В. К. ХОРОШКО
правитьФилософия Бергсона с точки зрения медика*
правитьА. Бергсон: pro et contra, антология
СПб.: РХГА, 2015.
- Речь в годичном заседании Общества невропатологов и психиатров при Императорском Московском университете.
Я выбрал темой для сегодняшней беседы произведения Бергсона. Многим может показаться странным, зачем и почему в заседании Общества, посвященного вопросам невропатологи и психиатрии, говорится о философе. Я скажу даже больше: многие прямо запротестуют против попытки внести в предмет занятий научного Общества метафизические темы. Поэтому необходимо объяснение и обоснование выбора предлагаемой темы.
Мне думается, что наука и философия нисколько не противоречат друг другу и, во всяком случае, имеют равное право на признание за ними объективной ценности. Я думаю, что наука и философия не только должны существовать одна рядом с другой, но жить более тесной жизнью: как философия во многом почерпает данные из науки, так наука не может обходиться без предпосылок философского характера и должна руководиться теми или иными философскими взглядами. Тема о взаимоотношении науки и философии очень интересна и занимает многие умы. Реальность этого взаимоотношения доказывается хотя бы наличностью многих философствующих и, я бы сказал, чувствующих потребность и необходимость философствовать, научных работников. Тема эта, если бы мы ей отдали сейчас наше внимание, захватила бы нас надолго. Мы намерены высказать в данную минуту только свое credo1 по этому вопросу.
За последнее время начинают говорить и интересоваться философией отдельных наук. Мы здесь находимся в заседании медицинского общества. Спрашивается: можно ли говорить о философии медицины? Позвольте на этом вопросе несколько остановиться.
Что представляет собою цикл медицинских наук? С одной стороны, тут перед нами — науки естественно-исторические, как основа медицины, с другой — перед нами вся широчайшая область практической медицины с ее двумя ликами, одним, обращенным к индивидууму, другим — к обществу. Говоря об этом втором лице медицины, мы разумеем государственную, общественную и т. д. медицину и гигиену. Область практической медицины, представляющей, как бы то ни было, венец медицинских наук, во всяком случае, далеко не легко вдвигается в рамки понятия естественно-исторической науки, так как, помимо указанной нами стороны общественной, здесь нам приходится сталкиваться еще с выяснением вопроса, поскольку практическая медицина в своем отношении к индивидууму является искусством, деятельностью. Во всяком случае, после сказанного не должно казаться большим парадоксом, если бы мы сказали, что медицина может быть относима к гуманитарным наукам в широком смысле слова с не меньшим правом, чем к наукам естественно-историческим. Если же мы вспомним о большом отделе медицины, трактующем о нервных и душевных болезнях и основывающемся, между прочим, и на психологи, то положение еще более осложняется. Куда относить психологию, как науку, остается невыясненным, несмотря на всю категоричность в этом отношении некоторых ее представителей. Все это, вместе взятое, как нам кажется, должно объяснить, почему у некоторых лиц может возникать вопрос о возможности существования философии медицины, понимая под этим изучение предмета ее, как науки, обоснование ее метода и теории познания, выяснение и трактование тех вопросов, которые относятся к пограничным областям с другими науками, пользующимися другими методами, например, науками историческими, наконец, обсуждение тех вопросов, которые по самому своему свойству должны быть, пока, по крайней мере, отнесены не к науке, а к философии, например вопрос о жизни и смерти, вопрос о душе и теле, о свободе воли и т. д. Я утверждаю, вопреки, может быть, общепринятому мнению, что это — вопросы, от которых ни медицина, ни медик, если только он захочет отдавать себе сознательный отчет в своей работе, уйти не могут: вопрос о жизни и смерти — кардинальный вопрос философии естествознания и, конечно, медицины, поскольку она не может порвать своей связи с естествознанием, даже больше: вся медицина in toto2 вертится около этого вопроса по отношению к человеку, как земля около своей оси; вопрос о взаимоотношении души и тела является, по нашему мнению, опять-таки главнейшим вопросом в деле обоснования чисто-медицинского вопроса, а именно теории истерических явлений, изучение которых является прямой нашей специальностью; наконец, стоит ли говорить еще о том, что с вопросом о свободе воли каждый медик сталкивается вплотную в своей судебно-медицинской деятельности, в вопросах медико-педагогических, психотерапевтических и т. д. Мне могут сделать возражение, что все это — такие мировые вопросы, от которых не может уклоняться ни один сознательно живущий человек. Конечно, это так; но меня интересуют сейчас эти вопросы постольку, поскольку без них не может жить не человек, а медик, т. е. человек, поскольку он медик; не может обходиться медицина, так наука и как деятельность. Чистый математик и, например, исследователь-филолог может и не затрагивать этих вопросов и жить, как математик или филолог, вне их; историк может уйти от вопроса о душе и теле и от вопроса о жизни, но должен неминуемо столкнуться с вопросом о свободе воли и т. д. Мы вовсе не думаем утверждать, что эти вопросы связаны только с медициной, мы говорим только, что медицина от них, от этих совершенно философских вопросов отвергаться не может. Жизненность вопроса о философии медицины подтверждается как тем, что многие знаменитые философы имели медицинское образование, — вспомним, например, Лотце, Фехнера, Джемса, Вундта, — так и тем, что среди медиков очень многие чувствовали потребность заниматься философскими вопросами, оставаясь органически связанными со своей наукой; назову здесь хотя бы Клод-Бернара3, Дюбуа Реймона, Гельмгольца, Вирхова, Пирогова, Сеченова, Корсакова4 и др.[1]
Итак, я полагаю, что вопрос о том, в праве ли медик говорить о философских вопросах, по крайней мере для данного случая и с моей точки зрения, выяснен достаточно. Остается ответить на вопрос, почему я хочу говорить о Бергсоне. Помимо того, что это — замечательный философ вообще, помимо того, что к его творениям сейчас привлекается общее внимание, — Бергсон интересен для нас хотя бы уже по одному тому, что в своих трех главнейших трудах: «L'évolution créatrice»[2], «Essai sur les données immédiates de la conscience»[3] и «Matière et mémoire»[4] он трактует о жизни, свободе воли и об отношении души и тела.
Таким образом, выбор моей темы в среде медицинского общества может считаться сделанным не без известного основания.
Анри Бергсон родился в Париже в 1859 г., и в настоящее время состоит профессором университета (Collège de France) и членом Академии наук (Institut de France). По выражению Джемса[5], он пришел к философии через «заставу математики». Бергсон обладает громадным запасом знаний математических, биологических, психологических, даже медицинских, особенно из области учения об афазии и проч., не говоря уже о знаниях философских. Мы не можем исчерпать здесь в краткой речи всего богатства затрагиваемых и освещаемых — поразительно своеобразно и интересно — вопросов в творениях Бергсона; очень многое и важное, и интересное нам приходится опустить. Трудность изложения в сжатом виде интересных освещений важных тем усиливается еще благодаря тому, что Бергсон — удивительный мастер стиля. При чтении его произведений непрестанно приходится удивляться его исключительному умению ставить вопрос и выражать свои мысли в яркой, ясной, простой и новой форме. Мы будем говорить, главным образом, в пределах, очерченных нашей темой, т. е. главным образом о том, что интересно у Бергсона для медика. Кроме того, в речи, произносимой в публичном заседании не философского общества, мы считаем невозможным ни для докладчика, ни для слушателей в сжатой форме касаться многих вопросов, или требующих известной подготовки, или ясных только из предшествующего длинного рассуждения, или, наконец, не поддающихся усвоению при беглом чтении. Я прошу извинения заранее и в том, что многое мною должно быть изложено догматически и, может быть, в форме, приближающейся к афоризмам; такая форма изложения вовсе не присуща Бергсону, наоборот, у него все изложено чрезвычайно последовательно, методически, что для меня невозможно опять-таки вследствие условий настоящего момента. Во всяком случае, я собираюсь говорить перед вами не с целью защищать или поддерживать Бергсона, который в этом не нуждается, а только с целью пробудить интерес к его произведениям в кругу лиц, философией по специальности не занимающихся, но и не имеющих права и не долженствующих от нее совсем отмахиваться.
