ими. И вот естественно возникает вопрос: какие же именно классы являлись, по мнению французских социалистов-утопистов, главными участниками войны, происходившей в недрах новейшего общества? Решение этого вопроса чрезвычайно важно для истории социалистических идей.

Сен-Симон держался, как уже сказано, того убеждения, что самые важные события внутренней жизни современного ему общества определялись борьбой нового промышленного порядка со старой феодальной системой, короче — промышленников с феодалами. Это борьба и была, в глазах Сен-Симона, важнейшей классовой борьбой его времени. Он говорил: «В течение пятнадцати веков феодальная система постепенно дезорганизовалась, а промышленная система постепенно организовалась. Достаточно будет тактичного поведения главных представителей промышленности, чтобы окончательно установить промышленную систему и очистить общество от развалин того феодального здания, в котором жили когда-то наши предки»^[55]. Но кто же были эти главные представители промышленности? Конечно, не пролетарии. Это были, во-первых, банкиры, во-вторых, крупные промышленные предприниматели. Сен-Симон смотрел на них как "а естественных представителей и руководителей всего класса трудящихся. Мы уже знаем, что он иногда пугал их рабочими. Но он делал это только затем, чтобы напомнить им об обязанностях, лежавших на них, как на естественных вожаках трудящегося класса. Известно также, что, по крайней мере, под конец своей жизни он между этими обязанностями ставил на первое место заботу о благосостоянии беднейшей его части. «Все общественные учреждения, — говорил он тогда, — должны иметь целью нравственное, умственное и физическое улучшение (amélioration) класса наиболее многочисленного и наиболее бедного». Это была главная мысль его последнего сочинения: «Le nouveau christianisme». Но «класс наиболее многочисленный и наиболее бедный» должен был явиться лишь предметом попечительного воздействия со стороны выше его поставленных представителей промышленности; главная же руководящая роль в общественной жизни должна была, по мнению Сен-Симона, принадлежать именно им, выше стоящим представителям промышленности, — банкирам и промышленным предпринимателям.

Поскольку Сен-Симон держался этого убеждения, постольку он был прямым продолжателем того дела, которое делали передовые люди XVIII в. Для этих людей главной общественной задачей была победа третьего сословия над светской и духовной аристократией. Читателю известны, конечно, знаменитые слова Сийеса: «Что такое третье сословие? — Ничто. Чем оно должно быть? — Всем». Сен-Симон был сыном XVIII в. Правда, в течение второй половины его жизни третье сословие уже перестало быть «ничем»; оно сделалось очень многим. Но оно еще не было «всем» (напоминаю, что Сен-Симон умер в 1825 г., т. е. в эпоху реставрации), и он старался сделать его «всем» как можно скорее. Вот почему он, приглашая богатых заботиться об участи бедных, не анализирует тех отношений, которые существуют в среде самого третьего сословия, т. е. между предпринимателями, с одной стороны, и наемными рабочими — с другой. Его внимание было всецело поглощено теми взаимными отношениями, которые установились после революции между представителями старого порядка и «промышленниками». И в своей знаменитой «Параболе»^[56] он дал блестящий и довольно глубокий анализ отношений этого второго рода.

Его ученики не раз говорили, что, разделяя его взгляды, они в то же время развивают их дальше. И нельзя не признать, что во многих отношениях они значительно опередили своего учителя. Так, они гораздо больше, нежели он, интересовались экономическими вопросами. Они старались определить, что же означают, с точки зрения экономии, выражения: «праздный класс» и «класс трудящийся». Они относили к «праздному классу» землевладельцев, живущих на свою поземельную ренту, и капиталистов, доход которых составляется из процентов на капитал. Об этих категориях лиц часто говорит Анфантен в своих экономических статьях, печатавшихся в «Le Producteur». Но замечательно, что прибыль предпринимателя совпадает для него с заработной платой. Он прямо говорит это, возражая, — прибавлю: до последнее степени неудачно, — на теорию ренты Рикардо: «Под выражением: „заработная плата“ мы понимаем прибыль предпринимателя, потому что мы рассматриваем ее, как плату за его труд»^[57]. При таком взгляде на отношения между предпринимателями и его наемными рабочими не могло быть и речи об антагонизме между интересами предпринимательского капитала и наемного труда. Читатель не забыл, может быть, что подобною же неясностью страдал много лет спустя взгляд Прудона. Выше я сделал выписку из его статьи, появившейся в 1850 г. и приглашавшей буржуазию объединиться с пролетариатом для борьбы против «дворянина и капиталиста»^[58]. Подобное приглашение могло иметь смысл только под пером человека, понимавшего под капиталистами одних получателей процента на капитал.

Разбирая вопрос о проценте на капитал, Анфантен останавливается на том факте, что в странах промышленно развитых уровень процента значительно ниже, нежели в отсталых. Отсюда он выводит, что доход всего вообще «праздного класса» самим развитием промышленности осуждается на постоянное уменьшение. «Мы думаем, — говорит он, — что ремесло праздного человека, бездеятельного собственника, становится все хуже и хуже и что, подобно капиталам, земли сдаются в наем на условиях все более и более выгодных для тех, которые дают себе труд их обработки»^[59]. Это, как видите, достаточно оптимистический взгляд на положение дел в цивилизованном обществе. А к этому надо прибавить, что, по мнению Анфантена, постоянно увеличивалась не только та доля национального дохода, которая доставалась предпринимателям вместе с наемными рабочими, — он думал, что постоянно повышается также и доля этих последних. Ясно, что при данной величине части национального дохода, достающейся предпринимателям вместе с рабочими, та доля национального дохода, которую получают собственно рабочие, может увеличиться только на счет доли, остающейся в карманах предпринимателей. А это показывает, что Анфантен не имел основания считать интересы наемного рабочего солидарными с интересами предпринимателя. Но наш автор совсем не останавливается на этой стороне дела. Он довольствуется тем замечанием, что рабочий лучше питается и лучше одевается теперь, нежели питался и одевался прежде^[60]. Ему и в голову не приходит, что улучшение условий жизни рабочего класса может идти рука об руку с уменьшением достающейся ему доли национального дохода, т. е. с ростом эксплуатации его предпринимателями, т. е. с относительным его обеднением.

Вообще, надо заметить, что экономические знания Анфантена, который выступал главным теоретиком в этой области на страницах «Producteur’a», весьма поверхностны. Рикардо, которого он часто оспаривал, был известен ему, по-видимому, лишь из вторых рук, а Ж. Б. Сэй казался великим экономистом. И этому нельзя удивляться. Для Анфантена, как и для всех утопистов, главный вопрос заключается не в том, что есть, а в том, что должно быть. Естественно поэтому, что его глаза внимательно всматриваются в то, что есть, лишь до тех пор, пока остается неопределенным его взгляд на то, что же именно должно быть. Да и этот взгляд у него опять, как и у всех других утопистов, определяется преимущественно под влиянием нравственных соображений. Вследствие этого Анфантен чаще читает мораль буржуазным экономистам, нежели критикует их теории^[61].

«Le Producteur» выходил в такое время, когда еще далеко не вполне сложились взгляды сенсимонистов. Можно предположить, пожалуй, что впоследствии экономические теории этой школы получили более глубокое содержание. На самом деле это не так. Читанные в 1831 г. лекции Исаака Перейра обнаруживают ту же самую неясность взгляда на отношение предпринимательского капитала к наемному труду и то же неосновательное убеждение, что «подати, которые труд платит праздности», постоянно уменьшаются. «По мере того, как будут уменьшаться эти подати, не только возрастет счастье трудящихся, но и увеличится для производства возможность сделаться более правильным»^[62].

Принимая в соображение неясность взгляда сенсимонистов на экономию современного им общества, надо признать, что, — не говоря уже об их мирном настроении, — сама их теория не давала им никакого основания для выработки таких планов практической деятельности, которые опирались бы на антагонизм интересов наемного труда и предпринимательского капитала. Напротив, она непременно должна была побуждать их к проповеди социального мира. Правда, они признавали антагонизм интересов трудящегося класса с интересами класса праздных собственников. Чтобы устранить этот антагонизм, они предлагали уничтожение наследства, которое повело бы за собою, по их словам, переход средств производства в собственность всего общества. В этом отношении они, действительно, ушли гораздо дальше своего учителя, который вовсе не задумывался об изменении форм собственности. Но если, как утверждал Анфантен, ремесло праздного собственника все более и более ухудшается, другими словами, если положение этого класса становится все более и более затруднительным вследствие понижения уровня процента, — то сам ход вещей обеспечивает возможность мирного совершения самой важной из всех реформ, предложенных сенсимонистами, — уничтожения наследства. Стало быть, и с этой стороны можно было сохранять дорогую сенсимонистам веру в мирное течение общественного развития.

