Въ исторіи умственной культуры есть явленія, хотя и пережитыя уже, но еще не отжившія, а можетъ быть и безсмертныя, вспоминать о которыхъ всегда плодотворно для мышленія. Такою неувядаемою свѣжестью безспорно обладаютъ прекрасные образы и глубокія мысли поэта-философа Шиллера. Да послужитъ мнѣ это оправданіемъ въ томъ, что я рѣшился занять ваше вниманіе Шиллеромъ, тѣмъ болѣе, что Шиллеръ, хорошо извѣстный нашему образованному обществу какъ поэтъ, менѣе извѣстенъ какъ философъ.
Шиллеръ, какъ философъ, не задавался обширною программой разъяснить всѣ важнѣйшіе вопросы мірового бытія и человѣческой жизни; задача, намѣченная имъ, была тѣснѣе ограничена и касалась лишь того, что лично для него было всего дороже въ жизни, но сохраняло въ то же время и общечеловѣческій интересъ. Поэтъ-философъ испытывалъ живую потребность выяснить себѣ значеніе красоты и эстетическаго чувства, которымъ онъ былъ проникнутъ, и художественнаго творчества, составлявшаго его жизненное призваніе. Въ своихъ философскихъ трудахъ онъ касался и психологіи, и этики, и отчасти метафизики, но лишь на столько, на сколько эти науки способствовали разрѣшенію вопросовъ эстетическихъ. Словомъ, философія Шиллера есть эстетика. Всего болѣе занималъ его вопросъ объ отношеніи художественнаго творчества къ двумъ важнѣйшимъ отраслямъ человѣческой дѣятельности: къ дѣятельности нравственной и теоретической. Нравственная дѣятельность имѣетъ цѣлью осуществить въ общежитіи идеалъ добра, теоретическая — открыть въ наукѣ истину, а художественное творчество — создать въ своихъ произведеніяхъ красоту. Какъ же относится красота къ добру и истинѣ? — вотъ одинъ изъ главнѣйшихъ вопросовъ эстетики Шиллера. Онъ полагалъ, что добро и истина въ ихъ идеальномъ совершенствѣ отождествляются съ красотою. Цѣль моего реферата показать, какъ онъпришелъ къ этому выводу.
Въ концѣ прошлаго вѣка, когда Шиллеръ, уже извѣстный какъ поэтъ, впервые выступилъ какъ мыслитель, въ нѣмецкой философіи царилъ Кантъ. Шиллеръ не могъ не подчиниться вліянію Канта, особенно въ вопросахъ этики и эстетики. Но вскорѣ обнаружилось значительное различіе во взглядахъ обоихъ мыслителей, и именно различіе въ области этики. Это различіе и попытки привести его къ соглашенію опредѣлили дальнѣйшій ходъ философіи Шиллера. Для разъясненія идей Шиллера необходимо предпослать краткій очеркъ нравственнаго ученія Канта.
Подвергая критическому анализу способность воли, Кантъ нашелъ, что воля, стремясь къ достиженію заранѣе намѣченныхъ цѣлей, всегда руководится извѣстными правилами, отъ соблюденія которыхъ зависитъ достиженіе цѣли. Правила эти сознаются разсудкомъ какъ обязательныя требованія, напримѣръ: береги здоровье, откладывай копѣйку на черный день, и тому подобное. Очевидно, обязательность эта имѣетъ лишь условный характеръ, вполнѣ завися отъ преслѣдуемой цѣли; съ отрицаніемъ цѣли отрицается и обязательность правила. Но среди множества такихъ условно обязательныхъ правилъ житейскаго благоразумія Кантъ открылъ въ нашемъ сознаніи и такъ называемый категорическій императивъ, т.-е. требованіе, безусловно обязательное для всѣхъ и всегда. Что требуется безусловно отъ всѣхъ и всегда, то представляется общимъ нравственнымъ долгомъ. Категорическій императивъ — это требованіе нравственнаго долга. Несомнѣненъ тотъ фактъ, что гдѣ есть людское общежитіе, тамъ есть и сознаніе нравственнаго долга, какъ чего-то безусловно обязательнаго для членовъ этого общежитія въ ихъ взаимныхъ отношеніяхъ. Вездѣ и всегда исполненіе требованій нравственнаго долга считается добродѣтелью. Въ чемъ же состоятъ эти требованія? Какъ бы различно они ни формулировались въ различныя эпохи и у различныхъ народовъ, всѣ эти формулы одинаковы между собою и по формѣ и по существенному содержанію. По формѣ всѣ они категорическіе императивы, т.