Философ Аристид и его недавнооткрытая апология (Покровский)

Философ Аристид и его недавнооткрытая апология
автор Александр Иванович Покровский

Опубл.: 1898. Источник: az.lib.ru

Философ Аристид и его недавнооткрытая апология

Исторические сведения об Аристиде и его сочинениях

Когда на сцену исторической жизни вместо одряхлевшего и умиравшего язычества выступало полное жизни и сил христианство, оно встречено было со стороны языческого государства и общества упорной и жестокой борьбой. Язычество, имевшее за собой традиции древности и престиж государственной религии, первоначально думало искоренить христианство путем внешних насильственных мероприятий, преследуя его, как религию illicitam; с этой целью оно воздвигло ожесточенные гонения на последователей новой религии. Но промыслу Божию угодно было обратить это средство в орудие против самих же гонителей, ибо, по меткому выражению Тертуллиана, «кровь христианских мучеников была семенем новых христиан».

Кроме внешнего преследования, язычество пользовалось и другим, хотя, по-видимому, и менее страшным, но по существу более опасным для христианства средством, — это, именно, литературной полемикой против него. Здесь ученые представители язычества старались выставить христианство в самом неприглядном свете, изображая последователей его людьми без всяких религиозных и нравственных убеждений и опасными революционерами, враждебными существующему государственному строю; таким путем они не только роняли христианство во мнении общества и оправдывали существовавшие гонения, но прямо отталкивали от христианства и возбуждали новые, еще более сильные преследования его.

Последователи христианства, терпеливо перенося воздвигнутые на них гонения и мужественно встречая саму смерть за исповедание своей веры, не оставались безучастны к такой клевете на христианство и, в свою очередь, выдвигали из среды себя ученых оппонентов язычеству, бывших как-бы официальными защитниками христианства во мнении правительства и общества. Эти лица, оказавшие громадную услугу нарождающемуся христианству разоблачением возводимой на него, сознательной или ненамеренной клеветы, занимают почетное место на страницах истории христианской церкви, где они известны под именем «апологетов».

Авторы этих апологий, как люди научно образованные, имели полную возможность дать сравнительно строгую и точную формулировку своим мыслям, а как официальные защитники христианства перед лицом правительства и общества, получали достаточные к тому побуждения. Отсюда, таким образом, открывается, что апологетическая литература, как памятник древнехристианской письменности, как плод научно-образованных авторов и как официальный оправдательный документ христианского веро- и нравоучения, имеет не только важное, но и первостепенное значение в деле суждения о современном ей положении христианства.

Важность апологетических сочинений, как и всякого церковно-исторического памятника, возрастает по мере древности их происхождения. В этом отношении сочинения первых христианских апологетов, которыми, по свидетельству церковного историка Евсевия, были афиняне — Кодрат и Аристид, имеют для нас особенную ценность. К сожалению, подлинные сочинения этих апологетов давно уже утрачены; последнее историческое свидетельство о них находим мы у того же Евсевия, который приводит даже небольшую выдержку из апологий Кодрата и говорит о существовании другой подобной же апологии, принадлежащей его современнику и соотечественнику-философу Аристиду. Хотя Евсевий дважды упоминает о первых апологетах, но то, что сообщает он о них, еще слишком недостаточно, чтобы судить об их сочинениях^[1]. Позднейшие же исторические свидетельства об этом предмете малочисленны и ограниченны, а главное лишены самостоятельного значения, так как они, по суду критики, представляют вариации основного исторического свидетельства Евсевия^[2].

Таким ограниченным историческим материалом о сочинениях первых христианских апологетов располагала церковно-историческая наука до последнего времени. Но вот, начиная с 1878 года, в сравнительно короткий срок, был сделан целый ряд неожиданных открытий, сразу изменивший положение вопроса об одном из этих апологетов, доселе известном почти лишь только по имени, -разумеем философа Аристида.

Ряд этих открытий был начат предпринятым венецианскими мехитаристами изданием отрывка из апологии Аристида, найденного ими в армянской рукописи 10-го века (981 г.). Новооткрытый фрагмент, представляя любопытную находку, да притом еще такой глубокой древности, как первая половина 2-го века христианской эры, вскоре обратил на себя внимание многих ученых историков запада и в непродолжительное время породил там довольно значительную литературу^[3]. Вскоре была найдена вторая редакция армянской версии апологии в рукописи, принадлежащей Эчмиадзинской библиотеке и имеющей на себе дату 11-го века; обе редакции армянской версии повторяют одна другую почти буквально, с тем лишь различием, что в последней — апология Аристида нераздельно соединена с приписываемой ему проповедью. Интерес к сочинениям Аристида значительно возрос после того, как в 1889 г. удалось открыть полный сирский перевод его апологии, а непосредственно за этим посчастливилось найти, наконец, и греческий текст ее, вошедший в состав жития «Варлаама и Иосафа», относящегося, по всей вероятности, к 7-му веку. Почти одновременно с этим открыты были еще два произведения, приписываемые апологету Аристиду, а именно: «Слово на воззвание разбойника и на ответ распятого» и «отрывок из письма Аристида философа ко всем философам»^[4].

Такое множество открытий, сделанных в сравнительно недавнее время, радикально изменило положение вопроса об апологете Аристиде. Церковные историки запада, — большие любители археологических находок, получили обширное поле для своих изысканий, результатом чего явилось то обстоятельство, что западная церковно-историческая наука, почти ничего ранее не знавшая об Аристиде, создала теперь о нем целую обширную литературу, переходящую в оживленную полемику по многим частным пунктам, касающимся как самой личности автора, так и приписываемых ему сочинений^[5].

Между тем русская церковно-историческая наука не только не принимает здесь самостоятельного участия, но доселе и вообще еще чужда интересам этой полемики; она не заявляет даже и самого знакомства с этим, не лишенным серьезного значения, вопросом. В виду этого, ознакомление с его разработкой в западной науке и посильное собственное критическое исследование может служить благодарной задачей для специального очерка, поставившего своей целью, хотя отчасти, восполнить этот пробел. Мы ограничимся пока исследованием первой и важнейшей из этих находок — апологии философа Аристида. Задача наша в настоящем случае будет состоять в том, чтобы, установив предварительно точку зрения на существующие версии апологии и на дело реконструкции ее текста, дать посильный опыт такой реконструкции и представить доказательства подлинности апологии.

Очерк апологии Аристида

Очевидно, чтобы судить о подлинности или не подлинности апологии, необходимо иметь определенный текст ее; а так как в данном случае мы владеем не одной, а несколькими редакциями текста, то, само собой понятно, должно предварительно решить, в какой из существующих версий апологии Аристида можно видеть подлинный текст ее? Или, если ни одна из них не может претендовать на это, то как же получить такой текст? Ответ на этот вопрос обязывает нас войти в более близкое знакомство с существующими редакциями апологии Аристида.

Как мы имели уже случай отметить и раньше, первой — именно в 1878-м году — была открыта в армянской рукописи 10-го века и издана мехитаристами -армянская версия апологии, другой экземпляр которой вскоре был найден в эчмиадзинской армянской рукописи 11-го века. Она, как выяснилось впоследствии, представляет из себя далеко не полную апологию Аристида, а лишь отрывок из нее, именно — две первых главы ее. По мнению компетентных критиков, редакция этого перевода по духу, характеру и языку принадлежит 5-му веку^[6]. Эта версия служила самостоятельным и отдельным предметом исследования по вопросу об апологии Аристида только тогда, когда она была первой и единственной; наука, целых 15 веков не знавшая ничего из сочинений Аристида, рада была и этому, небольшому отрывку, чем и объясняется, что ей в свое время было уделено не мало внимания^[7]. Впоследствии же, когда была открыта полная апология Аристида в сирском переводе, армянская версия утратила свое особое значение, соединившись с новооткрытой, и это произошло тем скорей и легче, что армянский фрагмент представляет поразительное, доходящее часто до буквальности, сходство с двумя первыми главами сирского перевода апологии; отсюда, при суждении о версиях апологии Аристида, Армянская и Сирская обыкновенно не разделяются, а обозначаются за одну — SA, как напр. у Seeberg’a и Raabe.

Прошло одиннадцать лет после первой находки и весной 1889 г. английский ученый I. Rendel Harris в монастыре св. Екатерины на Синае открыл уже не отрывок, а полную апологию Аристида на сирском языке. Хотя дата рукописи указывает на вторую половину 6 века, но сам Harris относит ее к 7-му веку, тогда как Seeberg, наоборот, полагает, что перевод сделан едва-ли позднее 330—340 годов^[8].

Эта версия апологии имеет две надписи; одна, согласно с армянской, в качестве адресата указывает императора Адриана, другая, отличающаяся растянутостью и спутанностью, — по-видимому, императора Антонина Пия. Из всех дошедших до нас версий апологии эта самая пространная и наиболее интересная. Хотя некоторые отделы ее, как, напр., трактат о классической мифологии и суждение о Деве Марии, и выдают в ней некоторые следы позднейшей интерполяции, однако в общем она производит впечатление глубокой древности и той относительной близости к подлиннику, какой мы вправе требовать от перевода^[9].

Наконец, последняя — греческая версия была открыта совершенно случайно английским же ученым J. Armitage Robinson’ом, при чтении им греческого «жития Варлаама и Иосафа», составленного иерусалимским монахом Иоанном в первой половине 7-го века^[10]. Апология вложена здесь в уста одного пустынника в качестве его импровизации, обращенной к царю Абеннеру, сын которого, вопреки воле отца, принял христианство^[11]. Отличительной чертой этой версии апологии Аристида, при многих положительных ее достоинствах, служит удивительная сжатость, заставляющая подозревать в ней сокращение подлинного текста, а также заметная приспособительность к целям целого, в состав которого она входит^[12].

Таким образом, существуют две основные редакции апологии Аристида: одна подробная, которую мы назовем сирско-армянской (SA), другая краткая, известная под именем греческой (G); дело критики — решить, какая из этих версий подлинна, т. е. передает оригинал апологии Аристида; если же ни одна из них не заключает его безусловно, то какая из них ближе к оригиналу, и как нам, если не восстановить подлинный текст, то, по крайней мере, приблизиться к нему?

В своих ответах на это, ученые критики запада, специально занимавшиеся сравнительным изучением всех текстов, образуют две главные партии: одни, как, напр., Robinson, Harnack и Raabe, стоят за первоначальность греческого текста; другие, как-то Seeberg, Zahn, Egli, Hennceke и др. утверждают сравнительную подлинность сирского. Не входя в изложение длинных и утомительных доводов, которыми сторонники каждой из этих партий хотят отстоять и защитить свою точку зрения на дело, выскажем лишь свой взгляд на этот предмет, к которому мы пришли как путем внимательного изучения полемики, так и непосредственно-личного сличения текстов.

Мнение о сравнительной ценности дошедших до нас версий апологии Аристида составляет один из тех вопросов, которым едва ли суждено когда-либо сделаться бесспорно и окончательно решенными. По крайней мере, в настоящее время мы не можем категорически утверждать даже и того, на каком языке был записан подлинник апологии. Хотя большинство ученых и думает, что он был написан на греческом языке, но некоторые не без основания языком оригинала называют сирский, или сирско-армянский, ссылаясь в данном случае на восточный характер полного имени Аристида (Маркиан-Аристид) и указывая на Сирию, как место первоначального произнесения Аристидом своей апологии императору Адриану (свидетельство Евсевия)^[13]. Даже соглашаясь признать языком подлинника апологии греческий, мы, однако не решаемся настоящий греческий текст ее назвать точной копией его. Главным препятствием к этому служит то обстоятельство, что имеющийся у нас, греческий текст представляет не самостоятельное и отдельное изложение апологии Аристида, а извлечение из другого, совершенно постороннего, сочинения, в состав которого оно входит в качестве одного из вводных рассуждений и посему, как составная часть, разумеется приспособлена к задаче целого: многое здесь опущено, иное изменено, другое вставлено для связи рассказа, наконец нечто перестановлено и отнесено совершенно на иные места «жития Варлаама»^[14]. Но в то же время не подлежит сомнению, что в некоторых частных рассуждениях и особенно в отдельных выражениях, эта версия стоит ближе всех к древнегреческой.

Что касается сирско-армянской версии, то она, если не по букве, то по мысли и общему характеру изложения, производит впечатление большей подлинности и близости к оригиналу. Такому взгляду благоприятствуют два важнейших обстоятельства: во-первых, то, что сирская версия дает специальное, законченное изложение апологии без всякого отношения к каким-либо посторонним целям, как напр., очевидно это в греческой; а во-вторых и то, что армянская версия, будучи отдельной и независимой от сирской, дает начало апологии, почти буквально повторенное и в последней. Конечно, и сирско-армянская версия не свободна от недостатков, в особенности в отделе о классической мифологии; но все они объясняются не столько намеренным умыслом, сколько незнанием или ложным истолкованием переводчика и легко могут быть исправлены; кроме этого, в двух-трех местах можно указать более существенные изменения, представляющие интерполяции позднейшего происхождения, которые мы и постараемся отметить своевременно, при реконструкции самого текста апологии Аристида.

Отсюда, таким образом, дело реконструкции текста должно быть ведено, по нашему мнению, следующим образом. В основание должен быть положен полный, т. е. сирский перевод апологии^[15]; но его необходимо постоянно сличать с сокращенной редакцией греческого текста, в особенности в тех местах, где более или менее очевиден произвол или недомыслие сирского переводчика. В затруднительных и спорных случаях решающим критерием должна служить справка с греческой историей и мифологией, а также с общим характером вероучения во втором веке, к первой половине которого относится и апология Аристида. Свои предварительные рассуждения о сравнительном значении версии и восстановлении подлинного текста апологии Аристида заключим словами одного из ученых исследователей этого вопроса: «хотя в частностях и в порядке расположения материала различные редакции апологии и расходятся между собой, но в главном и общем они согласуются»^[16]. Следовательно, не должно особенно страшиться реконструкции текста, так как она будет касаться не столько основного содержания апологии, сколько частных ее деталей^[17].

Апология, которую афинский философ Аристид держал перед императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего^[18].