Прежде всего, как мыслит Бергсон о науке и философии вообще? Мы будем придерживаться при этом его «Введения в метафизику»[6] и доклада о «Философской интуиции»[7].
Несмотря на видимые разногласия, все философы сходятся в том, что существуют два глубоко различных способа познания вещей: относительное и абсолютное; абсолютное является синонимом совершенства. При относительном познании мы вращаемся вокруг вещей, при абсолютном — мы проникаем в них.
Существует, по крайней мере, одна реальность, которую мы схватываем изнутри, посредством интуиции, а не путем простого анализа, — это наша собственная личность в ее отношении ко времени; свое собственное я мы непременно переживаем; для внутреннего наблюдения абсолютное просто.
Абсолютное дается интуицией, остальное — анализом. Что есть интуиция?
Интуицию можно характеризовать, как интеллектуальное вчувствование или симпатию, посредством которой мы проникаем вовнутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и, следовательно, невыразимого. Интуиция дает толчок анализу и исходит совсем из иной способности, чем сам анализ. В способности интуиции нет ничего таинственного; без интуиции нельзя совершить ни одной, например, литературной работы, так как, после того как собраны материалы, чтобы приступить к самому сочинению, необходимо сделать нечто большее, некоторое усилие, нужно проникнуть в самую сущность темы и в глубине ее найти тот импульс, которому потом уже можно будет покорно следовать. Метафизическая интуиция похожа на такой импульс. Интуиция не есть синтез или сводка материальных знаний; она отличается от них, как двигательный импульс отличается от пути, пройденного движущимся телом, как напряжение пружины отличается от видимых движений маятника.
Бергсон говорит, главным образом, о философской или метафизической интуиции; мы же думаем, что с равным правом можно говорить и о научной интуиции; мы не привыкли только говорить о ней, замечать, понимать, искать и находить ее. Роль интуиции, как эмпирического явления, еще ждет своего выяснения и своей оценки в деле созидания науки, в частности — медицины. Вспомним также о практической медицине, о медиках-клиницистах, в научной деятельности которых интуиция играет, по-видимому, очень большую роль; я думаю, что и вся экспериментальная медицина может получать и производить свои сдвиги только при непременном участии интуитивного творчества своих работников.
Однако обычной задачей положительных наук является анализ. Положительные науки должны, прежде всего, трудиться над разработкой символов. Анализ есть процесс, сводящий предмет к заранее известным элементам, т. е. общим ему и другим предметам. Анализировать — значит выражать вещь чрез посредство того, что не есть она сама. Всякий анализ есть не что иное, как перевод, развитие в символах. Анализ в своем вечно не-насытимом желании схватить предмет, вокруг которого он осужден вращаться, умножает без конца количество точек зрения, чтобы дополнить вечно неполное представление, беспрерывно изменяет символы, чтобы довершить вечно несовершенный перевод. В этом состоит обычная наука; метафизика же есть наука, претендующая на познание без символов. «Наука и метафизика встречаются в интуиции». Истинно интуитивная философия осуществила бы столь желанное слияние метафизики и науки. Она ввела бы больше науки в метафизику и больше метафизики в науку. Наука очень быстро начинает верить в то, что она могла бы, сопоставив вместе все точки зрения, воспроизвести предмет; на самом же деле, предмет ускользает от нее, так как, рядополагая понятие с понятием (или символ с символом), мы не воссоздаем предмета со всеми его частями, как того хотели бы, а получаем, так сказать, только его интеллектуальный эквивалент. В этом-то и кроется иллюзия и опасность. Это — мнимый эмпиризм; метод этот состоит в том, чтобы рассуждать об элементах перевода, как будто они — части оригинала. Истинный эмпиризм стремится схватить как можно ближе самый оригинал, углубиться в его жизнь и с помощью такого, как бы интеллектуального выслушивания, т. е. интуиции, почувствовать, как бьется его душа. Этот истинный эмпиризм тождественен с истинной метафизикой. Но философия не есть синтез частных наук, хотя сама философия должна отливаться по форме науки. Рассудок, роль которого состоит в действиях над устойчивыми элементами, может искать устойчивости или в отношениях, или в вещах. И поскольку он работает над понятиями отношений, он приходит к научному символизму. Поскольку же он оперирует над понятиями вещей, он приходит к метафизическому символизму.
Мы закончим наш эскиз взглядов Бергсона на взаимоотношение науки и философии цитатой двух мест из его доклада о философской интуиции. «Что некоторые ученые склонны более, чем другие, идти вперед и обобщать полученные ими результаты, или же также склонны более возвращаться назад и критиковать употребляемые ими методы, что в этом специальном смысле слова их можно назвать философами и что каждая наука может и должна иметь понятую таким образом философию — со всем этим я первый готов согласиться. Но такая философия все еще наука, и тот, кто ею занимается, тот все еще ученый»[8]. «В то время как ученый вынужден снимать с движения неподвижные виды и собирать повторения на пути того, что не повторяется, в то время, далее, как он старается разделить поудобнее действительность в различных плоскостях, в которых она развертывается, чтобы подчинить ее действию человека, и поэтому хитрить с природой, занимая относительно нее позицию недоверия и борьбу — в это время философ обращается с ней по-товарищески. Правило науки, установленное Бэконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать»[9].
Посмотрим теперь, как Бергсон характеризует жизнь. Его «Творческая эволюция» посвящена вопросу о жизни; это его философия естествознания; здесь он говорит о развитии жизни, о различных направлениях в этом развитии, о ее значении и т. д. И здесь, конечно, нам приходится ограничиться только отдельными замечаниями, предоставляя действительное знакомство со всем богатством эрудиции автора чтению самого блестящего оригинала.
Человеческий интеллект среди неодушевленных предметов, в частности среди твердых тел, чувствует себя привольно. Здесь наши действия находят себе точку опоры, наш труд — свои орудия. Отсюда следует, что наша мысль, в своей чисто-логической форме, не способна представить себе действительную природу жизни, глубокое значение эволюционного движения. Поскольку интеллектуальное познание относится к известной стороне инертной материи, оно дает верный снимок с нее; но, когда оно хочет представить нам жизнь, т. е. самого фотографа, делавшего снимок, оно становится относительным. Жизнь характеризуется Бергсоном, как порыв, и этот жизненный порыв при известных условиях можно увидеть целиком, хотя бы на одно мгновение. Это значит, в конце концов, что теория познания нераздельна от теории жизни. Целым рядом положений Бергсон доказывает, что ни принцип механической причинности, ни принцип целесообразности не приложимы к жизни. Химия и физика не дают нам ключа для понимания жизни. В учении о конечных целях, как и в механической гипотезе, также предполагается, что все дано, т. е. признается возможным вычислить будущее и прошлое, как функции настоящего; на этом основании отвергается Бергсоном и витализм.
Только законченный факт может получить точное определение, но жизненные явления никогда не бывают осуществлены вполне, а всегда только осуществляются; это не столько состояние, сколько тенденция. Жизнь проявляется стремлением к индивидуальности и к созданию отдельных по природе и замкнутых систем, несмотря на то, что индивидуальность, как таковая, никогда не бывает совершенной и часто трудно, а иногда и невозможно сказать, — есть ли это индивид, или нет. Жизнь представляется идущей от одного зародыша к другому при посредстве развитого организма. Всюду, где есть жизнь, можно найти следы времени. Жизнь можно представить, как развертыванье свитка, так как каждое живое существо чувствует, как мало-помалу кончается его жизненный путь, а жить ведь — значит стареть. Одно и то же сознательное существо не может оставаться тождественным в течение двух моментов. Потребность вечного существования во времени обрекает индивидуальность на неполноту существования в пространстве. Дело биолога определить в каждом случае доли этих тенденций, но тщетно было бы требовать от него раз навсегда данного определения индивидуальности, автоматически применимого ко всем случаям[10]. Изначальный порыв жизни переходит от одного поколения зародышей к следующему поколению зародышей чрез посредство взрослых организмов, образующих соединительную черту между зародышами. (Заметим в скобках, что положение это доказывается на разборе примера — на образовании глаза у моллюсков и позвоночных.) Жизнь прежде всего стремится действовать на неодушевленное вещество; действие это несомненно не является предрешенным; оно постоянно имеет характер случайности, в более или менее значительной степени; оно заключает в себе, по крайней мере, зачатки выбора.
