Утопическое государство буржуазии (Ткачев)

Утопическое государство буржуазии
автор Петр Никитич Ткачев

Опубл.: 1869. Источник: az.lib.ru • (Эмиль Жирарден и его философия)

Ткачев П. H. Сочинения. В 2-х т. Т. 1.

М., «Мысль», 1975. (АН СССР. Ин-т философии. Филос. наследие).

УТОПИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО БУРЖУАЗИИ*
(Эмиль Жирарден и его философия)

• Статья эта составляет продолжение статьи, помещенной в мартовской книжке «Дела» за 1869 г. Обстоятельства, не от автора зависящие, не дозволили ему своевременно передать ее в редакцию журнала. Получив возможность сделать это теперь¹, он счел нужным придать настоящему очерку характер более или менее самостоятельный, так, чтобы он мог быть понятен и для читателей «Дела», не читавших первой статьи («Барды французской буржуазии») или забывших ее. В первой статье говорилось о философии права Жирардена²; здесь будет идти речь о его политической философии, о его утопическом государстве, проект которого он представил в своей «Politique universelle»³. В начале статьи, в нескольких словах, резюмируется содержание первой статьи настолько, насколько это требуется логической связью предметов обеих статей.

Философия права буржуазии резюмируется, как мы видели, в следующей несложной формуле: право есть сила, сила есть богатство, деньги, или, выражаясь более точным языком, капитал. Таким образом, деньги, капитал — это право, и пет, и не может быть другого права, кроме права капитала. Ведь капитал есть воплощение силы буржуазии, а сила буржуазии есть воплощение силы вообще, т. е. права вообще, права всех людей, всего человечества. Закон юридический, закон правовой совпадает с законом капитала, с законом экономическим; Фемида становится Меркурием, а Меркурий — Фемидой; известное изречение старых римских юристов: «Да погибнет мир, лишь бы жила правда» — превращается на языке буржуа в не менее известную вокабулу: «Да погибнет мир, лишь бы жив был капитал».

Из формулы: закон права есть закон капитала — неизбежно следует, что принцип, лежащий в основе последнего, должен лечь и в основу первого. Сущность этого принципа определяется, как мы видели, противоположностью его другому принципу, лежавшему в основе феодального режима, феодального капитала. То был принцип застоя и неподвижности, если можно так выразиться, принцип смерти, проявлявший внешним образом господство смерти над жизнью в майоратстве, сервитутстве и сословности. Этот принцип окоченевшей, мертвенной неподвижности клал свой отпечаток на все средневековое общество, воплощаясь — в сфере религиозных, нравственных, государственных и юридических отношений — в идею авторитета. Принцип движимого капитала — капитала буржуазии, — как уже указывает само его определение, есть движение, беспрерывное, безостановочное движение, по знающее никаких преград, никаких границ, не подчиняющееся никакому внешнему закону, никакому авторитету, само себя определяющее, само себя регулирующее, т. е. безусловно, абсолютно свободное. Таким образом, безграничная свобода есть основной принцип закона капитала⁴, а следовательно, он должен сделаться и основным принципом закона права, т. е. того закона, которым определяется и обусловливается юридическая и государственная организация общества. Такова логическая последовательность буржуазной философии, в которой она, однако, редко отдает себе отчет и которая, в сущности говоря, есть не столько последовательность буржуазного ума, сколько последовательность буржуазной жизни ⁵. В жизни всякий экономический принцип не иначе может осуществляться, как только в какой-нибудь соответствующей его сущности юридической формуле. Капитал может осуществить свою свободу только в обществе юридически свободных и равноправных граждан. Неравноправность затрудняет свободу его движения, подобно тому как неровная поверхность затрудняет и парализует движение катящегося по ней тела. Недостаток юридической свободы лица, ставя его и его имущество под опеку той или другой власти, дает этой власти постоянный повод вмешиваться в имущественные, экономические отношения граждан, т. е. опять-таки стесняет свободу капитала, подчиняя его внешнему авторитету, внешнему регулированию.

Таким образом, не буржуазная философия, а сама жизнь или так называемая логика вещей требует внесения в юридические, правовые отношения общества того же принципа свободы, который лежит в основе его экономических отношений. Буржуазная философия является в этом случае только простым эхом, отголоском этой жизни; жирарденовская формула права есть не более как метафизически выраженное требование грубого эмпиризма, не освещенной светом истинного разума, будничной рутины буржуазного общества. Но буржуазная философия, преклоняясь с рабской угодливостью перед эмпиризмом практики, делая из него своего бога, возводя его в метафизическую доктрину, забывает при этом, что жизнь — весьма плохой философ, что она, подобно художнику-эстетику, творит бессознательно, нимало не заботясь ни о последовательности, ни о целесообразности, ни о логичности своих произведений; она забывает, что эта «логика вещей», которую она сделала своей логикой, не имеет ничего общего с логикой ума, с логикой мысли. Потому философ-эмпирик неизбежно осуждает себя на безысходные противоречия и никогда не может быть твердо уверен ни в своих принципах, ни в своих выводах. Его неумолимый тиран — «логика вещей» — может перевернуть вверх дном все его метафизические построения, обмануть все его ожидания и заставить его отказаться от его собственных посылок. И это особенно часто случается с этими философами-эмпириками всякий раз, когда они вздумают пускаться в водоворот «практических отношений», где «логика вещей» уж слишком близко и нецеремонно касается их собственного носа. Тут, на этой практической почве, они уже почти не выходят из роли Петра во дворе первосвященника Каиафы⁶, с той только разницей, что трехкратное отречение никогда не пробуждает в них ни малейшего раскаяния. Они отрекаются и снова присягают и опять отрекаются — они противоречат себе на каждой минуте, — их поведение в этих случаях бывает обыкновенно так странно, так двусмысленно, в нем так много лживости и вероломства, что его легко бы было отнести на счет их подлости и нравственной испорченности (которые, быть может, и действительно играют здесь некоторую роль), если бы оно не объяснялось с достаточной удовлетворительностью несчастными логическими приемами их ума. И в самом деле, какой стойкости, какой последовательности можно ждать в сфере практической жизни от этих философов-эмпириков, сделавших из логики вещей свою собственную логику? На практике эти люди всегда являются художниками-эстетиками, творящими бессознательно и никогда не знающими сегодня, что они будут делать и говорить завтра. Если вчера еще они были приверженцами республики, а сегодня дрожат и пресмыкаются в передних узурпатора, потопившего республику в крови их друзей и товарищей; если вчера еще они метали громы против тирании и распинались за свободу, а сегодня облекаются в жандармские мундиры и целуются с сыщиками; если они предают и продают своих друзей, перебегают из лагеря в лагерь, если они с одинаковой бесцеремонностью обманывают все партии и всех людей, имеющих наивность возлагать на них свои надежды и доверять им свои тайны, — то во всем этом виновата не столько их нравственная испорченность, сколько их эмпирическая философия. Если бы это были люди только нравственно испорченные, то они не могли бы ни пользоваться той популярностью, которой они пользуются, ни сохранять того безмятежного самодовольства, которое не покидает их, по-видимому, даже в самые критические минуты их жизни. Они чувствуют, что среди всех этих ренегатств, неожиданных превращений, отступничеств и клятвопреступлений они не изменяют сами себе, не изменяют своей философии, что они, одним словом, несмотря на все свои непоследовательности, всегда остаются строго последовательными. И они правы: именно в их непоследовательности и заключается их высочайшая последовательность, но только в этой последовательности нет ни капли ни человеческой логики, ни здравого смысла; только эта последовательность на практике всегда означает предательство, вероломство, ложь и обман! Да, на практике эти эстетики в политике всегда и неизбежно являются клятвопреступниками, предателями и обманщиками. Таков был, есть и всегда будет Эмиль Жирарден и вся та разношерстная группа политических софистов, к которой он примыкает по духу своей философии, — все эти Оливье, Пикары, Барро, Гизо, Пельтапы, Лабулэ и etc., etc. Как ни во многом расходятся они в своих теоретических воззрениях, но у всех у них одни и те же философские приемы, одна и та же метода; у всех у них логика вещей заступает место логики мысли; все они — эмпирики в метафизике, а потому у всех у них одна и та же практика, и в сфере политики все они с одинаковой последовательностью обманывают, ренегатствуют, продают и предают. Конституционалист Барро с полным сознанием своего достоинства будет пресмыкаться перед императорским слугой Оливье (который вчера еще был республиканцем), и друг «свободы» Эрнест Пикар с гордым самодовольством займет место Оливье, а клерикал Гизо без всякой брезгливости готов облобызаться с вольнодумцем Жирарденом. Но практическая деятельность всех этих людей нас здесь не интересует; если мы решились упомянуть о ней в самых общих чертах, то потому только, что она превосходно иллюстрирует сущность и характер их философской методы, — можно сказать даже, самый дух их философии. На практике грубый эмпиризм этой философии обнаруживается гораздо резче и рельефнее, нежели в теории, где он тщательно скрывается под густым покрывалом метафизической декламации. В теории философ-эмпирик старается по возможности сгладить противоречия практической жизни, возвести ее грубый и непоследовательный эмпиризм в более или менее последовательную и гармоническую систему. Пока противоречия жизни еще недостаточно резко заявили себя, эмпирику это обыкновенно удается; но когда они уже вполне развились, когда уже никакая метафизика не в силах внести гармонию в их дисгармонию, тогда для этой эмпирической философии наступает критический момент: старые системы начинают отбрасываться, как старое платье, из которого вырос человек; торопятся выкраивать новые; прежние идеалы топчутся в грязь, и на их место втаскиваются другие; практическая буржуазия начинает мечтать и идеальничать. Такой именно критический момент переживает в настоящее время западноевропейская буржуазия. Ее наиболее видные представители, ее наиболее популярные философы и публицисты почувствовали уже, что старые системы не соответствуют новой практике, что их любимые политические и экономические вокабулы в практической сфере политических и экономических отношений привели к таким неожиданным последствиям, которые грозят серьезной опасностью самим этим вокабулам, и вот они с ужасом начинают открещиваться от грубого реализма жизни и создавать новые системы, в которых любимые вокабулы, оставаясь неприкосновенными, не влекут, по-видимому, никаких бедственных, т. е. противоречащих им, последствий, которые опять вносят кажущуюся гармонию в хаос эмпирии, восстанавливают согласие между выводами и посылками. Некоторые из этих дальновидных буржуа принялись за дело с такою яростью, что возбудили даже опасения в самой буржуазии; она заподозрила их в измене, отреклась от них и заклеймила их имена самыми ужасными прозвищами. Как известно, эта трагикомическая история приключилась с бедным Прудоном⁷. Она бы легко могла случиться и с Жирарденом, если бы только этот человек не был слишком хорошим практиком. Притом же его философия по преимуществу касается только политических и юридических вопросов, и хотя в этой сфере он во многом сходится с Прудоном, но все-таки буржуазный инстинкт ни на минуту не может обмануться в его безукоризненной благонамеренности. Он, как и Прудон, идеальничает и созидает буржуазные утопии, по в этих утопиях он или осторожно обходит экономические вопросы, или тщательно запутывает их общими местами и софистической декламацией. Как утопии Прудона носят на себе по преимуществу экономический характер, так утопии Жирардена по преимуществу — политический. Каковы же эти политические утопии буржуазии? И что побудило ее, эту практическую лавочницу, заниматься такой неблагодарной работой? Не она ли всегда так мило и зло смеялась над всякими утопиями? Не в ее ли понятиях слово утопист всегда отождествлялось с представлением о вредном и сумасшедшем человеке? Не она ли всегда видела в утопиях лучшее средство побивать своих врагов? И что же, теперь она сама дает им в руки это опасное оружие! Что же такое случилось? Почему старая система не годится и нужно изобретать новую?