1

1. Я, царь, по соизволению (Gnade, προνοίᾳ) Бога явился в мир и, созерцав здесь небо, землю и море, солнце, луну и проч., удивился красоте мира. 2. Но я понял, что этот мир и все, что в нем есть, приводится в движение посторонней силой, которая и есть Бог; а известно, что все движущее — сильнее движимого и содержащее — крепче содержимого. Допытываться же о Промыслителе и Руководителе всего, каков Он есть, как кажется мне, бездельно и выше меры трудно, а потому и рассуждать об этом бесполезно; ибо Сущность Его бесконечна и непостижима для всех тварей. 3. О двигателе же мира я говорю, что Он есть Бог всего, сотворивший все ради людей; и, как кажется мне, полезно почитать и бояться Бога, но не стеснять (λυπεῖν, не огорчать) и человека. 4. Далее, в пределах дозволительного, надлежит знать о Боге, что Он нерожден, несотворен, безначален и бесконечен, бессмертен, совершен и непостижим.

Поскольку Он совершен, Он не имеет никакого недостатка и не терпит нужды ни в чем; наоборот, все имеет нужду в Нем. Он безначален, ибо все, что имеет начало, имеет и конец, а имеющее конец разрушается. 5. Он не имеет имени, ибо наименование есть общее свойство тварных существ. Он не имеет ни окраски, ни внешнего вида, так как владеющий им тем самым приобщается к разряду сотворенных предметов. В Нем нет различия мужеского и женского начала, так как тот, в ком это есть, бывает подвержен страстям. Небо Его не обнимает, но Он небо и все видимое и невидимое содержит Собой. 6. У Него нет противника, так как не существует никого, кто-бы был сильнее Его. Им не владеют зависть и гнев, так как нет ничего такого, что бы могло оказать Ему сопротивление. Ошибки и неведение чужды Его натуре, которая вся есть совершенная мудрость и знание. Им все содержится. И Он не нуждается в жертве или возлиянии и ни в чем видимом, но в Нем все имеет нужду^[19].

2

Итак, после всего сказанного о Боге, насколько уделено мне об этом говорить (καθὼς ἐμὲ ἐχώρησε), перейдем к человеческому роду, чтобы увидать, кто из людей участвует в истине (вышеуказанного богопознания) и, кто разделяет заблуждение. 2. Нам известно, царь, что в этом мире существуют четыре рода людей: варвары и Эллины, Иудеи и Христиане^[20].

3. Варвары ведут свое происхождение по религии от Бэла, Хроноса, Реи и прочих богов. 4. Греки — от Эллена, о котором говорят, что он произошел от Зевса. От Эллена рождены Эол и Ксуф; остальная Эллада ведет происхождение религии от Инаха и Феронея, наконец — от Даная Египетского, Кадма Сидонского и Диониса Фивского. 5. Иудеи ведут свое происхождение от Авраама и Исаака и Иакова и его 12-ти сыновей, которые переселились из Сирии в Египет и там от своего законодателя были названы Евреями: позднее же стали называться Иудеями^[21]. 6. Христиане же ведут начало своей религии от Господа Иисуса Христа (G -γενεαλογῦνται). Он исповедуется (ὁμολογεῖται) Сыном Бога Вышнего; снизошедший в Духе Святом с неба и рожденный от Еврейской девы^[22], Он приял плоть, и Сын Божий стал человеком. О пребывании Его ты, царь, если угодно, можешь узнать из называемого нами, «Евангельского Писания» (εὐαγγελικῆς γραφῆς). 8. Итак, Иисус рожден из народа Еврейского. Он имел двенадцать учеников и завершив свое удивительное домостроительство, был распят Иудеями. После трех дней Он воскрес и вознесся на небо. Двенадцать же учеников вышли в пределы вселенной и учили о Его величии с большим успехом и достоинством, откуда внимающие их проповеди и называются христианами, которые хорошо известны. 9. Итак, как я сказал прежде, суть четыре рода людей: Варвары и Греки, Иудеи и Христиане. 10. Богу служит ветер, ангелам — огонь, демонам — вода, людям — земля^[23].

3

Итак, посмотрим, кто из них (четырех вышеуказанных религиозных групп) участвует в истине и, кто в заблуждении. 2. Варвары, не познав Бога, уклонились к стихиям и начали почитать тварь вместо Творца; и изображениям тварных предметов, ими же сделанным (как-то: изображениям неба, земли и моря, солнца, луны и прочих стихий, или светил), заключив их в храмы, они поклоняются, тщательно, однако охраняя, чтобы не выкрали их воры. И не поняли они, что все охраняющее — более охраняемого и делающий выше того, что им сделано; и если боги их бессильны относительно собственного спасения (т. к. приходится сторожить их от воров), то как же они доставят спасение другим? Посему в великое заблуждение впали варвары, почитая бездушные и бесполезные статуи. 3. И для меня, царь, является удивительным, как эти, так называемые их философы, совершенно не поняли, что все это суть тленные стихии (τὰ στοιχεῖα φθαρτά). Если же они тленны и подчинены необходимости, то какие же они боги? Если же стихии не боги, то зачем же изображения, сделанные в честь их, считают за богов? 4. Итак, велико то заблуждение, в которое философы вводят своих последователей^[24].

4

Поэтому приступим, царь, к рассмотрению этих стихий^[25], чтобы показать, что они не боги, но тленны и подвержены ухудшению (φθαρτὰ καὶ ἀλλοιούμενα); они вызваны из небытия (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος) повелением истинно Сущего Бога, Который един нетленен, неизменяем и невидим; Сам же все видит и сообразно с тем, как желает, изменяет и превращает. Итак, что же я скажу о стихиях? 2. Заблуждаются считающие богом небо. Ибо мы видим, что оно обращается, движимое по принуждению и составлено из многих частей, почему и называется κόσμος (убранство, украшение). Всякое же устройство имеет устроителя, а все устроенное — начало и конец. Небо же со всеми своими светилами движется по необходимости; и звезды в строгом порядке движутся от одного края к другому: одни из них исчезают, другие восходят и в положенное время проходят свой путь и определяют лето и зиму, сообразно с тем, как завещано им Богом, и они не нарушают определенных им направлений по неотвратимой необходимости природы, вместе со всем небесным миром, откуда ясно, что небо не бог, а дело Бога^[26].

3. И считающие землю богиней, впали в заблуждение; ибо мы видим, что она подчинена господству людей, бывает вскапываема и загрязняема и делается негодной; будучи же пережжённой, становится как бы мертвой, ибо из черепка ничего не произрастет. Когда же еще более выветрена, то портится сама и плоды ее. Она попирается людьми и прочими живыми существами, оскверняется кровью убиваемых, перекапывается, наполняется трупами, превращается в кладбище мертвых. 4. Невозможно, чтобы святая, блаженная и нетленная природа Бога приняла все это^[27]. Итак, из всего этого следует, что земля не богиня, по произведение Бога, сотворенное Им для употребления людей.

5

И считающие божеством воду, ошиблись, ибо и она существует для употребления людей и находится у них в подчинении и грязнится и портится, и изменяется под влиянием тепла, холода или окраски, и служит для мытья всяких нечистот. 2. Посему невозможно, чтобы вода — дело Бога — была самим Богом^[28].

3. И считающие огонь за Бога точно также заблуждаются, ибо огонь явился тоже для употребления людей и находится в полном их распоряжении, будучи переносим с одного места на другое и употребляем для варки и жаренья различных мяс, а также и для сожжения трупов. Он даже и вовсе уничтожается, будучи различными способами гасим людьми; откуда следует, что огонь не Бог, но дело рук Его^[29].

4. Не менее ошибаются также и те, которые за божество принимают влияния ветров (τὴν τῶν ἀρέμων πνοήν); ибо очевидно, что оно служит другому и даровано Богом на употребление людей, служа для плавания кораблей, произрастания хлебных злаков и удовлетворения прочих людских нужд. Оно (это веяние ветров) усиливается и ослабевает по повелению Бога; посему пусть не думают, что дуновение ветров есть Бог, но считают это делом рук Его^[30].

6

И считающие божеством солнце, жестоко ошибаются. Ибо мы видим, что оно движется по необходимости и вращается, переходя от одного конца к другому, заходит и снова восходит, чтобы оживлять деревья и растения, служащие для употребления людей, и имеет также вместе с остальными звездами деления на части (μερισμοὺς ἔχοντα)^[31], и будучи меньшим неба, оно постепенно убывает в силе света и не имеет никакой самодержавной власти; вследствие сего, пусть считают солнце не Богом, но делом Его. Тоже с еще большим правом должно сказать о луне и звездах^[32].

7

Сильно заблуждаются также и те, кто за богов считают первобытных людей (Menschen der Vorzeit)^[33]. Ибо, как известно тебе, царь, (всякий) человек состоит из четырех элементов и из души и духа (Seele und Geist), ради чего и (малым) миром (κόσμος, точнее бы μικροκόσμος) называется. Он имеет начало и конец — родится и умирает. 2. И мы видим, что человек подвержен той же необходимости — он нуждается в питании и стареет, хотя бы и не хотел этого. И он то радуется, то печалится, становится то завистлив и раздражителен, то жаден и переменчив -словом, имеет многие недостатки.

3. Уничтожается же он различными способами и от стихий, и от животных, и от предлежащей ему смерти; посему человек пусть не принимается за Бога, но за дело Его.

4. Итак, царь, в большее заблуждение впали варвары, ходя в след похотей своих; ибо почитают они тленные стихии и мертвые образы и не замечают, что все это Богом сотворенные предметы (θεοποιούμενοι).

8

Перейдем же теперь к Эллинам, чтобы посмотреть, что они думают о Боге? 2. Но Эллины, называющиеся мудрыми, объюродели (ἐμωράνθησαν) хуже варваров^[34], вводя множество рожденных богов мужского и женского пола (τοὺς μὲω ἄρῥενας, τὰς δὲ θηλείας); их они сами выставляют исполненными всевозможных страстей и творцами всяческих безобразий; так, что одни из этих богов — прелюбодеи, убийцы, гневливы, ревнивы, отцеубийцы и братоубийцы, воры и грабители; другие — хромые и увечные, чародеи и гадатели. 3. Про одних из своих богов греки рассказывают, что они убиты молнией, про других, — что они сами померли; иные из богов находились в услужении у людей, или обращались от них в бегство; некоторые были ранены людьми, и многие превращались в живые существа, чтобы соблазнять к падению смертных женщин или даже вступать в мужеложство. 4. Про некоторых из богов рассказывают, что они входили в преступные связи с матерями, дочерями и сестрами; и говорят, что боги пали с дочерями человеческими, следствием чего было греховное, смертное потомство. 5. И про богинь говорят, что они в спорах о своей красоте представали на суд людей. 6. Откуда следует, царь, что Эллины сочиняют смешные, глупые и нечестивые сказки, выводя несуществующих богов, следуя дурным своим влечениям, чтобы иметь их своими сообщниками в дурном, и безнаказанно прелюбодействовать, убивать и все ужасное делать; ибо, если боги их все это совершают^[35], то как же и они того же самого не сделают? 7. И вследствие этого заблуждения в образе жизни и поведения (ἐκ τούτων οὖν τῶν ἐπιτηδευμάτων τῆς πλανῆς) произошло, что существуют у людей междоусобия, убийственные войны и тягостные (πικράς — горькие) плены.

9

Но и о каждом из этих богов, если пожелаем рассказать (ἐλθεῖν τῶ λόγῳ), ты увидишь (ὄφει) большую нелепость. 2. Так, прежде всего, выводится ими бог Хронос, в жертву которому они приносят собственных детей^[36]. И говорят, что он имел жену Рею и многих детей от нее (и в том числе) Зевса (Δία) и, будучи одержим манией, съел своих детей. 4. Зевс спасся от него бегством, позднее же, связав своего отца, он (Зевс) оскопил его (ἕκοφεν τὰ ἀναγκαῖα) и бросил детородные члены в море, откуда, как рассказывается в мифах, и родилась Афродита; Хроноса же, связанного, бросил в тартар. 5. Ты видишь заблуждение и нечестие, которое они выставляют относительно главы своих богов? Очевидно, что бог их связуем и усекаем; о, неразумие! Кто из имеющих ум скажет что-либо такое?!

6. Вторым выводится Зевс, о котором они говорят, что он царствует над всеми богами и превращается в животных и другие предметы, чтобы прелюбодействовать со смертными женщинами; так, говорят, что, превратившись в быка, он имел связь с Европой, (и Пасифеей), в золото — с Данаей, в лебедя — с Лидой, в сатира — с Антионой и в молнию — с Селеной (луной). От них родилось у него много детей: от Антионы — Зет и Амфион, от Селены — Дионис, от Алкмены — Геракл, от Леты -Аполлон и Артемида, от Данаи — Персей, от Лиды — Кастор, Эллен и Полидевк, от Мнемосины — девять дочерей, названных музами, от Европы — Миной, Радамант и Сарпидон; наконец, он превратился в орла из любви к пастуху Ганимеду^[37].

8. Поэтому случилось, царь, что люди^[38] стали подражать всему этому и сделались прелюбодеями, осквернявшимися с матерями и сестрами, мужеложцами и отцеубийцами; ибо если царь их богов делает это, то как же почитающие его не станут подражать ему? 9. Посему, велико безумие, которое создают Греки в своих рассказах о нем (Зевсе); ибо немыслимо, чтобы бог был прелюбодеем, мужеложцем, или отцеубийцей; иначе он был бы гораздо хуже гнусного демона^[39].

10

Вот выводят они (Греки) другого бога, некоего Гефеста и говорят о нем, что он хром, носит шлем на своей главе и держит в руках своих раскаленные щипцы и молот, так как он занимается искусством ковки, с целью добыть себе пропитание. 2. Но что же это за бог, такой жалкий? Ибо немыслимо, чтобы Бог был хромым или нуждающимся.

3. И снова выводят они другого бога, по имени Гермеса, о котором говорят, что он жаден, корыстолюбив, чародей, расслабленный (Gelahmter) и атлет, и прорицатель. 4. Но невозможно, чтобы бог одновременно был чародеем и прорицателем, и жадным грабителем, атлетом и расслабленным (увечным); иначе было-бы без смысла (ohne Nutzen).

5. После этого выводят они еще бога — Асклепиада, о котором говорят, что он врач и приготовляет лекарства и состав мазей, ради собственного пропитания; впоследствии же он был ранен Зевсом через Тиндарея, сына Лакедемона, и умер. 6. Если же бог Асклепиад, будучи ранен, не мог помочь самому себе, то как же он помог-бы другим? И совершенно невозможно, чтобы божественная природа нуждалась, или могла-бы быть убита молнией.