В главе о различных направлениях в развитии жизни Бергсон говорит о неподвижном и подвижном состоянии и об интеллекте и инстинкте. Здесь мы сталкиваемся со взглядами Бергсона на то, что представляет собой нервная система.
Между подвижностью и сознанием существует очевидная зависимость. Сознание высших организмов, по-видимому, требует присутствия известного мозгового аппарата. Чем больше развивается нервная система, чем многочисленнее и точнее движения, между которыми ей приходится выбирать, тем ярче сопровождающее эти движения сознание. Но ни эта подвижность, ни этот выбор, ни, следовательно, это сознание, не предполагают присутствия нервной системы, как необходимого условия: последняя только направила по определенным каналам и довела до более высокой степени интенсивности первоначальную неопределенную активность, развеянную в массе органического вещества. Чем ниже спускаешься в ряду животных, тем нервные центры становятся проще и независимее друг от друга, и, наконец, нервные элементы исчезают, растворяясь в общей массе недифференцированного организма. Но то же самое мы видим во всех других аппаратах и анатомических элементах, и столь же нелепо отказывать животному в сознании, если у него нет мозга, как считать животное неспособным питаться, потому что у него нет желудка. Нервная система не создает новых отправлений в организме, она только доводит их до более высокой степени интенсивности и точности, придавая им двойную форму рефлекторной деятельности и деятельности волевой. Чтобы выполнить рефлекторное движение в истинном смысле слова, нужен вполне заведенный механизм в спинном или в продолговатом мозгу. Для произвольного выбора между несколькими определенными поступками нужны мозговые центры, т. е. перекрестки, откуда пути ведут к движущим механизмам различной конфигурации и одинаковой точности. Но там, где еще нет ни канализации в виде нервных волокон, ни концентрации нервных элементов в систему, все же есть нечто, откуда произойдут путем раздвоения и рефлекс, и волевое движение; это нечто не имеет ни механической точности первого, ни сознательных колебаний второго, но, обладая бесконечно малой дозой того и другого, является просто нерешительной, а следовательно, уже смутно сознательной реакцией. «Мы хотим этим сказать, — говорит Бергсон, — что самый скромный организм сознателен в той мере, в какой он движется свободно».
Очень интересна разница между животным и растением, по представлению Бергсона. Растение приготовляет органические вещества непосредственно из веществ минеральных; эта способность избавляет его в общем от необходимости двигаться, и вследствие этого, от необходимости чувствовать. Животное, принужденное отыскивать себе пищу, развивало в себе активность и, вследствие этого, все более широкое и точное сознание. Если нервная система представляет, прежде всего, механизм, служащий посредником между ощущениями и желаниями, то истинной «нервной системой» растения и является механизм, или, скорее, химизм sui generis, служащий посредником между чувствительностью хлорофилла к свету и производством крахмала. Растению не нужны нервные элементы, стремление же, вызвавшее у животных нервы и нервные центры, у растений должно привести к тем функциям, которые выполняет хлорофилл.
Прогресс нервной системы совершался разом как в более точном приспособлении движений, так и в возрастающей широте выбора живого существа между ними. Эти две тенденции могут казаться противоположными, каковы они и есть в действительности. По взгляду Бергсона, задачей жизни было внедрение в материю неопределенности. Неопределенны, т. е. непредвидимы формы, которые жизнь творит по мере своего развития. Все более и более неопределенна, т. е. все более и более свободна деятельность, для которой эти формы жизни служат проводниками. Нервная система, в которой нейроны расположены таким образом, что на конце каждого из них открывается множество путей, а следовательно, и множество возможностей, представляет настоящий резервуар неопределенности.
Очень любопытна характеристика Бергсона, даваемая им сознанию и его двум фазам: интеллекту и инстинкту. Эта характеристика совершенно прагматична. Отличительной чертой интеллекта является его способность изготовлять искусственные предметы, в частности орудия для приготовления других орудий, бесконечно варьируя производство.
Инстинкт в законченной форме есть способность пользоваться и даже создавать организованные орудия, законченный же интеллект представляет способность изготовлять и употреблять орудия неорганизованные. Инстинкт и интеллект представляют два расходящихся, но одинаково красивых решения одной и той же проблемы.
Рассматривая познание, прирожденное инстинкту и интеллекту, мы найдем, что познание, прирожденное инстинкту, относится к вещам, а прирожденное интеллекту — к отношениям. Интеллект, поскольку он является врожденным, представляет знание формы, инстинкт же включает знание материи. Инстинктивное познание может быть формулировано в виде того, что философы называют категорическими предложениями, интеллектуальное же познание всегда выражается гипотетически. Существуют вещи, которые только интеллект способен искать, но которых он сам по себе никогда не найдет; только инстинкт мог бы найти их, но он никогда не станет их искать. Главным объектом интеллекта в том виде, в каком он выходит из рук природы, являются неорганические твердые тела. Интеллект ясно представляет себе только отдельное и неподвижность. Интеллект характеризуется неограниченной способностью различать вещи по любому закону и соединять их в любые системы. Знак инстинкта есть знак приросший, знак, присущий интеллекту, подвижен. Интеллект объясняет, и его объяснение, хотя бы непредвиденного и нового, всегда сводится к разложению на известные прежние элементы, соединенные в различном порядке. Наш интеллект не допускает непредвиденного. Он отбрасывает всякое творчество. Что же касается до изобретения в собственном смысле слова, составляющего отправной пункт самого производства, то нашему интеллекту не удается схватить его на в его рождении, т. е. в том, что в нем есть делимого, ни его своеобразности, т. е. в том, что в нем есть творческого. И здесь наш интеллект упускает из виду существенную сторону жизни, как будто он не создан для того, чтобы мыслить такой объект. Интеллект характеризуется природным непониманием жизни. Инстинкт есть сочувствие, симпатия, он есть интуиция, которая скорее переживается, чем представляется в уме.