Читатель легко может представить себе, что, предлагая уничтожение наследства, сенсимонисты сильно пугали современных им филистеров. Филистеры считали, а отчасти и до сих пор считают, их коммунистами. (Еще совсем недавно их объявил таковыми один историк русской общественной мысли.) Но считать их коммунистами не было и нет основания, о чем они не переставали напоминать в своих печатных произведениях.

Перешедшие в собственность общества средства производства должны были, согласно учению сенсимонистов, поступать в распоряжение тех производителей, которые могли употребить их в дело с наибольшим успехом. Но сенсимонисты вовсе не мечтали о восстановлении мелкой промышленности; они были горячими сторонниками крупных промышленных предприятий. Как же должен был распределяться приносимый такими предприятиями доход? Сенсимонисты отвечали: по способностям и по заслугам каждого (à chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses oeuvres). Но как определить заслуги? Анфантен полагал, как мы знаем, что прибыль предпринимателя есть его заработная плата. С этой точки зрения легко можно было признать, что если данный предприниматель получает несравненно более высокую «заработную плату», нежели его рабочий, то это происходит вследствие различия в величине их заслуг. Неудивительно поэтому, что сторонники многих других социалистических школ, — например, во Франции коммунисты, Луи Блан и другие, в России Н. Г. Чернышевский, — решительно отвергали принцип сенсимонистов: каждому по способностям и заслугам. Подобные споры могут показаться совсем бесполезными: стоит ли спорить о том, как надо разделить шкуру еще не убитого медведя? И легко заметить, что критические приемы социалистических противников сенсимонизма были не всегда удовлетворительны. Противники эти чаще всего повторяли ошибку сенсимонистов: они разбирали с точки зрения нравственности, справедливости и тому подобных отвлеченных принципов тот вопрос, который надо было рассматривать с точки зрения производственных отношений, т. е. общественной экономии. Но, несмотря на этот крупный методологический промах, они были по-своему правы. Осуждаемый ими сенсимонистский принцип распределения заключал в себе всю ту неясность, которую мы уже отметили в учении теоретиков сенсимонизма о производственных отношениях современного им общества. Кто, говоря о нынешнем обществе, смешивает прибыль предпринимателя с заработной платой, тот очень сильно рискует оставить в своем плане будущего общественного устройства достаточно широкое место для «эксплуатации человека человеком». Пролетарию все равно, кому принадлежит фабрика, на которой он своим трудом обогащает предпринимателя: самому предпринимателю, какому-нибудь другому частному лицу или, наконец, обществу. Сенсимонисты могли бы сказать в свою защиту, что в обществе, устроенном согласно их плану, промышленность будет организована, а не дезорганизована, как теперь: место нынешних предпринимателей займут руководители промышленности, которые будут состоять на службе общества и получать от него свое вознаграждение. Но это опять вернуло бы нас к старому вопросу: как определить высоту вознаграждения «руководителей промышленности»? Т. е. другими словами, не будет ли основано сенсимонистское общество на эксплуатации огромнейшего большинства производительного населения этими, сравнительно малочисленными, руководителями? И сенсимонисты опять не могли дать на него другого ответа, кроме ничего не выясняющей ссылки на «заслуги». На самом деле, они просто не сумели до конца продумать этот предмет с его экономической стороны.

VI

Другие школы утопического социализма не разделяли оптимистического взгляда сенсимонистов на ход экономического развития в нынешнем обществе. Великий современник и соперник Сен-Симона, Фурье, категорически отказывался признать, что положение рабочего — или, как он выражался, бедного, — класса улучшается. «Социальный прогресс есть призрак, — твердил он. — Богатый класс идет вперед, но бедный остается на месте, стоит на нуле»^[63]. Временами он обнаруживает еще больший пессимизм, утверждая, что «положение бедняка в современном обществе хуже положения дикаря, который имеет, по крайней мере, право убивать дичь и ловить рыбу везде, где ему вздумается, и даже красть у всех, кроме своих соплеменников. К тому же дикарь отличается беззаботностью, свойственной животным и совершенно чуждой цивилизованному человеку. Свобода, даруемая бедняку нынешним обществом, есть ложь, так как, лишая его всех тех преимуществ, которыми пользовался дикарь, она не обеспечивает ему того минимума средств существования, который мог бы вознаградить его за это лишение»^[64]. Наконец, Фурье объявляет, что положение народа в цивилизованном обществе, вопреки софистам, воспевающим прогресс, хуже, нежели положение диких зверей^[65]. Верный своей привычке подсчитывать и классифицировать даже то, что не поддается подсчету и классификации, Фурье указывает двенадцать «disgraces des industrieux» (злоключений промышленников), к которым для точности присоединяются еще четыре дополнительных злоключения. И, хотя эта попытка пересчитать злоключения цивилизованного человека может вызвать улыбку, — тем более, что наш автор извиняется за неполноту подсчета и предоставляет окончить его более опытным людям, — однако она обнаруживает редкую проницательность взгляда. Для примера укажу на «второе» злоключение, состоящее в том, что цивилизованный человек, занимаясь слишком утомительными работами, рискует расстроить свое здоровье, от которого зависит существование его детей и его собственное; на «десятое», называемое у Фурье предвосхищенной бедностью и сводящееся к страху потерять заработок, и, наконец, на «седьмое», причиняемое увеличением роскоши богачей, при виде которой бедняк чувствует себя еще более бедным (нынешняя теория относительного обеднения^[66]. Если сенсимонисты не различают положения наемного рабочего от положения предпринимателя, то Фурье видит антагонизм интересов этих двух общественных категорий и утверждает, что в современном обществе успех промышленных предприятий основывается на обеднении рабочих, т. е. на понижение их платы до возможно более низкого уровня^[67]. Если сенсимонисты видят в развитии банков последнее слово прогресса, то Фурье гремит против банкиров и против биржевого ажиотажа. Если сенсимонисты восхищаются развитием крупной промышленности, то Фурье доказывает, что оно ведет за собою концентрацию капиталов и восстановление феодализма в новом финансовом, коммерческом, промышленном виде.

В том же духе высказываются и его последователи. Консидеран говорит: «Первый феодализм — тот, который вышел из завоевания, дал землю военачальникам и привязал завоеванное население к личности завоевателей узами крепостничества. Так как война торговая и промышленная, под видом той конкуренции, при которой капитал и спекуляция неизбежно становятся господами над бедным трудом, сменила собою войну военную (sic!), то она стремится к установлению новой крепостной зависимости и, действительно, постоянно устанавливает ее посредством своих завоеваний: теперь возникает не личная и непосредственная зависимость, а зависимость посредственная и коллективная, массовое господство над обездоленными классами класса обладателей капиталов, машин и орудий труда. В самом деле, взятые коллективно, городские и сельские пролетарии находятся в абсолютной зависимости от класса, обладающего орудиями труда. Этот великий экономический и политический факт выражается в следующей формуле практической жизни: чтобы иметь кусок хлеба, каждый пролетарий вынужден найти себе господина. (Я знаю, вы теперь говорите: патрона, но в своей первобытной наивности язык упорно повторяет: господин, и он будет прав до тех пор, пока не установится новый порядок, пока не заменятся новыми отношениями экономические отношения нынешнего феодального порядка, феодализма финансового, промышленного и коммерческого.)»^[68].

Уже Фурье назвал промышленные кризисы, периодически переживаемые нынешним обществом, кризисами от полнокровия и утверждал, что бедность этого общества порождается его богатством. Консидеран развивает дальше эту глубокую мысль. Он указывает на Англию, «задыхающуюся от своего полнокровия», и объявляет нелепым и бесчеловечным тот общественный порядок, который «осуждает рабочий класс на голод, страдая в то же время от недостатка потребителей».

Конкуренция уничтожает средние общественные слои и ведет к разделению общества на два класса: «небольшое число имеющих все; большое число не имеющих ничего»^[69].