-е. безусловныя требованія; по содержанію всѣ требуютъ подчиненія блага личнаго, какъ блага условнаго, благу общему, безусловному. Всегда и вездѣ нравственный долгъ требуетъ жертвы личнаго счастія и не только жертвы чувственными наслажденіями, въ сущности пустыми, но даже самыми дорогими привязанностями, если бы случилось такъ, что эти привязанности противорѣчатъ нравственному долгу. Чѣмъ тяжелѣе жертва, тѣмъ выше нравственная заслуга. Но что можетъ побуждать человѣка жертвовать собою ради идеи долга? Естественнымъ мотивомъ человѣческихъ дѣйствій бываетъ чувство, иногда низкое чувство матеріальныхъ наслажденій, а иногда высокое чувство любви и состраданія, побуждающее къ подвигамъ самоотверженія. Не побуждаетъ ли человѣка какое-нибудь подобное же высокое чувство и къ исполненію нравственнаго долга? Кантъ рѣшительно отрицаетъ это. Чувство, какое бы оно ни было, не зависитъ отъ воли и всегда субъективно. Если бъ исполненіе долга зависѣло отъ чувства, долгъ утратилъ бы безусловную. обязательность. Если человѣкъ обязанъ помогать ближнему въ нуждѣ, ужели обязанность эта имѣетъ значеніе лишь до тѣхъ поръ, пока въ немъ возбуждено чувство состраданія? Живое чувство состраданія можетъ быть временно заглушено внѣшними обстоятельствами; ужели въ такомъ случаѣ временно прекращается и обязательность помощи? Что обязательно, то равно обязательно и при наличности и при отсутствіи чувства. И даже, думаетъ Кантъ, чувство, облегчая намъ исполненіе долга, умаляетъ нравственное достоинство поступка. Истинно нравственный поступокъ, по мнѣнію Канта, вызывается не чувствомъ, какъ бы высоко оно ни было, но единственно разумнымъ сознаніемъ обязательности долга, уваженіемъ къ нему. Не могу не указать здѣсь на противорѣчіе, допущенное Кантомъ. Отвергая зависимость нравственнаго дѣянія отъ всякаго чувства, онъ въ то же время мотивируетъ его уваженіемъ къ идеѣ долга. А что же такое уваженіе, если не чувство? Итакъ, для Канта жизнь есть постоянная, тяжелая борьба между чувствами и склонностями, съ одной стороны, и разумнымъ сознаніемъ долга — съ другой. Идеаломъ человѣка для него является неутомимый борецъ долга, недоступный соблазну чувствъ. Такого борца, человѣка нравственнаго, онъ противополагаетъ человѣку естественному, который руководится чувствомъ, имѣющимъ всегда нѣкоторую примѣсь эгоизма.
Шиллера, подобно Канту, занималъ вопросъ о нравственномъ идеалѣ человѣка. Но, полный живого чувства, поэтъ, не могъ согласиться съ абстрактными выводами философа; его возмущалъ сурово безчувственный идеалъ Канта, противополагаемый естественному человѣку. Извѣстно насмѣшливое четверостишіе Шиллера «Gewissensscrupel» (Терзаніе совѣсти), направленное противъ кантовскаго идеала. Вотъ его содержаніе: «Я готовъ служить друзьямъ, но, къ сожалѣнію, дѣлаю это съ сердечнымъ влеченіемъ; а потому меня терзаетъ мысль, что я не добродѣтеленъ… Какъ быть? — Отвѣтъ: Есть одно только средство: постарайся проникнуться презрѣніемъ къ друзьямъ и затѣмъ уже съ отвращеніемъ исполняй требованіе долга». Вполнѣ соглашаясь съ тѣмъ, что нравственный долгъ безусловно повелѣваетъ жертвовать собою для общаго блага, Шиллеръ полагалъ, однако, что къ такому самопожертвованію можетъ побудить человѣка только естественный мотивъ, т.-е. какое-нибудь чувство. Еще до знакомства съ нравственнымъ ученіемъ Канта воображенію Шиллера представлялся образъ героя, проникнутаго безкорыстною любовью къ человѣчеству, и онъ поэтически воплотилъ этотъ образъ въ лицѣ маркиза Позы, добровольно умирающаго за благо угнетенныхъ Филиппомъ испанскихъ Нидерландовъ. Ознакомившись съ идеями Канта и замѣтя, какъ не похожъ его холодный идеалъ на полнаго высокой любви маркиза Позу, Шиллеръ задался цѣлью уже философски выразить свой идеалъ. Этотъ идеалъ не долженъ являться противоположностью естественному человѣку; чувство должно быть въ немъ не подавлено требованіемъ долга, но примирено съ нимъ; онъ долженъ находить счастье въ исполненіи долга, требующаго отреченія отъ личнаго счастія. Задача состояла въ открытіи, такъ сказать, примирителя, который устанавливалъ бы гармонію между естественнымъ и нравственнымъ человѣкомъ, между счастіемъ и долгомъ. Такого примирителя Шиллеръ нашелъ въ красотѣ и эстетическомъ чувствѣ. Что же такое красота и эстетическое чувство? Въ чемъ заключается ихъ примиряющій характеръ? Отвѣтъ Шиллера на эти вопросы вытекаетъ изъ психологической дедукціи и анализа этихъ понятій, а потому мы и должны заняться ихъ дедукціей и анализомъ.