Чем более интеллектуальный характер принимает сознание, тем более пространственный вид получает материя; жизнь же, находящаяся внутри материального мира, заключает в себе свободу, так как сотворение какого-нибудь мира представляет свободный акт. Жизненная деятельность представляет действительность, которая творит себя самое среди окружающего распадения. Жизненный порыв состоит в потребности творчества. «Если наш анализ, — говорит Бергсон, — правилен, то в начале жизни лежит сознание или, вернее, сверхсознание. Сознание или сверхсознание является как бы ракетой, погасшие остатки которой падают в виде материи». "Это сознание представляет потребность в творчестве, но оно проявляется только там, где творчество возможно. Оно засыпает, когда жизнь обречена на автоматизм, но оно немедленно просыпается, когда является возможность выбора. Вот почему в организмах, лишенных нервной системы, оно варьирует в зависимости от способности организма к передвижению и к изменению своей формы. У животных же с нервной системой оно пропорционально сложности узлов, в которых перекрещиваются так называемые чувствительные и двигательные пути, т. е. «сложности мозга». Живое существо есть центр действия; оно представляет известную сумму случайного, входящего во вселенную, т. е. известное количество возможного действия. Развитие и очертание нервных центров животного указывают на более или менее обширный выбор между более или менее многочисленными и сложными действиями, которые животное может совершить. Развитие сознания сообразуется с развитием нервных центров. Сознание и мозг соответствуют друг другу, потому что оба они одинаково измеряют — один сложностью своей структуры, другое — интенсивностью своего пробуждения, то количество выбора, которым располагает живое существо… Так как состояние мозга выражает только то количество действия, которое зарождается в соответствующем психологическом состоянии, то психологическое состояние говорит об этом выборе больше, чем состояние мозга. Отношение мозгового и психологического состояний в точности походит на отношение гайки к машине. Мозг есть тот заостренный конец, посредством которого сознание проникает в плотную ткань событий, но он лишь постольку соответствует сознанию, поскольку острие соответствует ножу; таким образом, из сходства двух мозгов, например, мозга обезьяны и мозга человека, мы не можем заключить, что соответствующие сознания сходны или хотя бы соизмеримы между собой. Способность комбинировать новые движения сравнительно крайне ограничена у самых одаренных животных, в том числе у обезьяны, несмотря на кажущееся очень высокое развитие мозга. Человеческий мозг отличается от других мозгов тем, что количество приводимых им в движение механизмов и, следовательно, число пружин, между которыми он может выбирать, не имеет пределов. Сознание есть синоним изобретения и свободы; у животных изобретение всегда является простою вариацией на привычную тему. Животное хотя и способно освобождаться иногда от автоматизма, но только на одно мгновение, и то только для того, чтобы создать себе новый автоматизм. «С нашей точки зрения, — говорит Бергсон, — жизнь в общем является огромной волной, распространяющейся из одного центра; но почти по всей своей окружности она останавливается и превращается в колебания на месте, только в одном пункте препятствие было побеждено и импульс прошел свободно вперед. Именно эту свободу представляют человеческие формы. Повсюду, кроме человека, сознание зашло в тупик, и только у человека оно продолжало свой путь». Человек бесконечно продолжает жизненное движение, хотя далеко не в нем одном сосредоточилось все содержание жизни. Человек многое и потерял, а в том числе и одну драгоценность: его сознание имеет, по преимуществу, интеллектуальный характер, а оно также могло и должно было, по-видимому, быть интуитивным.
Анализируя механизм нашего познания, Бергсон приходит к тому заключению, что вместо того, чтобы рассматривать внутренний процесс вещей, мы помещаемся вне их и искусственно составляем этот процесс. Мы берем якобы мгновенные снимки с текущей действительности. Отсюда наше познание, по мнению Бергсона, оказывается носящим кинематографический характер.
Таковы в общих чертах наиболее для нас, медиков, интересные и наиболее ясные для изустного изложения в краткой формулировке выводы и замечания, к которым Бергсон приходит в своей «Творческой эволюции».
Вопрос об отношении души и тела рассматривается Бергсоном, главным образом, в книге «Материя и память (исследование об отношении тела к духу)»[11]. Это исследование настолько интересно (в нем, между прочим, рассматривается критически очень большая литература по вопросу об афазии и апраксии, вообще гнездных заболеваний мозга), что мы положительно считаем необходимым знакомство с нею всех невропатологов, желающих работать в этой области, не говоря уже о громадном интересе главного вопроса. Перейдем теперь к рассмотрению этой книги. В ней 4 главы; 1) Выбор образов для представления, 2) Узнавание образов. — Память и мозг, 3) О сохранении образов. — Память и дух и 4) О разграничении и фиксации образов. — Восприятие и материя. — Душа и тело. Надо заметить, что исследование о материи и памяти по времени предшествует «Творческой эволюции».
Бергсон начинает с того, что предлагает держаться видимостей. Мы имеем три группы видимостей: внешние образы, потом наше тело, наконец, изменения, вносимые нашим телом в окружающие образы. Наше тело есть также образ. Внешние образы влияют на образ нашего тела, передавая ему движения. Наше тело в свою очередь возвращает внешним образам движения. Следовательно, тело есть образ, действующий, как другие образы, получая и давая движения, с тою разницею, что тело мое как будто выбирает, до известной степени, способ отдачи получаемого. Если тело мое материя — оно составляет часть материального мира, и материальный мир, следовательно, существует вокруг него и вне его. Если оно — образ, то этот образ может давать только то, что в него вложено, т. е. было бы нелепо желать извлечь из него образ всей вселенной. Тело мое есть предмет, предназначенный для передвижения других предметов, — есть, следовательно, только центр действия. Предметы, окружающие мое тело, отражают возможное действие моего тела на них. Материей Бергсон называет совокупность образов, а восприятием материи — эти же образы, только отнесенные к возможному действию одного определенного образа, моего тела. Как приходилось уже упоминать, по Бергсону, головной мозг представляется нам орудием анализа по отношению к полученному движению и орудием выбора по отношению к движению произведенному. Но и в том, и в другом случае роль его сводится только к передаче и к разделению движения. Для познания нервные элементы не работают ни в высших центрах коркового вещества, ни в спинном мозгу: они только сразу намечают множественность возможных действий, или организуют одно из них. Головной мозг не что иное, как род телефонной станции: его роль — дать сообщение или заставить ждать. Сознательное восприятие и мозговые изменения строго друг другу соответствуют; обоюдная зависимость этих двух понятий происходит просто от того, что оба они — функции третьего, именно непредопределенности воления. Что материя может быть воспринята при помощи нервной системы, без органов чувств, это теоретически мыслимо; ни это невозможно практически, потому что подобное восприятие ни для чего не нужно. Оно было бы свойственно призраку, а не существу живому, т. е. действующему; раз восприятие становится бессильным, то в этом-то бессилии восприятия и состоит бессознательность; настоящий смысл восприятия, в целом, заключается в стремлении тела двигаться. Мозг есть орудие действия, а не представления. «Главная ошибка, по мнению Бергсона, которая, восходя от психологии к метафизике, наконец, заслоняет нам познание как тела, так и духа — состоит в том, что между чистым восприятием и воспоминанием видят только разницу в интенсивности, а не по существу». «Оба акта — восприятие и воспоминание, — всегда взаимно проникаются и обмениваются, как при эндосмозе». Наше восприятие актуально, потому что оно активно, оно продолжается в движениях, оно есть зарождающееся действие, а не потому, что оно более интенсивно. Прошедшее только идея, настоящее — идеомоторно. Прошлое по существу есть то, что уже не действует; настоящее — есть синоним действующего.
Сознательное восприятие, без сомнения, не достигает целого материи; в материи есть нечто сверх того, но не отличное от того, что дано фактически; чистое восприятие стоит к материи в отношении части к целому; значит, материя не может обнаруживать сил иного рода, чем те, которые мы в ней видим. Все будет происходить так, как если бы мы пропускали реальное действие вещей через фильтр, останавливая и задерживая только виртуальное действие внешних вещей: это виртуальное действие вещей на наше тело и нашего тела и есть именно наше восприятие. Мозговое состояние в точности соответствует восприятию; оно не есть ни его причина, ни его следствие, и ни в каком смысле не дубликат; оно просто продолжает его, так как восприятие есть наше виртуальное действие, а мозговое состояние — начатое действие.
Наше тело может накоплять действие прошедшего, но только в форме двигательных приборов. Прошлое переживает себя в двух различных формах: 1) в двигательных механизмах и 2) в независимых воспоминаниях. Узнавание присутствующего предмета совершается при помощи движений, когда оно исходит от объекта, при помощи представлений, когда оно исходит от субъекта. Существуют две формы памяти: одна записывает в виде образов-воспоминаний все события нашей ежедневной жизни по мере того, как они развертываются; но всякое восприятие продолжается в заключающееся действие; таким путем слагается опыт совершенно иного рода — образуется ряд вполне готовых механизмов; это сознание всех усилий прошлого, собранного в настоящем, есть опять-таки память, но память глубоко отличная от первой, всегда устремленная на действие, сущая в настоящем и имеющая в виду лишь будущее. Первая и есть, вероятно, память по преимуществу, вторая, — та, что обыкновенно изучается психологами, — есть, скорее, привычка, освещаемая памятью, нежели сама память.