Вообще, фурьеристы очень часто являлись антиподами сенсимонистов по экономическим вопросам, и это очень ярко сказалось в отношении тех и других к вопросу о развитии производительных сил в тогдашней Франции, да и всего цивилизованного мира. Сенсимонисты без всяких оговорок восторженно приветствовали постройку железных дорог и мечтали о прорытии Суэзского и Панамского каналов^[70]. Наоборот, фурьеристы находили, что прежде, чем строить железные дороги, необходимо примирить интересы предпринимателей с интересами рабочих и установить правильное распределение продуктов между капиталам, трудом и талантом посредством заведения фаланстеров^[71]. Разумеется, в этом случае фурьеристы были совсем неправы: капитал и до сих пор не «примирен» с трудом во Франции. А между тем, на что походила бы теперь эта страна без железных дорог? В ответ на тот довод, что развитие железнодорожного дела поведет к усилению промышленного феодализма, Анфантен говорил, что промышленный феодализм неизбежен, как переходный фазис общественного развития. Это было справедливо. Но Анфантен тут же возвращался к утопии, прибавляя, что человечество обладает теперь, — благодаря открытиям Сен-Симона и сенсимонистов, — секретом мирных общественных преобразований, позволяющих ему сознательно и без потрясений покончить с промышленным феодализмом^[72]. Таким же утопистом был он, когда утверждал, что подобно тому, как, например, в эпоху реформации надо было идти с Лютером и Кальвином, так теперь надо «лететь к Ротшильду». У реформаторов XIX в. была совсем другая задача. Стремление «к Ротшильду» было сенсимонистским — «пойдем на выучку к капитализму».

Подобно фурьеристам, Луи Блан решительно не разделял оптимистического взгляда сенсимонистов на положение наемного труда. В своей «Organisation du travail» он писал, что под влиянием конкуренции заработная плата постоянно стремится к понижению, а это ведет к самым печальным последствиям для рабочего класса: он вырождается. И, — опять-таки, подобно фурьеристам, — Луи Блан указывал на рост имущественного неравенства в нынешнем обществе; при этом он говорил о концентрации не одних капиталов, но и землевладения^[73]. Тогда как сенсимонисты противопоставляли праздному классу промышленный, Луи Блан противопоставляет «буржуазии» — «народ». Но весьма достойно замечания, что даваемое им определение буржуазии больше подходит к низшему слою этого класса, нежели к высшему. «Под буржуазией, — говорит он, — я понимаю совокупность таких граждан, которые, обладая орудиями труда или капиталом, работают с помощью принадлежащих им средств и зависят от других только в известной мере». Это или очень неясно выражено или очень близко к прудоновскому понятию буржуазии, т. е. к понятию мелкой буржуазии. Не менее замечательно и то, что, говоря о «народе», Луи Блан имеет в виду собственно пролетариев: «ту совокупность граждан, которые, не обладая капиталом, вполне зависят от других в том, что касается первых потребителей жизни»^[74]. Луи Блан видит возникновение нового общественного класса, но он смотрит на него сквозь очки старых демократических представлений и потому дает ему старое, дорогое демократам, название.

Укажу еще на двух социалистических писателей того времени, из которых один до сих пор пользуется довольно значительной известностью, а другой теперь совершенно забыт, но вполне заслуживает упоминания. Я имею в виду Пьера Леру и его друга, Жана Рейно. Оба они прошли через школу сенсимонизма и оба рано стали в критическое отношение к этому учению. Однако, здесь меня интересует только их взгляд на роль и положение труда в нынешнем обществе.

Уже в 1832 г., когда огромное большинство сенсимонистов видело в нынешнем обществе лишь антагонизм интересов трудящегося класса с интересами праздных собственников и смотрело на «политику», как на устарелый предрассудок отсталых людей, Жан Рейно напечатал в апрельской книжке «Revue En-cyclopédique» статью: «De la nécessité d’une représentation spéciale pour les prolétaires», в которой высказал взгляды, в полном смысле слова замечательные для того времени.

«Я говорю, — писал он, — что народ состоит из двух различных по своему положению и своим интересам классов: пролетариев и буржуазии. Я называю пролетариями людей, которые производят все богатство нации; которые не имеют ничего, кроме поденной платы за свой труд; работа которых зависит от причин, не находящихся в их власти; которые от плода своего труда ежедневно получают лишь слабую часть, беспрестанно уменьшаемую конкуренцией; будущее которых приурочивается лишь к шаткой надежде на промышленность, неверную и беспорядочную в своем движении, и которых на старости лет ждет место в больнице или преждевременная смерть». Этому яркому определению пролетариата соответствует не менее яркое определение буржуазии. «Под буржуа я понимаю, — продолжает Рейно, — людей, с судьбой которых связана, к судьбе которых прикована судьба пролетариев; людей, которые обладают капиталами и живут на доход с них; у которых на жаловании находится промышленность, и которые ослабляют или усиливают ее ход, смотря по прихоти своего потребления; которые вполне пользуются настоящим и не предъявляют к будущему никаких желаний, кроме продолжения того, что было вчера, и вечного существования той конституции, которая отводит им первое место и отдает лучшую часть».

На основании слов Рейно о том, что буржуа суть люди, живущие на доход со своих капиталов, можно было бы, пожалуй, предположить, что и он, подобно другим сенсимонистам, имеет в виду лишь праздных собственников, т. е. рантье. Но это не так. Дальше он хорошо выясняет свою мысль. Оказывается, что к буржуа он относит, между прочим, «2.000 фабрикантов Лиона, 500 фабрикантов Сент-Этьена и всех феодальных держателей промышленности». Отсюда ясно, что под определение Рейно вполне подходят и представители промышленного капитала. Он хорошо знает, что между классом буржуа, с одной стороны, и классом пролетариев, — с другой, можно найти промежуточные общественные слои. Но и это не сбивает его с толку. «Мне скажут, может быть, — спрашивает он, — что эти два класса не существуют, так как между ними нет непереходимой перегородки или несокрушимой стены, и так как существуют работающие буржуа и обладающие собственностью пролетарии? Но я отвечу, что между самыми резкими оттенками есть всегда оттенки промежуточные, и что в наших колониях никому не придет в голову отрицать существование белых и черных на том основании, что между ними попадаются мулаты и метисы».

По мнению Рейно, было время, когда буржуазия, представляя свои собственные интересы, представляла в то же время интересы пролетариата. Так было в эпоху реставрации. Но теперь, когда уничтожение дворянства, подготовленное буржуазией, закончено пролетариатом, интересы этого последнего разошлись с интересами буржуазии, а потому нуждаются в особом политическом представительстве.

Трудно рассуждать яснее. Однако, Рейно все-таки сын своего времени. Его еще не покинули страшные воспоминания о 1793 г. Он боится гражданской войны. Поэтому он оговаривается. По его словам, интересы буржуазии хотя и различны с интересами пролетариата, однако не противоречат им (ne sont pas contradictoires). И потому оба эти класса могут согласно работать над улучшением законодательства^[75].

Того же взгляда на отношение пролетариата к буржуазии держался и Пьер Леру^[76]. В своей только что названной мною в примечании книге «De la ploutocratie ou du gouvernement des riches», он подробно развивает именно этот взгляд. Но, чем подробнее развивает он его, тем больше выступает наружу и даже увеличивается та неясность этого взгляда, которую отчасти можно было заметить уже у Рейно. Она состоит вот в чем.

Еще Рейно говорил: «Я называю пролетариями городских рабочих и деревенских крестьян» (les paysans de campagne). Следует думать, что именно «деревенских крестьян» имел он в виду, признавая существование в нынешнем обществе пролетариев, обладающих собственностью. Леру с большими подробностями распространяется о «пролетариях» этого рода. Он спрашивает: «Пролетарий или собственник — крестьянин, имеющий гектар земли?». По его мнению, он пролетарий, так как "его клочок земли только в той мере дает ему возможность существования, в какой он ежедневно прикладывает к нему тяжелый ручной труд. Что из того, что этот крестьянин есть землевладелец, если его землевладение позволяет ему жить лишь с помощью этого тяжелого постоянного труда? Только достигнув известного предела, орудия труда становятся достаточно производительными для того, чтобы приносить ренту, необходимую для существования их собственника. По сю сторону этого предела находятся пролетарии; собственниками становятся лишь по другую^[77].