Свобода капитала, как мы видели, могла вполне осуществиться только в обществе граждански и политически свободном. Но принцип политической свободы при своем практическом развитии неизбежно должен был привести к последствиям, в высочайшей степени гибельным для свободы капитала. Чтобы обеспечить гражданам свободу, чтобы изъять их из-под государственной опеки, при которой немыслимо было свободное движение капитала, буржуазная философия должна была требовать равноправности граждан перед законом и ограничения произвола власти народным представительством. Пока это представительство ограничивалось представительством буржуазии, политическая свобода не приходила в слишком явное противоречие со свободой капитала. Но такое ограничение представительства само по себе было уже противоречием принципу гражданской равноправности и ни с практической, ни с теоретической точки зрения не могло быть оправдано. Если масса народа устранялась от представительства, значит, народ, значит, рабочие не были вполне равноправны с буржуа; а если продавец труда (рабочий) не был равноправен с покупщиком (нанимателем), то их взаимный договор не мог быть вполне свободным (юридически); а если он не был вполне свободным, то он не мог быть одинаково обязательным для обеих договаривающихся сторон, иначе сказать, он ничем не был юридически огражден от вмешательства государственной власти. Всю эту юридическую логику прекрасно понимали буржуа, когда они на первых же порах потребовали эмансипации рабочего, когда они и теперь требуют эмансипации женщин и детей. Они понимали, как важен для них принцип равноправности граждан перед законом; они понимали, что только один этот принцип может создать капиталу правовую почву, обставить его юридическими гарантиями, дать ему юридический raison d’etre. Они понимали, что всякое посягательство, всякое ограничение этого принципа неизбежно должно колебать юридическую почву капитала. Потому в теории они не могли отрицать права всего народа на представительство, они могли только практически противодействовать слишком широкому осуществлению этого права в жизни. Известно, что именно так они и поступали. И пока принцип народного представительства не развился во всей своей полноте, буржуазная философия вполне удовлетворялась системой конституционализма и не без основания считала ее своим законным детищем, своей радостью и утешением. И действительно, на первых порах этот милый ребенок доставлял ей много приятных минут: он был так услужлив, так почтителен, так покорен, он так нежно к ней ласкался, он был такой ручной, что ей только оставалось гладить его по головке и рассыпаться в похвалах. Известно, что именно так она и поступала. Она превозносила его в стихах, она сочиняла в честь его хвалебные панегирики; более милого, более совершенного она никогда ничего не производила, — в нем заключена мировая мудрость; приобщиться к этой мудрости — это высочайшее счастье, которое только может быть доступно здесь, на земле, бедному человечеству; народы, которые удостоятся увидеть этого чудного ребенка и принять его в свои объятия, могут воскликнуть подобно Симеону-богоприимцу: «Ныне, господи, с миром отпущаеши раба твоего». Да, все это говорилось, все это писалось; мы ничего не преувеличиваем; читатель догадается, что мы только перефразировали в несколько фривольном тоне скучные декламации Монтескье. Но время шло, логика вещей делала свое дело, ребенок рос — и… о, ужас! — поднял дерзкую руку на свою почтенную родительницу. Он перестал быть ручным, услужливым и ласковым, он стал ворчливым, требовательным, он всюду лезет со своим носом, он начинает следить за поведением своей мамаши, он начинает говорить ей грубости и, — чтобы выразить все одним словом, — он стал почти демократом или по крайней мере скоро им сделается. Логика жизни взяла свое: равноправность неизбежно ведет к расширению народного представительства, к suffrage universel⁸; даже Англия, эта классическая страна буржуазного конституционализма, несмотря на всю стойкость своей рутины, видит себя в необходимости все более и более раздвигать границы представительства, и в ней уже право всеобщей подачи голосов начинает находить себе все большее и большее число защитников. С расширением представительства оно постепенно демократизируется, и правительственная власть вступает во враждебные отношения к капиталу. Правда, эти ужасы еще не наступили, по возможность их — даже хотя бы и не в очень близком будущем — все-таки слишком страшна и слишком очевидна, чтобы буржуазия могла смотреть на нее сквозь пальцы. Да уже и теперь государственная власть настолько демократизировалась, что позволяет себе бесцеремонные вторжения в интимные отношения фабриканта к рабочему: то ограничит рабочие часы, то возьмет под свою защиту женщин и запрещает нанимать их на известные работы, то предпишет брать детей на фабрику не иначе как с сертификатом от школьного учителя, то — и это всего хуже — приставит наблюдать за отношениями фабрикантов к рабочим особых правительственных агентов (инспекторов), которые почти всегда держат сторону рабочих, во вред хозяевам. И где же все это делается? Где совершаются эти святотатственные посягательства на свободу капитала? В классической стране капитала — в Англии! Не мудрено, что враги буржуазии уже и теперь начинают усматривать в конституционном механизме орудие для борьбы с ней; не мудрено, что они указывают рабочим на право всеобщей подачи голосов как на верное средство ограничить и парализировать вредную для них безграничную свободу капитала. Таким образом, противоречие принципа свободы капитала и принципа свободы правовой, т. е. свободы в области права, выяснилось жизнью настолько рельефно, что их совместное существование считается невозможностью, и на полное господство последнего из них указывают как на средство уничтожить первый. Два принципа, первоначально друг друга обусловливавшие и поддерживавшие, при своем дальнейшем развитии стали друг друга взаимно исключать. Как примирить эту странную антитезу, выработанную самой жизнью? Как согласить противоречия этой жизни? Синтез необходим. В самом деле, с одной стороны, как мы видели, свобода капитала необходимо требует внесения принципа свободы в область права, а между тем, с другой стороны, развитие этого принципа в правовой сфере, вызывая вмешательство государства в экономические отношения в интересах рабочего, стесняет, ограничивает, парализирует свободу капитала. Для буржуазной философии является делом первой необходимости найти примирение между этими двумя друг друга обусловливающими и в то же время друг другу противоречащими принципами. Прежде она думала, что она уже нашла это примирение в системе конституционализма; но теперь оказывается, что эта система ничего не примиряет, а только еще более развивает противоречия принципов. Буржуазия, в лице наиболее дальновидных своих представителей, начинает торжественно отрекаться от нее. Как прежде почти все в этой системе было превосходно, так теперь почти все оказывается дурно. Реакция против конституционализма началась, если мы не ошибаемся, со второй четверти нынешнего века. Буржуазный метафизик О. Конт, слывущий по какому-то странному qui pro quo⁹ позитивистом, первый взглянул на него как на отживающий остаток метафизической политики. Введенные ею ограничения исполнительной власти народным представительством и передача последнему власти законодательной стали казаться теперь буржуазным философам чем-то до крайности противоестественным и даже невозможным. По мнению Конта, превознесенная Монтескье система разделения властей есть нелепая метафизическая фикция. Послушный и подобострастный ученик его Литтре повторяет то же самое: «Для придания закону силы, — говорит он, — вполне достаточно, чтобы он был только декретирован исполнительной властью и одобрен общественным мнением. В акте издания закона нет других заинтересованных сторон. Оставим же пустые фикции, не надо бесполезных колес»¹⁰. Еще резче выражается об этом предмете другой буржуа, Прудон. «Разделение властей, — говорит он, — это остаток так называемой политики, это вечный обман свободы, это насильственное разъединение того, что по самой сущности своей неделимо — единой воли государя (souverain)».