7. И еще выводят они бога — Арея, о котором говорят, что он воинственен, и задорен, и охотник до чужих стад и вещей, которые он приобретает через свое оружие. Впоследствии-же, впав в любодеяние с Афродитой, он был связан отроком Эросом и Гефестом. Каким же богом был этот — искатель чужого, браннолюбец, связанный и любодей?!

8. Называют богом также и Диониса, того, который устраивал ночные оргии, был учителем пьянства, соблазнял окружающих его женщин, бесновался и убег. Позднее он был съеден Титанами. Итак, если Дионис, снедаемый Титанами, не был в состоянии помочь самому себе, но был беснующимся, пьяницей и беглецом, то какой же он был бог?^[40]

9. И выводят также Геркулеса за бога, о котором говорят, что он пьянствовал, бесновался, пожирал собственных своих детей; потом был истреблен огнем и таким образом умер. Как же мог быть богом пьяница, детоубийца и подверженный влиянию огня, и каким образом мог помочь другим тот, кто не мог спасти самого себя?^[41]

11

После этого выводят еще бога и называют его Аполлоном; о нем говорят, что он завистлив и переменчив: держит то лук и колчан, то цитру и бубен (πλῆκτρον), и он предсказывает людям, ради заработка. Следовательно, и он нуждается? Совершенно не мыслимо, чтобы Бог нуждался, или искал чего-либо, или играл на цитре! 2. И рассказывают, далее, что сестра его — Артемида, будучи охотницей, имеет спереди лук, а сзади колчан и одна с собаками блуждает по горам, чтобы охотиться на оленя, или кабана. Как же может быть богом эта женщина и охотница, и окруженная собаками?

3. И об Афродите говорят, что она богиня распутная: ибо она имела связь с Ареем, потом с Анхизом, потом с Адонисом, смерть которого она оплакивала, ища своего возлюбленного: о ней говорят, что она сходила в Ад, чтобы отнять Адониса у Персефоны. Знаешь-ли ты, царь, что-либо худшее этой безумной, преступной, стонущей и сетующей богини?!^[42]

4. И об Адонисе говорят, что он бог, тоже охотник и прелюбодей (Ehebrecher); о нем рассказывают, что он помер насильственно, так как будучи поражен диким зверем, не мог помочь себе в своем несчастьи. Как-же, таким образом, сделается попечителем (φροντίδα) людей любодейца, охотник и насильственно убитый?!^[43]

5. Далее говорят о Реи, что она мать всех их богов; и рассказывают о ней, что она имела своим возлюбленным Аттиса; она радовалась о погибших людях, но сильно сетовала и плакала по своем Аттисе. Если же эта мать богов не могла помочь своему возлюбленному и вырвать его из рук смерти, то как же может она помогать другим? Да и постыдно богине сетовать и плакать, или радоваться о погибших людях.

6. Выводят еще в качестве богини Кору, она была похищена Плутоном и не могла спастись. Если же богиня не может себя спасти, то как же станет она помогать другим?^[44]

7. Все это и многое другое, гораздо постыднейшее и худшее рассказывают Эллины, царь, относительно своих богов, чего непозволительно не только говорить, но даже и вовсе в мыслях носить. Откуда люди, взяв пример нечестия от своих богов, творили всякое безобразие и непристойность, оскверняя землю и воздух ужасными своими деяниями.

12

Египтяне-же, будучи глупее и безрассуднее их, вдались в заблуждение хуже всех народов. Ибо они не удовлетворились предметами почитания варваров и эллинов, но объявили за богов еще и бессловесных животных, обитающих как на суше, так и в воде, а также деревья и растения; и погрязли во всяком безумии и нечестии хуже всех народов на земле.

2. Прежде же всего, почитали они Изиду, о которой говорят, что она истинная богиня и что она мужем своим имеет брата — Озириса. Но так как муж ее был убит другим своим братом — Тифоном, то Изида убегла с сыном своим — Гором в Библос Сирийский и оставалась там до тех пор, пока сын ее не вырос; после чего он сразился со своим дядей — Тифоном и умертвил его. Тогда Изида, вместе с сыном своим ходила повсюду и искала труп своего мужа Озириса и горько оплакивала его смерть. 3. Если же теперь, Изида действительно богиня и не могла помочь Озирису, своему брату и мужу, то возможно ли, чтобы она помогла кому-либо другому? Невозможно, чтобы божественная природа боялась и бегала, или плакала и жаловалась; иначе она была-бы очень жалка.

4. Но и об Озирисе говорят, что он был благодетельным богом. Однако он был убит Тифоном и не мог помочь себе; а известно, что подобного нельзя сказать об истинном Боге. 5. И о брате его — Тифоне говорят, что он бог, тот, который убил своего брата; но он был умерщвлен сыном своего брата и своей невесткой и не мог себе помочь. Какой же он после этого, бог?^[45]

6. И так как Египтяне были неразумнее остальных народов, то они не довольствовались этими и им подобными богами, но именами богов называли и одушевленных животных. 7. Ибо некоторые из них обоготворили овцу, другие -козла, иные — тельца и свинью; одни — ворона и сокола, другие — коршуна и орла; прочие — крокодила, собаку, вола, обезьяну, дракона и змею, наконец, некоторые — лук, чеснок, шиповник и прочие творения. 8. И не заметили, несчастные, относительно всех этих предметов, что они не имеют никакой силы. И видя, что эти божества постоянно снедаются людьми, сжигаются, приносятся в жертву и подвергаются гниению, они все же не поняли, что таковые не суть боги. Итак, в великое заблуждение впали Египтяне, введя подобных богов, в сильнейшее, чем все народы земли^[46].

13

Но удивляюсь я, царь, на Эллинов, как они, отличаясь от прочих народов обычаями и образованностью, заблудились, дойдя до поклонения бездушным идолам и бесчувственным изображениям? 2. Удивляюсь, как они, видя своих богов, обделываемыми от мастеров, привязываемыми и вращаемыми ими, стареющими от времени, разрушающимися и уничтожимыми, не поняли относительно их, что это не боги? Ибо, когда они не были в состоянии ничего сделать для собственного спасения, то как же могут они промышлять о людях?

3. Поэты же и философы их, желая своими творениями и сочинениями почтить своих богов, говорят, что они (идолы) сделаны в честь Бога-Вседержителя и подобны Ему, Тому, Кого никогда никто не видал, чтобы судить, на что он похож, и никто увидеть не может. 4. И они рассуждают о Нем, как об имеющем некоторый недостаток, когда говорят, что Он нуждается в жертве и возлиянии, в убийствах (людей) и в храмах. Но Бог ни в чем не нуждается (ἀπροσδεής) и ничего из этого не ищет и заблуждаются люди, так ошибающиеся.

5. Поэты же их и философы^[47], утверждая, что одна природа (μίαν φυσιν) всех богов их, не поняли, какова именно истинная природа Бога. Ибо, если тело человека, будучи многочастно (πολυμερές), не расстраивается в собственных частях, но гармонируя все части (σύμφωνον), имеет их у себя в неделимом единстве (ἀδιάρρηκτορ ἕνωσιν), то как же в природе бога допущена эта самая борьба и разногласие? Если-бы существовала единая природа богов, то невозможно было-бы, что бог преследовал бога, или умерщвлял, или-бы вредил ему. 6. Когда же одни боги преследуются другими, заколаются, похищаются и убиваются молнией, то, очевидно, тут уже не единая природа, а различные понятия (γνῶμαι διῃρημένα), все плохо составленные; так что никто из них не есть Бог.

7. Поэтому очевидно, царь, вся наука о природе богов (φυσιολογίαν) есть заблуждение. Ибо не должно считать богами видимых и невидящих, но невидимого (ἀόρατον) и все видящего, и все устрояющего (πάντας δημιωργήσαντα), должно почитать за Бога^[48].

8. Каким также образом мудрецы и ученые из Эллинов не поняли, что у них учредители законов осуждаются своими собственными законами? Ибо, если законы справедливы, то боги их, творящие преступление закона (παράνομα), всецело нечестивы, будучи взаимоубийцами, волшебниками, ворами, любодеями и мужеложцами. Если же они (боги) хорошо поступают, то, следовательно, нечестивы законы, учрежденные богами. Если теперь законы, одобряющие доброе и порицающие дурное, хороши и справедливы, то дела богов их есть преступление; следовательно, боги их, как преступники, все подлежат смерти, а выводящие таких богов — нечестивы^[49], 9. Ибо если истории о богах — мифы, то они ни что иное, как только слова; если они натуралистического характера (φυσικαὶ), то уже это делающие и так страдающие суть не боги, если же они — аллегории, то они ничто ибо иное, как и мифы^[50].

14

Приступим теперь, царь, к Иудеям, чтобы посмотреть, что мыслят и они о Боге?

2. Иудеи, именно, говорят, что существует единый Бог, всемогущий Творец всяческих (τῶν ἁπάντων παντοκράτορα) и что не должно почитать что-либо иное, кроме одного только Бога. 3. И в том они, по-видимому, приближаются к истине выше всех народов, что более почитают Бога, а не Его творения (ἔργα) и что подражают Богу в человеколюбии (φιλανθρωπιᾳ), помогая бедным, выкупая пленных, погребая мертвых и творя подобное этому, угодное перед Богом и славное перед людьми, что они получили от своих предков. 4. Однако же и они уклонились от истинного познания и, хотя в мыслях своих думали, что служат Богу, по делам оказывалось, что служение их относится к ангелам, а не к Богу, хотя они и соблюдают субботы и новомесячия и опресноки и великий праздник (μεγάλην νηστείαν — Пасху?) и обрезание, и воздержание в пище — впрочем, и это все не особенно строго сохраняют^[51].

15

Христиане-же, царь, так как они всюду ходили и искали, обрели истину и, насколько можно судить из их писаний, подошли к ней и к правильному познанию гораздо ближе всех остальных народов. 2. Ибо они познали Бога Творца и устроителя всяческих (κτίστην καὶ δη μιουργὸν τῶν ἀπάντων) и кроме Его не почитают никакого иного Бога^[52]. 3. От Него они получили заповеди (ἐντολάς), которые имеют начертанными в сердцах (ἐν ταῖς καρδίαις κεχαραγμένας) и их они сохраняют, ожидая воскресения мертвых и жизни будущего века (ἀνάστασιν νεκρῶνκαὶ ζωὴν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος)^[53]. 4. Ради этого они не прелюбодействуют, не распутствуют, не лжесвидетельствуют, не ищут чужого, почитают отца и мать, справедливо судят 5. Чего не хотят себе, не делают того другому, обижающих их увещевают и делают их полезными себе самим, стараются благодетельствовать даже врагам. 6. И жены их, царь, чисты, как девы, и дочери их благовоспитанны, и мужья их воздерживаются от всякого беззаконного сожития и всякой нечистоты в надежде на будущее воздаяние в том свете. Рабов же и рабынь, и детей, если их имеют, они, из любви к ним, убеждают сделаться христианами и когда они становятся ими, они безразлично называют их братьями 7. Они кротки и услужливы, ненавидят ложь и любят друг друга; вдовицы не призирают, сироты не покидают. Имея, охотно жертвуют неимущему. Когда увидят иноземца, выходят из жилища и приветствуют его, как истинного брата, ибо и самих себя они называют братьями, не по плоти, но по духу. 8. И когда кто-либо из бедных помирает, и его увидит кто-нибудь из христиан, то он, по силе возможности, берет на себя заботу об его погребении. И если они услышат, что кто-либо из них пленен, или терпит несправедливость за имя Христа, они все заботятся о нем и, если возможно, освобождают его. 9. И если кто-либо из них беден или нуждается, они же не имеют лишних жизненных припасов (ἐπιτήδεια), то постятся в течении двух или трех дней, чтобы восполнить его нужду (удовлетворить ее).

И заповеди Христа (τὰ προστάγματα τοῦ Χριστοῦ) твердо сохраняют, живя благочестиво и правосудно, сообразно с тем, как повелел им Господь Бог. 10. Благодаря Его на всякий час за всякую пищу и питье и прочие блага. 11. И когда кто-либо праведный из них умирает, они радуются и благодарят Бога и провожают тело его, как-бы переселяющегося из одного места в другое. И когда у кого-либо из них рождается дитя, они славословят Бога (εὐλογοῦσιν θεόν); когда же умирает младенец, они еще более прославляют Бога за то, что он (младенец) прожил в мире безгрешным. Если же видят, что кто-либо из них умирает во грехах, то горько плачут и стонают о нем, как об идущем на осуждение (εἰς τιμωρίαν). 12. Таковы, царь, законы христиан и их нравы^[54].

16

Как люди, познавшие Бога, они просят Его только о том, что прилично Тому дать, а им получить; и таким образом проводят жизнь. И так как они познали на себе благодеяния Бога, то убеждены, что все прекрасное в мире существует для них. 2. О добрых же делах, ими совершаемых, они не трубят в уши толпы, боясь, напротив, чтобы кто-либо не заметил этого, так что скрывают свой дар (τό χάρισμα, ihre Gabe), как кто-либо, обретший сокровище. И они стараются быть справедливыми, как люди, ожидающие видеть Христа (сирск. Мессию) и с большой похвалой получить от него обещанное (τὰ ἐπιμελμενα). Итак, во истину это есть путь истины, который идущих по нему вводит в вечное царство, обещанное Иисусом Христом в будущей жизни^[55].

3. Учения же их и заповеди (τούς δὲ λόγους καὶ τὰ προστὰγματα) и священное служение (τὴν σεμνήν λατερείαν) и ожидание будущей жизни ты, царь, можешь узнать из их писаний (γραφῶν αὐτῶν). 4. С меня же достаточно, что я вкратце познакомил тебя (по сирск. Ваше Величество) с христианской истиной и их обычаями. Ибо, действительно, велико и достойно удивления есть учение их для того, кто желает вникнуть и уразуметь его; воистину, это новый народ (καινόν ἐστι τὸ ἔθνος) и в нем божественное применение (θειόν τι ἐπιμεμψμένον αὐτῶ)!^[56] 5. И чтобы узнать тебе, царь, что все это я говорю не от самого себя, ты вникни (εγκύψας) в писания христиан, и тогда найдешь, что, кроме истины, я ничего не говорю^[57]. И прочитав их писания, я уверовал в это и в будущее; и ради этого вынужден открыть истину тем, которые имеют к ней склонность и ищут будущего мира. 6. И для меня несомненно, что ради молитв христиан стоит мир. Прочие же народы и сами заблуждаются и других вводят в заблуждение, преклоняясь (повергаясь) перед стихиями мира и блуждают во тьме, как-бы ощупью, сталкиваются друг с другом и падают как опьяненные^[58].