Те особые образы, которые называются мозговыми механизмами, во всякий момент заканчивают ряд моих прошлых представлений, будучи последним продолжением, которое эти представления отсылают в настоящее, точкой их сцепления с реальным, т. е. с действием. Разорвите это сцепление, — прошлый образ, может быть, не разрушится, но вы лишаете его всякой возможности действовать на реальное и, следовательно, осуществляться. В этом, и только в этом, смысле мозговое повреждение будет в состоянии уничтожить что-нибудь в памяти. Оригинален взгляд Бергсона на узнавание. Ассоциации восприятия с воспоминанием совершенно недостаточно, чтобы уяснить процесс распознавания. Если бы распознавание совершалось так, т. е. путем соединения восприятия с воспоминанием, оно бы уничтожалось с исчезновением старых образов и всегда совершалось бы, когда эти образы сохранены. Психическая слепота или неспособность узнавать воспринятые объекты не существовала бы без задержки зрительной памяти, особенно же задержка зрительной памяти неизменно имела бы последствием психическую слепоту. Между тем опыт не подтверждает ни того, ни другого. Больная Wilbrand’а могла описывать с закрытыми глазами город, в котором жила, и в воображении гулять в нем; если же она попадала на улицу, то все ей казалось новым, она не узнавала и не могла ориентироваться. Больные могут иногда вызвать внутреннее видение предметов, которые им называют; они их верно описывают, и вместе с тем они не могут узнать их, когда их им показывают. Узнавать предмет обихода состоит, в особенности, в умении им пользоваться. Болезни узнавания происходят вовсе не от того, что воспоминания занимали пораженные области. В одних случаях болезней узнавания, наше тело не может автоматически принимать в присутствии пришедшего снаружи возбуждения того определенного положения, чрез посредство которого произошел бы выбор между нашими воспоминаниями; здесь будут поражены механизмы, продолжающие полученное сотрясение в автоматическое движение; объект не будет в состоянии остановить внимания; старых образов нельзя будет вызвать. В других случаях болезней узнавания воспоминания не находят более в теле точки приложения, способа продолжиться в действие; здесь будут поражены те особенные центры коркового слоя, которые подготовляют волевые движения, будет порвана связь между восприятием и привычными сопутствующими движениями; субъект в таком случае не будет способен сосредоточить внимания. Однако, в том и другом случае, будут ли поражены действительные движения, или не будут подготовляться движения, имеющие совершиться, — разрушения воспоминаний не произойдет. Бергсон подтверждает эти выводы примерами из патологии.
В противоположность Вундту Бергсон отвергает существование особого центра апперцепции и утверждает, что в «мозговом веществе ничего не может оставаться от образа, но что в этом веществе просто есть органы виртуальной перцепции, на которые влияет напряжение воспоминания, как на периферии есть органы действительной перцепции, на которые влияет действие предмета. Память есть нечто иное, чем функция мозга, и между восприятием и воспоминанием различие не в степени, а по существу». «Если бы воспоминания действительно отлагались в мозгу, то резко выраженным амнезиям соответствовали бы характерные поражения мозга. Но ведь при амнезиях, где внезапно и радикально исчезают целые периоды нашей прошлой жизни, не наблюдается точно определенных мозговых поражений; и, наоборот, в расстройствах памяти, где мозговая локализация ясна и несомненна, т. е. в разных афазиях и в болезнях зрительного и слухового узнавания, не то или иное определенное воспоминание, так сказать, вырвано из места своего нахождения, но более или менее уменьшена в своей жизненности способность призыва, как будто субъекту более или менее трудно привести воспоминание в соприкосновение с наличным положением.
Память состоит совсем не в возвращении настоящего к прошлому, но, наоборот, в передвижении прошлого в настоящее.
Бергсон не склонен признать бессознательные психологические состояния, но если сознание только характерный признак настоящего, т. е. актуально переживаемого, т. е. действующего, тогда то, что не действует, может не принадлежать сознанию, не переставая, однако, существовать в иной форме. Другими словами, сознание, в психологической области, синоним не существования вообще, но только реального действия, или непосредственной возможности действия; когда термин этот так ограничен, легче представить себе и бессознательное психологическое состояние, т. е. в сущности, состояние бессильное.
Очень интересны рассуждения Бергсона о настоящем. „Вы произвольно определяете настоящее, — говорит он, — как то, что есть, тогда как настоящее если просто то, что совершается. Менее всего есть настоящий момент, если вы под этим подразумеваете неделимый предел, ограничивающий прошлое от будущего. Когда мы мыслим это настоящее, как долженствующее быть, его еще нет; а когда мы мыслим его, как существующее, оно уже прошло“. Вопрос именно в том, перестало ли прошедшее существовать, или просто перестало быть полезным. По правде сказать, всякое восприятие есть уже память, как, с другой стороны, восприятие есть уже зачаточное действие». «Практически мы воспринимаем только прошедшее, так как чистое настоящее есть неуловимый ход прошедшего, которое гложет будущее».
В 3-й главе своего исследования о материи и памяти Бергсон представляет очень много интересных соображений по вопросам, целиком входящим в компетенцию медиков, а именно об афазии, алраксии, душевной слепоте и проч., о воспоминании настоящего, о чувстве уже виденного, об амнезиях истеричных, о раздвоении личности, о ретроградной амнезии, о сновидении, о помешательстве вообще — словом, здесь мы имеем громадный материал для целого специального этюда о Бергсоне, как психопатологе; мы не считали возможным касаться сейчас этих интереснейших вопросов, полагая, что эти частные вопросы и их освещение по-бергсоновски может быть ясно только после ознакомления и в связи с общими принципами миросозерцания философа.
Из трех первых глав исследования Бергсона об отношении души и тела вытекает одно общее заключение: тело, всегда направленное в сторону действия, имеет основной функцией ограничивать, в виду действия, жизнь духа; по отношению к представлениям оно орудие выбора, и только выбора; оно не может порождать умственного состояния, ни быть причиною его. Ориентировка сознания в сторону действия, по-видимому, составляет основной закон нашей психологической жизни.
Рассматривая проблему связи души с телом, приходится, прежде всего, отметить, что здесь, с одной стороны, мы видим непротяженность и качество, с другой — протяженность и количество. Анализируя чистое восприятие, Бергсон усматривает в идее растяженности нашего представления возможное сближение между протяженным и непротяженным. Аналогичным образом он сближает качество и количество, приняв во внимание идею напряжения.
Сознание и материя, душа и тело, приходят в соприкосновение в восприятии. Протяженная материя, рассматриваемая в целом, подобна сознанию, где все уравновешено, компенсировано и нейтрализовано; она действительно обнаруживает неделимость нашего восприятия; мы смело можем приписать обратно восприятию нечто от протяженности материи. Неясность проблемы соединения души и тела в дуалистической гипотезе исходит из взгляда на материю, как на делимое по существу, и на всякое состояние души, как на строго не только не протяженное, но и неэкстенсивное, так что с самого начала пресекается сообщение между этими двумя выражениями. Но если эти два постулата дуализма, как показывает Бергсон в своей книге, заключают в себе общую ошибку; если есть постепенный переход от идеи к образу и от образа к ощущению, если по мере того, как душевное состояние двигается таким путем к актуальности, т. е. к действию, оно все более приближается к экстенсивности, если, наконец, эта экстенсивность, раз достигнутая, остается неделимой и тем ничуть не нарушает единства души, то становится понятным, что дух может приложиться к материи в акте чистого восприятия, следовательно, соединяться с нею, и все-таки радикально от нее отличаться. Таким образом, различие между телом и духом установляется не функцией пространства, но функцией времени. Соединяясь с материей в восприятии, дух отличается от нее тем, что он есть уже память, т. е. синтез прошлого и настоящего в виду будущего. Настоящей целью соединения духа с материей являются действия, в которых он сдвигает моменты ее, чтобы пользоваться ею и через нее проявляться. Более сложная организация нервной системы, которая, по-видимому, обеспечивает живому существу большую независимость от материи, только материально символизирует самую эту независимость, т. е. внутреннюю силу, позволяющую существу освобождаться от ритма потока вещей, все лучше и лучше удерживать прошедшее, чтобы все глубже влиять на будущее, т. е. его память. Чистое восприятие, которое есть низшая степень духа — дух без памяти, — действительно составляет часть материи, как понимает ее Бергсон. Наиболее очевидным качеством восприятия является экстенсивность. Прогресс живой материи состоит в дифференциации функций, приводящей сперва к образованию, затем к постепенному усложнению нервной системы, способной регулировать раздражения и организовать действия; чем более развиваются высшие центры, тем многочисленнее становятся двигательные пути, между которыми одно и то же раздражение предложит действию выбор. Сознание становится все более способным создавать акты, внутренняя непредопределенность которых, распределяясь на какую угодно множественность моментов материи, тем легче проскользнет через петли необходимости, т. е. основного закона материи. «Так, рассматриваемая во времени или в пространстве свобода всегда, по-видимому, пускает в необходимость глубокие корни и тесно с нею организуется». «Дух черпает из материи восприятия, из которых он извлекает себе пищу и возвращает их материи в форме движения, в котором он запечатлел свою свободу».