Леру спрашивает: собственник или пролетарий — человек, обладающий маленьким клочком земли? Этот вопрос предполагает, что нельзя быть собственником и пролетарием в одно и то же время. Но непосредственно после этого человек, которому принадлежит один гектар земли, т. е. собственник одного гектара, — объявляется пролетарием. Этим самым то предположение, что нельзя быть одновременно и собственником и пролетарием, молчаливо признается несостоятельным. Почему же? Потому, что собственник клочка земли трудится. Но этого обстоятельства достаточно только для того, чтобы признать его трудящимся собственником. Отождествление трудящегося собственника с пролетарием, во всяком случае, остается произвольным. Почему же деру считает его позволительным и даже неизбежным? Только потому, что человек, обладающий маленьким клочком земли, часто очень беден. Для Пьера Леру бедняк и пролетарий одно и то же. Вот почему он относит к пролетариату всех нищих, которых он насчитывает во Франции до 4 миллионов, между тем, как число занятых в промышленности и торговле не превышает, по его же расчету, половины этого числа^[78]. В итоге у него выходит, что во Франции при 34½ миллионах населения живет до 30 миллионов пролетариев^[79].

В рассуждениях Рейно «пролетарий-собственник» уподоблялся метисам и мулатам, занимающим промежуточное положение между черной и белой рясой в колониях. У Леру вышло, что из «мулатов» и «метисов» состоит наибольшая часть французского пролетариата.

Нечего и говорить, что его расчеты часто не выдерживают критики с экономической точки зрения. Но для понимания Леру надо помнить, что он рассуждает не столько с точки зрения экономии, сколько с точки зрения нравственности. Для него задача заключалась не в том, чтобы точно определить существующие во Франции производственные отношения, а в том, чтобы показать, как много находится во Франции таких людей, которые бедствуют и своими бедствиями напоминают о необходимости социальной реформы. И, поскольку он так понимает свою задачу, он прав, хотя его правота и не препятствует ему делать очевидные логические ошибки; напротив, вызывает их.

С этой стороны свойственные Леру приемы рассуждения очень напоминают способ мышления наших народников^[80]. Но, как бы там ни было, несомненно, что его книга «De la ploutocratie» вместе с некоторыми другими его сочинениями, — например, со статьями, изданными потом под общим названием: «Malthus et les économistes ou y aura-t-il toujours des pauvres»? — Заключает в себе гораздо более глубокий анализ отношений наемного рабочего к капиталисту, нежели тот, который мы находим в сочинениях Анфантена и других правоверных сен-симонистов. И это, конечно, должно быть поставлено ему в большую заслугу.

Но эти первые шали социалистического анализа приводят подчас к довольно неожиданным теоретическим выводам. В глазах Фурье и его учеников, — особенно Туссенеля, — а также Пьера Леру, Дезами и других, главными виновниками финансового и промышленного «феодализма» являются евреи. Фурье восставал против равноправия евреев; Леру указывал на них, как на «королей нашей эпохи»^[81]. Фурьерист Туссенель уже во второй половине 40-х гг. проповедовал союз июльской монархии с народом для борьбы против евреев. «Сила — власти! Смерть паразитизму! — восклицал он. — Война евреям! Вот девиз новой революции»^[82]. От этих теоретических ошибок, к счастью, не приносивших во Франции большого вреда на практике, некоторые разновидности утопического социализма не освободились до самого конца своего существования. И это, конечно, составляет немалый минус в алгебраической сумме их отличительных свойств.

В заключение прибавлю, что экономические взгляды французских социалистов далеко уступали в ясности и стройности экономическим взглядам английских социалистических писателей 20-х и 30-х гг.: Годскина, Томпсона, Грея, Эдмондса, Брея и др. Оно и понятно: Англия очень значительно опередила Францию на пути экономического развития.

VII

Оглянемся назад. В лице Сен-Симона французский утопический социализм выступает прямым продолжателем того дела, которое делали идеологи третьего сословия в XVIII в. Он отстаивает интересы этого сословия против интересов аристократии. Но при этом он отличается двумя особенностями. Во-первых, под впечатлением событий 1793 г. он отвергает мысль о классовой борьбе^[83]. Во-вторых, он требует внимания к участи обездоленных, возвещает, — даже придавая этому вид религиозной заповеди, — обязанность всесторонне улучшить положение «наиболее бедного и наиболее многочисленного класса». Исполнение этой обязанности падает прежде всего на «руководителей промышленности», которым предстоит играть руководящую роль в общественной жизни. В глазах Сен-Симона и сенсимонистов, интересы руководителей промышленности вполне солидарны с интересами рабочего класса.

Фурье и фурьеристы гораздо дальше проникают в тайну нарождающегося капиталистического порядка. Но они не менее решительно отвергают классовую борьбу, и они обращаются не к «бедным», а к «богатым». Примеру этих двух первых школ утопического социализма следует огромное большинство основателей других социалистических систем. Проекты социальной реформы, предлагаемые этими основателями, представляют собою не что иное, как ряд мер, сулящих примирение классов путем установления общественной гармонии. Авторы проектов считают, что почин осуществления таких мер должен принадлежать высшим классам. Другими словами, социалисты-утописты не отводят никакого места для самодеятельности пролетариата, самое представление о котором сначала еще не выделяется у них из представления: «трудящийся класс». Это соответствует сравнительно неразвитому состоянию общественных отношений во Франции первой четверти XIX в. Самое отрицание политики, которое, как мы видели, является одной из главных отличительных черт утопического социализма, находится в теснейшей причинной связи с только что указанной неразвитостью общественных отношений. Не сознание определяет собою бытие, а бытие определяет собою сознание. Пока пролетариат еще не выступал в виде самостоятельной общественной силы, политическая борьба могла означать собою лишь взаимную борьбу различных подразделений господствующего класса, совсем не интересовавшегося судьбой «класса наиболее многочисленного и наиболее бедного». Поэтому она не представляла никакого интереса в глазах социалистов-утопистов, поскольку они стремились к улучшению участи именно этого класса. Кроме того, политика означает борьбу, а социалисты-утописты хотели не борьбы, а взаимного примирения всех общественных элементов. Поэтому они объявили политику ошибкой и сосредоточили свое внимание в социальной области. Им казалось, что реформа, предпринимаемая в этой области, не имеет никакого отношения к политике, и что поэтому социальные реформаторы могут жить в мире с любым правительством^[84]. Пора прибавить, наконец, что возникновению такого взгляда способствовала реакция против того, свойственного XVIII веку воззрения, согласно которому политическая деятельность правителей составляет причину, а общественный строй — ее следствие.

Социалисты-утописты долго сохраняли свой политический индиферентизм. Мы уже знаем, что этим индифферентизмом объясняется их подчас наивное, а подчас непривлекательное политиканство. Но по мере того, как подвигалось вперед экономическое развитие Франции, углублялась противоположность интересов наемного труда и предпринимательского капитала. А по мере того, как она углублялась, «бедный класс» этой страны становился пролетариатом. Выше я привел слова Рейно о том, что уничтожение дворянства было подготовлено буржуазией, а докончено пролетариатом. Эти замечательные слова показывают, что уже в начале 30-х гг. XIX в. некоторые, правда, очень редкие, представители утопического французского социализма начинали сознавать огромное политическое значение рабочего класса. Это начинающееся сознание, несомненно, вызвано было впечатлениями июльской революции. Если оно не очень далеко подвинулось вперед, с июля 1830 г. до февраля 1848 г., то падение монархии Луи-Филиппа дало ему сильный толчок. Фурьеристы, прежде объявлявшие политику ошибкой, сами стали заниматься политикой. Выбранный «представителем народа», Консидеран присоединился к «монтаньярам», а в 1849 г. должен был оставить Францию вследствие своего участия в известной демонстрации 13 июня. В революционный период 1848—50 гг. выступили также в роли депутатов Прудон, Пьер Леру, Луи Блан, Бюше, Видаль и некоторые другие. Из выдающихся представителей утопического социализма только Кабе занят был в этот период, главным образом, основанием своей коммунистической колонии «Икария» в Техасе. «Политика» оказалась сильнее утопии. Она навязала себя утопическому социализму, некогда провозгласившему ее ошибкой^[85]. Но, даже выступая на политическом поприще, утописты не переставали быть утопистами. В период самой обостренной классовой борьбы они продолжали мечтать о примирении классов. В цитированной уже мною выше брошюре «Le socialisme devant le vieux monde, ou le vivant devant les morts» Консидеран выражал искреннее сожаление о том, что буржуазия дала пролетариату дурной пример, насильственно отменив во время великой революции дворянские привилегии. 14 апреля 1849 г. тот же Консидеран обратился к Национальному Собранию с большой речью, в которой предлагал ему дать фурьеристам средства, нужные им для основания фаланстеров. Нечего и говорить, что Собрание этих средств не дало. Наконец, укажу на всем известные ошибки Луи Блана в 1848 г.