Психологическія воззрѣнія Шиллера не представляютъ сами по себѣ ничего оригинальнаго; въ основаніи ихъ лежитъ признанная уже со временъ Платона двойственность человѣка, какъ существа чувственно-разумнаго, въ отличіе отъ животныхъ, существъ исключительно чувственныхъ. Наша душевная жизнь, говоритъ Шиллеръ, состоитъ въ непрерывной смѣнѣ ощущеній, объединенныхъ сознаніемъ неизмѣннаго я. Какъ въ каждой вещи мы различаемъ ея содержаніе и форму, понимая подъ содержаніемъ, или матеріаломъ, множество отдѣльныхъ частей, свойствъ и состояній вещи, а подъ формою — то, что, обнимая этотъ множественный матеріалъ, придаетъ вещи цѣлость и единство, такъ и въ душевной жизни смѣняющіяся ощущенія являются ея матеріальнымъ содержаніемъ, а объединяющее ихъ самосознаніе — формою. Ощущенія — это функція чувственности, самосознаніе — функція разума. Чувственность и разумъ — вотъ двѣ основныя способности души. Вліяя на чувственность, вещи и явленія внѣшняго міра вызываютъ въ ней различныя ощущенія, соединенныя съ чувствомъ удовольствія и неудовольствія. Чувственность естественно побуждаетъ насъ искать ощущеній пріятныхъ и избѣгать непріятныхъ. А такъ какъ побужденіе это вызывается вліяніемъ внѣшнихъ вещей, то въ немъ проявляется пассивное психическое начало, зависимость наша отъ природы. Но, испытывая на себѣ неодолимое вліяніе природы, мы въ извѣстной степени сопротивляемся ему и съ своей стороны дѣйствуемъ, на природу, заставляя ее служить нашимъ цѣлямъ. Эта дѣятельность вытекаетъ изъ разума, въ которомъ такимъ образомъ проявляется дѣятельное, независимое отъ природы психическое начало — свобода. Дѣятельность разума прежде всего проявляется въ самосознаніи, т.-е. въ сознаніи того, что всѣ переживаемыя душевныя состоянія суть мои состоянія, что мое «я» остается неизмѣннымъ въ вѣчно измѣняющемся потокѣ психической жизни. Эта неизмѣнность и тождество нашего «я» доказываетъ независимость разума отъ природы, гдѣ все вѣчно течетъ измѣняется. Какъ свободная, неизмѣнная форма души, разумъ человѣческій однороденъ со всемірною формой — разумомъ божественнымъ. Божественный разумъ проявляется въ міровыхъ законахъ, а міровые законы — это всеобщія, безусловныя, неизмѣнныя формы отдѣльныхъ, обусловленныхъ и измѣняющихся вещей и явленій.
Человѣческій разумъ есть сознаніе міровыхъ законовъ. Дѣятельность человѣческаго разума по отношенію къ природѣ проявляется двояко. Во-первыхъ, подвергая анализу отдѣльныя вещи и мимолетныя явленія, разумъ стремится открыть въ нихъ всеобщую сущность, вѣчный законъ, т.-е. безусловную истину. Во-вторыхъ, стремясь передѣлать вещи такъ, чтобы онѣ служили цѣлямъ человѣка, и главнымъ образомъ стремясь осуществить въ вещахъ безусловную цѣль, идею безусловнаго блага, разумъ предписываетъ намъ для руководства различныя практическія правила и единый категорическій императивъ, т.-е. безусловно обязательный нравственный законъ. Разумъ, сознающій законы природы и стремящійся познать ихъ, т.-е. открыть истину, Шиллеръ вмѣстѣ съ Кантомъ называетъ теоретическимъ, а разумъ, стремящійся къ осуществленію блага и сознающій законы свободы, нравственные законы, — практическимъ. Форма не можетъ имѣть реальнаго бытія безъ наполняющаго ее содержанія. Наше «я», какъ душевная форма, не возникло бы въ дѣйствительной жизни безъ своего матеріальнаго содержанія — ощущеній. Такъ какъ человѣческая жизнь невозможна безъ соединенія этихъ двухъ началъ, то она невозможна и безъ удовлетворенія ихъ требованій. Чувственность требуетъ непрерывной смѣны пріятныхъ ощущеній, счастія, субъективнаго блага, а разумъ — открытія истины и осуществленія объективнаго, безусловнаго блага. Не соблюдая требованій чувственности, мы вовсе не жили бы; не соблюдая требованій разума мы жили бы, какъ животныя, но не какъ люди.
Кромѣ двухъ основныхъ, требующихъ способностей, потребностей (Triebe, какъ называетъ ихъ Шиллеръ), мы имѣемъ еще третью способность, исполняющую ихъ требованія, — волю. Такъ какъ эти требованія могутъ иногда противорѣчить одно другому, какъ, наприм., чувственное требованіе наслажденія и разумное требованіе исполненія долга, то воля колеблется между двумя враждебными мотивами. Въ этомъ колебаніи, т.-е. возможности склониться на ту или другую сторону, Шиллеръ видитъ свободу человѣка, существа чувственно-разумнаго. Животныя, какъ существа только чувственныя, вмѣстѣ съ разумомъ лишены и свободы. Воля ихъ, побуждаемая одною чувственностью, съ роковою необходимостью подчинена ей.
Вышеуказанное противорѣчіе между разумомъ и чувственностью не есть необходимое ихъ отношеніе. То и другое начало имѣетъ свою отдѣльную сферу, и полная гармонія между ними возможна только при условіи взаимнаго соблюденія границъ. Раздоръ между чувственностью и разумомъ происходитъ отъ того, что каждая изъ этихъ способностей, вторгаясь въ сферу другой, пытается, такъ сказать, незаконно подчинить ее себѣ. Что торжество чувственности надъ разумомъ есть нравственное зло — это всѣмъ ясно; но могло бы казаться, что обратное отношеніе, т.-е. полное подавленіе чувственности разумомъ, есть желанное благо. Такъ думаютъ многіе, но не Шиллеръ. Желанное благо, идеалъ, онъ видитъ въ полной гармоніи обѣихъ силъ; одностороннее же торжество одной изъ нихъ въ ущербъ другой, хотя бы и торжество разума, онъ считаетъ недостаткомъ. Гармонія душевныхъ силъ порождаетъ нравственную цѣльность характера, дисгармонія — его надломленность. Шиллеръ приводитъ два примѣра угнетенія чувственности разумомъ теоретическимъ и практическимъ. Когда теоретическій разумъ, стремясь открыть безусловную истину, пренебрегаетъ чувственнымъ воспріятіемъ обусловленныхъ вещей и явленій, т.-е. наблюденіемъ и опытомъ, то создаются безплодныя научныя теоріи, идущія въ разрѣзъ съ дѣйствительностью. А когда практическій разумъ въ одностороннемъ увлеченіи идеей долга съ презрѣніемъ смотритъ на людскія слабости, то возникаетъ безсердечный, чуждый состраданія ригоризмъ, который, по мнѣнію Шиллера, причинилъ человѣчеству больше зла, нежели чувственная распущенность.