Таким образом, реакция против конституционализма логически приводит к «забытым на время традициям единодержавной диктатуры — к традициям старой французской монархии». «Демократизировавшись (Dans la donnée et sous les conditions d’une société démocratique), Франция, — говорит тот же Литтре, — должна возвратиться к своей традиции, на время прерванной конституционным режимом, и практике старой монархии (à ce qui se pratiquait dans l’ancienne monarchie)». Согласно с этими воззрениями, Жирарден ставит во главе своего утопического государства единоличную власть — maire d'état¹¹, управляющую без помощи и содействия народного представительства, избранного поголовной подачей голосов (vote universel). Но поголовная подача голосов (suffrage universel), будучи логическим последствием конституционного права, является в то же время одним из опаснейших врагов свободы капитала. Вспомним, что в Германии на него указывают рабочим как на самое надежное средство для борьбы с ним¹². Suffrage universel подчиняет интересы меньшинства интересам большинства, интересы капитала — интересам труда. Она противоречит свободе капитала, и в то же время она есть логическое следствие этой свободы. Новая (или, правильнее, прежняя, только в другом виде) антиномия, требующая нового синтеза. Известно, что в последнее время буржуазия не только Старого, но даже и Нового света деятельно ищет этого синтеза. Далее, очень еще далеко то время, когда в конституционном государстве интересы большинства возьмут перевес над интересами меньшинства, но буржуазия и теперь уже трепещет перед этой перспективой; ей уже и теперь чудится тирания большинства, и она начинает хлопотать о будто бы попранном праве меньшинства. В Америке, в Англии и во Франции популярнейшие буржуа берут это право под свою защиту и изыскивают всевозможные системы для примирения господства числа с господством капитала, suffrage universel — с представительством меньшинства. Жирарден и в этом случае является только отголоском общего мнения своих собратий-буржуа. Он тоже хочет согласить право большинства с правом меньшинства, он тоже считает нелепым варварством, остатком средних веков господствующую в конституционных государствах избирательную практику. «Повсюду, — с грустью говорит он, — большинство и меньшинство составляют два враждебных лагеря». «В избирательной практике мы не вышли еще из феодального режима, того режима, когда правосудие было еще бессильно, когда спорящие стороны обращались не к судье, а к оружию, когда они обменивались не призывом к суду, а картелями (вызов на поединок); когда невинность защищалась не адвокатом, вооруженным пером, а рыцарем с копьем и щитом; мы по-прежнему все еще боремся» (р. 49). Буржуазный философ, утверждающий, что право есть сила и сила — право, признающий и одобряющий конкуренцию, т. е. вечную, непрерывную борьбу в сфере экономических отношений, возмущается этой борьбой в сфере политической. Почему же экономическая борьба лучше борьбы избирательной? Почему первая — продукт высшей цивилизации, а вторая — остаток варварства? Почему? — да потому, что при избирательной борьбе победа остается за числом, т. е. за большинством, а при экономической конкуренции — за капиталом, т. е. за меньшинством, за буржуазией. Да погибнет же первая, и да живет века вечные последняя! Но буржуазная философия не замечает, что она наткнулась на новое противоречие, на новую неразрешимую антиномию. При разобщенности, при противоположности экономических интересов граждан они, естественно, должны смотреть на избирательную борьбу как на борьбу за существование, борьбу за свой карман, т. е. за свою жизнь. При такой борьбе не может быть ни терпимости, ни пощады, ни снисхождения; это не праздный дебат, это не простой спор из-за мнений, это не столкновение каких-нибудь метафизических теорий, — это борьба живых людей, из которой победитель непременно должен выйти угнетателем, а побежденный — угнетенным; экономические интересы этих людей слишком противоположны для того, чтобы торжество одних не было гибелью других. И действительно, так всегда и бывает на практике; и действительно, везде, где имеет место избирательная система, и особенно там, где свобода выборов ничем не стеснена, где правительственная власть не ограничивает ее своим вмешательством, как, например, в С[еверной] Америке, эта борьба совершается со всеми признаками настоящей борьбы — с физическим насилием, с ранеными, с убитыми, с торжествующими победителями и униженными, посрамленными, избитыми (в буквальном смысле слова) побежденными. «Это остаток феодализма, это варварство, это тирания большинства над меньшинством, это торжество грубой силы!» — кричат буржуа со всех концов Старого и Нового света, смутно предчувствуя, что роль избитых все чаще и чаще будет выпадать на их долю. Да, конечно, это торжество грубой силы, но не сам ли же Жирарден поведал нам, что сила есть право? Или она право только тогда, когда является в образе капитала? Да, конечно, это варварство, но это варварство неизбежно, покуда внутри общества существует непримиримый антагонизм экономических интересов; оно — только внешнее, наружное проявление этого антагонизма. Внесите гармонию, — не ту гармонию, о которой говорят Кэри и Бастиа¹³, не ту гармонию, которую проповедует Прудон, а действительную гармонию, в самом корне уничтожающую антагонизм гражданских интересов, — внесите эту гармонию в сферу экономических отношений общества, и варварство избирательной борьбы уничтожится само собой, и вы не увидите в дни народного вотирования ни кропи, ни ножей, ни торжествующих победителей, ни избитых побежденных. Но буржуазная философия хочет оставить неприкосновенным антагонизм интересов и уничтожить их борьбу в дни народного вотирования. Задача, очевидно, невозможная, но именно ею-то и задается Жирарден. Вот как он ее формулирует: «Свобода выборов, — говорит он, — требует, чтобы каждый вотировал мирно (en paix), без злобы и антагонизма, как и за кого он хочет, чтобы выбор одного не влек за собой неизбежно исключения другого, чтобы вотировать за не значило непременно вотировать против; чтобы избирателю не было надобности из двух кокард украситься той или другой, стать под то или другое из двух знамен». Чтобы достигнуть этой невозможной цели, он предлагает два средства: 1) выборы не должны быть локализированы, они должны быть общие для всей страны, 2) большинство не должно исключать меньшинства. Во Франции, в Англии, в Америке, да и вообще везде, где существует избирательная система, избранный является всегда представителем той или другой местности, того или другого города, а не всего народа вообще. Жители каждой отдельной местности выставляют своих кандидатов, разделяются из-за них на партии, и партии ведут между собой ожесточенную войну. Жирарден полагает, что в этой-то локализации выборов и заключается главное зло. «При системе раздробленного (участкового) избирательства (morcellement électoral) только одно большинство имеет своих представителей, меньшинство исключается. Это, — восклицает он, — организованное угнетение меньшинства; это локализированный деспотизм большинства!» (р. 50). Чтобы представить всю несообразность этой системы, Жирарден приводит такой пример: «Великий гражданин, оскорбивший все котерии^13а, ставший выше их, может иметь за себя два миллиона голосов, рассеянных по всей Франции, и не попасть в представители; тогда как другой кандидат, имея за себя только девятнадцать тысяч голосов, но голосов, сосредоточенных в одной избирательной коллегии, займет место в палате депутатов». Возможность подобного случая весьма сомнительна. Если «великий гражданин» имеет за себя два миллиона голосов, то, значит, он представляет собой какой-нибудь важный общественный интерес, какую-нибудь сильную общественную партию; трудно допустить, чтобы при таких условиях он не был избран в той или другой коллегии; партия будет действовать за него и здесь ли, там ли, но доставит ему победу. Жирарден это понимает, и потому он с умыслом прибавляет, что этот «великий гражданин» должен еще при этом «оскорбить все котерии и стать выше их». Иными словами, это должен быть человек вне всяких партий, так как, известно, на языке Жирардена и ему подобных, всякая партия — котерия, всякая стойкость и постоянство в убеждениях — предосудительная односторонность. Или, говоря еще прямее, этот «великий гражданин» должен быть чем-то вроде самого г. Жирардена и его друзей. Но весьма сомнительно, чтобы эти «великие граждане» à la Жирарден при какой бы то ни было избирательной системе могли бы попадать в чьи бы то ни было представители. Как бы ни были они популярны, даже как бы ни были они честны, но их эмпирическая философия воспретит всякому мало-мальски здравомыслящему человеку облекать их своим доверием. И если бы в стране было два Эмиля Жирардена, то можно наверное сказать, что ни один из них не избрал бы друг друга в представители своих интересов. Но Жирарден полагает, что с уничтожением местных избирательных коллегий уничтожится борьба партий, что страна «не будет тогда разделена на столько враждующих лагерей, сколько существует избирательных коллегий». Очевидно, что уже одна эта буржуазная утопия в миллион раз смешнее и несбыточнее всех тех утопий, над которыми так любят издеваться буржуа. Конечно, избирательная борьба с уничтожением местных коллегий не будет сосредоточиваться в определенном числе избирательных пунктов, но она распространится с одинаковой силой по всей стране; она закипит с не меньшим ожесточением в каждом городе, в каждой деревне, в каждом местечке, в каждой улице, в каждом доме — одним словом, везде, где живут люди, интересы которых связаны с выбором или невыбором того или другого лица. Но, быть может, если жирарденовский vole universel не уничтожит избирательной борьбы, то он даст возможность примирить право меньшинства с правом большинства? Действительно, при существующей системе местных коллегий^[1] меньшинство избирателей во всех коллегиях остается без представителей, тогда как при прямой поголовной подаче голосов это теперь разобщенное меньшинство может сплотиться в одно целое и составить, таким образом, довольно сильную партию, которая, конечно, уже не останется без представителя. Положим, в коллегиях 1, 2, 3 меньшинство А, В, С, составляющее в общей сложности 100 000 голосов, желает избрать кандидата X, но так как А, В, С во всех коллегиях составляют только меньшинство, то кандидат X остается неубранным. Большинство же коллегий А¹, В¹, С¹, составляющие в общей совокупности 150 000 голосов, выбирает 3 представителя Р, Q, R. Каждый из этих представителей имеет за себя, следовательно, 50 000 голосов. Таким образом, три отдельные группы в 50 000 человек имеют каждая по одному представителю, а группа в 100 000 человек не имеет представителя. Очевидно, это — несообразность, очевидно, она должна исчезнуть вместе с устранением системы избирательных коллегий. Но что же этим достигнется? Только то, что избранные представители будут представителями действительного большинства, а не фиктивного, образовавшегося вследствие искусственного разделения страны на местные избирательные коллегии. Меньшинство же, если не коллегии, то страны, все же останется меньшинством и не будет иметь представителя, а следовательно, и участия в делах управления. Чтобы пособить горю, буржуазyые политики изобретают такие невозможные системы правления, при которых все важные правительственные должности замещались бы не лицами, назначенными по произволу победившего большинства (как это делается теперь во всех конституционных государствах), а лицами, получившими на выборах наибольшее число голосов после представителей большинства, т. е. представителями относительного меньшинства. Но эти системы, очевидно, не разрешают своей задачи: не говоря уже о том, что они дают право на участие в управлении только относительному меньшинству, а не меньшинству вообще, следовательно, останавливаются на полдороге, они создают еще при этом такой дисгармонический, такой разнокалиберный правительственный механизм, при котором самое управление страной, требующее единства воли (по их же собственным словам), единообразия плана, полной солидарности в мыслях, интересах и направлении правящих лиц, становится делом почти невозможным. Если правительственный организм воспримет в себя хотя только часть противоречивых элементов общественной жизни, если на нем хотя сколько-нибудь отразится непримиримый антагонизм общественных интересов, то его деятельность будет совершенно парализирована, она на каждом шагу сама себе будет противоречить, сама себя будет уничтожать. При существующей дисгармонии общественных интересов, при той вечной непрерывной борьбе в области экономических отношений, борьбе, которую буржуазные философы возводят в неизбежный закон природы, правительственная власть (мы говорим, конечно, только об обществах Западной Европы, о конституционном государстве) не может быть и не должна быть представительницей всего общества, иначе она представит собой картину такого первобытного хаоса, такого внутреннего самопротиворечия, при котором нечего и думать о какой бы то ни было целесообразной деятельности. Она будет походить на тело, влекомое с одинаковой силой в противоположные стороны; очевидно, пока одна сила не возьмет перевеса над другой, тело будет оставаться в неподвижности. Точно так же правительство, воплощающее в себе интересы различных партий, не выйдет из своей косности, пока одна партия не восторжествует над всеми остальными; только это торжество и может вдохнуть в него силу и жизнь, и чем полнее будет торжество, тем энергичнее проявится эта жизнь, тем целесообразнее, тем осмысленнее будет его деятельность. И действительно, правительства Западной Европы всегда были правительствами партий, и они всегда ими и останутся, пока не уничтожится антагонизм экономических интересов внутри гражданского общества. Бесспорно, такое положение правительственной власти на Западе противоречит ее роли и значению с точки зрения юридического права; бесспорно, оно превращает ее всегда и неизбежно в орудие тирании, оно еще более разобщает общественные интересы, еще сильнее раздувает в обществе взаимную вражду и антагонизм; оно делает то, что при каждой новой смене правительственных лиц страна как будто переходит из-под ига одних завоевателей под иго других. Все это бесспорно, все это уже давно замечено, но никакие правительственные системы, никакие метафизические теории буржуазных политиков не в состоянии примирить и согласить этого внутреннего рокового противоречия между юридическим понятием государства, между идеей государственной власти и осуществлением этого понятия, этой идеи на практике. Внести в правительственную власть представительство всех разнородных общественных элементов, сделать ее воплощением воли большинства и меньшинства — это значит (если бы даже это было и возможно) не распутать узел, а разрубить его мечом, это значит не примирить противоречие идеи государства с ее осуществлением, а уничтожить само государство, лишить его силы и деятельности, превратить его в мертвый труп. К чему облекать государство властью, когда оно по самому составу своему не может ее проявлять, когда оно заранее обречено на скромную роль индийского факира, безмолвно созерцающего кончик своего носа? И буржуазные философы так именно и делают. Разрубая гордиев узел, они воображают, что совершают великое дело; они забывают, что Александр Македонский был неотесанный солдат, а не диалектический философ, и что им, философам, совсем неприлично подражать ему. Между тем именно в этом оригинальном (или, если хотите, геройском) способе решения задачи и состоит вся суть политической философии Жирардена, его политической утопии.

Во главе своего утопического государства он ставит 12 лиц. Одному — maire d'état — вверяется вся сумма правительственной власти; остальные 11 составляют наблюдательный и контролирующий совет: commission nationale de surveillance (он называет его иногда также commission nationale de surveillance et de publicité¹⁴). Функция этого совета состоит в том, что он постоянно и зорко должен наблюдать за maire d'état, требовать у него во всем отчетности и в случае каких-либо злоупотреблений с его стороны апеллировать к народу. То же право апелляции к народу имеет и мэр государства, он точно так же может непосредственно жаловаться нации на наблюдательный комитет, как и комитет на него. И maire d'état, и члены commission de surveillance избираются непосредственно народом, и притом так, что первый должен представлять собой большинство, а последний — меньшинство. То лицо, за которым записано наибольшее число голосов, делается — maire d'état; затем одиннадцать лиц, имеющих после него наибольшее число голосов, назначаются в комитет. При этом Жирарден делает невозможную гипотезу, будто эти 11 лиц исчерпают собой все оттенки меньшинства, будто из избирательной урны будет вынуто только 12 имен {«Предположим, — говорит Жирарден (р. 53, 54), — что в первое воскресенье мая вотировали 10 000 000 избирателей и голоса разделились таким образом:

Число голосов:

А — 4000 000

B — 3 000 000

С — 1500 000

D — 300 000

E — 200000

F — 180 000

G — 170 000

H — 150 000

I — 140 000

J — 130 000

K — 120 000

L — 80 000

Потер, гол. — 30 000

---

10 000 000».

«А, представляющий большинство, воплощающий собой доверие страны, объявляется мэром государства».

«В, С, D, Е, F, G, Н, I, J, К, L, представляющие разделенное меньшинство, воплощающее собой недоверие партии, разнообразие мнений, соперничество интересов, будут избраны в члены национального наблюдательного комитета».}. А если их будет вынуто 1200? Нельзя же 1199 человек назначить в комитет; ведь комитет имеет постоянные и непрерывные заседания, следовательно, это значило бы только на год оторвать от работы целую армию работников — и для чего же? Чтобы смотреть за одним человеком! Такая роскошь надзора, не имеющего при этом никакого права вмешиваться в деятельность контролируемого лица, очевидно, столь нелепа, что не может быть допущена даже в самой нелепой утопии. Но если из 1199 человек в комитет будут выбраны только первые 11 лиц, имеющих, после maire d'état, наибольшее число голосов, то комитет все-таки не будет, как того хочет Жирарден, представителем всего меньшинства, а только одной его части.

Но допустим, что буржуазная утопия действительно осуществилась, что мэр государства «воплощает собой, — как выражается Жирарден, — доверие страны», а наблюдательный комитет «недоверие партий, разрозненность мнений, соперничество интересов» и что, таким образом, confiance¹⁵ управляет, a défiance¹⁶ контролирует. Что же из всего этого может выйти? Какую роль будет играть это défiance, опирающееся на меньшинство, когда confiance опирается на большинство? Если мэр действует в духе и в интересах избравших его людей, — 4 000 000 избирателей но гипотезе Жирардена, — то, очевидно, он может, сколько его душе угодно, притеснять и тиранить разъединенное меньшинство — тех 6 000 000 избирателей, которые, по желанию Жирардена, воплощают свое недоверие к мэру в наблюдательном комитете. Что может сделать комитет? Апеллировать к народу, т. е. опять к тому же соединенному большинству, вполне доверяющему мэру и вполне одобряющему его деятельность, и к разъединенному меньшинству, вполне ему не доверяющему и порицающему его политику? Но ведь это будет пустая комедия, и в результате получится опять то же confiance и то же défiance. Покуда это défiance будет представлять собой разъединенное меньшинство (а по утопии Жирардена так должно быть всегда), оно всегда останется бессильным недоверием, недоверием, которое может только ворчать и брюзжать, и… больше ничего. Но зачем же это вечное бесплодное ворчание и брюзжание, — неужели в нем-то и заключается признание права меньшинства? Неужели это большинство, облеченное в лице своего мэра всеми атрибутами диктаторской власти, и это меньшинство, облеченное или, лучше сказать, отягощенное, в лице своего наблюдательного комитета, правом ворчать, негодовать и бездействовать, — неужели это и есть искомое примирение права большинства с правом меньшинства? Такие-то нелепые фикции ставит буржуазия на место действительного решения рокового для нее вопроса, вопроса, от которого зависит «быть или не быть» и который, однако же, так же трудно решить, как и найти квадратуру круга.