Здесь конец моего слова к тебе, царь (ἕως ὧδε ὁ πρὸς δέ μου λόγος, βασιλεῦ)! Ибо об остальном находящемся, как сказано, в их писаниях трудно даже и говорить; ими же это не только говорится, но и делается.

2. Эллины-же, царь, сами творя постыдное, до беззаконных связей с мужьями, матерями, сестрами и дочерями, вину своего нечестия (τὸν γελωτα τῆς ἀσελγείας αὐτῶν) обращают на христиан. Христиане, наоборот, праведны и благочестивы, друзья истины и великодушны.

3. Так что, зная заблуждение их, они переносят насмешки и удары их и даже еще более оказывают им сострадания, как людям, не ведущим истины, и молятся за них, чтобы они обратились от своего заблуждения.

4. Если же случится кому-либо из них снова отпасть, то он, стыдясь перед христианами своих поступков, снова исповедует Бога, говоря: «в неведении я сотворил это», и он очищает свое сердце и прощаются ему грехи его (καὶ αφίενται αὐτῶ αἱ ἁμαρτίαι), так как он согрешил в то прошлое время, когда хулил и смеялся над познанием христиан.

5. И действительно счастлив народ христианский выше всех народов земли (μακάριον δὴ τὸ γένος τῶν χριστιανῶν).

6. Пусть же перестанут клевещущие и злословящие (ματαιολογοῦντες) христиан и пусть они возвестят истину. Ибо гораздо полезнее почитать Бога-Творца, чем пустой звук. 7. Ибо сказанное христианами есть божественная истина и учение их есть дверь света (πύλη ἐσυὶ φωτός). 8. Итак, пусть приступят все, неведущие Бога, и приимут Его нетленные и вечные глаголы, чтобы, избегнув наказания в грядущем страшном суде, явиться участниками новой жизни^[59].

Конец апологии философа Аристида^[60].

Анализ содержания апологии Аристида

Мы закончили опыт восстановления первоначального текста апологии Аристида; сознаемся, что не можем ручаться за безусловную его верность, однако заметим, что сомнительность и неточность касаются почти исключительно внешнего выражения мыслей, содержание же апологии в общем согласно устанавливается всеми существующими версиями апологии, так что на представленный нами текст с правом можно смотреть, как на первоначальный. Можно ли этот текст апологии признать подлинным, т. е. принадлежащим Аристиду, христианскому философу из Афин, первой половины второго века? — Вот вопрос, на который нам следует теперь ответить.

Нам нет нужды особенно распространяться о подлинности апологии, так как, почти, по общему мнению, она, после того, как открыты сирский и греческий тексты апологии, стоит вне сомнений^[61]. Посему в данном случае мы ограничимся лишь общим указанием внутренних признаков и внешних свидетельств в защиту подлинности апологии. Особенную ценность имеет раскрытие внутренних признаков подлинности апологии, поскольку оно, прямее достигая цели, проливает в то же время свет на современное ей состояние христианского веро-и нравоучения. В этом отношении преимущественного внимания заслуживает сравнение главных мыслей и метода апологии Аристида с апологетическими сочинениями второго века, откуда открывается как родство нашей апологии с последними, так и точнее определяется ее место среди них.

Отличительным характером апологетической литературы является соприкосновение христианского мировоззрения с произведениями языческой философии. «Здесь религия соединялась с мистикой и философская спекуляция снова ожила в христианстве; с другой стороны, юная христианская вера оказалась склонной к философии и познала в ней ту силу, которую с пользой обратила на служение себе. Таким характером, преимущественно, отличаются апологии второго века». Вникая ближе в содержание апологии Аристида, мы замечаем самое точное родство ее с произведениями классической философии, в особенности с учением Филона, и ближайшую аналогию с современными ей апологетическими произведениями, стоящими под теми же самыми влияниями; и, что особенно замечательно, такое сходство простирается не только на сам круг идей, но и на отдельные мысли и даже технические выражения их.

В первой главе своей апологии, служащей как-бы введением к ней, Аристид выступает перед нами в тоге истинного философа. Здесь он развивает отвлеченное философское понятие о Боге, без специального христианского момента — дает, словом, идею чистого монотеизма и монотеистической космологии, причем, для выражения своих мыслей пользуется техническими терминами языческо- иудейской (Филона) философии. В частности, первая мысль апологета, что созерцание красоты вселенной, вызывая удивление, порождает мысль о Первовиновнике всего — Боге, приблизительно в тех же выражениях находится у Диодора, Цицерона и Филона^[62].

Она сильно напоминает нам подобную же мысль ап. Павла из его послания к Римлянам I гл. 20 ст. Следующая за этой, мысль апологета о Боге, как Перводвигателе и устроителе вселенной, стоит в очевидном родстве с учением Аристотеля о Боге, как Перводвигателе и Художнике вселенной. Здесь апологет Аристид стоит ближе к языческой философии, чем последующие апологеты, у которых более определенно выражается мысль о Боге, не только как о Двигателе и Устроителе мира, но и как о Творце Его; впрочем, последней идеи не чужд и наш философ, когда он понятие о Боге, как Перводвигателе, раскрывает в смысле θεὸν πάντων τὸν πονήσαντα τα πάντα χάριν τῶν ἀνθρώπων (I, 3).

Переходом к раскрытию частных свойств божественной природы служит мысль о невозможности ее абсолютного постижения. Она неоднократно встречается в философии Филона^[63] и находится у некоторых других апологетов того времени^[64].

Желая, насколько это возможно, частнее определить абсолютную Божественную Сущность, философ Аристид делает указание на следующие признаки: 1) Бог не рожден и не сотворен — ἀγένητος καὶ ἀποίητος. Развитие этой мысли мы находим в последствии у Лактанция, который, между прочим, приводит те же самые выражения и указывает их древние источники^[65].

2) Он безначален и бесконечен, следовательно, бессмертен — ἄναριος, ἀτελεύτητος, ἀθάνατος. Аналогию этой мысли можно видеть у Филона^[66], а ее почти буквальное выражение — находит в «проповеди ап. Петра», «в pечах Тациана», в «письме Феофила к Автолику» и у Минуция Феликса^[67]. 3) Он совершен — τέλειος. Указание это, напоминая Евангельское изречение (Mф. 5:48), встречается точно также в одной из ораций Тациана (15 оч.) и в письме к Автолику (2:15). 4) Он не имеет имени — ὄνομα οὐκ ἔχει — выражение родственное филоновскому — ἀκατονόμαστος, а также Иустиновому — ἀνωνόμαστος; встречается оно также и у других древних писателей^[68].

5) Он не имеет ни цвета, ни внешнего вида — οὔτε χρῶμα ἔχει οὔτε σχῆμα, Определение это, очевидно, непосредственно направлено против языческих представлений о Божестве; его можно находить в сочинениях Иустина философа и других позднейших писателей^[69].

6) В Нем нет различия мужского и женского начала — αὔτε ἄρρην… οὔτε θῆλους, — очевидно, и это точно также имеет в виду грубые языческие воззрения, в частности, б. м. приписываемое Ономакриту сочинение и Ορφεῶς θεολογία, наполненное подобными бреднями^[70].

7) У Него нет противника и Он чужд печали или неведения — ἀντίπαλον ούκ ἕχει, οὐ μετέχει ὀργῆς τε καὶ λήθης καὶ ἀγνοίας. Первую мысль находим у гностика Вардесана, а вторую у Филона. В последствии они повторяются у автора послания к Диогнету, у Оригена и Лактанция^[71].

8) Будучи необъятен (ἀχώρητος), Он все объемлет Собой (τὰ πάντα χωρεῖ). Почти буквальное выражение этой мысли мы находим у Филона^[72] и близкую аналогию ей — в диалоге Иустина с Иудеем Трифоном^[73]. 9) Им все держится — πάντα τὰ ὁρατὰ ὑπ'αὐτοῦ συνέχεται. Этими словами обозначал Аристотель древнее, принятое всеми людьми, учение, что через Бога все сотворено^[74]. В христианском смысле оно неоднократно употребляется в посланиях ап. Павла (напр. Кол. 1:16). 10) В заключение главы апологет говорит, что Бог ни в чем видимом не нуждается (ἀπροσδεής), но все имеет нужду в Нем. Почти тоже самое говорит и Филон^[75]; а из библейских писаний мысль эту мы находим в Ветхом (2 Макк. 14:35) и Новом Завете (Деян. 17:25). Близкие параллели этому встречаются также и в многих других произведениях, современных апологии Аристида^[76]. Чтобы закончить перечисление признаков, указанных апологетом Аристидом в понятии о Боге, назовем также и те, которые указаны во всех других местах апологии, кроме первой главы, заключающей в себе специальное раскрытие этой идеи. Таким признаком служить, во-первых, мысль о: а) Единстве Божества, косвенно указанная апологетом при изложении иудейского вероучения. Идея Единства Божества, открытая еще в Ветхом Завете (Исх. 20:2 и 3 ст.), была повторена и в Новом (Гал. 3:20, Еф. 4:6; 1Тим. 1:17; 2:5); посему, неудивительно, что он часто встречается в древнейших произведениях христианской письменности, в том числе и апологетических^[77]. Во-вторых, сюда относится, более определенное выражение; б) идеи Бога — Творца и Вседержителя κτίστης καὶ παντοκράτωρ (XIII, 3, XIV, 1. XVII, 6); наконец — мысль о том, что Бог нетленен, неизменен и невидим — ἄφθαρτος τε καὶ ἀναλλοίωτος καὶ ἀόρατος. Подобные мысли находим, как в философии Филона, так и в сочинениях современных Аристиду апологетов^[78]. Сюда же, в конце концов, может быть присоединено и сравнительно слабое указание Аристида на духовность Божества, в котором он говорит: «θεῶ προσήκει τὸ πνεῦμα», 10 ст. Приблизительную аналогию этой мысли можно находить в орации Тациана^[79] и в апологии Афинагора^[80]. Таково, в общем, учение нашего апологета о Боге.

Мы нарочито с особенной подробностью остановились на нем, так как это учение, составляя центральный пункт апологии, всего лучше освещает ее действительный характер. В апологии Аристида мы впервые встречаемся с философской формулировкой основного христианского догмата о Боге-Творце мира. Здесь философ-христианин почти всецело стоит на почве древней философии Платона, Аристотеля и, в особенности, знаменитого иудейского философа — Филона; но этого и следовало ожидать от первого христианского философа, который еще пользуясь готовыми, старыми формами, постепенно уже начинает влагать в них новое содержание. В этом теснейшем родстве апологии Аристида с произведениями классической философии одно из очевиднейших доказательств ее глубокой древности, так так в других апологиях, даже ближайших к ней по времени, эта связь начинает заметно ослабевать и параллельно с этим — возрастать более самостоятельная и ясная формулировка христианского вероучения. Обратимся теперь снова к изложению содержания апологии.

Установив в первой главе истинное понятие о Боге, безотносительно к какой-либо религиозной форме, Аристид в следующей главе кратко характеризует, существующие религиозные группы и их представления о Боге. В целом ряде дальнейших глав (3-17 включительно) он прилагает установленный им в первой главе критерий истинного понятия о Боге ко всем религиозным группам, указанным во второй главе, и находит, что из всех существующих религий вышеуказанный критерий приложим только к одной, именно — к религии христиан, подробному изображению которой он и посвящает три последние главы (15-17 гл.). Таков, вкратце, план апологии Аристида.

Что касается самого характера ее дальнейшего изложения, то здесь должно отметить, что вторым отличительным признаком нашего апологета, после философского — служит этический (нравственный) характер основных его суждений. Последовательно рассматривая все главные религиозные формы, он оценивает их с точки зрения общеобязательной морали и сообразно с этим противоречащее ей порицает и отвергает, а отвечающее — принимает и одобряет. То же преобладание моральной точки зрения над теоретической сказалось и на изображении нашим апологетом христианства, в котором он мало внимания уделяет вероучению христиан, но с тем большей подробностью и даже любовью рисует нам живые картины привлекательного образа жизни первенствующих христиан. И такое отношение к делу было совершенно в духе того времени. Христиане первых веков не любили рассуждать о догматах веры, но стремились жить по заповедям Господним; на первом плане стояла у них нравственность (этика), догмагика же, в смысле теоретической разработки учения Священного Писания, была в самом зачаточном состоянии. Это положение вещей нашло себе верное отражение и в сочинении апологета Аристида, у которого в изображении христианства, очевидно, преобладает мораль, догматика же развита сравнительно слабо. Тем большую ценность приобретают для нас и эти немногие указания на христианское вероучение, в качестве древнейших исторических следов научной обработки догматов, относящихся к одному из начальных периодов в истории развития христианской догматики. В виду этого, мы и намерены сделать сжатый очерк мыслей апологии, имеющих догматическое значение.

По словам одного известного историка христианских догматов, само слово δόγμα в техническом смысле впервые стало употребляться лишь апологетами^[81]; но у нашего апологета его еще не встречается, а обозначаемое им понятие выражается еще менее определенными синонимами — ἐντολή, πρόσταγμα и οἱ λόγοι; из них первые два, можно думать, касаются не столько вероучения, сколько нравоучения и лишь только последнее относится, вероятно, прямо к догматике.