Какъ чувственность, такъ и разумъ въ своемъ одностороннемъ давленіи на волю должны быть сдерживаемы и нѣсколько ослаблены воспитаніемъ, стремящимся установить въ человѣкѣ идеальную гармонію, нравственную цѣльность характера. Но подъ ослабленіемъ чувственности не должно понимать ея притупленія, а подъ ослабленіемъ разума — умственной слабости мысли и нравственной дряблости характера. Идеалъ чувственности слѣдуетъ искать между ея притупленіемъ и тою степенью возбужденія, которая вызываетъ страстный аффектъ; идеалъ теоретическій — между слабостью мысли, не умѣющей справиться съ фактами опыта, и деспотизмомъ мысли, насилующей факты; практическій идеалъ — между нравственною распущенностью и ригоризмомъ. Всѣ эти идеалы возможны только при полной гармоніи между чувственностью и разумомъ, къ установленію которой должно стремиться разумное воспитаніе. Душевная же гармонія, нравственная цѣльность характера устанавливается лишь тогда, когда требованіе личнаго счастія примиренно съ требованіемъ долга, когда чувственность не угнетена, но любитъ нравственный долгъ и испытываетъ нѣкоторое наслажденіе въ самоотреченіи. Такого примирителя и установителя душевной гармоніи Шиллеръ, какъ уже сказано, нашелъ въ эстетическомъ чувствѣ красоты.
Изъ вышесказаннаго видно, что отношеніе человѣка къ вещамъ троякое: пассивно-чувственное, теоретическое и практическое. Но есть еще четвертое отношеніе — эстетическое. Въ чемъ оно заключается?
Въ эстетическомъ отношеніи къ вещамъ мы находимся, когда любуемся ихъ красотою, наприм., любуемся красивымъ цвѣткомъ, наслаждаемся звуками мелодіи. Есть ли это отношеніе пассивно-чувственное, или активно-разумное? Оно — то и другое вмѣстѣ. Мы не можемъ эстетически наслаждаться, не ощущая цвѣтовъ и звуковъ; но мы наслаждаемся не отдѣльными зрительными и слуховыми ощущеніями, а красотою ихъ. Что же такое красота? Красота заключается въ извѣстномъ сочетаніи линій, цвѣтовъ и звуковъ; красота есть гармонія, т.-е. единство во множествѣ, объединенный формою матеріалъ. Матеріалъ воспринимается чувственностью; форма, какъ мы выше видѣли, есть объединяющее понятіе разума, а потому красота, какъ гармонія, какъ сочетаніе матеріи съ формою, есть общій объектъ чувственности и разума. Когда мы эстетически наслаждаемся, въ насъ возбуждена чувственность и говоритъ разумъ, и обѣ эти способности, часто борющіяся между собою въ стремленіи къ противоположнымъ цѣлямъ, теперь въ полномъ согласіи. Сущность эстетическаго отношенія всего яснѣе сказывается въ отличіи его отъ отношенія исключительно чувственнаго и двухъ исключительно разумныхъ.
Въ исключительно чувственномъ отношеніи къ вещамъ мы находимся, когда вещи не своею формой, но матеріальнымъ содержаніемъ вліяютъ на нашъ животный организмъ, возбуждая въ немъ невольное стремленіе или удалить ихъ отъ себя, или обладать ими. Матеріальное обладаніе можетъ быть только безраздѣльнымъ и исключительнымъ, а потому возбуждаетъ зависть и ревность. Эти чувства совершенно чужды эстетическому наслажденію; оно не уменьшается отъ того, что другіе вмѣстѣ съ нами любуются прекраснымъ предметомъ. Оно не стремится къ матеріальному обладанію этимъ предметомъ, ибо съ равною силою можетъ быть возбуждено однимъ воображаемымъ представленіемъ гармоніи, лишь бы только это представленіе было достаточно живо и ярко. Наслаждаясь поэзіей, мы наслаждаемся не дѣйствительнымъ бытіемъ, но лишь образами предметовъ. Чувственное же наслажденіе воображаемою пищею немыслимо. Эстетическое наслажденіе формою предмета возможно лишь тогда, когда мы свободны отъ угнетающаго вліянія его матеріи на нашу чувственность: такъ, мы любуемся красотою зимней природы или на картинѣ, или въ дѣйствительности, когда защищены отъ холода. Одно и то же явленіе можетъ быть чувственно непріятно по своему матеріальному содержанію и эстетически прекрасно по формѣ. Таковъ ослѣпительный блескъ солнечнаго восхода и оглушающій грохотъ грозы. Очевидно, красота подобныхъ явленій пропадала бы для насъ, еслибъ они только чувственно вліяли на нашъ организмъ.