Но этим еще не исчерпывается вся глубина политической софистики буржуазного философа. Это только начало, прелюдия, за которой сейчас откроется перед нами грандиозная картина буржуазной утопии.

С формальной стороны утопическое государство Жирардена представляет высшую ступень развития принципа гражданской и политической равноправности, высший предел народовластия. Конституционный принцип народного представительства разрешается в народную диктатуру, принцип народного голосования — в поголовную подачу голосов, в suffrage universel. Но именно на этой-то ступени своего развития принцип народной свободы и исключает принцип свободы капитала. Таким образом, утопия Жирардена доводит, по-видимому, противоречие принципов до последних пределов возможного; между ними неизбежно должна завязаться открытая борьба, исход которой очевиден: с одной стороны, народ, вооруженный диктаторской властью, с другой — безоружная буржуазия, разъединенное меньшинство^[2]. С помощью какой же эквилибристики разрешит буржуазный философ то логическое противоречие, в которое он сам поставил два основных принципа буржуазной философии?

Очень просто, т. е. просто для него, буржуазного метафизика. Возвеличив формальную власть народа, большинства до высочайшей степени, до диктаторского произвола, он оставит ее пустой формой, или, лучше сказать, он наполнит эту величественную, эту всеобъемлющую, эту гигантскую форму таким пустым, таким мизерным, можно сказать, таким пошлым содержанием, что народ должен почувствовать себя не возвеличенным, а глубоко, глубоко униженным. Самодержавный народ в действительности имеет право управлять, под контролем комитета из представителей меньшинства, государственными доменами, заботиться об исправном содержании общественных дорог, о сборе и расходовании на общественные нужды податей, которые, впрочем, уже определены заранее, — и… это все. Этой призрачной власти коллективного большинства противопоставляется фактическая, безграничная власть отдельного индивидуума. Вот длинный список всех тех свобод, которыми должен пользоваться гражданин утопического государства: 1) свобода платить или не платить налог; 2) свобода местожительства, сюда входит свобода переселения и союзов; 3) свобода слова: свобода мысли, религии и образования; 4) свобода отношений, сюда входит свобода пользоваться всеми средствами, изобретенными человеческим гением для сокращения пространства: почта, телеграф и т. п.; свобода выбирать между всеми различными путями тот, который представляет наиболее гарантий для ненарушимости тайны писем; 5) свобода книгопечатания, сюда входит свобода прессы; 6) свобода труда, сюда входит свобода обмена; 7) свобода ассоциации и свобода договора (р. 75). «Дайте мне все эти свободы, — восклицает Жирарден, — и власть (т. е. государственная власть) исчезнет; она потеряет свой raison d'être, y нее не будет и средств к существованию. Вместе с властью исчезнет и правительство — ее внешнее проявление, останется только общественная администрация, заправляющая одним тем, что по самой сущности своей неделимо» (стр. 71). А что неделимо по самой своей сущности? Флот, войска, суд и общественные дороги. Но суд должен быть независим от государства; все судьи в утопическом государстве назначаются по выбору; притом, «строго и логически говоря, — рассуждает буржуазный философ, — и суд по гражданским делам, гражданская юстиция не должна иметь характера публичной юстиции, ибо государство — существо абстрактное и коллективное — может только регулировать то, что по самой сущности своей неделимо» (р. 132). Поэтому все гражданские тяжбы и споры разрешаются третейским судьей, добровольно избранным сторонами; государство в эти дела совсем не вмешивается. Флот (т. е. военный, о котором тут только и идет речь) «с развитием торговли и прогресса должен уничтожиться, сухопутное войско также» (р. 71). Что же остается бедному государству? Общественные дороги? Увы, и их у него отнимает жадный буржуа. «Общественные дороги, превращаясь в железные, все более и более стремятся перейти из рук государства в руки частной промышленности» (в этой сфере, как всем известно, нет уже места autorité¹⁷, здесь господствует одно только liberté¹⁸, полное, безграничное, абсолютное liberté). Итак, во что же обращается государство? В нуль, — самое имя его должно исчезнуть; Жирарден предлагает заменить его словом автономия, производя его от слов автос (сам себе) и номос (закон); т. е. автономия означает, в этом смысле, такой порядок (или, правильнее, беспорядок) вещей, при котором каждый отдельный индивид служит сам себе законом (Le mot autonomie désigne l'état d’un individu, qui se gouverne par les lois, qui sont en lui). Такой же точно идеал буржуазного государства рисовал и Прудон, только он назвал его не автономией, а анархией. Смысл обоих слов один и тот же, но мы отдаем предпочтение прудоновскому термину, как менее двусмысленному и более вульгарному. Итак, анархия — вот общественный идеал буржуазного философа; каждый человек сам себе закон, — или знаменитое протагоровское «человек мера всех вещей», — вот его идеал нравственный! Замечательное совпадение: Жирарден — пустой и поверхностный Жирарден — повторяет и популяризирует великого диалектика Протагора. Идеалы буржуазных софистов везде и всегда одинаковы; многовековая цивилизация, отделяющая жизнь торговых греческих республик от жизни современного западноевропейского государства, прошла для них совершенно бесследно, она ни в чем их не изменила, она нисколько не смягчила их бессердечного, слепого, себялюбивого, эпикурейского эгоизма!

Мы с умыслом остановились на этой генеалогической подробности. Буржуазные философы, осмеивая утопические фантазии своих врагов, имеют обыкновение тыкать им в глаза генеалогическим древом этих утопий: «Это еще Платон говорил!» Конечно, Платон — древний, очень древний философ, но ведь и Протагор не моложе его. А кого же из этих двух равно древних мыслителей почетнее считать своим прародителем — Платона или Протагора?

Пародируя известные слова Сьейса, мыслителя и политика, вполне достойного быть учителем Жирардена ¹⁹, буржуазный философ таким образом резюмирует свой общественный идеал:

«В современном обществе что такое индивид?

— Ничто.

Чем он должен быть?

— Всем.

В современном обществе что такое государство?

— Все.

Чем оно должно быть?

— Ничем».

«Ничем… не чем иным, как только национальным обществом коллективных сбережений и взаимного страхования. Взаимного страхования от войны, огня, наводнения, нищеты и т. п.».

«Государство гарантирует от войны посредством армии и флота, добровольно комплектуемых и постепенно сокращаемых но мере уменьшения шансов сухопутных и морских войн».

«Государство гарантирует от нищеты посредством фонда, который образуется из добровольных взносов в размере одного сантима с рабочего часа, сбираемых с рабочих, чиновников и вообще всех лиц, живущих задельной платой».

«Государство гарантирует от огня, наводнения, града, кораблекрушения и т. п. посредством особой премии, взимаемой с собственников, земледельцев, кораблехозяев и т. п. Премия эта, на которую не будут падать никакие издержки по взиманию, будет, очевидно, гораздо ниже, нежели премия, взимаемая нынче различными страховыми компаниями».

«Наконец, государство гарантирует от всяких волнений, убийств, воровства, мошенничества, подделки монет и т. п. посредством судов и полиции».

«Ничего более и ничего менее».

«Тогда издержки государства могут быть значительно сокращены и весь механизм управления упростится до последней степени» (pp. 67, 68).

Государство, одним словом, из юридического и политического института превращается в простую страховую компанию. Оно, как бы сознав свое бессилие, говорит гражданам: «Граждане, я ничем не могу вам помочь, потому что я не хочу мешаться в ваши дела; живите, как знаете, но от меня ничего не ждите; я освобождаю вас от всяких обязанностей относительно себя, и вы то же должны сделать относительно меня. Я знаю, что вы все живете в постоянной ссоре и вражде, что вас одолевает страшное зло, которое называется бедностью, и другое зло, которое называется монополией капитала, но я, государство, ничего не могу против этого поделать, как только предложить вам помогать самим себе посредством сбережений и страховых премий, а я, пожалуй, возьмусь их хранить!» О, этот сантимочный сбор с рабочего часа для застрахования рабочих от нищеты, — это поистине гениальное изобретение расчетливого буржуа, умеющего быть в одно и то же время и философом, и лавочником! Общественная благотворительность дорого, очень дорого обходится современным буржуа, — так уж лучше и ее свалить на плечи самого рабочего, уже лучше соединить в одном лице и нищего, и милостынедавца! Пусть бедняки сами себе благотворительствуют! Пусть они поголодают и сегодня, и завтра, и послезавтра, зато, выдержав аккуратно эту диету лет тридцать, они получают возможность… тоже голодать, но не умрут по крайней мере с голоду! Товарищ Жирардена, — товарищ по вероломству и предательству, товарищ по духу своей софистики, — г. Тьер вычислил, что если каждый совершеннолетний рабочий будет вносить ежедневно 10 сант. (а эта сумма для многих из рабочих составляет около 10 % их среднего заработка!), то государство получит 1 400 000 фр. в день, или 420 млн в год (р. 69). Через десять лет, рассуждает Жирарден, это составит 21 миллиард, — фонд, как он полагает, достаточный для того, чтобы застраховать рабочих от нужды и нищеты. Вот как легко и просто разрешают софисты социальные вопросы! Ну, а что если рабочие не захотят вносить этой страховой премии? Ведь премия эта добровольная, и государство, как простая страховая компания, не может иметь никакой принудительной власти. А между тем сам Жирарден подобно всем своим собратьям буржуа проливает слезы и театрально декламирует над рубищами нищеты. Он считает ее одним из величайших бедствий, одним из губительнейших зол, с которым человечество должно непрестанно бороться, которое оно должно уничтожить во что бы то ни стало. И однако же он отнимает у государства всякую возможность, нет, более — он отнимает у него право этой борьбы. Но это только начало противоречий, исчислить их все — это дело почти невозможное да и не стоящее труда: вся философия Жирардена, задавшаяся невозможной задачей примирить непримиримое: свободу в области права со свободой капитала, — вся она соткана из противоречий, прикрытых софизмами, спрятанных за бессмысленные, трескучие фразы. Мы укажем только на главнейшие.

Если государство должно быть не чем иным, как только страховой компанией, то, очевидно, оно не имеет никакой производительной силы, этого sine qua non²⁰ государства как юридического института. Жирарден, по-видимому, и сам с этим согласен, когда он ставит индивидуальную свободу выше государства, когда он предоставляет на волю граждан страховаться или не страховаться от нищеты, войны, разбоя, воровства, огня, наводнения и т. п. Очевидно, что принудительная власть государства — страховой компании может распространяться только на тех граждан, которые застраховались в этой компании, и притом только настолько, насколько они застраховались, и только до тех пор, покуда они желают платить страховую премию. Если я, гражданин этого утопического государства, не хочу страховаться от войны, которой я не опасаюсь и не предвижу, от воров и разбойников, которым нечего у меня красть, потому что у меня ничего нет, то государство не имеет ни малейшего основания заставлять меня платить военную и судебную премию; еще менее оно имеет основания запрещать мне убивать и обкрадывать моих ближних и подвергать за нарушение этого запрещения каким бы то ни было наказаниям. Что мне за дело, что мои ближние застраховали у него все имущество и свою личность, — да я-то их не страховал. Я не требую от государства, чтобы оно оберегало мою собственность (которой, кстати, у меня и нет), я не прошу его защищать мою жизнь (которой я нимало не дорожу), — на каком же основании оно может от меня требовать не посягать на жизнь и имущество моих ближних? Какое ему до этого дело? Но, увы, в утопическом государстве буржуазии так же мало логики, как и в головах ее философов. Признав за мной абсолютную и безграничную свободу, возведя индивидуализм в культ своего вероисповедания, объявив себя ничем, а мое частное право — всем, оно вдруг, ни с того ни с сего свергает меня с моего пьедестала, оно превращает мою свободу в пустой и нелепый миф, попирает своими невидимыми ногами мое человеческое достоинство, топчет в грязь мои права, самые дорогие, самые неотъемлемые права! Когда государство, которое я облек известными юридическими правами, которому я в силу этих прав дозволил располагать частью моей свободы, требует от меня обязательного налога, запрещает мне то-то и то-то делать или говорить и угрожает наказанием за нарушение этого запрещения, я не имею никакого повода обижаться: оно пользуется только теми прерогативами, которые я сам ему дал; его власть, его сила — воплощение моей собственной власти, моей собственной силы. Но когда какая-нибудь страховая компания, которой я отродясь не давал никаких юридических прав над собой, облагает меня обязательным налогом, запрещает мне известные действия и грозит мне известными наказаниями (да еще при этом такими, какие может изобрести только самый дикий варвар!), то я не могу найти никакого оправдания гнетущей меня тирании; никакая фикция не в силах утешить меня; мои человеческие права поруганы самым бессовестным образом, у меня отнята даже тень, даже бледный призрак моей индивидуальной свободы. Скажите, бога ради, какой логикой, каким ухищрением ума, какой метафизической иллюзией могу я оправдать следующие постановления утопического государства.