Вытолкнутые самим ходом жизни на политическую сцену Франции, социалисты-утописты не могли додуматься до правильных тактических принципов по той простой причине, что в утопическом социализме нельзя было найти твердой теоретической основы для таких принципов^[86]. И это приводит нас к вопросу: в чем же заключается та отличительная черта, присутствие которой в данной социалистической системе сообщает ей утопический характер, независимо от ее более или менее достойных внимания и одобрения частностей? Вопрос этот тем более уместен здесь, что при недостаточном знакомстве с предметом можно вообразить, будто слова «утопический», «утопическая» не имеют точного теоретического смысла, а применение к данному плану или системе означает простое неодобрение. В самом деле, слово «утопия» было известно французским социалистам-утопистам, и, когда один из них, скажем, Фурье, хотел выразить неудовольствие, вызывавшееся в нем известными сторонами какой-нибудь другой социалистической школы, например сенсимонистской, он называл ее, между прочим, утопической. Конечно, кто провозглашал данную систему утопической, тот тем самым провозглашал ее неосуществимой. Но ни один социалист-утопист не имел ясного представления о том критерии, с помощью которого можно было судить об осуществимости данной системы. Вот почему слово «утопия» имело под пером социалистов-утопистов лишь полемическое значение. В настоящее время этот предмет представляется в другом виде.

VIII

Консидеран, осуждавший дурной пример, поданный пролетариату буржуазией, насильственно отменившей дворянские привилегии, полагал, что уже в конце XVIII в. можно было выступить во Франции с таким планом общественных реформ, которым мало-помалу увлеклись бы все французы без различия званий, состояний и сословий. Вся беда была в том, что такого плана никто не придумал. А что придумать его было возможно, это следует из того, что появление такого рода планов зависит от случая. Фурье написал на эту тему даже целое рассуждение, в котором рассказывал, каким образом случай натолкнул его на открытие «расчета притяжения» (calcul de l’attraction). По его словам, он, подобно Ньютону, пришел к своей гениальной мысли благодаря яблоку, съеденному им в одном из парижских ресторанов. Впоследствии он заметил даже, что «можно насчитать четыре яблока, из которых два прославились причиненными ими несчастиями (яблоко Адама и яблоко Париса), а другие два сделались знамениты благодаря тому, что обогатили науку». Фурье даже находил, что эта знаменитая четверка яблок заслуживает особой страницы в истории человеческой мысли^[87]. И эта его простодушная благодарность яблоку хорошо рисует отсутствие у него понятия о закономерности в развитии человеческих знаний. Он убежден, что открытия всецело зависят от «случая»; ему и в голову не приходит, что в истории человеческой мысли действие «случая», само может находиться в причинной зависимости от закономерного хода вещей. Социалисты-утописты не только не признавали, что ход вещей определяет собою ход идей, но, наоборот, думали, что развитие идей составляет самую глубокую причину исторического развития человечества. Это был чисто идеалистический взгляд, заимствованный ими от французских просветителей XVIII в., которые упорно твердили, что миром правит мнение (c’est l’opinion, qui gouverne le monde). Читая глубокие рассуждения Сен-Симона о роли борьбы классов во внутренней истории французского общества, можно подумать, что имеешь дело с человеком, совершенно покинувшим точку зрения исторического идеализма. Но на самом деле он твердо держался ее до конца своей жизни. Позволительно сказать, что он довел идеалистический взгляд на историю до самой последней крайности. Мало того, что развитие идей служит у него последней причиной развития общественных отношений; но между идеями самое важное значение приписывает он научным идеям, — «научной системе мира», — из которых вытекают религиозные идеи, в свою очередь, определяющие собою нравственные понятия человечества. С первого взгляда нелегко даже понять, каким образом крайний исторический идеализм Сен-Симона уживался у него, например, с той уже знакомой нам мыслью, что закон, определяющий собственность, есть основной закон общества. Но дело в том, что если, по мнению Сен-Симона, отношения собственности лежат в основе всякого данного общественного строя, то сами эти отношения вызываются к жизни чувствами и взглядами людей. Таким образом, у него, как и у просветителей XVIII века, мир управляется в последнем счете «мнением». Этот идеалистический взгляд целиком перешел к его ученикам. И тот же самый взгляд мы встречаем у других социалистов-утопистов. Мы уже видели, как плохо умел связать Фурье ход развития человеческой мысли с ходом развития человеческой жизни. Его наиболее выдающийся ученик, Консидеран, писал: «Идеи суть матери фактов, и факты нынешнего дня суть дети идей вчерашнего»^[88]. Консидеран не спрашивал себя: откуда же взялись идеи вчерашнего дня? Не спрашивали себя об этом и другие социалисты-утописты. И когда у них заходила речь о том, каким образом идеи сегодняшнего дня — положим, идеи сенсимонистской или фурьеристской школы, — сделаются фактом завтрашнего дня, они, — опять подобно просветителям XVIII в., — ограничивались указанием на непобедимую силу истины. Держась этой точки зрения, естественно было отвергать борьбу классов и политику как орудие классовой борьбы: раз открытая истина должна быть одинаково доступна людям всех общественных классов. Более того. Люди высших классов, благодаря своему досугу и некоторому образованию, имеют больше возможности усвоить себе истину. Уже отсюда видно, что тактика социалистов-утопистов находилась в тесной связи с их историческим идеализмом. Прибавлю, что не лишено было связи с этим идеализмом и их политиканство. Возьмем хоть Фурье. Если истина была случайно открыта им благодаря яблоку, то мало ли какая случайность может содействовать ее распространению? Поэтому одинаково полезно стучаться во все двери, стараться подействовать на всех и на каждого и, пожалуй, даже особенно на тех, у которых много денег или много власти. И вот Фурье настойчиво старается повлиять на сильных мира сего, хотя, разумеется, совсем без успеха.

Называя системы своих противников утопическими, социалисты рассматриваемого периода с полным убеждением называли свои собственные системы научными^[89]. Что же было для них критерием научности? Соответствие данной системы с «природой человека». Но ссылаться на человеческую природу, — т. е. на природу человека вообще, взятого независимо от определенных общественных отношений, — значит покидать почву исторической действительности и опираться на отвлеченное понятие, а этот путь прямо ведет в утопию. И чем чаще наши авторы апеллируют к человеческой природе, выдвигая против своих противников обвинение в утопизме, тем яснее обнаруживают они перед нами утопический характер своих собственных теорий.

Беря свое понятие о человеческой природе за критерий социального строительства, социалисты-утописты естественно считали возможным придумать совершенную социальную систему; совершенная социальная система есть именно та, которая вполне соответствует представлению данного реформатора о человеческой природе. Это было одним из побуждений, заставлявших социалистов-утопистов горячо спорить между собою, например, о принципе распределения продуктов в будущем обществе. Они упускали из виду, что способ распределения непременно должен будет изменяться вместе с ростом производительных общественных сил.

Итак, утопист есть всякий тот, кто стремится построить совершенную социальную систему, исходя из какого-нибудь отвлеченного принципа. Все социалисты изучаемого периода подходят под это определение. Стало быть, нельзя удивляться тому, что мы называем их теперь утопистами, отнюдь не руководствуясь при этом каким-нибудь недоброжелательным отношением к ним. С точки зрения науки, утопизм есть лишь фаза в развитии социалистической мысли. Фаза эта была закончена лишь тогда, когда передовые общества цивилизованного мира достигли известной высоты экономического развития. Не сознание определяет собою общественное бытие, а общественное бытие определяет собою сознание.

Мы видели, что эта последняя истина осталась недоступной для социалистов-утопистов. Они были убеждены, что общественное бытие определяется «мнением». Только считаясь с этим, мы поймем, каким образом, например, Сен-Симон мог придти к своей «религии».

Он говорит, что религиозные идеи вытекают из научной системы мира. Отсюда следовало, что с переменой этой системы должны измениться и религиозные идеи. А так как она чрезвычайно много изменилась в сравнении с тем, что она представляла собою в средние века, то, значит, пришла пора для появления новых религиозных идей. Ввиду этого Сен-Симон придумал «новое христианство». Легко было бы показать, что сам он был совершенно неверующим. Спрашивается: зачем же он придумал свою новую религию? Это вполне естественное недоумение разрешается тем, что он смотрел на религию с точки зрения пользы: религиозные идеи обусловливают собою нравственные понятия; поэтому человек, желающий повлиять на нравственность своих современников, должен обратиться к религии. Сен-Симон так и сделал. Если мое объяснение покажется читателю невероятным, то я напомню ему, что Сен-Симон и на этот вопрос смотрел глазами XVIII века, т. е. считал, что религии учреждаются мудрыми «законодателями» в интересах общественного блага^[90].