Но здесь мы уже переходим к третьему главному вопросу, который нас занимает сейчас у Бергсона, — к вопросу о свободе воли.
Этому вопросу посвящено исследование, названное автором опытом о непосредственных данных сознания, в русском же переводе: «Время и свобода воли». Это сочинение состоит из трех глав, трактующих вопрос об интенсивности, множественности и организации состояний сознания, что в конце концов приводит к разрешению вопроса о свободе воли. По мнению Бергсона, все споры детерминистов с их противниками основаны на общей у тех и других предпосылке, а именно на смешении длительности с протяженностью, последовательности с одновременностью, качества с количеством.
Идея интенсивности и даже слово, ее выражающее, тесно связано с образом чего-то в настоящее время сжатого и, стало быть, с образом будущего растяжения, с образом возможного протяжения и, если можно так выразиться, сжатого пространства. В идее интенсивности сходятся две различные тенденции, из которых одна приносит нам идею экстенсивной величины, а другая извлекает из самих глубин сознания образ внутренней множественности, так как под интенсивностью внутренне мы разумеем большую или меньшую множественность простых психологических фактов, смутно ощущаемых нами на фоне основного состояния сознания. Спрашивается, в чем состоит этот образ внутренней множественности, сливается ли он с представлением числа, или принципиально от него отличается. Спрашивается далее, что станется с множественностью наших внутренних состояний, какую форму примет длительность, если отвлечься от пространства, в котором она развивается.
Чистую и простую последовательность можно, конечно, наблюдать во времени и только во времени; это будет идея чистой длительности. От этого надо различать рядоположение в пространстве, при котором число в течение счета возрастает, для чего необходимо, чтобы мы удерживали последовательные образы и присоединяли бы к ним новые единицы; рядоположение или последовательность в пространстве приводит к сумме — она есть сложение.
Имеется два ряда множественности: множественность материальных объектов, непосредственно образующая число и располагающаяся в пространстве, и множественность фактов сознания, принимающая вид числа лишь чрез посредство какого-нибудь символического представления, необходимо предполагающего пространство, по существу же дела могущая располагаться только во времени, т. е. быть одновременной. Множественность наших состояний сознания есть нечто совсем иное и не имеет ничего в природе общего с множественностью единиц числа. Время, понимаемое как среда, в которой возможны различение и счет, есть уже не время, а не что иное, как пространство; чистая длительность должна быть, следовательно, чем-то другим.
Материальные вещи, внешние по отношению друг к другу и внешние по отношению к нам, заимствуют этот двойной характер свой у однородной среды, установляющей между ними промежутки и фиксирующей очертания; факты же сознания, даже последовательные, напротив, проникают друг друга, так что в самом простом из них может отразиться вся душа. «Чистая длительность, по мнению Бергсона, есть форма последовательности наших состояний сознания, принимаемая ими тогда, когда наше „я“ всецело предается жизни, когда оно воздерживается от установления резкой грани между настоящим и предшествующими состояниями сознания». Мы привыкли располагать наши состояния сознания рядом друг с другом, а не в их взаимном проникновении, имея в виду их одновременное восприятие; говоря короче, мы проецируем время в пространство, мы выражаем длительность (durée) в форме протяженности (étendue), и последовательность (succession) принимает для нас форму непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, а не проникают друг друга, в них отсутствует необходимый и присущий им элемент одновременности (simultanéité). Отсюда получается ошибочная идея аналогичной пространству внутренней однородной длительности, тождественные моменты которой не проникают, а только сменяют друг друга. Однородное время есть как бы четвертое измерение пространства, оно позволяет движению маятника пространственно рядополагаться бесконечное число раз, хотя оно и совершается все время на одном и том же месте. Следует различать идею однородного времени, создаваемую разумом, и идею чистой длительности, получаемую нами интуитивно. Соединительной чертой между пространством и длительностью служит одновременность, которую можно было бы определить, как пресечение времени и пространства.
Аналогичному анализу Бергсон подвергает движение, этот, по его словам, живой символ видимо однородной длительности. Еще в «Материи и памяти» Бергсон в следующих выражениях говорит о движении. Всякое движение, поскольку оно есть переход от покоя к покою, абсолютно неделимо. Движение, изучаемое механикой, есть только абстракт или символ, общая мера, общий знаменатель, позволяющий сравнивать между собою все реальные движения. Не надо смешивать данные чувств, воспринимающих движение, с искусственными приемами ума, который его восстановляет. Движение есть нераздельный факт или ряд нераздельных фактов, между тем как траектория бесконечно делима. Обычно представляют траекторию вместо пути, и так как под путь подводится траектория, кажется, что он с ней совпадает, но как может ход совпадать с вещью, движение с неподвижностью.
Самый процесс перехода от одного положения к другому, находясь в чистой длительности и будучи реальным только для наблюдающего сознания, ускользает от пространства. Мы имеем в данном случае дело не с вещью (chose), a с развитием (progrès). Во всяком движении следует различать два элемента: пройденное пространство и акт, посредством которого оно проходится, последовательно сменяющиеся положения и синтез этих положений. Первый из этих элементов — однородное количество; второй реален лишь в нашем сознании; это — чистое качество, или, если угодно, интенсивность. В механике речь не идет о длительности, как понимает ее Бергсон, а только о пространстве и одновременностях. Промежуток длительности существует только для нас и по причине взаимного проникновения наших состояний сознания. «Лучшим доказательством того, что промежуток длительности не принимается во внимание наукой, служит, — говорит Бергсон, — то обстоятельство, что если бы все движения во вселенной стали вдруг совершаться в три или четыре раза скорее, то это ничуть не отразилось бы ни на наших формулах, ни на числах, вставляемых нами в эти формулы».
К такому же заключению приводит Бергсона непосредственный анализ понятия скорости. В результате всего этого нельзя не согласиться с ним, что «удерживая от времени только одновременность, механика даже от движения удерживает одну только неподвижность». Математика всегда имеет в виду лишь крайние точки промежутков, как бы малы они ни были. Что же касается самого промежутка, т. е. длительности и движения, то они необходимо остаются вне уравнения.
Проблема свободы воли порождает две противоположные системы природы: механизм и динамизм. Динамизм отправляется от идеи произвольной, вызываемой сознанием активности, и, исчерпывая мало-помалу эту идею, приходит к представлению инерции: таким образом, он без труда постигает, с одной стороны, свободную силу, с другой — подчиненную законам природы материю. Механизм же идет обратным путем. Динамист возводит факт в абсолютную реальность, а закон — в более или менее символическое выражение этой реальности. Механист, наоборот, видит в каждом частном факте сочетание или, вернее, точку пересечения определенного числа законов; закон для механиста является основной реальностью. Рассматривая идею спонтанности, или свободы воли с точки зрения динамизма, мы должны будем сказать, что идея эта несомненно проще идеи инерции, потому что эту вторую можно понять и определить лишь через посредство первой, которая довлеет себе.
Существуют два вида детерминизма: физический и психологический. Физический детерминизм тесно связан с механическими или, вернее, кинетическими теориями материи. Не подлежит, конечно, сомнению, что атомическая теория материи имеет лишь гипотетическое значение, и что чисто кинетические объяснения физических фактов не столько выигрывают, сколько теряют по мере своего распространения на все большее и большее количество явлений. Анализируя физический детерминизм, Бергсон сводит его к детерминизму психологическому, усматривая здесь тождество.