Каждый гражданин должен иметь при себе матрикулу, в которой записывается его номер, место рождения, место жительства, профессия, имущество, доходы, расходы, вносимая им государству премия и т. п. Ежемесячно она предъявляется сборщику государственных податей, который ее визирует; тут же, подле его визы, оставляется место для визы мирового судьи, который помечает всякое правонарушение, всякий проступок и преступление, совершенные предъявителем матрикулы, или свидетельствует о его непорочности, если предъявитель непорочный гражданин. Матрикула предъявляется при внесении государственной премии, при визировании, при перемене местожительства и т. п. Она заменяет в утопических государствах метрическое свидетельство, вид на жительство, паспорт и… клеймо. Да, говорит Жирарден (р. 161): «Я не отвергаю, что эта матрикула (inscription de vie) будет иметь значение клейма, но это будет клеймо видоизмененное, это будет аттестат человека, его проба, проверенная и констатированная, как на монетных дворах констатируется проба металла». Каждая монета имеет свою пробу, почему же и человеку не иметь свою? Бог создал человека по своему образу и подобию, а буржуа хочет переделать его по образу и подобию монеты — этого своего высшего бога! Как, беря в руки монету, каждый сейчас же узнает ее достоинство, ее цену по ее величине, весу и пробе, так точно, беря в руки матрикулу, каждый мгновенно будет узнавать всю жизнь своего ближнего, со всеми его печальными и веселыми подробностями. Никто и ничто не может скрыться от ревнивого взора любопытных ближних, каждый ежечасно, ежеминутно находится под надзором каждого. Система взаимного шпионства и соглядатайства возводится в государственный закон! Поистине увлекательная утопия! Какой сыщик в состоянии был бы изобрести что-нибудь более гениальное? В этом утопическом государстве каждому будет воздаваться но делам его (интересно знать, решился ли бы наш московский философ Юркевич поехать в это утопическое государство, если бы ему предложили кафедру философии и педагогики в одном из его университетов?²¹), и люди будут цениться по матрикуле, как монета по пробе. «Тогда, — рассуждает Жирарден, — добрые не будут платить за злых; тогда люди смирные, любящие порядок, свободу и прогресс, не будут отвечать за людей беспокойных, затевающих беспорядки и революцию»; «тогда легко будет отделить зерпа от мякины; тогда каждый получит то, что он заслужил»; «тогда — о, счастливый день! — восклицает философ, — исчезнет, наконец, коммунизм закона (?!) — эта величайшая социальная несправедливость!» (р. 39). Code pénal и code civil²² уже не удовлетворяют буржуазию, — она и в них усматривает коммунизм. Закон, равный для всех, — это коммунизм; государство — это коммунизм. А она любит свободу, она проповедует безграничный индивидуализм, по куда же привела ее эта проповедь, во что обратился ее апофеоз индивидуализма? В апофеоз самого страшного, самого неслыханного рабства. Как ни скромна та доля свободы, которой пользуются граждане современного государства (на Западе), по едва ли даже самый обиженный из них, какой-нибудь каторжник или галерник, согласится променять ее на свободу граждан утопического государства. Эти несчастные — вечные, бессрочные каторжники: они не могут сделать ни единого шага, не могут ни на единый сантим увеличить свои расходы или доходы, свои пассив и актив, не уведомляя об этом тотчас же начальства своей коммуны, которое все это в точности и помечает в их матрикуле. Матрикула — это их вывороченная совесть, которую каждый чиновник, каждый полицейский во всякое время дня и ночи может щупать и осматривать своими грязными руками. Таков идеал гражданской свободы и этих мнимых, фарисействующих друзей ее. Так уважают человеческую личность эти непримиримые ненавистники коммунизма, эти фанатические поборники индивидуализма! Но это еще не все.

В утопическом государстве слишком уважается индивидуальная свобода для того, чтобы оно могло терпеть какие бы то ни было уголовные наказания. «Уголовное наказание, — замечает Жирарден (стр. 149), — имеет своим источником рабство. В Риме свободный гражданин, подпавший каре закона, объявлялся рабом наказания, servus poenae. Это превращение свободного человека в раба имело целью лишить его личной неприкосновенности». Только раб мог быть подвергнут уголовному наказанию. Уголовное наказание, грубое физическое насилие над человеком считалось и считается одним из самых страшных посягательств на свободу личности; в нем частное право, индивидуализм, приносится в жертву общему праву, — о, ужасное слово! — коммунизму! Очевидно, что законодатель утопического государства не может терпеть такого поругания свободы, такого торжества коммунизма над индивидуализмом. Он уничтожает все уголовные наказания, начиная от смертной казни и до простого тюремного заключения. Но, любя индивидуализм и уважая свободу личности, буржуа еще более любит самого себя и еще более уважает неприкосновенность своего кармана. Его философия никогда не может возвыситься над лавочническим расчетом, над сухим, бессердечным, безжалостным эгоизмом ростовщика. Так и в настоящем случае: одной рукой вычеркивая из своего кодекса все уголовные репрессии современного общества, он другой вписывает в него… правда, одно только наказание^[3], заимствованное из римского права, но наказание, до того страшное, до того чудовищное и бесчеловечное, что ему даже названия нет на языках современных народов. Это римское: «interdictio ignis et aquae» — запрещение огня и воды. «Сулла, — говорит Монтескье („Esprit de lois“, liv. VI, eh. XV²³), — во всех своих уголовных законах грозит почти одним только наказанием: запрещением воды и огня. Цезарь присоединил к этому конфискацию имуществ, потому что богатые, рассчитывая сохранить в изгнании свое богатство, не боялись совершать преступления». Цезарь был жесток, но он не был буржуа; Жирарден, желая подражать ему в жестокости, остается все-таки корыстным буржуа и потому щадит капитал и богатство. Он не хочет и не допускает конфискаций, он только хочет и требует реставрирования законов Суллы. «В самом деле, что я в сущности предлагаю? — спрашивает он себя и сам же отвечает: — Я предлагаю осуществить с помощью усовершенствованной администрации ту же цель, к которой стремились законы Суллы. Действительно, inscription de vie (матрикула) или полиция всеобщей безопасности ничем не уступают воспрещению огня и воды, потому что человек, имеющий матрикулу, которую он никому не смеет показать, нигде не найдет себе места, нигде не будет мочь главу свою преклонить. Через несколько лет общество будет очищено от преступников, очищено навсегда» (стр. 164). «Матрикула, — философствует далее этот гениальный реформатор, — не осуждает, она только констатирует факт. По констатировать факт воровства, мошенничества, грабительства и т. п., совершенного известным индивидом, это все равно, что подвергнуть его той каре, которая существовала до издания ордонанса 1670 г.^23а, — это все равно, что выжечь на его лбу калеными буквами заслуженное наказание; куда бы ни пошел он просить себе пристанище, ни одна дверь не раскроется перед ним; какой бы акт, гражданский или политический, он ни захотел совершить, везде и всегда потребуют у него его матрикулу. Если у него нет семейства, которое решилось бы взять его на поруки, если коммуна, в которой он родился, отказывается принять его под свой надзор (haute surveillance), если у него нет состоятельного друга, который бы представил за него достаточный залог, то к кому он обратится, что ему останется делать? Ничего более как только умолить государство в виде милости принять его на один из своих кораблей и перевезти его куда-нибудь на край света, в какую-нибудь отдаленную колонию, населенную ему подобными. Потому что как только одно государство освятит своей практикой великую полезность этого нововведения, этой inscription de vie, соединяющей в себе всю выгоду паспортной системы без всех ее неудобств, этой входной и выходной марки в амфитеатр общественной жизни, все прочие цивилизованные государства не замедлят последовать его примеру. Так что преступник будет осужден на пытку Каина и Вечного Жида — бродить по свету вечно и вечно, пока он не найдет, наконец, такого уголка земли, в который еще не проникла цивилизация» (р. 161).

Вот образчик гуманности и уважения к человеческой личности фарисействующих друзей индивидуализма, вольнодумных эцикурейцев XIX в. Можно подумать, что человек, решившийся в наш век, — век, тщеславящийся своим просвещением и своей гуманностью, — решившийся написать эту страшную исповедь своего жестокосердия, должен быть суровым поборником нравственного закона, суровым аскетом в области морали, ненавидящим зло и никому никогда его не прощающим, как бы ни было оно ничтожно по своим последствиям: простого вора, укравшего у него платок, он осуждает на ту же казнь, на которую бог осудил братоубийцу Каина. Но, боже мой, этот нравственный аскет, этот суровый моралист, этот ненавистник зла не признает никакой нравственности, смеется над так называемым моральным законом, отвергает всякое различие между злом и добром. «Нет ни нравственного зла, ни нравственного добра в смысле чего-то абсолютного, бесспорного, существующего само в себе и само по себе, — проповедует Жирарден в одном месте своей „Politique universelle“, p. 15, — и то и другое существует только номинально, и то и другое относительно, произвольно!» Доказывая скромному и благочестивому Лурдуйе (Lourdouiex), что право есть сила и что не существует никаких нравственных законов, вечных и непреложных, ни внутри человека, ни вне его, Жирарден с насмешкой спрашивает его: «Покажите же, наконец, эти вечные истины, которые вы, о, счастливый человек! сумели увидать и которых я не вижу, покажите мне эти непреложные законы, которые выше вас и выше меня и которых ни вы, ни я не можем изменить! Что это за истины, что это за законы? Что они предписывают? Что они воспрещают? В чем их санкция? Вы всегда забываете сообщить мне обо всем этом. Но для человека, который все это знает, — непростительно скрывать такие вещи» («Le droit»²⁴, р. 595). А Жирарден ничего этого не знает или, лучше сказать, он знает, наверное знает, что никаких таких вечных истин и непреложных нравственных законов не существует, что в этом мире все относительно, все условно, все произвольно, что зло потому только зло, что его велит таким считать законодатель, что то, что сегодня считается величайшим преступлением, завтра может считаться величайшей добродетелью, и наоборот, что сила есть единственный критерий права и что право без силы — пустая, нелепая фикция; Жирарден знает все это, все это он и проповедует с театральным пафосом и с напыщенностью сценического декламатора, и тем не менее он не колеблясь осуждает всякого преступника за всякое преступление на адские муки Каина и иудея Симона! Но всякого ли? Нет, только бедного, только преступника-нищего, не имеющего друзей-богачей, которые представили бы требуемый за него залог, преступника без собственности, которого община не возьмет на свои поруки, потому что что ей за охота отвечать за него собственным имуществом?^[4] Зато богатым предоставляется право совершать всевозможные преступления совершенно безнаказанно. Их община не отвергнет, потому что она ничем не рискует, а, напротив, только выигрывает: богач, обязанный безвыездно жить в известном городе или деревне, всегда находка для этого города или деревни. Да если бы община и отказала, у него всегда найдутся и богатые родственники, и богатые друзья, которые почтут за величайшую честь услужить преступному и развращенному богачу. Наконец, само изгнание из родины для него нисколько не страшно; ему не придется скитаться по свету подобно Вечному Жиду, подобно богом проклятому Каину; ему не нужно будет искать того отдаленного уголка земли, в который еще не проникла цивилизация г. Жирардена. Все отели и гостиницы цивилизованного мира к его услугам, ни одна дверь не захлопнется перед его лакеем; ни один любопытный взор не заглянет в его матрикулу, которая лежит подле туго набитого кошелька.

Мы не без умысла цитировали из Монтескье то место, где он говорит о значении уголовных законов Суллы для богачей. Страх изгнания не удерживал их от преступлений, когда они надеялись и в изгнании сохранить свои богатства. Цезарь был вынужден к изгнанию присоединить и конфискацию имуществ. А между тем изгнание для римлянина, даже и богача, было в миллион раз ужаснее, чем оно может быть для современного парижанина. Римлянину приходилось из цивилизованного города отправляться к каким-нибудь диким варварам, весьма мало похожим на элегантных патрициев; ему приходилось расставаться с утонченной роскошью римской жизни, со всеми ее прелестями и чудесами, которых он уже не мог рассчитывать найти где-нибудь в другом месте. Ничего подобного не угрожает современному парижанину; обстановка его нисколько не изменится от того, будет ли он жить в Париже, Лондоне или Вене; он везде найдет одну и ту же жирарденовскую цивилизацию, он везде встретит тех же лавочников, софистов и самодовольных болтунов, которых оставил в Париже. Счастливая утопия, счастливое государство, в котором богачу предоставлено право безнаказанно убивать, разбойничать, насиловать и т. п., а бедняк за кражу носового платка осужден на голодную смерть где-нибудь на необитаемом острове! Только плотоядная и развращенная фантазия буржуа могла изобрести такой идеал!