Приблизительно такими же соображениями, вероятно, вызвано было и сочинение Кабе: «Le vrai christianisme suivant Jesus-Christ»^[91]. Придумывая свое «истинное христианство», Кабе хотел подражать мудрым законодателям старого времени, как их представляли себе философы XVIII века.

Этим я не хочу, однако, сказать, что все интересующие нас здесь социалистические писатели разделяли взгляд XVIII века на религию. Не все так относились к религии, как Сен-Симон и Кабе. Во-первых, романтическая реакция против философских идей XVIII века, широко распространившаяся во французской интеллигенции, коснулась, между прочим, и социалистов 30-х и 40-х годов, — т. е. социалистов, так сказать, «второго призыва», — значительно ослабив влияние на них антирелигиозных идей, завещанных просветительной философией. Ученики того же Сен-Симона не головой, а сердцем пережили увлечение новой религией, созданной их учителем. На своих собраниях они доходили подчас до настоящего религиозного экстаза. А, кроме того, надо помнить, что, когда социализм приобрел большое влияние в среде тогдашней французской интеллигенции, он увлек за собою даже таких людей, которые ни в чем и никогда не подчинялись влиянию философии XVIII века. В числе их первое место бесспорно принадлежит Жану Ламенне^[92]. Жорж Занд в «Histoire de ma vie» недаром написала портрет Ламенне такими яркими и привлекательными красками. Это был, действительно, очень замечательный человек. В нем соединилось могучее религиозное красноречие древнееврейских пророков с темпераментом революционера и с горячим сочувствием бедствиям народа. Прочитав его «Paroles d’un croyant» (1834 г.), Шатобриан сказал, что «этот поп хочет устроить на колокольне революционный клуб». Оно, пожалуй, так и было. Но, принимаясь за устройство «революционного клуба», Ламенне все-таки оставался католическим священником. Даже после его разрыва с церковью мысль его не сбросила с себя ига старых богословских привычек, и именно потому его религиозные взгляды и его религиозное настроение никак не могут считаться характерными для тогдашнего французского социализма. То же приходится сказать и о Филиппе Бюше^[93], который после временных увлечений в юности скоро вернулся на точку зрения католицизма.

«Религиозные искания» французских социалистов-утопистов «второго призыва» могут характеризоваться лишь такими религиями, как религия сенсимонистов (но, повторяю, не Сен-Симона), Пьера Леру и т. п. А до какой степени эти религии были связаны с романтической реакцией против просветительной философии XVIII в., видно, между прочим, из того, что многие сенсимонисты с увлечением читали сочинения Жозефа де Местра и других писателей того же направления. Это обстоятельство показывает, что романтическая реакция коснулась французского утопического социализма уже в такое время, когда сама она еще не имела ровно ничего общего с какими бы то ни было свободолюбивыми стремлениями. Поэтому мы имеем право сопоставить «религиозные искания» тогдашних социалистов с их отрицанием классовой борьбы и с их стремлением к социальному миру во что бы то ни стало. Все это — и «искания» религии, и отвращение от классовой борьбы, и миролюбие, возведенное в догму, — являлось не чем иным, как результатом разочарования и усталости, вызванных «катастрофой 1793 г.». Страшный год революционной борьбы являлся, в глазах социалистов-утопистов, наиболее убедительным свидетельством в пользу той мысли, что классовая борьба вообще совершенно бесплодна. Некоторые из них так и говорили, что бесплодность классовой борьбы лучше всего доказывается примером 1793 г.^[94] Не сочувствуя революционерам XVIII в., они стали внимательно прислушиваться к тому, что говорили и писали враги революции. И хотя теоретикам реакции не удалось повести их за собою, хотя они частью все-таки продолжали теоретическую работу XVIII века, а частью пошли своим самостоятельным и в известном смысле новым путем, — но все-таки реакция оставила заметный след на их воззрениях. Кто забывает об этом, для того останутся непонятными некоторые важные стороны французского утопического социализма. К их числу относятся и его «религиозные искания» в том виде, какой они приобрели в 30-х и 40-х годах.

IX

Теперь пора сказать хоть несколько слов о том течении во французском утопическом социализме, которое я выше назвал исключением из общего правила. Вопреки общему правилу, течение это, во-первых, было насквозь пропитано революционным духом, во-вторых, не отрицало политики, в-третьих, чуждо было «религиозных исканий». Самый видный представитель этого течения, Огюст Бланки^[95], провозгласил, как известно, девиз: «ni dieu, ni maître» (ни бога, ни господина!). Откуда же взялось это направление, так резко противоречившее «духу времени»?

Чтобы понять его происхождение, следует вспомнить, что первоначально оно называлось бабувизмом. Это значит, что люди, к нему принадлежавшие, считали себя последователями Бабёфа, знаменитого коммунистического заговорщика конца XVIII в.^[96] В первой половине 30-х гг. самым влиятельным представителем французского бабувизма был участник «Заговора Равных», потомок Микельанджело — Филиппо Буонарроти, написавший историю этого заговора. Все знают, что Бабёф и другие участники «Заговора Равных» были крайними революционерами. «Мы хотим действительного равенства или смерти, — гласил их манифест, — и мы добьемся его, этого равенства, какою бы то ни было ценою. Горе тем, которые встанут между ним и нами!» и т. д. Этот язык совсем не похож на язык знакомых нам социалистов-утопистов XIX в. И те, сравнительно очень немногие, французские социалисты, которые остались верными заветам Бабёфа и его товарищей, нимало не были склонны к социальному миру. Огюст Бланки презрительно осуждал эту склонность у современных ему французских социалистов, которые, в свою очередь, со страхом смотрели на неисправимого и неутомимого революционного заговорщика^[97].

Мы видим, стало быть, откуда взялось интересующее нас течение. Оно было прямым продолжением революционных стремлений XVIII в. Так как великая революционная буря, утомив население Франции, вызвала в значительной части интеллигенции отрицательное отношение к классовой борьбе, то это течение не могло быть сильным: оно представляло собою лишь маленькую струйку в широком потоке французской социалистической мысли^[98]. По этой причине я и назвал его исключением из общего правила.

Читатель понимает, что те немногие представители французской интеллигенции, которых не коснулся испуг, вызванный «катастрофой 1793 г.», не имели никакого основания отказываться от духовных заветов XVIII в. Их отношение к религии было то же самое, каким отличались наиболее передовые представители французской просветительной философии. Вот откуда появился девиз Огюста Бланки: «ни бога, ни господина!». То же мы видим и в их отношении к политике: они и там следуют примеру людей XVIII века. А эти люди не только не отворачивались от политики, но, наоборот, приписывали политической деятельности преувеличенное значение. Они наивно думали, что «законодатель» может перестроить по своему идеалу все общественные отношения и даже все привычки, вкусы и стремления граждан. Само собою разумеется, что бабувисты и бланкисты рассматриваемого периода, в весьма значительной степени усвоившие себе такой взгляд на деятельность «законодателя», вовсе не были расположены чуждаться политики. Совершенно наоборот; они должны были стремиться в интересах осуществления своих коммунистических идеалов поставить себя в положение «законодателей». Этого они и хотели достигнуть посредством тайных обществ и заговоров. Таким образом, их тактика, логически вытекая из их взгляда на роль «законодателя», оказалась прямо противоположной тактике тогдашних социалистов-утопистов. Но этого было слишком мало, чтобы сообщить ей конкретную основу. Коммунизм бабувистов и бланкистов не менее грешил утопизмом, чем социализм Сен-Симона или Фурье, Кабе или Пьера Леру. Только тот утопизм был другого стиля. Утопическим его делала именно унаследованная им от XVIII века вера во всемогущество «законодателя», т. е. политики. С этой стороны революционный коммунизм того времени далеко отставал от социализма, который хотя мечтал о примирении классов, совершая огромную теоретическую ошибку своим отрицанием политики, но в то же самое время обогащал теорию изучением социальной области. Выходило так, что одни утописты, наиболее многочисленные, сосредоточивали свое внимание на «социальной» теории, а другие, составлявшие исключение из общего правила, — на политическом действии; и те и другие одинаково грешили односторонностью. Устранение такой односторонности могло явиться лишь делом будущего. Оно предполагало целый переворот в теории. Лишь тогда, когда социализм отказался от идеалистического взгляда на историю и усвоил себе материалистический взгляд на нее, он приобрел теоретическую возможность разделаться с утопией. Но из рамок этой статьи совершенно выходит рассказ о том, как совершился в действительности переход социализма от утопии к науке.