Так как признание свободной воли как бы противоречит закону сохранения энергии, то Бергсон переходит к рассмотрению значения этого последнего.
«Не следует преувеличивать, — говорит Бергсон, — роли принципа сохранения энергии в истории наук и природе». Конечно, наука будет вечно подчинена этому закону, который есть не что иное, как закон непротиворечия; но этот закон не предполагает никакой специальной гипотезы о природе того, что должно будет быть данным нам, ни того, что останется постоянным. Он в известном смысле утверждает, что нечто не может явиться из ничего; но один только ответ будет в состоянии сказать нам, какие стороны или функции реальности наука должна будет считать за нечто, и какие из этих сторон, с точки зрения положительной науки, нельзя будет считать за ничто". «Самый радикальный механизм — это тот, который видит в сознании лишь эпифеномен, способный в известных обстоятельствах присоединяться к некоторым молекулярным движениям. Но если молекулярное движение может создать ощущение из нуля сознания, то почему бы сознанию не создать в свою очередь движения из нуля кинетической и потенциальной энергии или из этой же энергии, только использованной особым образом?» «Если протекшее время ничего не прибавляет и ничего не убавляет в системе сохранения, то для живого и, во всяком случае, для наделенного сознанием существа оно несомненно означает потерю. Исходя из этих соображений, нельзя ли было бы предположить возможность существования сознательной силы или свободной воли, которая, находясь под постоянным действием времени и накопляя в себе длительность, тем самым изымалась бы из-под власти закона сохранения энергии?»
Психологический детерминизм предполагает, конечно, ассоциативное понимание духа; однако, и с точки зрения ассоциативизма нельзя утверждать абсолютного определения акта его мотивами, так же, как и определения одних состояний нашего сознания другими. Сама точка зрения ассоциативизма, по Бергсону, предполагает такое понимание «я», которое явно ошибочно и основано на неправильном понимании множественности состояний сознания. Наш язык даже далеко не всегда в состоянии выражать всех оттенков внутренних состояний. Ассоциативизм занят множественностью рядоположения, между тем в психологии мы должны заниматься множественностью слияния или взаимного проникновения. Каждое чувство, каждое представление содержит в себе бесконечное множество фактов сознания. «Ошибка ассоциативизма состоит в том, что он то и дело подменяет конкретный, происходящий в нашем сознании феномен тем искусственным воссозданием его, которое даст нам философия, смешивая, таким образом, объяснение факта с самим фактом». Суть этого смешения становится еще более ясной, если анализировать более глубокие и объемлющие душевные состояния. «Каждый из нас любит и ненавидит по своему, и эта любовь, и эта ненависть отражаются на всей нашей личности. Но язык обозначает эти переживания у всех людей одними и теми же словами». «Мысль остается несоизмеримой с языком».
«Ассоциативист сводит „я“ к агрегату фактов сознания, ощущений, чувств и представлений. Но, не усматривая в этих переживаниях ничего иного, кроме того, что выражает их наименование, удерживая от них лишь их безличную сторону, он, сколько бы ни рядополагал их, сможет получить лишь призрак нашего я, отбрасываемую в пространстве тень „я“, — не больше». Для того чтобы воссоздать личность — нет надобности ассоциировать друг с другом несколько фактов сознания, несколько переживаний; личность вся целиком находится в одном из них, нужно только умело его выбрать. Свободный акт есть внешнее обнаружение такого внутреннего состояния, потому что причина его лежит исключительно в моем «я», потому что оно выражает «я» в его целом. «В этом смысле свобода не представляет собой чего-либо абсолютного, как ее часто понимает спиритуализм; она допускает степени». Внушение, страсть, аффект, воспитание могут привести к тому, что в самой сердцевине основного «я» образуется новое «я» — паразит, которое постепенно захватывает первое «я». Многие люди живут, не зная основного «я», и умирают, так и не познавши истинной свободы. Свободное решение исходит из всей души в ее целом; акт наш будет тем более свободным, чем сильнее тот динамический ряд переживаний, к которому он примыкает, будет стремиться отождествиться с нашим основным «я». «Понятые таким образом свободные акты, — говорит Бергсон, — редки даже у таких лиц, которые более всего привыкли к самонаблюдению и рассуждению в своих поступках». Мы чаще всего наблюдаем себя сквозь призму пространства, наши состояния сознания кристаллизуются в словах, наше конкретное «я», наше живое «я» покрывается внешней коркой ясно очерченных, отделенных друг от друга и постольку резко фиксированных психических фактов. Ассоциативная теория приложима только к хотя и весьма многочисленным, но, в сущности, крайне незначительным действиям, к каковым нужно отнести большинство повседневных действий, движения под влиянием внешних впечатлений и т. п. Нет сомнения, что мы часто и в гораздо более важных обстоятельствах поступаем аналогичным образом, в чем надо согласиться с детерминизмом, но здесь мы сами отрекаемся от свободы.
«Наше я, непогрешимое в своих непосредственных суждениях, чувствует себя свободным и заявляет об этом; но лишь только оно пытается объяснить себе свою свободу, оно уже наблюдает себя как бы преломленным сквозь призму пространства». Пространство мы можем видеть, время же можно только пережить. Понимание длительности, развиваемое Бергсоном, прежде всего утверждает абсолютную разнородность глубоких психических фактов и невозможность совершенного тождества двух каких-нибудь из этих фактов, так как они представляют собою два различные момента одной истории. «Дедуцировать из мнимого подобия двух состояний сознания приложимость к психической жизни закона причинности было бы petitio principii». «Если причинное отношение и существует в мире внутренних фактов, то оно никоим образом не походит на то, что мы называем причинностью в природе». «Вообще не трудно было бы показать, — говорит Бергсон, — что чем больше прогресс механических теорий приближает нас к такому (механическому) пониманию причинности, чем больше, следовательно, атом лишается своих чувственных качеств, тем больше исчезаете конкретное бытие явлений природы, превращаясь в алгебраический дым».
«В том, что под влиянием одних и тех же внешних условий я сегодня веду себя совсем иначе, чем вел себя вчера, — нет ничего удивительного, ибо я меняюсь, ибо я длюсь».
Формулируя свое понимание свободы, Бергсон говорит, что свободой он называет отношение конкретного «я» к совершаемому этим «я» акту. «Это отношение неопределимо, именно потому, что мы свободны. В действительности можно анализировать только вещь, но не развитие; разложить можно протяженность, но не длительность»; «на место совершающегося факта ставится уже совершившийся факт, и, благодаря такому сгущению активности моего „я“, спонтанность разрешается в инертность, свобода — в необходимость. — Вот почему всякое определение свободы должно привести к детерминизму». Будем ли мы определять свободный акт, сказавши об этом уже совершившемся акте, что он мог бы и не быть, или как акт, который нельзя предвидеть, даже заранее зная все условия, или, сказавши, что он, т. е. свободный акт, не определен необходимо своей причиной, — мы во всех этих случаях неминуемо, как показывает Бергсон, приходим к детерминизму. «Пытаясь дать объяснение свободы, мы всякий раз, по Бергсону, того не подозревая, приходим к следующему вопросу: может ли время адекватно представляться посредством пространства? — На что мы отвечаем: да, если речь идет об уже протекшем времени; нет, раз вы имеете в виду еще только протекающее время. Но свободный акт совершается в только еще протекающем, а не в уже протекшем времени. Следовательно, свобода есть факт и из всех констатируемых фактов наиболее ясный факт. Вся же трудность решения проблемы и даже сама проблема возникает оттого, что длительности приписываются свойства протяженности, последовательность толкуется в смысле одновременности, и идея свободы переводится на язык, которым она явно не может быть выражена».