Но нет! Это не плод развращенной фантазии, это логический и неизбежный вывод из данного положения, это единственно возможное решение той задачи, которую поставила себе буржуазная философия. В самом деле, как иначе возможно примирить безграничную свободу личности, без которой не может вполне осуществиться безграничная свобода капитала, с неприкосновенностью этого капитала? Безграничная свобода личности не допускает уголовной репрессии, она не может, не поступаясь своим правом, подчиниться никакому общему над нею стоящему закону. Всякий общий закон для нее коммунизм, а коммунизм — это ее антитеза. Но, с другой стороны, уничтожение уголовной репрессии оставляет капитал беззащитным, делает его добычей расхищения и грабительства. Как решить это противоречие? По нашему мнению, способ, предложенный Жирарденом, есть единственно возможный, и он бы был вполне удовлетворителен, если бы только с его помощью можно было действительно решить эту мудреную задачу. Но для всякого очевидно, что Жирарден только играет словами, а не разрешает никакой задачи. Если внесение в матрикулу преступления, совершенного тем или другим индивидом, равносильно изгнанию из отечества, осуждению на голодную смерть, на вечный позор и т. п., если, наконец, Жирарден допускает штрафы, залоги и поручительства, то, значит, он не уничтожает уголовной репрессии, а только изменяет виды и роды наказания, и безграничный индивидуализм остается по-прежнему непримиренным с коммунизмом закона.

Столь же бессильной оказывается эта философия при разрешении других радикальных противоречий основных элементов современной цивилизации. Принцип индивидуализма — ее ultima ratio²⁶ — ничего не примиряет, потому что он сам в себе носит глубокое неразрешимое противоречие; и эта философия, сама того не замечая, во всех важных случаях должна его приносить в жертву общей воле, общему закону, т. е. тому, что она называет коммунизмом, или оставить вопрос неразрешенным и ограничиться одними благочестивыми желаниями, бесплодными и нелепыми, так как неисполнимость их очевидна.

Именно так и поступает она с двумя основными вопросами: вопросом об образовании и о нищете. Свобода капитала, как мы видели, обусловливается с юридической стороны равноправностью граждан, а равноправность почти не может быть фактически осуществлена без народного образования. Свобода капитала требует свободы индивида, а свобода индивида требует в свою очередь просвещения индивида. Естественная логичность всех этих требований, одно из другого вытекающих и друг друга обусловливающих, не могла остаться незамеченной буржуазной философией, и человек, не получивший образования, говорит Жирарден (р. 117), — «это в социальном отношении все равно что ребенок или идиот». «Человек, который не выучился думать и рассуждать, в общественной жизни то же, что ребенок, который не выучился еще ходить и говорить. Ребенок может делать дурно, но он не может делать зло, глубокомысленно заметил Жан Жак Руссо. То, что Руссо сказал о ребенке, то я говорю, — философствует Жирарден, — и о невежде. То, что справедливо относительно одного, не менее справедливо и относительно другого. Пусть человек выучится всему, что он должен знать, и телесные наказания, положительные законы, писанные конституции — все, одним словом, без чего немыслим режим произвола, все, что ставит индивида под опеку общества, — все это потеряет тогда свой смысл, не будет иметь никакого повода, никакого предлога для своего существования» (р. 117). «Гизо сказал: труд — это узда. То, что г. Гизо сказал о труде (декламирует буржуазный философ), я говорю об образовании, но только еще с большим правом, потому что узда, которая сдерживает, она же и направляет. Если образование — узда человека, то узда — образование лошади» (р. 118). «Что такое невежество? — вопрошает он себя в другом месте и там же отвечает: это — духовная нищета. Каким образом возможно ее побороть и уничтожить? Ее можно побороть и уничтожить только образованием, точно так же как только трудом можно побороть и уничтожить нищету материальную. Итак, труд и образование — вот те два средства, которые могут искоренить нищету духовную и материальную — эти два источника большей части преступлений» (р. 121). Все это превосходно, но как достичь этой цели, как распространить образование в массах, не посягая на индивидуальные нрава? Индивидуализм требует образования и также индивидуализм препятствует его распространению. Опять роковое и неразрешимое противоречие. Современное конституционное государство, начиная мало-помалу демократизироваться, не колеблясь приносит индивидуальную свободу в жертву индивидуальному образованию, частное право — в жертву общему требованию. В Англии — этом классическом государстве буржуазии — и там вводится теперь система обязательного образования; поговаривают или но крайней мере поговаривали о том же и во Франции. Но ведь это коммунизм, ведь это посягательство на личную свободу человека, ведь это поругание индивидуализма! Буржуазная философия, если и может смотреть на это сквозь пальцы, то все-таки она никогда не может этого одобрить, она всегда будет и должна, если хочет быть логичной, видеть в системе обязательного образования радикальное отступление от своего догмата, непростительную ересь. Но, с другой стороны, невежественный человек не может понимать пользы образования" а следовательно; нельзя надеяться, чтобы он по доброй воле, по собственному побуждению стал хлопотать об образовании своих детей. Если же притом он еще и беден, то прямая выгода заставит его послать своего ребенка на фабрику, а отнюдь не в школу. Известно, что именно так и происходит на практике. Практика громко и торжественно свидетельствует о совершенной несостоятельности и беспомощности так называемой системы свободного обучения. Буржуазия сама это сознает, что лучше всего доказывает билль Форстера²⁷. Но как же быть? Как выйти из этого противоречия? Образование может быть или свободно, или обязательно; средины, по-видимому, уж тут никакой нет: или индивидуализм без необходимого условия индивидуализма — образования, или опять роковое слово — коммунизм, т. е. образование с попранием права индивидуализма.

Как же разрешит эти антитезы буржуазная утопия?

«…Должно ли быть образование добровольным или обязательным? Я отвечаю, — раскрывает нам Жирарден свою мудрость, — ни добровольным, ни обязательным, но необходимым. Никакой закон не принуждает человека есть хлеб, от его воли зависит есть его или не есть. Почему же он не морит себя голодом, почему повсюду он сеет и собирает жатву? Потому что хлеб для него необходим. Сделать образование необходимым — это лучше, чем сделать его обязательным, это вернее. Люди всегда более склонны нарушать легальное, чем необходимое. Что такое необходимость? Это закон естественный. Что такое легальность? Это закон искусственный. Положить предел узурпации законов искусственных и восстановить во всей их полноте законы естественные — вот цель, которую я должен постоянно иметь в виду, чтобы быть уверенным, что я стою на истинной дороге, и не уклоняться в сторону» (стр. 126). Но существует ли такой же неодолимый естественный закон, побуждающий посылать детей в школу, как закон, побуждающий есть хлеб? Существует, отвечает г. Жирарден. «В известный возраст ребенок не может быть принуждаем к физическим работам без явного ущерба для развития его физического организма. Закон искусственный терпит это роковое принуждение, это страшное посягательство, но закон естественный не прощает его. Рано или поздно он выместит за себя на физическом здоровье индивида, на продолжительности средней жизни, на человеческой способности к деторождению. Этот возраст всего более приспособлен к умственным трудам, которые укрепляют память, развивают и формируют рассудок. Природа, которая никогда не ошибается, указывает, что нужно делать: пока тело слабо, а ум восприимчив, тут-то и время сеять слово, если мы хотим, чтобы поле было плодоносно и жатва обильна» (стр. 126). Все это прекрасно. Но этот естественный закон имеет значение только для ребенка, а не для родителей. Он точно так же не может побудить их посылать детей в школу, как естественная необходимость есть хлеб не может заставить одного человека кормить другого. Г. Жирарден предусмотрел это обстоятельство, и потому, развивая далее свою мысль, он уже продолжает таким образом: «Опыт доказал, — говорит он, — что несовершеннолетний не должен заниматься ручной (физической) работой, потому что, благодаря бесконечному усовершенствованию машин и орудий производства, стремящихся экономизировать человеческий труд, ребенок, работая преждевременно, понижает заработную плату, уменьшает спрос на труд и, таким образом, отнимает у отца работу и повергает мать в нищету». Вследствие этого, рассуждает далее г. Жирарден, рабочие, пользуясь свободой ассоциации, сами воспретят себе посылать своих детей на фабрики и будут посылать их в школы. Г. Жирарден до такой степени уверен в этом, что пишет даже проект (он имеет оригинальное обыкновение каждую свою мысль, даже каждую свою бессмыслицу облекать немедленно в форму проекта закона, которому для полной силы недостает только подписи компетентной власти) устава рабочей корпорации, вторая глава которого гласит: «Работа женщин в мастерских, рудокопях, на фабриках и мануфактурах формально воспрещается. Точно так же воспрещается и работа несовершеннолетних, не достигших 15-летнего возраста». О, праведное небо! Что же это такое! Какой демон-шутник водил рукой г. Жирардена, когда он чертил эти строки, какой злой гений внушил ему такие мысли? Конечно, это был злой гений, ну, по крайней мере Бабефа! Это ли не коммунизм, это ли не попрание прав личности! Как, простая корпорация рабочих отнимает у родителей право располагать судьбой их детей, у женщин — их трудом? Нет, это даже более чем коммунизм, — это просто тирания, это посягательство на такие права человека, которые даже коммунизм уважал и считал неотъемлемыми. Коммунизм не отнимает у человека его права на труд, а ваша корпорация его отнимает у женщины. О, бедный, беспомощный индивидуализм, какая роковая сила, какое неведомое волшебство влечет тебя в объятия твоего врага каждый раз, когда ты пытаешься самостоятельно разрешить запутанные вопросы общественной жизни? Но, увы, несчастье индивидуализма вообще и Жирардена в частности именно в том и состоит, что оба они имеют обыкновение разрушать левой рукой, что созидают правой, или наоборот. Потому все эти вынужденные уступки противоположному принципу, все эти ежеминутные отречения от своего догмата, от своих основных положений только еще более увеличивают путаницу антитез и еще более удаляют их от искомого синтеза. Предположим, что корпорация рабочих, для которой Жирарден пишет уставы, существует не в утопии, а в действительности; предположим, что жирарденовский устав есть действительно ее устав, а не décret de l’avenir. Обязателеи ли этот устав с его коммунистическими постановлениями для хозяев мастерских, рудокопей, фабрик и мануфактур? Нет, хозяева мастерских, рудокопей и т. п. пользуются в утопии точно таким же правом, точно такой же свободой союзов и ассоциаций, как и рабочие. Что же помешает им согласиться между собой и обязать друг друга клятвенным обещанием не принимать на свои фабрики, заводы и т. п. ни одного рабочего, принадлежащего к корпорации и осмелившегося подписать свое имя под коммунистическим уставом, сочиненным г. Жирарденом? И, поступив таким образом, они поступят не только совершенно рационально со своей точки зрения, но и совершенно справедливо с точки зрения государственного права. Жирарден упустил из виду, что его корпорация посягает своим уставом на основные законы его государства. Утопическое государство, как мы видели, гарантирует каждому гражданину полную, безграничную свободу договора, т. е. предоставляет каждому гражданину абсолютное право располагать собой, как ему вздумается (utere et abutere²⁸, как говорили римские юристы, определяя права римского собственника). В этом-то праве и состоит вся сущность индивидуализма, и всякое посягательство на него, с чьей бы стороны оно ни совершалось, есть ограничение и стеснение индивидуализма. И что же? Корпорация именно и совершает это посягательство, ограничивая для женщин и детей свободу договора, гарантированную им государством. Но оставим в стороне все эти неизбежные и, если хотите, совершенно логические противоречия индивидуализма, посмотрим лучше, к какому результату они приводят.