Основные догматы христианской религии изложены апологетом Аристидом во второй главе его апологии, где, между прочим, он предлагает и сжатую характеристику христианства. В ней он говорит, что «христиане ведут начало своей религии от Господа Иисуса Христа, Который исповедуется Сыном Бога Вышнего, снизошедшим в Духе Святом на землю; рожденный от Еврейской девы, Он принял плоть, и Сын Божий стал человеком… Он имел 12 учеников и, завершив свое удивительное домостроительство, был распят иудеями. После трех дней, Он воскрес и вознесся на небо». (2:6 и 8). Не трудно видеть, что в этой кратчайшей истории Основателя христианства намечены все главнейшие догматы последнего, как: а) Божественное Сыновство Господа Иисуса Христа, б) Его непорочное зачатие в Св. Духе, в) нетленное рождение от Марии — Девы и полное вочеловечение Сына Божия, г) совершение Им дела нашего спасения, запечатленное крестной смертью и д) наконец, Его тридневное воскресение и вознесение на небо. Чтобы закончить круг христианских догматов, находящихся в апологии Аристида, мы должны присоединить сюда неоднократно встречающееся у него указание на живое ожидание со стороны современных ему христиан е) воскресения мертвых и жизни будущего века (15:3; 16:2 и 3,5; 17:8).

Если мы к только что изложенному учению апологета Аристида о Личности Иисуса Христа присоединим вышеуказанное учение его о Боге — Творце мира (1 гл.), то достаточно будет одного простого сопоставления круга догматических идей нашего апологета с никео-цареградским символом веры, чтобы заметить их несомненное родство: он точно также начинает с веры в единого Бога — Отца, Творца и Вседержителя, Которым все состоит; затем переходит к Господу Иисусу Христу, называет Его Сыном Бога Вышнего, говорит о Его зачатии от Духа Св. и рождении от Марии девы, о Его истинном вочеловечении, Его распятии, тридневном воскресении и вознесении на небо; наконец, у него определенно выражено «чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века».

Конечно, тут нет полного сходства: те же мысли в никео-цареградском символе веры выражены полнее и определеннее и в добавление к ним присоединены еще новые, например, учение о Св. Духе, о Церкви и таинствах; но в существующих параллелях очевидно близкое родство, простирающееся иногда до полного тождества в самих выражениях (напр., Θεός — κτὶστης καὶ Παντοκράτωρ, δὶ αὐτού δὲ τὰ πἀντα συνέστηκεν, ὑιὸς τοῦ Θεοῦ, ἐξ παρθένου γερρηθείς, μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀνέβιω καὶ εἰς οἰς οὐρανοὺς ἀνῆλθεν, προσδοκῶντες ἀνάστασιν νεκρῶν καὶ ζωὴν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος). Очевидно, таким образом, что никейский символ веры представляет собой дальнейшее развитие той вероисповедной формулы, которую мы находим у ап. Аристида; а что это была именно определенная формула, а не простой подбор догматических истин христианства, за это говорит ее сходство в круге идей, их расположении и внешнем выражении с никео-цареградским исповеданием веры, имеющем у нас символическое значение. По-справедливому объяснению ученых древние исповедания веры, подобные имеющемуся в апологии Аристида, представляют из себя ту крещальную формулу, которая легла в основу всех древних символов веры до никео-цареградского включительно. Сама она образовалась, но заповеди Спасителя (Mф. 28:19), из тех необходимых огласительных сведений о христианстве, которые должны были предварять крещение, вследствие чего первоначально и получила название «прощальной»; к половине второго века эта крещальная формула получила определенное выражение и всеобщее распространение^[82]; ее-то мы и находим в апологии Аристида философа. «Ход мыслей — сначала о Едином истинном Боге, потом о божественном посольстве Христа был соответственен тогдашнему обучению оглашенных (катехуминату) и встречается также у Иустина, а позднее — у Тертуллиана»^[83].

Из других более или менее ценных указаний апологета Аристида, имеющих догматическое значение, можно отметить некоторые намеки на существование Новозаветного канона. Древнехристианские писатели, как известно, приведя те или другие выражения Св. Писания, не имели обыкновения выражать их буквально и указывать место заимствовали; обыкновенно, они брали только мысль текста, а выражали ее своими словами, предваряя ее замечаниями вроде следующего Κύριος λέγει, αυτὸς εφη. Так было в течении всего периода мужей апостольских, у которых, хотя и встречаются неоднократные и многочисленные ссылки на новозаветные писания, однако еще нет указания на определенный состав их. Значительный шаг вперед представляет в этом отношении апология Аристида; правда, и он в своих нозаимствованиях из Св. Писания не указывает цитат, равно как и не особенно строго держится буквы текста, но у него есть уже свидетельства об образовании некоторого состава Св. Писания.

Таким свидетельством служит неоднократно указание апологета на «Писания христиан, как источник их веро и нравоучения. В общем понятии „Писаний христиан“ γροφαὶ, γραφαὶ χριστιανῶν XV, I, XVI, 3, 5), апологет различает, по-видимому, частный вид „Евангельское писание“ (εύαγγελικὴ γραφὴ, II, 7), давая этим понять, что во всеобщем употреблении христиан, в качестве определяющих норм их жизни, кроме Евангельского, были и другие священные писания.

В содержании самой апологии можно находить следы знакомства ее автора с Евангелиями Матфея и Иоанна, с книгой Деяний Св. Апостолов с соборн. Посланиями ап. Петра, а из посланий ап. Павла с послан. к Рим., Филипп., Колоссянам, Титу, Тимофею и некоторый намек на послание к Евреям^[84].

Но для нас важны далеко не эти, быть может, даже спорные, отрывки из Новозаветных писаний, а общее указание на существование их в форме известного свода Писаний, который можно было взять и прочитать, и узнать, что такое христианство.

Мы исчерпали весь круг теоретико-догматических воззрений апологета Аристида и признаем, что он не отличается ни богатством идей, ни полнотой их развития. Он, как это мы видели, состоит из двух главных частей: идеи чистого монотеизма и монотеистической космологии, развитой, главным образом, на почве языческо-иудейской философа, и вероисповедной прощальной формулы древнехристианской Церкви. Так что, если бы мы даже и не были уверены, что писателем нашей апологии был философ Аристид, то, на основании одного догматического учения этой апологии, автора ее мы никаким образом не могли бы отнести дальше половины 2-го века. В частности, апология эта написана раньше знаменитых апологий Иустина философа, как показывает это ее полная независимость от иустиновского способа защиты и ведения доказательств. Главной отличительной чертой, разделяющей апологии этих двух философов, служит идея Логоса, введенная и раскрытая в сочинениях Иустина. Идея эта не была совершенно новым явлением, впервые возникшим лишь на христианской почве, нет — она перенесена сюда из той же классической философии и в частности из хорошо знакомой уже нам — философии Филона. Но она была введена и обработана Иустином, как подходящая форма для выражения христианских догматов о превечном рождении и домирном существовании Сына Божия и Его временном, историческом явлении людям. Смотря с этой высшей, провиденциальной точки зрения на всю мировую историю, Иустин философ сочувственно относится и к языческой философии, поскольку на замечаемые в ней проблески истины он смотрит, как на следы промыслительной деятельности Логоса в мире.

Ничего подобного не находим мы в апологии нашего афинского философа: ему совершенно чужда идея Логоса, так как у него нет и речи о дохристианском действии Сына Божия в мире, он знает и говорит лишь об историческом Откровении Сына Божия в Богочеловеке — Иисусе Христе^[85]. Отсюда же объясняется враждебно-отрицательное и непоследовательное отношение Аристида к языческой философии. Действительно, хотя Аристид до обращения в христианство был языческим философом, и после обращения по-прежнему, постоянно пользуется терминами этой философии, он крайне враждебно относится к ней и все там подвергает огульному осуждению. Его ревность, как новообращенного христианина, не позволяла ему заметить светлых сторон языческой философии и в частности, закрыла от него тот примирительный выход, который был найден Иустином и широко раскрыт последующими богословами александрийской школы.

Нет также в апологии Аристида еще и другого веского аргумента в защиту христианства — указания на буквальное исполнение мессианских пророчеств, обстоятельно и подробно развитого в произведениях Иустина философа. Все это дает нам право утверждать, что апология Аристида написана раньше произведений Иустина; и если появление последних относится к началу второй половины второго века, то написание первой не может быть отнесено дальше конца первой половины этого века; словом, в вопросе о времени апологии Аристида, апологии Иустина служат тем самым, что называется terminus ad quem.

Вторым и преобладающим моментом в апологии Аристида служит, как мы уже отмечали, нравственно практический. С этой точки зрения он в целом ряде глав (3-8) решительно осуждает все религиозные формы язычества с его философскими ухищрениями включительно. И здесь наш апологет постоянно имеет аналогии себе в предшествовавших современных, или последующих ему сочинениях. Так, указания на различные черты общей характеристики существующих религиозных групп, данные нашим апологетом во второй главе, находят себе параллели в космогониях Гомера и Гезиода, в сочинениях Филона и Плутарха^[86]. Мысли Аристида, что язычники в поисках истинного Бога впали в большое заблуждение, обоготворив различные тленные предметы (3 т.), сильно напоминает подобную же в апологии Мелитона: „и тогда, как люди ищут Бога, случилось, что они встретили препятствие к этому, в камне, деревьях, золоте и серебре“^[87]. Выражение апологета, что „языческие боги нуждаются в охране“ встречается в последствии у Лактанция, который восклицает относительно языческих богов: „Quae vanitas, aliquam ab his sperare tutelam. quae fueri semetipsa non possunt!“^[88]. Бессмысленность почитания элементов — огня, воды, неба, земли, солнца и т. п., которую нам апологет развивает в нескольких главах (4-7), находит себе соответствующие параллели в других древних, как христианских, так и языческо-философских сочинениях^[89]. Особенно близко по мысли и выражению к нашему апологету стоит Мелитон, говоря: земля, которую мы попираем ногами, не может быть Богом, и небо, которое мы видим, и солнце, и луна, и все звезды, которые движутся кругом по принуждению, а не по собственному желанию, не могут быть богом»^[90]. Далее, в 8-11 гл. Аристид беспощадно обрушивается на греческую религию и окончательно ее развенчивает. В 12гл. он рассматривает египетскую религию и находит ее самой низшей и тупой. В главе 13 апологет снова возвращается к греческой религии и на этот раз разбивает те софизмы, которыми греческие мудрецы и позже хотели прикрыть внутреннюю ложь своей религии.

Находя суждения апологии об язычестве вообще и о греческой философии в частности, излишне резкими и даже неестественными в устах бывшего философа, некоторые основывали на этом свое сомнение в действительной принадлежности этой апологии философу Аристиду. Но мы уже видели, почему Аристид, не найдя компромисса между старой философией и новой религией, должен был отрицательно относиться к первой. Такое именно отношение понятно и психологически, — заблуждения языческой философии составляли больной пункт личной жизни Аристида, так, как и сам он некогда разделял те убеждения, о которых не может теперь говорить без стыда и отвращения. Притом апологет ничего не говорит от себя — все его рассказы об языческих и греческих богах основаны на свидетельстве самих же язычников. Да наконец, должно принять во внимание и то, что в своих довольно резких суждениях об язычестве, наш апологет далеко не одинок: подобные же отзывы о нем дают Феофил в письме к Автолику, Мелитон Сардийский, Минуций Феликс и автор письма к Диогнету^[91].

Во взгляде на иудейство наш апологет опять более строг, чем другие древние апологеты; хотя он и отделяет иудеев, как монотеистов, от язычников, но по-видимому, не признает за иудейством (по крайней мере в современной ему форме) значения богооткровенной религии, так как от Бога через Христа он производит одних только христиан. В этом отношении, не расходясь по существу с другими древними апологетами — Иустином, Тацианом и др. — Аристид особенно сближается с автором «письма к Диогнету, поскольку оба они, предварительно похвалив иудеев за их монотеизм, переходит к решительному осуждению их за их неправильное почитание Бога^[92].

Особенно интересны три последние главы апологии, в которых автор их дает изображение христианства. Для всякого непредубежденного читателя подлинность их бесспорна и очевидна. Это страничка из истории первобытного христианства, живая картина их общественных отношений и частной жизни. Центр тяжести этого описания лежит в изображении этической стороны христианства. Здесь апологет довольно подробно и живо рисует нам различные черты образа жизни и поведения христиан, причем, многие из этих указаний настолько приближаются к апостольским описаниям, что как будто бы они одновременно были списаны с натуры; отсюда следует, что христианское общество, которое имеет в виду апологет, стояло по своему духу еще слишком близко ко временам апостолов^[93]. Наконец, сам характер этих указаний, полный величавой простоты и апостольского духа, и способ их изложения, чуждый намеренного порядка в расположении мыслей, вылившихся непосредственно из сердца глубоко-верующего христианина, находящегося под обаянием нравственной силы последнего — все это возможно лишь в первые времена христианства и только тогда. В частности, характеристичное название христиан „новым родом“ (καινὸν ἔθνος) находящееся у нашего апологета (XVI, 4), встречается и в других древних сочинениях церковных писателей, например, в послании к Диогнету: „καινὸν τοῦτο γένος и Praed. Pet: καινῶς τὸν θεὸν σεβὀμενος“^[94]; подобное ему — у Мелитона: „τὸ τῶν θεοσεβῶν γένος“^[95], так что оно характерно для христиан древности.

В заключении всей апологии мы находим указания, весьма ценные для нас в деле решения вопроса о времени написания этой апологии, мы разумеем, те, именно, места последней главы апологии, в которых говорится, что языческое общество возложило на христиан клевету в безнравственности и нечестии (XVII, 2 и 6). В заключительных стихах последней главы апологет обращается с прямым воззванием прекратить клеветы и злословие христиан и познать истину о них (XVII, 6). Смотря на этот призыв, как на конечную цель апологии, мы в праве видеть начальный повод к написанию апологии, именно в этих гнусных клеветах и злословии христианства, как печальных следствиях полного незнакомства с его действительной сущностью. А так как апологет ничего не говорит о каких бы то ни было стеснениях, преследованиях и вообще, о гонениях на христиан, то ясно, что оппозиция христианству со стороны язычества от слов еще не переходила к делу, — была, так сказать, в первом фазисе своего развития. А в таком положении она, как известно, находилась не особенно долго, выразившись со второй половины второго века (в царствование Марка Аврелия — 161—180) в целом ряде систематических и жестоких гонений на христиан. Впрочем, первая попытка этих гонений была сделана еще в самом начале второго века (царствование Траяна — 98-117); но оно вскоре прекратилось и не возобновлялось в течение целого полустолетия. Хронологические даты двух первых гонений и служат предельными терминами времени составления нашей апологии. Из анализа содержания апологии мы уже видели, что она, бесспорно, есть произведение второго века. Но так как в ней нет положительно никакого указания на гонения, при всей неизбежности подобного указания, если бы гонения действительно существовали, то, следовательно, эта апология не может быть поставлена в начале второго века (гонение Траяна), равно как и не может быть отнесено во вторую половину второго века, к царствованию Марка Аврелия. Очевидно, что она могла быть написана только в промежуток между 117—160. Но и этот промежуток следует сократить, — на том основании, что апология Аристида, как мы старались доказать, написана раньше апологии Иустина, а последняя относится к царствованию императора Антонина Благочестивого (138—160): следовательно, время составления апологии Аристида падает на царствование Адриана (117—138 г.), что вполне согласно и с внешним историческим свидетельством Евсевия и с общей древнехристианской традицией и подтверждается показанием надписаний двух версий апологии — армянской и сирской в сокращенной редакции.