Отъ чисто разумныхъ отношеній теоретическаго и практическаго эстетическое прежде всего отличается тѣмъ, что оно есть наслажденіе, служащее само себѣ цѣлью, тогда какъ первыя два являются трудомъ, преслѣдующимъ важную цѣль, задачею, требующею иногда тяжелаго напряженія воли. Теоретическій разумъ для открытія истины требуетъ анализа вещей, практическій для осуществленія добра — передѣлки и вещей и собственной жизни. Эстетическое чувство ничего не требуетъ и, оставляя вещи какъ онѣ есть, состоитъ въ спокойномъ созерцательномъ наслажденіи, которое сейчасъ же пропадаетъ, какъ только умъ въ интересахъ познанія приступаетъ къ анализу прекраснаго образа. Умъ, ищущій познанія, интересуется не отдѣльною вещью, но лишь общимъ понятіемъ, т.-е. отвлеченною формою ея; эстетическое чувство интересуется живою формою, т.-е. формою, воплощенною именно въ эту отдѣльную вещь, индивидуальнымъ образомъ вещи. Для практическаго ума и вещи ихъ образы важны не сами по себѣ, но лишь какъ средства для осуществленія добра; для эстетическаго чувства важны лишь образы вещей, но важны сами по себѣ, безъ отношенія къ какой бы то ни было цѣли.
Итакъ, отличаясь отъ исключительно чувственнаго и исключительно разумнаго отношенія къ вещамъ, эстетическое является соединеніемъ того и другого. Разумный элементъ сообщаетъ ему его безкорыстную, идеальную чистоту, чувственный — его реальную жизненность. Эстетическое наслажденіе именно потому такъ полно и радостно, что въ немъ чувствуютъ себя удовлетворенными и чувственность и разумъ, вся душа, весь человѣкъ: это — спеціально человѣческое наслажденіе.
Отъ анализа эстетическаго наслажденія перейдемъ къ анализу объекта его — красоты въ ея различныхъ видахъ.
Красота, какъ мы уже видѣли, есть гармоническое сочетаніе линій, цвѣтовъ и звуковъ, цѣльный, законченный образъ, созерцаніе котораго доставляетъ намъ спокойное наслажденіе. Такую красоту Шиллеръ называетъ архитектоническою, т.-е. красотою строенія. Но есть, несомнѣнно, прекрасные предметы, которые, повидимому, не согласуются съ понятіемъ гармоніи. Кому не нравится созерцаніе бурнаго моря, хотя элементы его, отдѣльныя волны, не только не объяты гармоніей, но’даже представляютъ хаотическій безпорядокъ? Кто не чувствуетъ красоты звѣзднаго неба, хотя оно въ своей необъятности не имѣетъ законченнаго образа и переполнено нестройными сонмами звѣздъ? И всякій, конечно, испыталъ, что созерцаніе такихъ неоформленныхъ, въ безконечность уходящихъ предметовъ не соединено со спокойнымъ наслажденіемъ, съ какимъ мы любуемся архитектонически-прекраснымъ — красивымъ цвѣткомъ, статуей. Эстетическое наслажденіе при созерцаніи необъятнаго соединено съ нѣкоторымъ душевнымъ волненіемъ, но цѣнится выше спокойнаго наслажденія. Такое, соединенное съ душевнымъ волненіемъ, эстетическое наслажденіе Шиллеръ вмѣстѣ съ Кантомъ называетъ чувствомъ высокаго, а предметы, образъ которыхъ возбуждаетъ его, высокими, въ отличіе отъ архитектонически стройныхъ. Въ этомъ смыслѣ высокимъ въ природѣ Шиллеръ признаетъ все то, передъ чѣмъ человѣкъ чувствуетъ свое полное ничтожество.
Высокое подраздѣляется на двѣ категоріи: динамически-высокое то, передъ чѣмъ, такъ сказать, падаютъ во прахъ физическія силы человѣка, и математически-высокое то, что недоступно нашимъ познавательнымъ силамъ, — воображенію и разсудку. Къ первой категоріи относятся всѣ грозно-разрушительныя явленія природы, ко второй — все безконечное въ пространствѣ и во времени, напримѣръ, міровая безпредѣльность, наполненная безчисленными мірами, которую не въ силахъ обнять воображеніе, ни постигнуть разсудокъ, познающій лишь ограниченное и обусловленное. Что же намъ нравится въ динамически-высокомъ, въ грозныхъ явленіяхъ природы? — Прежде всего мы чувствуемъ наше полное физическое ничтожество передъ ними. Но именно тотъ фактъ, что мы сами чувствуемъ свое физическое ничтожество, указываетъ на то, что въ насъ есть нѣчто возвышающееся надъ физическою стороною нашего существа, нѣчто такое, что не можетъ быть подавлено никакимъ могучимъ явленіемъ природы, именно — духовное начало въ человѣкѣ, его разумъ. Если бы въ насъ не было этого начала, то въ минуту грозной опасности мы не могли бы сознавать своего ничтожества, т.-е. смотрѣть на самихъ себя, но были бы совершенно подавлены безсознательнымъ ужасомъ, какъ животныя. Итакъ, сознаніе нашего физическаго ничтожества есть въ то же время сознаніе нашей духовной силы, ея независимости и торжества надъ разрушительною природой; а въ сознаніи этого торжества — источникъ высокаго эстетическаго наслажденія. Невольно вспоминается здѣсь отрывокъ изъ Пушкина, не только ярко изображающій чувство высокаго, но и указывающій на его психическую причину.
Есть упоеніе въ бою
И бездны мрачной на краю,
И въ разъяренномъ океанѣ
Средь грозныхъ волнъ и бурной тьмы,
И въ аравійскомъ ураганѣ,
И въ дуновеніи чумы.
Все, все, что гибелью грозитъ,
Для сердца смертнаго таитъ
Неизъяснимы наслажденья,
Безсмертья, можетъ быть, залогъ;
И счастливъ тотъ, кто средь волненья
Ихъ ощутить и вѣдать могъ.