В утопии образуются два враждебных союза: союз хозяев и рабочих. Оба союза решились действовать с непреклонным упорством, оба союза в одинаковой степени законны и в одинаковой степени абсолютно и безгранично свободны, потому что оба они представляют собой только коллективное проявление абсолютного и безграничного индивидуального права. Над ними нет и не может быть никакой высшей власти, никакого посредствующего судьи. Кто же решит их распрю? Сила, одна только сила. Социальный узел будет в буквальном смысле слова не распутан, а разрублен мечом, но уже не мечом пристрастной, диалектической метафизики, а бесстрастной, холодной стали. Но, боже мой, зачем же сочинять для такой развязки фантастические утопии? Разве это не может случиться и без всякой утопии? Разве ежедневные и почти повсеместные на Западе стачки рабочих и хозяев не служат страшным предвестием этого рокового будущего? Что же такое эта жирарденовская утопия? Это — перенесение возможного будущего в настоящее, это — узаконенный режим вечных и непрерывных стачек, это — гражданская война, возведенная в государственное право, это — борьба капитала с трудом, перенесенная с мастерской и фабрики на поля и улицы, это — царство грубого насилия и произвола, это — апофеоз тирании!

Да, это апофеоз тирании. Тирания, порабощение личности — вот конечный синтез всех противоречий того принципа безусловного индивидуализма, который проповедует буржуазная философия. При безграничном господстве этого начала самая борьба не может быть постоянна; после непродолжительных колебаний она неизбежно разрешится тиранией. Упорство борьбы обусловливается стойкостью, крепостью борющихся сил; но такой стойкостью и крепостью не могут обладать коллективные союзы, основанные на индивидуальном праве; они носят сами в себе семена смерти и разложения. Тот же индивидуализм, который создал их, он же их и разрушит. Родители-рабочие очень скоро поймут, что для них гораздо выгоднее получать заработную плату хоть через руки детей, чем совсем ее не получать, и так как корпорация не может отнять у них той безграничной индивидуальной свободы, которая им гарантирована государством, так как она не имеет над ними никакой принудительной власти, так как они вольны во всякое время оставить ее, то, разумеется, они и воспользуются этим правом. При таких условиях борьба сделается, очевидно, невозможной, и настанет режим произвола и тирания. Если в наше время некоторые (хотя очень немногие) стачки рабочих достигают хотя отчасти своей цели, то ведь они этим исключительно обязаны именно тому, что основаны совсем не на индивидуальном праве, что личный произвол и личная свобода в них абсолютно и безусловно приносятся в жертву общей воле, общему закону. Напротив, те стачки, те союзы рабочих, в которых господство общей воли ослабляется частным правом, никогда не приводят ни к каким удовлетворительным результатам и при первом серьезном столкновении распадаются подобно карточному домику. Но возвратимся к вопросу о первоначальном образовании. На чем основывает Жирарден свое предположение, будто родителям невыгодно эксплуатировать работой своих детей? Он ссылается на опыт, по опыт говорит совершенно противное. В Англии, как известно, законодательство воспрещает употреблять на работу на фабриках и в рудокопях детей, не достигших известного возраста и не имеющих сертификата от школьного учителя; оно определяет часы детской работы, предписывает фабриканту посылать в школу малолетних рабочих и т. п. Если бы эти постановления английского фабричного законодательства действительно совпадали с выгодами родителей, то родители крепко бы держались за них и фабриканту было бы весьма трудно нарушить закон. Но что же мы читаем в отчетах инспекторов фабрик? Все они почти единогласно жалуются, что закон не исполняется и что причину этого неисполнения следует искать столько же в оппозиции фабриканта, сколько и в оппозиции самих родителей. Родители торгуют своими детьми, как южноамериканский плантатор торговал невольниками, они продают их фабриканту и запрещают ходить им в школу, они возмущаются вмешательством законодательства в их родительские права и не хотят подчиняться его предписаниям. Утопия не изменяет ни на единую йоту отношений родителей к детям и рабочих к фабрикантам; какое же право она имеет предполагать, будто родители-рабочие внесут в устав своей корпорации параграф, проектированный Жирарденом? Ведь и утопия, как бы она ни была утопична, как бы она ни была нелепа, не освобождается от законов человеческой логики. Пусть она делает какие ей угодно предположения, но пусть же она будет по крайней мере последовательна; пусть же в ней одна гипотеза не разрешает другую, пусть все ее предположения логически вытекают одно из другого, тогда и она может иметь высокое научное значение как логическое образное развитие известной, определенной мысли. В противном случае она ни на что не годится. Непоследовательная утопия — это бессмысленная и бесцельная сказка, свидетельствующая только об умственном убожестве ее творца. Такова именно и есть утопия Жирардена. Но, конечно, не он в этом виноват: он только жертва своего несчастного положения, мученик своей неразрешимой задачи. Если бы математик вздумал написать утопию на тему: найти квадратуру круга — то, вероятно, и его утопия была бы не более последовательна, чем утопия Жирардена.

Но допустим наконец, что рабочие действительно убедятся в невыгодности детской фабричной работы и постановят не посылать на фабрики детей, не достигших известного возраста; мы все-таки не видим, где же та естественная необходимость, которая заставит посылать их в школу. Им и дома может найтись очень много работы, — будто только на одной фабрике можно эксплуатировать детский труд! Очевидно, естественная необходимость, изобретенная г. Жирарденом, есть пустая и нелепая фикция, более нелепая, чем всевозможные фикции юридического закона. Она ни к чему не обязывает родителей, и если лично им невыгодно посылать детей в школу, то они и не будут, а если бы им это было выгодно, то они посылали бы их и теперь, и тогда и речи не могло бы быть об обязательном образовании. Заменяя юридический закон своей «естественной необходимостью», Жирарден в сущности только заменяет систему обязательного обучения системой добровольного, т. е. вполне зависящего от произвола и эгоистического расчета родителей. К чему же этот обман? К чему эта софистикация мысли? Но этот обман и эта софистикация опять-таки не случайны, они логически неизбежно вытекают из противоречивых требований индивидуализма. С одной стороны, как мы видели, индивидуализм требует повсеместного распространения образования, с другой — безграничного уважения к частному праву. Оба требования взаимно друг друга исключают. Индивидуализм сам себе противоречит и сам себя уничтожает, ему ничего более не остается, как только прикрыть это самоуничтожение, саморазложение тюлевой пеленой фраз, и такую фразу изобрел для него и Жирарден: это его бессмысленная «естественная необходимость». Утопия приносит необходимость общего образования в жертву абсолютизму частного права. Какими же смешными и нелепыми должны показаться нам теперь цитированные выше декламации Жирардена о пользе и необходимости образования! Но еще нелепее и забавнее покажутся нам его декламации об ужасных последствиях нищеты, об угнетении бедного и т. п., когда мы познакомимся со средствами, которые он предлагает в своей утопии для устранения первых, для парализирования последнего. Главным и самым радикальным средством он считает, как это ни смешно и ни невероятно, упомянутый уже нами сантимный налог с рабочего часа; по его предположению, как мы видели, этот налог должен составить 10 сантимов в день; он называет его décime²⁹, и так как он будет распространяться на всех рабочих, то décime universel. «Décime universel, — восклицает этот глубокомысленный философ-экономист, — это вопрос об уничтожении пауперизма, выраженный в своей простейшей форме. Уничтожить везде и навсегда нищету — это дело всего двух cyl (О, это слишком великодушно! Зачем так много?) В самом деле, что нужно для того, чтобы уничтожить нищету везде и навсегда? Обложить каждый рабочий час налогом в 1 сантим, это 10 сантимов в день, 2 фр. 50 сант. в месяц (а праздники, кроме воскресений, а прогульные дни? Куда уж великому философу заниматься такими мелочами! Впрочем, почему же бы не заставить рабочего работать и в праздники? Жирарден не терпит праздности, притом же он страшный вольнодумец), 30 франков в год (как, да разве рабочий год может когда-нибудь равняться 300 дням? Неужели в утопическом государстве, в котором отношения рабочих к хозяевам и самый способ производства будут те же, как и в государствах неутопических, рабочий круглый год будет иметь работу и никогда не будет хворать?), а в тридцать лет 900 франков» (стр. 173). 900 франков — боже мой, какое богатство! После 30 лет усиленного непрерывного труда, после 30 лет постоянных и — по сравнению со средней нормой заработной платы — весьма значительных сбережений рабочий на старости лет становится, наконец, собственником, рантьером с доходом от 45—54 фр. в год! Но если можно поверить Жирардену, что достаточно ежедневно сберегать 2 су для того, чтобы уничтожить «везде и навсегда» нищету, то все-таки никто ему не поверит, что человек, получающий в день около 1½ су, не нищий. Впрочем, нужно отдать справедливость все предусматривающему философу, — он сам догадается, что 900 франков не бог знает какое богатство и что если каждый рабочий предъявит притязание на свое сбережение, то он найдет в нем слишком мизерное вознаграждение за свои тридцатилетние труды и лишения. Но глубокомысленный финансист расчел, что только очень немногие из рабочих выдержат этот 30-летпий термин, эту 30-летнюю диету, что очень немногие доживут до того вожделенного дня, когда им можно будет, «сидя под смоковницей», спокойно наслаждаться плодами трудов своих.

Потому, справедливо рассуждает он, на каждого из этих долговечных счастливчиков придется гораздо больше 900 франков. «Так как, — философствует Жирарден (стр. 176), — средняя жизнь во Франции не превышает 36 лет (он бы немногим ошибся, если бы определил среднюю жизнь рабочего в 20—26 лет), то только очень небольшое число рабочих доживут до того возраста (он определяет его в 45 лет), когда пробьет час отдыха; это небольшое число воспользуется всеми выгодами преждевременной смерти большей части своих товарищей и унаследует их сбережения (да, боже мой, ведь это опять коммунизм! По какому праву вы отнимаете у жен и детей сбережения их мужей и отцов?); труд наследует труд же. Отсюда понятно (о, совершенно!), каким образом, благодаря ничтожнейшему сбору в один сантим с рабочего часа, 2 фр. 50 сант. в месяц, 30 франков в год, индивидуальное сбережение, сделавшись коллективным, возрастет до огромной суммы, вполне достаточной для содержания инвалидов труда».

На этих «инвалидов труда», которые получают привилегию жать там, где не сеяли, и заедать под старость лет чужой труд и чужие сбережения, г. Жирарден возлагает большие надежды. «Общественный порядок, — говорит он (стр. 177), — приобретет в них новых и многочисленных (отчего же многочисленных, когда он сам сейчас сказал, что их будет только „очень небольшое число“?) защитников. Какие солдаты могут быть заинтересованы в сохранении данного status quo более, чем эти мужественные ветераны труда, получившие отставку на 46-м году? Какой превосходный резерв вполне надежных, испытанных, благонамеренных людей! Как сильно чувствуется в нем теперь недостаток и как он необходим для замещения бесчисленного множества должностей — с жалованьем и без жалованья — в коммунах и небольших городах». А, так вот что! Эти счастливцы получают право на труд и сбережения своих товарищей не совсем даром: общество отступает для них от своего основного догмата, от своего государственного закона, от индивидуализма и взамен этой уступки требует, чтобы они в свою очередь превратились в полицейских аргусов и охраняли всеми своими уцелевшими силами общественное спокойствие и порядок от посягательств… быть может, их же собственных братьев, не успевших еще выслужиться до полицейского пенсиона. Это очень остроумно, это очень глубокомысленно, в этом проекте можно отыскать все, что хотите, пожалуй, даже человеческий смысл, но ни один смертный не отыщет в нем того abolition de la misère³⁰, которое стоит в его заголовке. Где же эта abolition, скажите Христа ради? Это проект образования резерва полицейских служителей, а совсем не проект уничтожения нищеты. Или достаточно образовать первый для того, чтобы уничтожить последнюю? Но в таком случае эта мысль очень старая, едва ли она не ровесница самой нищеты, и она осуществляется испокон веку, и не в утопиях, а в действительности.

Таково радикальное средство для уничтожения «везде и навсегда» нищеты и бедности, рекомендуемое буржуазной философией^[5].

Другое (и последнее) столь же радикальное, но менее оригинальное — это уже упомянутые нами выше рабочие союзы, или, как Жирарден называет их, корпорации. Главное их назначение состоит в том, чтобы препятствовать падению заработной платы ниже того уровня, который они назначат, иными словами — устраивать стачки. Буржуазная утопия не идет далее английских friendly societies ^3I с той только разницей, что в Англии эти «дружеские общества» имеют действительно силу, и подчас страшную силу, потому что они опираются не на частное право, а на безграничное подчинение воли индивида воле общей, тогда как в утопическом государстве индивидуализма они будут только анахронизмом, воздушным замком в облаках абсолютного произвола личности, карточным домиком на берегу бурного моря.