Чтобы покончить с вопросом о времени написания апологии Аристида, нам остается устранить еще одно, довольно серьезное, недоразумение, порождаемое распространенной редакцией надписания апологии в ее сирском переводе. В ней, именно, мы читаем: „императору Титу Адриану Антонину Августу и Пию, Маркиана Аристида, афинского философа“. На основании этого, многие из ученых считают адресатом апологии императора Антонина^[96]. Так как из содержания апологии мы уже видели, что она должна быть отнесена ко времени царствования Адриана, то нам остается только объяснить происхождение этой ошибочной надписи, которая одна служит виной разногласий в вопросе о времени. Здесь возможно такое правдоподобное предположение. С течением времени, по мере того, как ослабевал интерес к прошедшей эпохе гонений, живая традиция об апологии Аристида стала забываться. Все эти апологии, утратив свое жизненно-практическое значение, получили лишь литературно-исторический интерес, и в этом отношении особенно выдвинулось царствование Антонина Пия, бывшее временем расцвета апологетической литературы. Не мудрено, что переводчик сириец, плохо осведомленный об истории апологетики, не знал о царствовании Адриана — как времени возникновения этого рода литературы, — но слышал о царствовании Антонина Пия, — как выдающемся периоде апологетической литературы, — а посему не задумался отнести и свою апологию именно к этому времени. Причем, греческую надпись с указанием на Адриана он мог принять за сокращение полного имени императора Антонина, в состав которого входило и первое название^[97]. А так как cирский переводчик, что мы уже видели, страдает вообще слабостью распространять текст не всегда удачными собственными толкованиями, то и в данном случае он захотел, для большей определенности, распространить краткую надпись греческого текста апологии, благодаря чему адресатом ее вместо Адриана, ошибочно получился Антонин Пий.

Итак, на основании внешних и внутренних признаков, мы, вместе с Евсевием, Harnack’ом, Himpel’oм, Hilgenfeld’ом и др., признаем подлинным согласное показание об адресате двух надписаний апологии — армян, и краткой сирской.

---

^[1] Так, в известной своей хронике он пишет: „Κοδρᾶτος ο ἱερὸς τῶν ἀποσιόλων ἀκουστὴς Αἰλίῳ Ἀδρ????? ὑπὲρ Χριστιανῶν ἐπέδωκεν… Τούτῳ καὶ Ἀριστεἱδης Ἀδριανῳ“. (Chron. Ad. Hadr. VIII). Он же в церковной истории говорит: „Κοδράτος όγονλ προσεφώνησας ἀναδίδωσιν, ἀπολογἰαν συντάςας ἱπερ τῆς καθ ἡμὰς θεοσεβείας, ὅτι δε πονηροί τινες ἄνδρες τοὺς ἡμετέρους ἐνοχλεὶν ἐπείρῶντο εἰσέται δὲ φέρεται παρὰ πλείστοις τῶν ἀδελφῶν, ἀτὰρ καὶ παρ ἡμῖν τὸ συγγρἀμμα… καὶ Ἀριστείδης δὲ πιστὸς ἀνὴρ τῆς καθ ήμᾶς ὁρμώμενος ὐσεβείας τῶ Κοδράτῳ παραπληςἱως ὑπὲρ τῆς πίστεως ἀπολογίαν ἐπιφῶνησας Ἀδριανω καταλέλοιπε, σώζεται δέ γε είς δεῦρο παρὰ πλεὶστοες καὶ ή τούτου γραφή“. (Hist. eccles. IV, III, 3).

^[2] Они принадлежат главным образом, Иерониму (de viris illustr. XX и epistola ad Magnum — 70) и последующим как греческим, так и латинским мартирологом. Подробный перечень их смотри в статье На nn еске „Die apologie des Arislides“. Texte und Untersuchungen IV, II. 2. 1893 г. Оценку их делает Harnack , который, напр. о свидет. Иеронима говорит: „все это совершенно не имеющие цены украшения и разрисовки известия Евсевия“ (Texte und Untersuchungen — I, 10 4 s. — „Die apol. des Quadr. und Aristides“). Подобные же отзывы, как о цитатах из Иеронима, так и в особенности о позднейших свидетольствах делают Раре в статье „Die Predigt, und das Briefsfiagnient des Aristides“ (Texte und Unter. XII, 2, 35 s.) и Seeberg в специальной монографии „Der Apol. Aristides“ — 1894 г. 1 s.

^[3] Она указана у Harnack ' a — Texte und Unfersuchungcn 1, 110 s. Pycский перевод армянск. фрагмента см. в Православн. Обозр. 1879 г. III. „Отрывок из апологии Аристида“ И. О. Эмина 347—352 стр.

^[4] Лучший специальный очерк их дан Pape „Die Predigt und das Briefsfragment dos Aristides“ — Texte und Untersuchungen — XII. 2, 1894.

^[5] Здесь мы имеем в виду следующие журнальные статьи и специальные монографии: Himpel „Das Fragment der Apologie des Aristides und Abhandlnng Luc. XXIII, 42-43“ — Theologische Quartalschrift — 1880, XXXVI. Harnack „Griechischen Apologeten“ 2. 100 s. J. A. Robinson „Тhе Apologie of Aristides“ — edited and translated by I. R. Harris with and appendix by I. A. Robinson — Texts and Studies — Cambridge 1891, S. A. Harnack : „Die Apolog. des Quadrates und Aristides“ — Texte and Untersncliungen В. 1, 113 s. Его же статья в Theolog. Literaturzeitung» — 1891 г. 301—325 s. «Berveiss des glanbens» — 1891 г. ноября. «The Contemporary Rewiev — 1891 r. Jully. Seeberg — Nene Kircht. Zeitschiif 1892 г.» 935—960. E. Egli «Ueber Verfassungszeit der Apologie des Aristides» — Zoitschrift fur wissenschaftliche Apologie — 1892 г. XXXVI, H. I. Ibidem — Hilgenfeid «Zu Apologie Aristides», Raabe "Die Apologie des Ai istides -Texto und Unfersuchungen — 1892, IX, 1. Hennecke «Die Apologie des Aristides» — 1893 г. IV. 2. Seeberg «Der Apologot Aristides» — Leipzig 1894 г. Pape «Die Predigt und das Briefs fragment des Aristides» — Texte und Unfersuchungen — XII, 2, 1894 г. Lanchert — «Ueber die Apologie des Aristides» — Revue international de Theologie — 1894, april. Kruger «Aristides der Verfasser der Briefs an Diogntet» — Zeitsch. fur Wissenseh. Theologie — XXXVII, 2, 1894 г. Vetter — «Aristides Citaten in der Armenischen Literatur» — 1894 г. в Theolog. Quartalschrift.

^[6] Himpel «Das frag. der Apol. d. Arislid. und eine Abhand.» — Theolog. Quartalschr. 1880, 109 s. и A. Harnank Texte und Untersuchungen В. I, 110 s.

^[7] Армянский отрывок с неудовлетворительным латинским переводом был издан в Венеции в 1878 году. Лучший немецкий перевод его дали Himpel — Theologie Quartalschrit — 1879 г. и Harnack , «Griech . Apologeten» Русский перевод сделал г. Эмин в Православном Обозрении — 1879 г. III, 317—352 стр.

^[8] Seeberg «Der Apologet Aristides» Untersuchungen Apologie 2 s. и Hennccke «Die Apologie des Aristides» — Uorwort, IV s. Texte und Unters. IV s. 1893 г.

^[9] Эта версия в подлиннике и английском переводе издана Rendel Harris и снабжена примечаниями J . Ar . Robison 'а в известном издании последнего — «Texts and Studies» Vol. I, 1. 1891 г. На немецком языке лучшие издания принадлежат Raabe -Texte und Untersuchungen IX, 1, 1892 г. u Seeberg 'у «Der Apologet, Aristides» Leipzig −1894 г.

^[10] Hennecke «Die Apologie des Aristides» Vorwort IV s. — Texte und Untersuchungen IV, 3, 1893 г.

^[11] Raabe «Die Apolog. d. Aristides» Texle und Unters. IX, 1, 1892.

^[12] Первое издание греческого текста апологии, где она входит в со-став «жития Варлаама и Иосафа» сделано в сборнике Boissonade «Аnесdota Graeca» IV, Paris 1832 г. Другое, снабженное научным аппаратом, принадлежит Robinson ' y «Texts and Studios» Vol. 1, 1, 1891.

^[13] Egli «Zu Apologie Aristides» Zeitsohr. f. wissensch. Theologie I, 1893 r. A. Harnack -Texte und Unter. T, 1, 101 s.

^[14] Примеры этого можно видеть у Seeberg ' a «Dei Apol. Aristides» 3 s.

^[15] Считаем уместным здесь отметить, что сирским и армянским текстом мы пользуемся не в подлиннике, но в лучших немецких и английских переводах их, как-то Raabe , Seeberg ' a , Hennecke и Robinson ` a .

^[16] Seeberg «Der Apologet Aristides» 1894, 2 s.

^[17] Здесь мы голословно изложили те выводы, к которым пришли из знакомства с положением нашего вопроса у немецких ученых и из собственного критического исследования двух основных версий апологии Аристида по приблизительному его восстановлению: в примечаниях мы постараемся указывать, на каком основании в каждом частном случае мы предпочли один текст другому, или сделали отступление от обоих и допустили правдоподобную догадку и тем самым дадим своим выводам фактическое обоснование.

^[18] По другой, распространенной редакции, заголовок апологии имеет следующую форму: «Императору Титу Адриану Антонину, Августу и Пию, Маркиана Аристида, философа из Афин».

^[19] Весь отдел этой главы, заключающий в себе перечисление основных свойств абсолютной личности Бога, передан в греческой версии лишь в нескольких словах, в которых и заключается суть дела; более же подробное развитие этих понятий автор «Варлаама» очевидно выпустил, как вещь, по его мнению, излишнюю. Сирско-Армянская же версия сохранила полный ход мыслей апологета.

^[20] Такое разделений человечества согласно устанавливают, как Сирская, так и Армянская версии. Но Греческая версия четверичную классификацию народов со стороны их религий, заменяет тройной, разделяя человечество на 1) варваров, 2) иудеев и 3) христиан. Такое серьезное разногласие превращает этот отдел в наиболее спорное место во всей апологии. Так как от такого или иного взгляда на него стоит в большой зависимости и решение самого вопроса о сравнительной подлин-ности имеющихся у нас версий апологии Аристида, то и мы позволяем себе остановиться на нем несколько подробнее. Защитники сравнитель-ной подлинности греческой версии находят наиболее правильным и сообразным с общим ходом мыслей апологета, троякое деление народов. Четверичная классификация, т. е. с выделением эллинов в особый класс от варваров, говорят они, была бы действительно вполне уме-стна, если бы речь шла о племенном, а не религиозном различии. Если Греки, имея возвышенное представление о своем призвании, не желали по чувству национальной гордости смешиваться с другими народами в отношении к племенному происхождению, то это, конечно, понятно. Но нет никакого основания допускать, чтобы христианский апологет, хотя-бы он и происходил из Греков, следуя предосудительному чувству национального самолюбия, стал бы выделять своих соплеменников и при религиозной классификации, ибо в христианстве «несть Иудей, ни Эллин» … (Гал. 3:28), т. е. принцип национального различия в нем окончательно утратил свое прежнее значение. Четверичная классификация, указывают далее, не согласна будто бы и с последующим содержанием апологии: с 3-8 гл. апологет говорит о варварах, затем с 8-12 пе-реходит к Эллинам, после чего в 12 гл. снова возвращается к варварам, говоря об Египтянах; отсюда будто бы очевидно, что Греки не составляют самостоятельного класса, а образуют лишь отдельный вид политеизма, на подобие Халдеев и Египтян. При принятии же греческой трехчастной классификации план автора апологии является строго выдержанным: трехродовому делению людей по религии, соответствуют и три вида первого рода — Халдеи, Греки и Египтяне.

Все эти рассуждения, конечно, основательны и справедливы логически, но страдают тем основным недостатком, что они отрешены от со-временной апологету исторической действительности. В них совершенно правильно указывается, как должен был-бы апологет разделить рели-гии, но игнорируется то, как он в действительности разделил их. Становясь же на историческую точку зрения, мы должны признать изначальность именно этой, сравнительно слабейшей, т. е. четверичной классификации, как более сообразной с духом того времени. Следы послед-ней классификации можно находить и в вышеуказанных словах ап. Павла, где он, следуя обычаю того времени, выделяет Эллинов, в качестве особого класса; еще яснее такое деление выражено в других местах из посланий того же апостола, напр., Рим. 1:14 ст. Колос. 3:11 ст., где отчетливо выдержано противоположение «Иудеев и Христиан» «варварам и Эллинам». Вообще, выделение «Эллинов» в особый самостоятельный класс в религиозном отношении было в широком употре-блении в первые века христианской эры, как можно судить об этом по сохранившимся указаниям древнехристианской литературы, напр., Ргаеdicat. ап. Петра, апологий Иустина, Мелитона, диалога Иуст. и т. п. См. у Seeberg 4-5 s. Само существование его в это время легко объясняется тем, что первоначально и в религиозном отношении было удержано то же деление, которое издавна господствовало в политическом.

Что же касается рассуждений о непоследовательности и невыдержанно-сти плана апологии при принятии четверичной классификации, то все эти строгие методические требования едва-ли уместны по отношению к произведению первенствующей церкви; да нельзя сказать, чтобы им удовлетво-ряла и греческая версия с ее тройным делением, так как в послед-ней отрывочности и непонятных скачков замечается еще больше, см. напр., переход во 2 гл. от религиозной классификации к самому обозре-нию религии.