Безсмертное начало въ человѣкѣ, его разумъ однороденъ съ міровымъ, божественнымъ разумомъ, а потому ощущать разумъ въ себѣ значитъ ощущать его въ природѣ, а ощущать разумъ въ природѣ значитъ сквозь хаосъ разрушительныхъ явленій провидѣть созидающую всемірную гармонію. Позвольте напомнить вамъ, мм. гг., высокой красоты библейское повѣствованіе о видѣніи Бога пророкомъ Иліею. Пророку въ пустынѣ послышался голосъ, повелѣвающій ему выйти на встрѣчу шествующему Богу. И вотъ поднялся страшный вихрь, сокрушающій скалы; но Бога не было въ вихрѣ. За вихремъ началось землетрясеніе и запылалъ истребительный огонь; но ни въ землетрясеніи, ни въ огнѣ Бога не было. Вдругъ среди хаоса почуялось тихое вѣяніе. Тогда безтрепетный до сихъ поръ пророкъ въ благоговѣйномъ ужасѣ покрылъ лицо свое, и въ тишинѣ послышался гласъ Божій. Благоговѣйный ужасъ — вотъ то тревожно-отрадное чувство, которое наполняетъ душу при созерцаніи высокаго. Этою тревожностью, этимъ физическимъ ощущеніемъ холода, чувство высокаго отличается отъ спокойнаго наслажденія архитектонически-прекраснымъ. Наслажденіе высокимъ тревожно, потому что, начинаясь чувствомъ физическаго ничтожества, завершается чувствомъ духовнаго торжества, отъ представленія хаоса переходитъ къ представленію гармоніи, невидимой для глазъ, но постигаемой разумомъ. Ни въ чемъ тревожно-торжественное чувство высокаго не сказывается такъ сильно, какъ, въ созерцаніи смерти, если только человѣкъ можетъ отрѣшиться отъ подавляющаго физическаго страха, невольно ею возбуждаемаго. Какъ сквозь хаосъ пророкъ провидѣлъ Бога, такъ эстетикъ сквозь смерть провидитъ вѣчно играющую жизнь.
Все, что сказано о динамически высокомъ, относится и къ математически-высокому, къ необъятному въ пространствѣ и времени. Отчего такъ величественно-прекраснымъ кажется намъ звѣздное небо при всей своей безформенности и нестройномъ множествѣ звѣздъ? Чувствуя безсиліе воображенія представить себѣ образъ міра, какъ цѣлаго, и безсиліе разсудка понять его, — словомъ, безсиліе нашей чувственности, мы сознаемъ могущество разума, мыслящаго идею міра, безконечнаго и во времени, и въ пространствѣ. Въ безпорядочномъ расположеніи звѣздъ разумъ провидитъ строй и гармонію, недоступные чувственному глазу, обозрѣвающему лишь ничтожную часть пространства. Такимъ образомъ и въ математически-высокомъ, гдѣ чувственность видитъ лишь хаотическую безформенность, разумъ созерцаетъ всемірную архитектонику, и тревожное состояніе духа переходитъ въ торжественно-спокойное наслажденіе красотою. Итакъ, красота высокая, подобно архитектонической, есть представленіе гармоніи, но выходящей изъ дисгармоніи. Анализирующая мысль отличаетъ красоту высокую отъ архитектонической, но въ природѣ онѣ большею частью сочетаются вмѣстѣ. Такъ въ красотѣ солнечнаго восхода и заката мы видимъ и міровую необъятность, и архитектоническое сочетаніе цвѣтовъ.
Отъ красоты природы Шиллеръ отличаетъ спеціально человѣческую красоту лица и тѣлодвиженій, какъ выразителей душевнаго настроенія человѣка. Эту выразительную красоту не должно смѣшивать съ архитектоническою красотою человѣческаго тѣла, которая заключается въ соразмѣрности и стройномъ сочетаніи членовъ, но ничего не говоритъ о душевномъ настроеніи. Такую красоту тѣлеснаго строенія Шиллеръ отождествляетъ съ архитектоническою красотой природы, строго отличая ее отъ спеціально-человѣческой выразительной красоты. Между тѣмъ какъ архитектоническая красота тѣла составляетъ элементъ пребывающій и неподвижный, красота выразительная вся состоитъ изъ измѣняющихся движеній, вызываемыхъ измѣненіемъ душевнаго настроенія. Однако не всякое выразительное движеніе непремѣнно красиво: оно можетъ быть эстетически безразлично или даже безобразно.
Какія же движенія, какимъ настроеніемъ вызванныя, могутъ быть признаны прекрасными? Подъ душевнымъ настроеніемъ должно понимать то взаимное отношеніе, въ которомъ въ данную минуту находятся другъ съ другомъ обѣ основныя психическія силы, чувственность и разумъ. Отношеніе это можетъ быть трояко. Во-первыхъ, возможно полное между ними согласіе, при чемъ требованіе чувственности, личное счастье, согласуется съ требованіемъ разума, нравственнымъ долгомъ. Во-вторыхъ, разумъ можетъ властно подавлять мятежную чувственность. Въ-третьихъ, чувственность можетъ торжествовать надъ разумомъ. Внѣшнія движенія, вызванныя этимъ послѣднимъ душевнымъ настроеніемъ, разгуломъ чувственности, никогда не бываютъ эстетически привлекательны и даже отталкиваютъ, какъ выраженіе необузданной животности. Лишь первыя два настроенія вызываютъ выразительную красоту, и притомъ каждое изъ нихъ — красоту своеобразную.