Мы рассмотрели главнейшие творения Бергсона. Может быть, ради полноты нашего обзора, интересно было бы остановиться и на других его произведениях. Назовем здесь этюд о смехе[12] и целый ряд небольших по размерам работ: об интеллектуальном усилии, о психологическом происхождении нашей веры в закон причинности, о восприятии изменчивости, о воспоминании настоящего, о психо-физиологическом паралогизме, наконец, о сновидении[13]. Как легко видеть из этого перечня одних тем, эти работы преимущественно трактуют психологические и даже психопатологические вопросы. Рассматривая в настоящем докладе большие произведения Бергсона, мы не раз видели, как часто он затрагивает многие интересные и в более узком смысле для психиатра и невропатолога темы, поэтому мы считаем более целесообразным, в виду ограниченности имеющегося в нашем распоряжении времени, теперь не касаться этих интересных вопросов. Ограничимся пока тем, что является у Бергсона руководящими принципами и что у него особенно ценно с точки зрения возможной философии медицины; Бергсон же психолог, Бергсон — ученый в настоящее время должен для нас отойти уже на второй план.
Мы видели, что Бергсон является горячим сторонником единения между философией и наукой. Медицина, в общем и целом, как наука, в силу своей практической задачи, на своеобразное значение которой нами было обращено внимание в начале нашей речи, хотя и должна занимать свое особое место в классификации наук, но нисколько не должна быть обособленной от общей связи между философией и наукой.
Философия жизни Бергсона, как нам кажется, должна рассматриваться, как философия естествознания, и во всяком случае может притязать на ценность, не меньшую, — а мы думаем большую ценность, чем другие философии естествознания, как, например, механизм и витализм. Эту философию в силу характерного для нее подчеркивания роли действия, как принципа, можно сблизить с волюнтаризмом и обозначить, как актуализм, — в таком наименовании выдвигается важный для Бергсона элемент творчества.
Предоставляя еще будущему полное выяснение значения взглядов Бергсона на нервную систему и ее роль, пока мы особенно обращаем внимание на указываемую им в общем подчиненную роль мозга духу, на то, что он отвергает безусловный психо-физический параллелизм. В этом смысле характерно его сравнение отношений между состоянием физиологическим и состоянием психологическим с отношением гайки к машине: если гайка и необходима для правильного функционирования машины, если даже эта гайка в данном случае и незаменима, то все-таки это только гайка, а не сама машина.
Для нас, невропатологов и психиатров, учение Бергсона о восприятии, как о почве, на которой происходит взаимодействие двух начал, чистого воспоминания и чистого восприятия, души и тела, является чрезвычайно интересным и важным; оно дает нам основу для теории истерических явлений, — объясняя, в частности, возможность психогенного происхождения трофических расстройств, вазомоторных регуляций и пертурбаций, а также нарушений в обмене веществ и питании организма.
Наконец, в учении о свободе воли мы встречаемся у Бергсона с совершенно оригинальным и своеобразным разрешением проблемы, убедительность которого, по нашему мнению, очень сильна; но, конечно, как всякое философское решение, и это для разных личностей будет иметь разную ценность.
Позвольте мне закончить мою речь в нашем научном обществе призывом к тому, чтобы медицинская наука не отворачивалась от философии и чтобы так называемые люди науки не боялись слова «метафизика».
КОММЕНТАРИИ
правитьПечатается по первому изданию: Русская мысль. 1915. № 2. С. 93-118.
Хорошко Василий Константинович (1881—1949) — невропатолог, член Академии медицинских наук СССР (с 1945 г.). В 1904 г. окончил Московский университет; с 1912 по 1923 г. преподавал на Высших женских курсах; в 1915—1920 гг. работал в Травматологическом институте. С 1929 г. заведовал неврологической клиникой Государственного института физиатрии и ортопедии. Автор работ в области заболеваний периферического нервного аппарата и вегетативной нервной системы, эпилепсии; ряд работ посвящен методологии медицины.
1 Убеждения (лат.).
2 В целом (лат.).
3 Бернар Клод (1813—1878) — французский физиолог и патолог, один из основоположников экспериментальной медицины и эндокринологии. Классические исследования функции поджелудочной железы и ее роли в пищеварении. Открыл образование гликогена в печени. Труды по иннервации сосудов, эндокринных желез, углеводному обмену, электрофизиологии. Ввел понятие о внутренней среде организма.
4 Вирхов Рудольф (1821—1902) — немецкий патолог. Доказал, что все клетки возникают из других клеток, и опроверг теорию самозарождения. Изучал природу болезней на клеточном уровне. Основал современную патологическую анатомию, создал теорию целлюлярной (клеточной) патологии.
Пирогов Николай Иванович (1810—1881) — хирург, естествоиспытатель, педагог и общественный деятель, основоположник анатомо-экспериментального направления в хирургии и отечественной военно-полевой хирургии. Участник Севастопольской обороны (1854—1855), франко-прусской (1870—1871) и русско-турецкой (1877—1878) войн. Впервые произвел операцию под наркозом на поле боя (1847), ввел неподвижную гипсовую повязку, предложил ряд хирургических операций. Вел борьбу с сословными предрассудками в области образования, выступал за автономию университетов, всеобщее начальное образование. Мировую известность получил атлас Пирогова «Топографическая анатомия» (в 4 т., 1851—1854).
Сеченов Иван Михайлович (1829—1905) — физиолог. В классическом труде «Рефлексы головного мозга» (1866) обосновал рефлекторную природу сознательной и бессознательной деятельности, показал, что в основе психических явлений лежат физиологические процессы, которые могут быть изучены объективными методами. Открыл явления центрального торможения, суммации раздражений в нервных центрах, установил наличие ритмических биоэлектрических процессов в центральной нервной системе, обосновал значение процессов обмена веществ в осуществлении возбуждения, исследовал дыхательную функцию крови. Заложил основы физиологии труда, возрастной, сравнительной и эволюционной физиологии. Труды Сеченова оказали большое влияние на развитие естествознания и теории познания.
Корсаков Сергей Сергеевич (1854—1900) — врач, один из основоположников нозологического направления в психиатрии и московской научной школы психиатров. Профессор Московского университета (с 1892 г.). Описал (1897) форму алкогольной энцефалопатии (так называемый корсаковский психоз). Автор классического «Курса психиатрии» (1893).
- ↑ Aaber. Philosophie de la medicine. 1865; Rindfleisch. Medizinische Philosophie. 1887. У нас в России в настоящее время к группе философствующих медиков, интересующихся вопросами методологии и вообще философии медицины, можно, отнести следующих лиц: Л. П. Боголепова («Законы и правила мышления и общая врачебная методология»), проф. С. М. Лукьянова («Философия медицины и общая патология» из вступительных лекций), проф. Яроцкого («Идеализм, как физиологический фактор»), H. E. Осипова («Из логики и методологии психиатрии», журн. Корсакова, 1912 г., стр. 459), проф. В. Ф. Чижа («Методология диагноза»), проф. И. Ф. Огнева (статьи по философии естествознания), В. П. Карпова («Основы органического понимания природы») и др.
- ↑ Только что вышел первый авторизованный русский перевод: «Творческая эволюция». Москва, 1914 г. Перев. В. А. Флеровой. Книгоиздательство «Русская мысль».
- ↑ «Время и свобода воли». Москва, 1911 г.
- ↑ «Материя и память». Петербург, 1911 г.
- ↑ Джемс. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911 г.
- ↑ Приложение к русскому переводу <книги> «Время и свобода воли» (Les données immédiates de la conscience). Книгоиздательство «Русская мысль».
- ↑ «Новые идеи в философии». Сборник № 1.
- ↑ Стр. 21 русского перевода.
- ↑ Стр. 24-25 русского перевода.
- ↑ Взгляды Бергсона на индивидуальность было бы интересно сопоставить с идеями Риккерта и проводимым им разделением наук.
- ↑ Пер. Баулер. Изд. Д. Е. Жуковского.
- ↑ Бергсон. Смех в жизни и на сцене. Петербург, 1900.
- ↑ Все эти произведения имеются в русском переводе В. А. Флеровой, изд. Семенова, 1913 г.