^[21] Смешение религиозной классификации с племенной, которое посто-янно замечается здесь, черта характеристичная для нашего апологета и совершенно в духе древних евгемеристических представлений.

^[22] Греческий текст в данном отделе имеет довольно ясные следы позднейшей обработки в своей более строгой и точной формулировке догматических терминов, напр., вместо слов — «Еврейской девы», сто-ит παρθίνου ἁγίας, затем употребл. такие определения нетленного рождения Христа, как ασπόρως καὶ ἀφθόρως, которые еще не были известны тому веку.

^[23] Насколько ясен и уместен здесь 9 с. II гл., представляющий ее заключение и образующий переход к дальнейшему повествованию, настолько темен смысл последнего 10-го стиха. По-видимому, в нем дана парал-лель предшествующему стиху: четырем основным религиозным группам соответствует четыре сферы духовного бытия с четырьмя, символизирую-щими их, стихийными элементами; но что за смысл подобной параллели, остается загадкой. Можно-бы, конечно, считать это место позднейшей вставкой, но сделать этого не позволяет существование его в двух версиях S и А; остается предположить, что здесь опущены какие-либо посредствующие мысли апологета.

^[24] Эта единственная во всей апологии Аристида глава, где согласие Сирской и греческой редакции текста доходит почти до тождества, не только в мыслях и их расположении, но и в самом внешнем выра-жении их; так что, по справедливому замечанию Raabe, можно подумать, что Сириец имел под руками не какой-либо другой, а именно совре-менный нам греческий текст — Beitrage zur Textsvergleichung — 34 s. Texte und. Unt. IX, 1. Отсюда, т о., третья глава служит лучшим критерием для определения подлинных мыслей апологета.

^[25] Название «стихий» автор апологии употребляет не в строгом смысле, так как он прилагает его не к одним стихиям в собственном смысле, но также к небу, земле, луне и даже человеку, пример подобного же употребления этого олова мы находим у Филона, ко-торый говорит: «обоготворяли различные στοιχεῖα: землю и воду, воздух и огонь; другие — солнце и луну, и прочие планеты, и неподвижные звезды: иные — одно небо, прочие же — весь мир» — Raabe, Т. и Unt IX, 1 92 т. 35 s.

^[26] Весь отдел о «небе» опущен в сирской версии и находится лишь в греческой. Но неупоминание неба страннее, чем упоминание о нем, как очевидно из контекста речи; по всей вероятности, здесь мы имеем дело с пропуском, объясняемым недосмотром сирского переводчика.

^[27] Хотя последнего предложения, представляющего переход к заклю-чительному выводу главы, и нет в имеющемся у нас греческом тексте, но оно вполне уместно по связи речи; равно как и сами предикаты бо-жественной природы, составляющие перевод греческого выражения — μακἀρια καὶ ἄθφαρτα φύσις — были в большом употреблении в современной нашему апологету богословской литературе — Raabe — 36 s.

^[28] Основная мысль этого отдела — что вода находится в полном обла-дании человека — имеет у сирийца нисколько более подробное развитие, именно у него указывается еще также и то, что вода служит человеку для целей орошения земли через прорытие каналов и простую поливку огородов и садов.

^[29] Подобно предыдущему, и в этом отделе сириец дает более полное раскрытие главной мысли: так он говорит об употреблении огня в искусстве ковки, причем здесь же добавляет не совсем уместное обращение к императору, сделанное притом в такой форме: (Ваше Ве-личество), которая не свойственна греку, что и выдает ее позднейшее, сирийское происхождение.

^[30] Вместо того, чтобы говорить о воздухе, одной из основных стихий природы, философ нам говорит о ветре, его текучем и подвижном состоянии. Вероятно, впрочем, он имеет здесь в виду тех варваров, которые, непосредственно испытывая гибельное или благотворное влияние ветров, обоготворяли именно их, как делали это, например, египтяне, обоготворявшие в лице злого бога Тифона губительный ветер знойный Сахары.

^[31] Смысл этой фразы, взятый по греческому тексту, не достаточно ясен и определенен «ἔτι δὲ καὶ μερισμὸν ἔχοντα μετὰ τῶν λοιπῶν ἀστέρων»; обычное значение μερισμός не дает удовлетворительного разрешения дела, так как солнце не принадлежит к делимым предметам. Довольно правдоподобное освещение заключающейся здесь мысли дает сирский перевод, в котором читаем: «и солнце в своем течении вместе с про-чими звездами принимает участие в делении времени и его счислении».

^[32] Краткая заметка о луне и звездах взята нами из сирского пере-вода; на месте ее в греческом тексте находится почти дословное повторение всего того, что только что перед этим было сказано о солнце. Насколько уместно здесь краткое упоминание о луне и звездах, насколько излишне подробное повторение уже сказанного; посему сирский текст, во-обще отнюдь несклонный к каким-либо урезкам и сокращениям, и в данном случае заслуживает предпочтения перед греческим.

^[33] В греческом тексте стоит просто ἄνθρωπος, т. е. идет речь о человеке вообще; в сирском тексте дается более конкретное указание на эвгемористические верования; впрочем, это чисто внешнее различие нисколько не отражается на ходе дальнейших рассуждений.

^[34] Это выражение сильно напоминает известные слова ап. Павла Римл. 1:24.

^[35] Большая часть этой главы, а именно со слов: "одни из этих богов прелюбодеи, убийцы и т. д., до заключительного вывода всей главы, отсутствует в современном греческом тексте апологии; но английский ученый Robinson отыскал это место у автора жития «Варлаама и Иосафа», хотя в совершенно иной связи, куда оно, очевидно, перенесено автором жития, довольно свободно распоряжавшимся имевшимся у него материалом из апологии Аристида. Здесь, таким образом, мы имеем очевид-ный пример того, что редактор дошедшей до нас греческой версии апологии Аристида не был заинтересован в полном сохранении и точном воспроизведении подлинного текста апологии, а наоборот, довольно сво-бодно утилизировал ее, сообразуясь со своими собственными целями.

^[36] Хотя мысль о кровавых жертвах младенцами в честь бога Хроноса и находится в обеих редакциях апологии, однако она с правом возбуждает основательные подозрения относительно ее подлинности; так как ни откуда не видно, чтобы у Греков были распространены подобные «младенческие жертвы». Единственным объяснением этого может слу-жить только то предположение, что апологет, для усиления своей мысли, сделал широкое обобщение тех частных и единичных явлений этого рода, которые имели место лишь в некоторых областях Греции, напр., на островах Крите и Родосе. — см. Hoeck Kret 1, 163 s.

^[37] Весь этот отдел о греческой мифологии изложен в сирском тексте несколько подробнее, чем в греческом; в последнем, именно дано лишь простое перечисление сыновей Зевса, тогда как в первом оно соединено с указанием и их матерей. Так как Сириец дает совершенно верные сведения, то нет основания не доверять ему; молчание же греческого редактора легко объясняется тем соображением, что для него и его читателей все это было так хорошо знакомо, что он, сохра-няя главное, опускал подробности.

^[38] Переходя от рассуждений о Зевсе к указанию на нравственную распу-щенность людей, сирский переводчик говорит: «большое зло случилось с людьми, которые жили в то время, от того, что они начали подражать их богам». Это указание выставляет на вид, что, когда оно было сделано греческое идолослужение сошло уже со сцены и стало достоянием прош-лой истории: очевидно, оно не может происходить от Аристида, жившего во втором веке, когда еще сильно было язычество и греческие боги имели многих почитателей, а сделано, вероятно, самим переводчиком, для которого язычество было, действительно, уже отжившим явлением.

^[39] Последней мысли нет в настоящем греческом тексте; но она существует в древнегреческой литературе, как об этом можно судить по сочинениям Ксенократа и Плутарха — см. R аа b е 45 s. Поэтому весьма вероятно, что она была высказана и Аристидом.

^[40] В отделе о Дионисе замечается некоторое различие между сирским и греческим текстом и, должно сознаться, — не в пользу первого. Так, вопреки свидетельству классической мифологии, Сириец говорит о Дионисе, что он «похищал женщин» (raubt Weiber); тогда как из мифологии известно только, что он соблазнял их, каковая мысль и выражена в греческом тексте глаголом ἀποσπᾶν, очевидно, неправильно переведенном со стороны Сирийца. В дальнейшем изложении этого отдела Сириец сообщает новые, не совсем точные сведения; так он говорит, что «Дионис, обезумев, покинул свою служанку и убег в пустыню. Там в своем сумасшествии он съел змею и, наконец, был умерщвлен Титанами». Такие подробности, что Дионис оставил свою служанку перед бегством в пустыню, неизвестны из мифологии. Еще соблазнитель-нее является та мысль, что Дионис съел змею в пустыне. Для подтверждения ее нельзя привести никакой ссылки из времен древности; даже сама змея, если и фигурирует в культе Диониса, то там гово-рится лишь об умерщвлении ее Дионисом, а не о съедении им. Оче-видно, тут оказался произвол переводчика, допущенный им вследствие плохого знакомства с греческой мифологией.

^[41] В характеристике Геркулеса сирский текст, сравнительно с греческим, содержит три лишних черты, а именно, говорит: 1) что Геркулес ненавидит достойных ненависти, 2) он тиран и грабитель, 3) и убивает злодеев. Но первая и третья черта стоит в прямом противо-речии с основной тенденцией апологета, который взялся выставлять лишь недостатки богов и, в ущерб себе, не мог говорить об их достоинствах; вторая же совершенно идет в разрез с мифологией и двумя вышеуказанными. Очевидно, это одна, из неудачных прибавок перевод-чика, объясняемая его стремлением блеснуть своим, довольно подозрительным, знакомством с мифологией.

^[42] В последнем отделе (3) Сириец добавляет разделение любовников Афродиты на богов и людей; но единственное указание на последних в лице Аихиза, существующее в греческом тексте, он почему-то опускает; быть может потому, что личность этого героя для него была совершенно незнакома. Относительно Персефоны Сириец делает неудач-ное добавление, называя ее дочерью Ада, тогда как, известно, она была дочерью 3евса.

^[43] С именем Адониса Сириец соединяет имя Таммуца, указывая этим самым на близкое родство обоих этих богов. Такое добавление Сирийца нельзя не признать удачным, так как между этими двумя боже-ствами можно провести близкую параллель и самым лучшим средством познакомить сирийцев с греческим культом Адониса было именно ука-зание на хорошо известный им сирский культ Таммуца.

^[44] Пятого и шестого отдела этой главы нет в современном греческом тексте; но пропуск таких двух богинь, как Рея и Кора, легче может быть отвергнут, нежели принять. Непонятным остается только то, почему Рея — мать всех богов, стоит у апологета чуть не в конце всей генеалогии? Вероятно, тут виновата какая-либо простая случай-ность.

^[45] Раздельное изложение характеристики трех главных египетских божеств взято нами из сирского текста; тогда как Грек повествование о всех этих богах соединяет в одном общем рассуждении. Трудно окончательно решить, отчего зависит здесь разница: произошла-ли она вследствие желания Сирийца говорить обо всем раздельно и подробно, или же возникла благодаря стремлению автора «Варлаама» нарушить моно-тонность рассказа. Последнее предположение кажется нам более вероятным; к нему, между прочим, склоняется и такой убежденный сторонник греческого текста, как Raabe — см. Beitrage z. Textvergl. 51 s. Texte und Untersuch. 1892. IX. 1.

^[46] Последнее предложение в греческом тексте начинает уже тринад-цатую главу, но оно уместнее в заключении двенадцатой, как и находится в сирской версии — Hennecke — 30 s.

^[47] Начало этого отдела в греческом тексте читается так: «Αλλ' οὶ ποιηταὶ αὺτῶν καὶ φιλὁσοφοι τῶν τε Χαλδαίων καὶ Ἑλλήνων καὶ Αιγυπτίων» … Отсюда видно, что греческий редактор, вопреки сирскому переводчику, содержание 13 гл. не ограничивает одними Греками, но распространяет его также на Халдеев и Египтян. Этим он старается как-бы оправдать в глазах читателей свое трехчастное разделение народов, сделанное им в начале второй главы апологии. Но нетрудно видеть, что добавление Халдейских и Египетских философов в 13 гл. сделано греческим редактором более или менее произвольно; из контекста речи довольно ясно, что все содержание главы направлено лишь против одних Греков, этих «мудрецов древности», с которыми уже никак нельзя поставить на одну доску и Египтян воззрению апологета, людей «глупейших из всех народов земли». Да и сам греческий автор вскоре сбивается со своей точки зрения, когда в отделе о законах (8) точно также начинает говорить лишь об одних Греках. Все это еще сильнее убеждает нас в искусственности трехчастного разделения народов, данного в греческой версии.

Пользуясь случаем, устраняем здесь еще одно возражение против четверичной классификации указывающее на то, что введение 12 гл. о Египтянах в трактате об Эллинах, нарушает стройность плана; по нашему мнению, Египетское идолослужение вводится сюда апологетом в качестве наиболее разительного примера того религиозного вырождения, которое повсюду сквозит уже и в греческой мифологии.

^[48] Последнее предложение, составляющие заключительное суждение о богах язычества, в сирском переводе выражено несколько иначе: «если теперь в порядке вещей, что мы удивляемся тому Богу, Который видим и Сам не видит (?), то насколько же более удивительно то, что каждый верит в природу, которая невидима и все видит. И если прилично удивляться произведениям художника, то еще более подобает прослав-лять Творца — художника». Все это предложение и лишено связи с предыдущим, и темно само по себе; по сохранившимся остаткам сходства его с греческой параллелью можно судить, что оно представляет вольный перевод непонятой мысли подлинника; в частности, возможно потому, что переводчик вместо οὐ читал εἰ, вместо ὸνομάζειν — θαυμαζειν, вместо θεόν — φύσιν, вместо τόν — τινά, вместо σέβεσθαι — πιστεύεσθαι.