Идеаломъ человѣка былъ бы тотъ, кто не только исполняетъ требованія нравственнаго закона, но исполняетъ ихъ съ любовью, находя въ этомъ свое счастье, а это возможно лишь при полномъ согласіи чувственности и разума. Шиллеръ называетъ прекрасною душою того, въ комъ это настроеніе постоянно. Душевная гармонія прекрасной души, выражаясь и въ чертахъ лица, и во всѣхъ движеніяхъ, придаетъ всей наружности, даже при отсутствіи архитектонической красоты, особенную грацію, которую Шиллеръ называетъ Anmuth, привлекательность. Такою привлекательностью, напримѣръ, дышитъ все существо матери, которая въ заботахъ о своемъ ребенкѣ находитъ высшее счастіе и вмѣстѣ съ тѣмъ исполняетъ свой долгъ. Привлекательной является и наружность того, кто, проникнутый чувствомъ живого состраданія, облегчаетъ скорби другихъ.
Гармонія между чувственностью и разумомъ, представляясь высшимъ счастіемъ и идеаломъ человѣка, не всегда однако же возможна въ дѣйствительности, по самой природѣ человѣка. Физическія страданія — удѣлъ человѣка, какъ и животнаго. Величайшій герой, добровольно подвергаясь имъ по требованію долга, не можетъ не испытывать ихъ мучительнаго гнета. Но еще тяжелѣе физическихъ страданій страданія душевныя. Счастливъ тотъ, чьи самыя завѣтныя привязанности согласуются съ нравственнымъ долгомъ. Но можетъ наступить страшная минута, когда между ними возникнетъ противорѣчіе, когда противъ одного долга возстанетъ другой, высшій долгъ. Такъ, если бы мать знала, что сынъ ея совершилъ преступленіе, въ которомъ обвиняется другой, и если бъ она приняла героическое рѣшеніе пожертвовать счастьемъ сына, а слѣдовательно, и своимъ счастьемъ, требованію высшей правды, — она не могла бы сдѣлать этого безъ тяжкихъ душевныхъ страданій, и нарушилась бы въ ней гармонія между чувствомъ и долгомъ. Душевное настроеніе тѣхъ, кто ради высшей идеи подвергается физическимъ или душевнымъ страданіямъ, есть властное подчиненіе чувственности разуму, героизмъ. Выразительную красоту, проявляющуюся въ чертахъ лица и движеніяхъ героя, Шиллеръ называетъ достоинствомъ (Würde). Характерная черта достоинства есть спокойствіе въ страданіи. Въ достоинствѣ, какъ въ высокой красотѣ природы, сказывается гармонія, возникшая изъ дисгармоніи черезъ подчиненіе низшаго начала высшему. Таковы два вида человѣческой выразительной красоты: привлекательность, выражающая прекрасную душу, и достоинство — высокую, героическую душу. Архитектоника тѣла безъ привлекательности и достоинства является чѣмъ-то холоднымъ и даже пошлымъ. Архитектоника, говоритъ Шиллеръ, есть прекрасный даръ природы человѣку, не зависящій отъ него самого, а выразительная красота — дѣло его свободной воли, а потому заслуга. Вѣдь безъ усилія воли, сдерживающей страстные аффекты, всѣ движенія человѣка всецѣло подчинялись бы этимъ аффектамъ и выражали бы безобразную животную необузданность. Въ привлекательности и достоинствѣ сила аффектовъ встрѣчаетъ границу, положенную волей.
Итакъ, красота во всѣхъ ея четырехъ видахъ есть гармонія: 1) архитектоническая красота природы есть гармонія отдѣльнаго предмета; 2) высокая красота природы — всемірная гармонія, прозрѣваемая сквозь хаосъ; 3) человѣческая привлекательность — гармонія между чувствомъ и долгомъ; 4) человѣческое достоинство — та же гармонія, но возникшая изъ дисгармоніи.
Созерцаніе гармоніи, въ чемъ бы и какъ бы она ни проявлялась, есть чувственно-разумное эстетическое наслажденіе. Потребность въ такомъ наслажденіи присуща человѣческой природѣ, ибо въ немъ чувствуютъ себя согласно удовлетворенными обѣ основныя душевныя силы, весь человѣкъ. Выше было обращено вниманіе на отличіе эстетической потребности отъ теоретической и практической. Теперь легко уясняется согласіе ихъ.
Теоретическій разумъ требуетъ открытія безусловной истины, т.-е. познанія міра. Что же такое міръ? Позволю себѣ остановиться на этомъ вопросѣ. Съ тѣхъ поръ, какъ человѣчество стало мыслить, оно пытается рѣшить его и въ спеціальныхъ наукахъ, и въ общей наукѣ — философіи. Полное его рѣшеніе, какъ идеальная цѣль знанія, недостижимо; возможно лишь безконечное приближеніе къ нему. Но при всей неодолимой трудности этого вопроса нѣкоторый отвѣтъ на него присущъ сознанію всякаго мыслящаго. Отвѣтъ этотъ заключается въ греческомъ словѣ «космосъ». Міръ есть космосъ. Это не простой переводъ русскаго слова на греческое. Слово космосъ такъ богато значеніемъ, что въ немъ заключается цѣлое сужденіе. Космосъ значитъ: порядокъ, строй, красота. Поэтому сказать, что міръ есть космосъ, все равно, что сказать: міръ есть прекрасный, стройный порядокъ. Въ этомъ сужденіи указывается и на объективное свойство міра, на его стройность, т.-е. подчиненіе единому началу, и на субъективное эстетическое отношеніе къ нему человѣка, признающаго его прекраснымъ. Какъ бы ни расходились между собою различныя эпохи и люди въ воззрѣніи на міръ, всѣ они сходятся въ признаніи его единымъ строемъ космосомъ. Споръ возможенъ лишь о томъ, каковъ этотъ строй.