---

1. Слово «социализм» впервые появилось в английской и французской литературе в 30-х гг. XIX в. Автор статьи «Socialism» в «Encyclopaedia Britannica» (vol. XXII, p. 205) утверждает, что оно обязано своим происхождением возникшей в 1835 г. в Англии «Association of all Classes of all Nations». С другой стороны, Пьер Леру доказывает, что оно было употреблено в первый раз им в статье «De l’individualisme et du socialisme», появившейся в 1834 г. (см. Oeuvres de Pierre Leroux t. I., 1850, p. 376, примечание). Но надо заметить, что в названной статье слово это употребляется у Пьера Леру лишь в смысле «преувеличения идеи ассоциации». Несколько позже оно стало обозначать всякое стремление переделать общественный строй с целью поднять благосостояние низшего класса и обеспечить социальный мир. Ввиду этой крайней неопределенности его значения ему часто противопоставляли коммунизм, как стремление, направленное к гораздо более определенной цели установления общественного равенства посредством обращения средств производства, а иногда также и предметов потребления в общественную собственность. В настоящее время слово «социализм» почти заменило собою слово «коммунизм» зато оно утратило свою первоначальную расплывчатость. Его нынешний смысл ближе к первоначальному смыслу слова «коммунизм».
2. Родился 7 апреля 1772 г. в Безансоне. Умер в Париже 10 октября 1837 г.
3. На обложке обозначено: Лейпциг.
4. Назван. сочин., стр. 3.
5. Там же, стр. 7.
6. См. Oeuvres complètes de Ch. Fourrier. Paris, MDCCCXLI, tome II, p. 319.
7. Oeuvres complètes t. IV, p. 254. Фурье уверяет, что, путешествуя на антильве, можно будет, позавтракав в Париже, пообедать в Лионе и поужинать в Марсели; надо только переменять этих добрых животных, когда они устанут.
8. Там же, стр. 255.
9. «Théorie des quatre mouvements», p. 8.
10. Книга вышла в 1835 году, и заметка написана, как видно, под впечатлением известного покушения Фиески на жизнь Луи-Филиппа (28 июля того же года).
11. Эта страница не нумерована, а следующая за ней помечена: М—616.
12. Мы уже знаем, что так называется у него общественный строй цивилизованных народов.
13. Книга вышла в 1808 г. царствование Наполеона I, который, как известно, не давал поблажки „агитаторам“.
14. Назван. сочин., стр. 388.
15. Родился в Париже 17 окт. 1760 г.; умер там же 19 мая 1825 г.
16. См. «Oeuvres choisies de C.-H. de Saint-Simon», t. I, Bruxelles 1859, p.p. 20 et 21.
17. Там же, стр. 31.
18. Там же, стр. 27.
19. Громы, направляемые Фурье против «философов», посылаются Сен-Симоном по адресу «легистов». Их «метафизические учения» объясняют, по его мнению, неудачный исход французской революции. См. «Du système industriel, par Henri Saint-Simon». С эпиграфом: «Dieu a dit: aimez-vous et secourez vous les uns les autres». Paris 1821. Préface, p. I—VIII). Сен-Симоново понятие «легист», иначе: представитель «метафизических учений», аналогично знакомому уже нам по книгам Фурье понятию: «философ», иначе: представитель «недостоверных наук». У нас это понятие обозначается теперь словами: революционная интеллигенция.
20. Подчеркнуто у Сен-Симона. См. его «Adresse aux philanthropes» в только что названной книге, стр. 297, 298, 299 и 302. Отмечу для людей, интересующихся эволюцией идей Сен-Симона, что уже в этой книге попадаются выражения: «le nouveau christianisme», «le christianisme définitif», и что уже в ней Сен-Симон говорит подчас слогом Писания, призывая к себе les hérétiques en morale et en politique и т. п. (стр. 310). Ниже мы увидим, как надо понимать попытку Сен-Симона опереться на религию.
21. Так называл Сен-Симон то равенство, к которому стремились коммунисты. Он утверждал, что такое равенство возможно только в восточных деспотиях.
22. «Du système industriel», стр. 205—207.
23. Родился в 1808 г., умер в 1893 г.
24. Курсив мой.
25. Назван. сочин., стр. 2 и 52.
26. Назв. сочин., стр. 16. Курсив Консидерана.
27. Там же, стр. 63. Курсив Консидерана.
28. Там же, стр. 147.
29. Он говорил, что они всегда готовы приставить городового к каждому благородному чувству (там же стр. 24). Это, поистине, поразительная меткость.
30. Там же, стр. 57. Курсив Консидерана.
31. Там же, стр. 91 ср. его: «Principes du socialisme, manifeste de la démocratie au XIX siècle». 2-me édition Paris, 1847. В этом сочинении, написанном в такое время, когда Консидеран уже значительно менее расположен был к отрицанию политики, революционная партия называется иначе реакционной демократией, так как прогрессивна только мирная демократия (стр. 45). Из всех революционеров наиболее резкому осуждению со стороны Консидерана подвергаются «политические коммунисты», которые «решительно принимают великую материальную революцию» (стр. 46). Об этих коммунистах ниже.
32. Другой ученик Фурье, — бывший сенсимонист Пажэ, — говорит, что его единомышленники «покинули поле политики для того, чтобы упражнять свой ум на более плодородной почве социальных вопросов». («Introduction à l'étude de la science sociale», Paris, 1838 стр. XI.) Здесь политика резко противопоставляется, как мы видим, деятельности в области социальных вопросов. Это противоположение встречается у огромнейшего большинства утопических социалистов. Ниже мы увидим, чем объясняются исключения из этого общего правила. Но для утопического социализма характерно именно это правило, а не исключения из него. Заимствованное с Запада противопоставление политики деятельности на социальной почве господствовало также в русской литературе вплоть до победы в ней марксизма.
33. См. статью Анфантена: «Opuscules financiers» во II томе «Producteur», стр. 479.
34. См. «Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin», vol. IV, p. 58—59, Paris 1865.
35. Подчеркнуто у Фляшà.
36. Там же, стр. 70, 71 и 72.
37. Там же, стр. 58.
38. Родился и Париже в 1797 г., умер там же в 1871 г.
39. См. его «Открытое письмо», напечатанное в «Globe».
40. Род. 29 окт. 1811 г., умер в декабре 1882 г.
41. «Organisation du travail», VI-e édition, Paris 1845. Introduction, p.p. и V и XXV. Первое издание этого сочинения вышло в 1840 г.
42. Род. 15 января 1809 г., умер 19 января 1865 г.
43. Не имея под руками переписки Прудона, я цитирую здесь по книге «Abrégé des oeuvres de Proudhon», где письмо это приведено, к сожалению, не полностью, на стр. 414—415.
44. «Voyage en Icarie». Paris 1845, p. 565. Курсив в подлиннике. — Кабе родился 2 янв. 1788 г., ум. 8 ноября 1856 г. — Первое издание его «Путешествия в Икарию» вышло в марте 1842 г.
45. «Nous sommes religieux, c’est à dire pacifiques et aimants envers tous les hommes, toutes les classes, tous les partis… Nous pensons que la violence est toujours funeste, toujours impie», так выражался Шарль Лемонье в воззвании к сенсимонистам, помеченном 7 июня 1832 года. Далее он заявлял, что сенсимонисты любят все партии, но не идут ни с одной из них, и намечал свою программу, способную, как он думал, объединить людей всех политических мнений: 1) немедленная постройка железной дороги из Парижа в Марсель, 2) улучшение водопровода и канализации в Париже, 3) проведение улицы от Лувра к Бастильской площади и т. д.
46. "Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin?. Paris 1866, v. VIII, p. 168. Письмо напечатано на стр. 165 и 166 того же тома. Герцогиня Беррийская была арестована 6 ноября, а письмо написано 9 того же месяца (1832 г.). Отсюда видно, как торопился Анфантен вовлечь женщин «в политику». После всего сказанного едва ли надо прибавлять что слово «политика» имело здесь очень своеобразный смысл.
47. Там же, том X, стр. 118—119.
48. Однако письмо было с одобрением встречено даже таким видным сенсимонистом, как Олэнд Родриг. (См. «Histoire du Saint-Simonisme» par. S. Charlety, стр. 315, примечание.)
49. Об этом см. в «Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin», t. X, p.p. 200 и 205.