^[49] Взаимоисключение противоречий между законами Греков и рассказами об их богах, Сирийцем не вполне выдержано. Судя по греческому тексту, целью апологета было доказать, что греческие мудрецы собствен-ными же законами решительно осуждают своих богов, сирский же пе-реводчик окончательно не передает этого, а довольствуется альтернативой: или законы праведны и боги нечестивы, или, наоборот, справедливы боги и неправильны законы; вывода отсюда он не делает, т. е. опускает вторую часть доказательства — приложение общего рассуждения к данному случаю. В этом отношении греческий текст последовательнее и удачно восполняет недостаток сирского, обвиняя богов не только в противоречии с законами, но и в самопротиворечии.

^[50] Употребленное здесь автором разделение всех сказаний о богах на μυθικοί, φυσικαὶ καὶ ἀλληγορικαὶ взято им в несколько своеобразном смысле, если только не допустить, что здесь произведена позднейшая порча текста. Апологет, по-видимому, предупреждает то возражение, что всякий соблазн в рассказах о богах исчезает, если установить их правильное мифологическое понимание. Идя на встречу этому возражению, апологет говорит, что оно совершенно не достигает цели: все физические и аллегорические познавания не более, как пустые речи, которые, при серьезном взгляде на них, не могут даже иметь и отношения к религии. Чисто же мифологическая теория создает таких богов, которые уже перестают и походить-то на богов. Подобное деление древне-религиозных представлений было в большом распространении у классиков, но оно устанавливалось несколько иначе под именем μυθικαὶ — разуме-лось буквальное понимание всех сказаний о богах, бывшее основным пунктом народной веры. Более одухотворенное понимание этих грубых сказаний известно под названием — ἀλληγορικαὶ, частный вид которого образует, и φυσικαὶ — космогоническое объяснение Мифов.

Отсюда, в виду несообразности сказанного в 9 ст. относительно φυσικαὶ, нам кажется, что предикаты к μυθικαὶ и φυσικαὶ перепутаны между со-бой и для правильного восстановления речи их должно поменять местами.

^[51] Реконструкция этой главы сделана с сирского текста. В изложении ее сирский и греческий тексты расходятся почти всецело; общего между ними только две мысли — σέβονται γὰρ τὸν θιόν μόνον παντοκράτορα и ἐγγίζειν τῆ ἀληθεία. И в данном случае даже сторонники греческого текста отдают предпочтение сирскому — см. Raabe 'I extverg. 56 s. Т. u. U. 1882. IX, I. В последнем, как мы видим, дана краткая и существен-ная характеристика иудейства, совершенно по подобию того, как раньше говорилось об язычестве. В греческом же тексте представлена целая историческая картина иудейства, где особенно оттеняется факт черной неблагодарности иудеев к Богу; и, хотя подробности, которыми он очерчивает историю Еврейского народа могут иногда прямо поражать своим сходством с библейскими цитатами (Деян. 3:14; 1 Ио. 2:22; Иуд. 4), однако они совершенно излишни и даже вредны для целей апологии. В намерении апологета было доказать безусловное превосходство христианской религии, по отношению к которой и иудейство было посред-ствующей и как-бы подготовительной ступенью; так что общее отношение апологета к иудейству должно назвать благоприятным, а не тем отрицательным, каким выставляется оно в греческом тексте. Прямым доказательством позднейшего происхождения греческого текста 15 гл. служит находящееся в ней выражение τῶ ἡγέμον τῶν Ῥωμαίων, вместо τῶ ὑμετέρῳ ἡγέμονι, как-бы следовало ожидать от греческого автора второго века.

^[52] В этом стихе греческий текст имеет некоторое добавление, а именно, после слова τῶν ἁπάντων стоит ἐτ υἱῶ μονογενεῖ καὶ πνεύματιἁγίῳ. Даже Raabe, очень доверчиво относящийся к греческому тексту, считает эти слова позднейшей прибавкой.

^[53] Вместо безличного указания «от Него» — в греческом определенно указывается «от Господа Иисуса Христа», хотя первое указание больше гармонирует с характером изложения апологии. Уместно также напомнить, что по греческому тексту в этой именно главе находится тот историче-ский очерк основания христианства, который мы, в параллель с сирским текстом, отнесли во вторую главу. Будучи там вполне на своем месте, он был бы не так уместен здесь, при рассуждении о веро- и нравоучении христиан.

^[54] И эта глава, подобно предыдущей, почти в полном своем составе восстановлена по сирскому тексту; впрочем, все существенные черты ее удержаны и в греческом тексте; но в нем они изложены в самом сжатом и сокращенном виде, без тех мелких бытовых особенностей из жизни первенствующих христиан, которые так характеристичны для нашего апологета.

^[55] За исключением последнего предложения, взятого нами с греческого текста, перевод и этой главы сделан с сирского текста, так как все четыре предшествующие мысли опущены в греческом тексте. Возражая против подлинности их, Raabe находит, что они, по меньшей мере, неуместны здесь, после заключительного вывода предшествующей главы; но мы скорее склонны принять это заключение за поспешное обобщение переводчика, чем поступиться такими трогательными чертами древнехристианской характеристики.

^[56] Последняя мысль, кажущаяся для некоторых соблазнительной, не имеет ничего серьезного против своей подлинности, так как она встре-чается и в других произведениях этого времени, напр., в письме к Диогнету 1 гл. и в Предике Петра.

^[57] Взято с греческого, так как в сирском стоит менее удачное, безличное обращение: «возьмите, прочитайте, найдете».

^[58] Все основные мысли этой главы существуют и в греческом тексте, но они изложены там в самом сжатом и сокращенном виде с пропуском посредствующих переходов, в силу чего раздельное изложение сирского текста, конечно, предпочтительнее. Следует отметить здесь еще одну особенность настоящего греческого текста — в нем, именно, посредствующей связью между мыслями 5 и 6 стихов служит следующее предложение: «καλῶς οἶν υνήκεν ὁ υἱός σου καὶ δικαίως ἐδιδάχθη τοῦ λαδρεῦειν ζῶντι θεῶ και σωφῆναι ἐις τὸν μέλλον τα επίρχθεσθαι αἶωνα» — что составляет очевидную приставку из-под пера автора «Варлаама». В его сочинении они требовались связью речи и были направлены, как и вся эта импровизация, от лица пустынника Нахора к царю Абеннеру, в частности данное место к его сыну, который, вопреки воле отца, принял христианство. Чтобы окончательно разочаровать в язычестве, как самого юного прозелита, так и его закоренелого отца, пустынник и пользуется апологией Аристида, как средством, вполне подходящим для этой цели. Приведенные нами слова ободрения и утешения не оставляют сомнения относительно истинного характера утилизации ап. Аристида автором «Варлаама».

^[59] Эта последняя мысль отсутствует в сирском переводе, который говорит лишь о дерзновении, с которым познавшие Бога могут при-ступать к страшному суду, имеющему, по слову Иисуса Христа, распро-страниться на весь человеческий род.

^[60] Такая подпись находится в рукописи сирского перевода. Ни в настоящем греческом тексте, ни в имеющемся у нас сирском переводе мы не находим ясного указания на то, чего следовало бы ожидать в ка-честве конечной цели апологии — просьбы к императору о благосклонном отношении к христианам, как это обычно делают все другие аполо-геты. Можно предположить, что обращение это было выпущено редакто-рами дошедших до нас текстов, как анахронизм, не идущий к их цели; или же вернее, можно думать, что и сам философ Аристид не делал особого обращения к снисходительности императора в том справедливом убеждении, что истина христианства с достаточной силой гово-рит сама за себя и что христиане нуждаются не в снисходительности, а в восстановлении попранных прав. Надеясь на правдивость и благоразумие императора, апологет, изобразив истину христианского веро и нравоучения, считал излишними особые просьбы, так как всем содержанием своей апологии он доказал их право прибегать под защиту закона от злонамеренных клеветников.

^[61] Pape «Die Predigt und das Briefsfr. d. Aristides» Tex. u. Unt. XII, 2, 1894 г.

^[62] Diod. I, 11: Cicero de natura deor. II, 37, u I, 36; Philo — de monar. I. 217 s. и de mundo — II, 602 s. см. у Raabe — 63 s. Anmerkungen.

^[63] Philo, de prof. 1, 566: οἶος (Θεος) ἐστιν, οὐκ εἵδωμεν, ἀμήχανον γαρ: II, 654: θεὸν γενέσθαι δεῖ πρὀτερον, ὅπερ οὐδὲ οἷον τε, ἵνα θεὸν ἰσχύςῃ τις καταλαβεῖω: de monarch. — II, 217: οὐδὲν γαρ ἀμεινον τοῦ ζητεῖν τὸν ἀληθῆ θεὸν ή εὕρεσις αὐτοῦ διαφύγη τήν ἀνθρωπίνην δύναυιν.

^[64] Мелитон : «Есть нечто, что называется Богом, и все сотворено Его силой… Его никто не видал и видеть не может и нельзя Его описать словом». Raabe — 64.

^[65] Lactantius. Institution. 1, 7 «Verum quia fieri non potest quin id, quod sit, aliquando esse coeperit, consequens est, ut, quando nihil ante illumfuit, ipse ante omnia ex se ipso sit procreatus. Ideoque ab Apolline αὐτοφυής, a Sybilla αὐτογενής et ἀγένντος et ἀποιητός nominatur».

^[66] Philo de nom. mut. 1, 580: γένεσις δε φθορᾶς ἀρχή ῆν ποτε χρόνος, ὅτε οὐκ ῆν.

^[67] См. у Hennecke — 53 стр.

^[68] Philo de somn. 1, 1, 30 и Just, apol. 1, 63. А также у Tatian. or. 4 и Min. Felix — 18, 9. — Hennecke — 53.

^[69] lust. dial. 4, 221 p. Clemens — Horn. 17, 8; Orig. de princ. I, 1.

^[70] См. Raabe -Anmerkungen — 66. Августин, излагая со слов одного жреца три вида стоических учений, указывает одно такое, quod docet deos necsexum habere neo aetatem, nec membra. Civit. — IV, 27. А это, как очевидно, и по мысли, и по выражению почти тождественно со словами нашего апологета.

^[71] Bardesan «de fato» — Raabe — 66 s. Philo «de Abrahamo» II, 29. Ep ad Diogn. 8 8. Lact. II. 17 и V, 20.

^[72] Philo "leg. alleg. III, м I, 96: οὐ γὰρ παριέχεται, ὰλλὰ περιέχει τὸ πᾶν и S. 402: περιέχει γὰρ τὰ πὰντα πρὸς μηδενὸς περιεχόυωος.

^[73] lust. dial. 127 р. и Praed. Petri см. у Hennecke — 53 s.

^[74] Aristot. «de mundo 6» — Raabe — Anmerk. 67 s.

^[75] Philo «de cherubim» 1, 147: ίκανὸς γὰρ μόνος καὶ αὐταρκέστατος υαυτῶ.

^[76] Praed. Petri: «ἀνεπιδεής, οἶ τὰ πάντα επεδίεται καὶ δι ὅν οτιν» lus. apol. I, 13; Athenag. Supp. 29.

^[77] Praed. Petri: ὅτι εἶς θεὀς ἐστιν Sybill. proem. 7. Tatian or. 9, 19. cp. ad. Diog. 3, 2. Min. fel. 10, 4. Athen. 3 up. 10.

^[78] Philo S. b. frag. 11, 17. 2. lust. dial. 5, 225 р. Theoph. ad Autol. 1, 4. Athenag. supp. 22 Philo — Le nom. mut. M. 1, 578 p. lust, dial III, 221 u др.

^[79] Tatian. or. 4.

^[80] Ahenag. Supp 16 — Hennecke — 52.

^[81] Harnack «Lehrbuch der Dogmengeschichte» Dritte Auft. I B. 482 s. Freib. und Leipzig 1894.

^[82] A . Harnack «Lehrbuch der Dogmengeschiohte» 321 s.

^[83] Himpel «Das Fragment der Apologie dos Aristides». Theolog. Quintalshii. 1880. 125 s.

^[84] Мф. 5:48; Mф. 13:44 и апол. 16, 2; Ио. 3:13, 6:38 и 42 и апол. II, 6. Рим. 1:25 и ап. III; 2 Рим. 11:36; Koл. 1:16; и ап. I, 6; Деян. 15:29 и aп. XV, 2; Кол. 3:12 и 15:6; апол. 1Петра 2:20 и ап. XVII, 2; 2Тим. 3:13 и ап. XVI, 6; 1Тим. 1:13 и aп. XVII 11, 4 Тит. 11:12 и aп. XV, 6; 1Пет. 4:9 и 15:7; Евр. 13:3 и ап. XV, 8 и проч.

^[85] A . Harnack . Lehrbuch. d. Dogmengescicht. 498 s.

^[86] См. у Raabe — Anmerkungen 67-68 с I. и II. XI, I. 1892.

^[87] Мелитона апология Преображ. Памяти, др. хр. письм. 7 т. 30 ст. Москва 1866 г.

^[88] Lactanz . — Justit. II. 4.

^[89] См. у Raabe . Anmer. 73-75 с.

^[90] Мелитон — Преобр. — 29 стр.

^[91] См. сочинения этих апологетов в 4 т. «Памятников древ. христ. письменности» Преображенского.

^[92] Kruger «Aristid als Verfass Briefs an Diognet». Zeitsch. f. wiss. Theologie 1894. H. 2 216 s.

^[93] Апологет говорит, напр., что «жены христиан чисты», на что указывают и ап. Петр — 1Пет. 3:2 и Павел — Евр. 13:4. «Христиане заботятся о сиротах» — 1Тим. 5:3; «вспоминают пленных» Евр. 13:3; «благодарят Бога на всякий час за всякую пищу и питие — 1 Kop. 12 и др. „Они не прелюбодействуют, не лжесвидетельствуют, не ищут чужого… чего не хотят себе, того не делают другому, увещевают обижающих их, стараются благодетельствовать даже врагам“ — все это идеальные черты первохристианского общества.

^[94] Raabe - Anmerkungen 96 s.

^[95] Harnack „Die Apologie des Quadiates und Aristides“, 113 s T u Unter. I 13.

^[96] Dahn, Selberg, Harris, Egli, Raabe и др.

^[97] Полный титул императора Антонина Пия, сохранившийся на антиохийских и александрийских монетах его времени, читается так: Αὐτοκράτωρ Καίσαρ Τίτος Αἰλως Ἀδρειανός Αντωνεῖν Σεβαστὸς Εὐσεβής» См. Egli Ueber die Zeit Ap. Arist. Zeitsch. f. w Th. 1892. 113 s.