Понятіе о мірѣ, какъ строѣ, присуще мышленію: это понятіе апріорное, т.-е. не выведенное изъ опыта, но лежащее въ основаніи всякаго опыта. Всѣ науки, какъ изъ аксіомы-гипотезы, выходятъ изъ понятія всемірнаго строя, и каждая спеціальная наука въ своей сферѣ пытается лишь разрѣшить вопросъ, въ чемъ именно заключается этотъ строй. Понятіе всемірнаго строя невольно вызываетъ въ воображеніи нѣкоторый смутный образъ этого строя; но какъ образъ этотъ ни смутенъ, онъ возбуждаетъ въ душѣ эстетическое чувство высокаго. Строй представляется прекраснымъ, и естественно возникаетъ потребность усилить эстетическое наслажденіе, придавъ возможно большую ясность этому даже въ смутномъ состояніи высокопрекрасному образу. Уяснить смутный образъ мірового строя значитъ отвѣчать на вопросъ, въ чемъ онъ заключается. Отвѣтъ этотъ пытаются дать науки. Слѣдовательно, эстетическая потребность наслаждаться яснымъ созерцаніемъ мірового строя, вызывая къ бытію науки, не только совпадаетъ съ теоретическою потребностью, но даже порождаетъ ее. Умъ удовлетворяется лишь системою знаній, — отдѣльные факты, не приведенные въ систему, тяготятъ его; а потому каждая наука должна представлять не простой только сборъ фактовъ, но стройную систему ихъ. Чѣмъ болѣе развита наука, тѣмъ она* богаче отдѣльными фактами, но тѣмъ строже подчинены эти факты единству системы. Достигши идеальнаго совершенства, наука явилась бы художественнымъ произведеніемъ, удовлетворяющимъ и умъ, и эстетическое чувство. Такимъ образомъ, истина, въ полномъ значеніи этого слова, не есть лишь понятіе, отвлеченная форма вещей, удовлетворяющая одинъ только теоретическій разумъ, она — живая форма, воплощенная въ отдѣльныхъ вещахъ, понятіе и вмѣстѣ созерцаніе, — словомъ, красота, удовлетворяющая всего человѣка, красота и архитектоническая, и высокая. Итакъ, тяжелый трудъ созиданія науки и вызывается эстетико-теоретическою потребностью, и завершается эстетико-теоретическимъ наслажденіемъ.
Остается теперь указать на согласіе требованій практическаго разума съ эстетическою потребностью. Предписывая безусловно обязательный нравственный законъ, практическій разумъ стремится осуществить безусловное благо, т.-е. идеалъ людского общежитія, царствіе Божіе на землѣ, какъ учитъ религія. Кто нелицемѣрно признаетъ обязательность для себя нравственнаго закона, тотъ необходимо смотритъ на себя какъ на отвѣтственнаго исполнителя какой-то высшей воли, какъ на служебный органъ таинственнаго мірового организма. Ему долженъ представляться космосъ, въ которомъ онъ самъ и безконечно ничтоженъ, какъ индивидуумъ, и великъ, какъ участникъ. А такое представленіе не можетъ не вызвать эстетическаго чувства высокаго. Самъ Кантъ, не допускающій вліянія какого-бы то ни было чувства на исполненіе предписаній долга, кромѣ чувства уваженія къ закону, въ концѣ своей «Критики практическаго разума» говоритъ, что сознаніе нравственнаго закона наполняетъ его душу такимъ же благоговѣйнымъ изумленіемъ, какъ и созерцаніе звѣзднаго неба. А что же такое это благоговѣйное изумленіе, какъ не эстетическое наслажденіе при созерцаніи міровой гармоніи? Это чувство міровой гармоніи, удерживая человѣка отъ безнравственныхъ, эгоистическихъ дѣйствій, какъ нарушающихъ гармонію, побуждаетъ его исполнять требованія долга и такимъ образомъ содѣйствовать созиданію идеальнаго общежитія. Идеальное же общежитіе не то, въ которомъ члены его только исполняютъ требованія долга, но съ любовью исполняютъ ихъ, находя въ этомъ личное счастіе. Такое идеальное общежитіе удовлетворяетъ не одинъ только практическій разумъ, но вмѣстѣ съ нимъ и чувство, всего человѣка, и является такимъ образомъ человѣческою красотою, соединеніемъ привлекательности и достоинства.
Отсюда ясно, что тяжелый трудъ осуществленія блага и вызывается эстетико-нравственною потребностью, и завершается эстетико нравственнымъ наслажденіемъ; и какъ истина, такъ и благо, въ идеальномъ значеніи этого слова, есть красота.
- ↑ Шиллеръ. Два Пикколомини. Смерть Валленштейна. Покрытый идолъ въ Саисѣ. Переводъ П. А. Каленова съ приложеніемъ его статьи. Ученіе Шиллера о красотѣ и эстетическомъ наслажденіи: и предисловіемъ П. Н. Милюкова. Посмертное изданіе. — М.: Типо-литографія т-ва И. Н. Кушнеревъ К°, Пименовская ул., собств. домъ. 1902.
- ↑ Читано въ торжественномъ годичномъ засѣданіи Психологическаго Общества 27-го января 1891 г.