50. Он вывел свою теорию анархии из той мысли Сен-Симона, что роль власти в общественной жизни уменьшается вместе с ходом исторического развития и будет сведена со временем к нулю.
51. «Se laver les mains dans la crotte». Desjardins, Proudhon, t. I, p. 190.
52. См. 5-е изд. назв. книги, стр. 93.
53. См. «Opinions littéraires, philosophiques et industrielles». Paris 1825, p. p. 144—145. См. так-же «Catéchisme des industriels» в «Oeuvres de Saint-Simon», изд. О. Родригом. Paris 1832, p. 18.
54. Ср., например, Консидерана, Principes du socialisme, стр. 20—21.
55. «Oeuvres», p. 59.
56. Она была напечатана в 1819 г. в «Organisateur» и привела Сен-Симона на скамью подсудимых. Впрочем, этот литературный процесс кончился торжеством подсудимого, так как присяжные вынесли ему оправдательный приговор.
57. «Le Producteur» t. I, p. 245.
58. Курсив мой.
59. «Le Producteur», t. I, p. 245.
60. «Le Producteur», тот же том, стр. 158.
61. Один из весьма видных сенсимонистов, знаменитый впоследствии финансовый деятель, Исаак Перейр, в одной из своих лекций по политической экономии, читанных в 1831 г., обещая рассмотреть распределение богатств в современном обществе, прямо говорит: «Nous examinerons la moralité de cet état de choses» («Religion saint-simonienne. — Leèons sur l’industrie et les finances». Paris 1832, p. 3.) И не подумайте, что слово «moralité» употребляется здесь в переносном смысле. Перейр говорит в предисловии к изданию своих лекций: «В первых двух лекциях мы поставили себе задачей отклонить (repousser) идею стоимости, как она преподается нынешними экономистами; мы восстали против нее потому, что она является выражением борьбы, антагонизма, существующих в современном обществе». Это именно значит читать мораль буржуазным экономистам вместо того, чтобы анализировать буржуазные отношения производства.
62. Там же, стр. 14.
63. «Publication de manuscrits», v. 2, p. 23. Цитирую у Bourgin, Fourier. Pari 1905., p. 207.
64. Oeuvres complètes de Ch. Fourier. Paris 1841, v. III, p.p. 163—170.
65. Там же, т. IV, стр. 193.
66. Oeuvres complètes, v. IV, p.p. 191—192.
67. «Publication des manuscrits», v. III, p. 43. Цитирую у Bourgin, Phroudhon стр. 231.
68. «Le socialisme devant le vieux monde ou le vivant devant les morts». Paris 1848. p. 13. «Principes du socialisme», p. 6.
69. «Principes du socialisme», p.p. 22—23; 9—11.
70. Анфантен сам принимал участие во французском железнодорожном деле и, по-видимому, способствовал его улучшению. В конце 1846 г. он основал «Société d'études pour le canal de Suez», но когда это предприятие готово было увенчаться успехом, Фердинанд Лессепс вырвал его из рук Анфантена. (Об этом смотри у Шарлети, Histoire du saint-simonisme, стр. 372, 398, 399 и след.)
71. См. в высшей степени интересную брошюру Консидерана, Déraison et dangers de l’engouement pour les chemins en fer. Paris 1838. В фаланстере продукт должен был распределяться по следующей пропорции: ⁵/₁₂ труду, ⁴/₁₂ капиталу и ³/₁₂ таланту. Таким образом фурьеризм все-таки сходился с сенсимонизмом в том смысле, что и в его плане общественного устройства отводилось место эксплуатации труда капиталом, как на это указывали тогдашние коммунисты всех оттенков.
72. Шарлети, назв. сочин., стр. 318.
73. См. 2-е изд. назв. соч., стр. 10, 11, 50, 56 и 64.
74. «Histoire de dix ans», 1830—1840, 4-е изд., т. II, стр. 4. Примечание.
75. Замечательная статья Рейно отчасти перепечатана в книге Пьера Леру De la ploutocratie. Boussac 1848, гл. XXXIV: «Le prolétaire et le bourgeois», и по-видимому, целиком вошла в т. I неоконченного изд. сочинений того же Леру (Paris 1850), стр. 346—364.
76. Леру хорошо сознает, что его взгляд на индустриализм сильно разошелся со взглядом Сен-Симона. Он даже полемизирует со своим бывшим учителем.
77. См. 2-е изд. назв. соч. (1-е вышло в 1843 г.), стр. 23—24.
78. Там же, стр. 79 и 167.
79. Там же, стр. 25.
80. Я думаю, что, например, г. Пешехонов совершенно одобрил бы их.
81. См. сборник «Malthus et les économistes», t. 1, «Les juifs, rois de l'époque».
82. "Les juifs, rois de l'époque. Histoire de la féodalité financière, t. II, 2-me édition. Paris 1847, p.p. 286—290.
83. Впрочем, у Сен-Симона отвержение мысли о классовой борьбе сводится, собственно, к отвержению революционного способа действий. Он не отвергал, а проповедовал мирную борьбу третьего сословия с защитниками остатков старого порядка. Только мысль о борьбе рабочих с предпринимателями встретила бы с его стороны самое резкое и решительное осуждение. Во всяком случае, Сен-Симон был гораздо менее аполитичен, нежели его ученики.
84. Это была ошибка, свойственная далеко не одним социалистам-утопистам. В своем «Traité d'économie politique (discours préliminaire)», Ж.-Б. Сэй утверждает, что «по существу дела богатство не зависит от политической организации. Будучи хорошо управляемо, государство может процветать при всяких формах правительства. Известны примеры наций, процветавших при абсолютных государях, и других наций, разорявшихся при народных правительствах» и т. д. Всякому известно, что Ж.-Б. Сэй был в науке типичным представителем взглядов французской буржуазии.
85. В это время их отношение к интеллигенции было уже гораздо более благосклонным, нежели во времена Сен-Симона и Фурье. Но, говоря вообще, они продолжали осуждать революционный способ действий.
86. Напомню проект Туссенеля относительно союза народа с монархией против евреев.
87. См. об этом в моем возражении на реферат Бернштейна о возможности научного социализма. [Сочинения, т. XI].
88. «Le socialisme devant le vieux monde», p. 29.
89. Известно, например, что орган фурьеристов: «La Phalange» назывался «органом социальной науки».
90. Он очень одобрял вышедшую в 1798 г. книгу Дюпюи, Abrégé de l’origine de tous les cultes, в которой проводится именно такой взгляд на религию.
91. Первое издание вышло в 1846 г. и, как говорят, имело большой успех в рабочей среде.
92. Родился 19 июня 1782 г., умер 28 февраля 1854 г.
93. Родился в 1796 г., умер в 1865 г.
94. В противоположность им сознательные идеологи буржуазии — Гизо, Тьерри, Минье и мн. другие, — нисколько, разумеется, не одобряя деятелей 1793 г., были решительными и сознательными сторонниками классовой борьбы, пока она оставалась борьбою буржуазии с аристократией. Социальный мир они стали проповедовать лишь после 1848 года, когда выступил пролетариат. Я подробно разъяснил это в другом месте (см. мое предисловие ко второму изданию моего перевода «Манифеста коммунистической партии»). [Сочинения, т. XI.]
95. Родился в 1805 г., умер в 1880 г.
96. Ф.-Н. Бабёф род. в 1764 г., умер по приговору суда на эшафоте 24 февраля 1797 г. Накануне казни им была сделана неудачная попытка самоубийства.
97. Он представлял собою именно то направление «политического коммунизма», которое казалось Консидерану самым опасным (см. выше).
98. Я настаиваю на том, что революционная буря конца XVIII в. вызвала отрицательное отношение именно к борьбе классов. Такое отношение к ней не исключало иногда склонности к революционному способу действия. Один из двух будущих верховных отцов сенсимонизма, Базар, принадлежал когда-то к карбонарам. Карбонарами были и Бюше и некоторые другие из будущих социалистов. Но стремления карбонаров были чисто «политическими» стремлениями, т. е. они не касались вопроса об имущественных отношениях, а потому и не грозили вызвать «войну бедного против богатого». Социализм затрагивал названные отношения и тем самым напоминал о названной войне. Вот почему бывшие заговорщики, Базар, Бюше и др., спешили объявить себя сторонниками социального мира, как только становились социалистами. Еще раз: тот не поймет истории французского утопического социализма, кто упустит из виду влияние «катастрофы 1793 г.» на умы французской интеллигенции.