Установив в своем утопическом государстве все эти мудрые законы, законодатель полагает, что он сделал уже все, что только может изобрести человеческий ум для облегчения участи «меньших братии», и что теперь остается только возложить все надежды и упования на свободу обмена и свободу договора. От них он ждет всех земных благополучии; они — венец и завершение его здания. «В последнее время часто нападали и много кричали против заработной платы; по-моему, — философствует Жирарден, — это неосновательно. Нужно восставать только против низкой заработной платы, а не против ее принципа. Шатобриан сказал: заработная плата — это видоизмененное рабство. Страшное заблуждение! В этом случае я совершенно согласен с Франклином, который, восставая против низкой заработной платы, в то же время со всей силой своего здравого смысла настаивал на необходимости заработной платы вообще; как только рабочему обеспечена достаточная законная плата за его труды (как только Людовик Наполеон станет сотрудничать в „Марсельезе“ и „Пробуждении“ и как только Рошфор займет место Оливье³², отношения французских граждан к правительству станут вполне свободными), отношения хозяев к рабочим станут вполне свободными. Если они не сойдутся в договоре, они расстанутся. Если сойдутся, они не расстанутся. Что может быть проще и справедливее» (стр. 110). Конечно, ничего! Но ведь вся задача именно и состоит в этом как только, ее-то и взялась разрешить утопия, и ее-то она и не разрешила. Нельзя же назвать решением те средства, которые она рекомендует. Кому не известно, что война, насилие могут разрешить всякий вопрос, не только общественный, но и религиозный, нравственный, метафизический и какой хотите. Только для подобного разрешения совершенно незачем отправляться в утопию. Утопия хотела гармонически примирить противоречия, она хотела произвести, как выражается Жирарден, pacification universelle³³, сделать войну навсегда невозможной. А между тем в конце концов она приводит к апофеозу войны. Она хотела осуществить безусловное право индивида, сделать его всем, а государство ничем. А между тем она низвела гражданина до положения раба, не смеющего сделать ни единого шага без ведома власти. Она хотела уничтожить нищету, а кончила тем, что ограбила большинство рабочих в интересах меньшинства. Она хотела дать образование всем гражданам и кончила тем, что предоставила дело воспитания детей произволу и эгоизму родителей. Наконец, она хотела создать царство свободы и вместо того создала только царство рабства; да, рабства, потому что рабство есть всегдашний и неизбежный спутник войны.

Повторяем опять, все эти противоречия, вся эта дисгармония посылок и выводов не случайны, не произвольны, нет, они логически вытекают из самой сущности и характера буржуазной философии. Послушная раба грубой практики, насквозь пропитанная эмпиризмом, она не может, она не в силах возвыситься над роковыми противоречиями жизни, выйти из заколдованного круга ее антитез, внести гармоническое единство в беспорядочный хаос ее повседневных, будничных отношений.

Читатель, конечно, заметил, что политическая утопия Жирардена очень недалека от практики современной ему жизни. Современность, окружающая действительность отражается в ней гораздо рельефнее, чем она отражалась, ну, хоть в политических утопиях греческого философа³⁴. Сам Жирарден не считает даже свою politique universelle утопией. Он смотрит на нее скорее как на логическое развитие тех элементов и принципов общественной жизни, которые лежат в основе западноевропейской цивилизации. «Я ничего не выдумываю, я только исследую», — постоянно твердит он про себя. И действительно, он ничего не выдумывает, но еще менее он исследует. То же самое можно сказать и обо всей буржуазной философии: в какой бы отрасли человеческих знаний она ни оперировала, она везде верна своей методе, она нигде ничего не изобретает и ничего не исследует, хотя она всегда повторяет вместе с Данте: «Cercando il vero»³⁵. Нет, она не ищет истины и не находит ее, она берет только сырой эмпирический материал и наполняет им произвольные кадры своих метафизических систем, потому что системы никогда ничего не могут примирить, потому в них не может быть ни гармонии, ни единства, они не могут открыть и объяснить тех непреложных научных законов, без знания которых общественная философия будет вечно бродить впотьмах, путаться в самопротиворечиях и с подобострастием раба преклоняться перед грубой практикой, служа ее эхом, вместо того чтобы смело ее анализировать и над ней господствовать. Она гордится тем, что строго держится фактов и не пускается в область отвлеченной фантазии, она называет это трезвым реализмом. Но ее реализм — реализм эмпирика, который никогда не идет далее эмпирического факта, эмпирического правила, эмпирического закона, никогда не возвышается до факта научного, научного правила и закона. Мало того, он даже почти не замечает разницы между фактами, правилами и законами первой категории и фактами, правилами и законами второй; потому он постоянно смешивает свои эмпирические исследования с исследованиями действительно научными и безразлично придает эпитет науки и астрономии, и математике, и физике, и биологии, и «своей» политической экономии, «своей» истории, «своей» юриспруденции, «своей» психологии. А между тем между эмпирическим фактом и фактом научным, между законом эмпирии и законом науки лежит целая пропасть. Один английский писатель по поводу одного частного случая дал такое прекрасное определение различия эмпирического факта от научного (мы передаем его мысль не в подлинных выражениях, заметим только, что дело шло о различии так называемых законов психологии от научных законов вообще; цитируемый нами писатель справедливо отнимал у психологии право называться наукой): эмпирический факт — это такой факт, относительно которого мы знаем только то, что он существует и существовал, но непреложность его существования для нас нисколько не очевидна. Научный факт — это такой факт, относительно которого мы не только знаем, что он существовал, существует, но и всегда будет существовать, потому что при данных условиях нашего органического бытия мы не в силах представить себе даже самой возможности его несуществования. Так, например, мы не можем себе представить тело без тяжести. Потому факт падения тела есть факт научный и закон тяготения есть научный закон. Когда мы можем свести все наши сведения в той или другой отрасли человеческого знания к такому простому неразложимому научному факту, тогда и только тогда мы имеем право возвести этот факт в научный закон, только тогда система наших знаний получит характер науки, только тогда в хаос эмпирических данных внесется единство и гармония. Но разве буржуазная философия ищет этих простых неразложенных фактов, этих основных элементов общественной жизни или, точнее, психической природы человека? Сложные и спутанные отношения, наслоившиеся многовековым историческим процессом, она принимает за простейшие, так сказать первообразные, элементы и торопится возвести их в непреложный закон общественных отношений, общественной организации, — иными словами, она подменяет научный факт эмпирическим, она софистицирует науку. Но софистикация эта находит свою кару сама в себе. Научный факт — прост и неразложим, потому он не допускает при своем логическом развитии никаких самопротиворечий. Напротив, те элементы общественной жизни, те, выражаясь языком немецкой метафизики, исторические категории, которые буржуазная философия подложно выдает за простейшие, неразложимые, основпые элементы, запутаны и сложны и при своем логическом развитии неизбежно разрешаются в противоречия. Замечая эти противоречия в жизни, буржуазный философ приписывает их не самой сущности принципа, а посторонним обстоятельствам, неправильному, непоследовательному развитию принципа; он мечтает логикой метафизики исправить логику жизни. И что же? В его метафизической системе все эти противоречия выступают еще поразительнее и рельефнее, чем в жизни. И чем логичнее и последовательнее он хочет быть, тем больше непоследовательностей и чудовищных противоречий представляет его система.

Представленный здесь очерк политических и общественных идеалов Жирардена служит весьма наглядным подтверждением нашей мысли. На этом частном и, конечно, не особепно значительном примере мы хотели показать все роковое бессилие этой буржуазной философии, подавленной и угнетенной грубым эмпиризмом, не смеющей, боящейся анализировать жизнь и в то же время безрассудно мечтающей, будто она понимает ее и может внести гармоническое единство в хаос ее дисгармонических отношений. Если от политических систем и утопий эмпирической философии мы обратимся к ее экономическим или историческим системам и утопиям, то мы и здесь снова и снова найдем подтверждение этой мысли. Но к этим системам и утопиям мы возвратимся когда-нибудь в другой раз³⁶.

ПРИМЕЧАНИЯ

Статья «Утопическое государство буржуазии», как видно из примечания к ней Ткачева, была написана до его ареста в марте 1869 г. и составляет продолжение статьи «Барды французской буржуазии», опубликованной в № 3 «Дела» за 1869 г. за подписью «N» (II, 5—28), имея с ней общий подзаголовок: «Эмиль Жирарден и его философия». Лишь более года спустя, получив возможность заниматься литературной работой в Петропавловской крепости, Ткачев перерабатывает ее рукопись (статья датируется 11 июля 1870 г.), предполагая опубликовать ее в «Деле». Однако направленная на просмотр в III отделение, рукопись статьи была там задержана (ЦГАОР, ф. 109, он. 214, ед. хр. 408) и при жизни Ткачева не публиковалась. Впервые опубликована по рукописи Б. П. Козьминым в «Избранных сочинениях» Ткачева (II, 29—68). В настоящем томе печатается по тексту этого издания.

¹ Намек на то, что автор долго находился в заключении, где ему, наконец, разрешили писать.

² Приступая в статье «Барды французской буржуазии» к характеристике Эмиля Жирардена как постоянно переменчивого политика и парадоксального теоретика, к выяснению причин его популярности как публициста, Ткачев видел причины эти в том, что в лице Жирардена, «как в самом чистом и безукоризненном зеркале, отразился весь дух, все направление, вся философия, все стремления и идеалы современной буржуазии. Жирарден — это истинный поэт и философ буржуазии, и притом такой поэт и такой философ, который должен быть ей в особенности приятен, потому что в его поэзии и философии мелкие, эгоистические распри ловко скрыты самым тщательным образом под непроницаемую броню благородных фраз и возвышенных чувствований» (II, 7).

³ «Универсальная политика» — одно из четырех произведений, вошедших в том сочинений Жирардена под названием «Questions Philosophiques» («Вопросы философии»). Париж, 1868.

⁴ В статье «Барды французской буржуазии» Ткачев так характеризовал этот принцип: «Итак, полная, безусловная свобода человеческой личности, как неизбежный результат совокупности всех тех свобод, при которых только и может процветать капитал, расширяться и развиваться современная промышленность, — эта полная, безусловная, безграничная свобода человеческой личности, т. е. полный, безусловный, безграничный индивидуализм — вот истинная, глубокая, настоятельная потребность буржуазии. Буржуазия, конечно, очень хорошо понимает, что свободная конкуренция может быть для нее опасностью только при безусловном равенстве борющихся сил, что безграничная свобода личности, что безграничное развитие индивидуализма могут быть для нее подозрительными только при доставлении всем и каждому равных материальных средств для своего развития и пользования своей свободой; она знает очень хорошо, что в современной промышленности такое равенство совершенно немыслимо и что поэтому требуемая ею безусловная свобода и безграничность личных индивидуальных прав человека для большинства людей останется требованием чисто формальным, утопическим, что только для нее одной оно имеет действительное, реальное значение, что только она одна извлечет из него всю ту пользу, какую можно из него извлечь. Зная и понимая все это, она мужественно распинается за свободу и без малейшей боязни апеллирует к интересам всего человечества. Из свободы она сделала себе какой-то кумир, которому не устает кланяться и распевать гимны; „индивидуализм“ — ее девиз, в котором содержится вся ее мудрость, вся ее философия, все ее желания, все ее идеалы и виды на будущее» (II, 10).

⁶ В статье «Барды французской буржуазии» Ткачев высмеивал высказывание Жирардена: «Я не роялист и не республиканец, я не социалист и не экономист, я просто логик». «Но отчего же, однако, — писал Ткачев, — этот логик, чуждый мира и его страстей, в своих логических построениях так неуклонно воплощает экономические интересы одного класса и так постоянно забывает об интересах других классов?» (II, 17).

⁶ По евангельскому преданию, апостол Петр трижды отрекся от Христа, когда тот был пленен язычниками.

⁷ См. прим. И к стр. 109 наст. тома.

⁸ Всеобщее избирательное право, всеобщее голосование (фр.).

⁹ Недоразумению, ошибке (лат.).

¹⁰ Теория разделения властей — законодательной, судебной, исполнительной, — обоснованная III. Монтескье в работе «О духе законов», выражала стремление нарождавшейся буржуазии ограничить королевскую власть. С укреплением господства буржуазии отношение ее к этой теории изменилось, о чем свидетельствует отрицательная оценка ее позитивистами Контом и Литтре, а также анархистом Прудоном.

¹¹ Мэр, глава государства (фр.).

¹² Ткачев имел в виду пропаганду Ф. Лассаля.

¹³ Ткачев имел в виду реакционную теорию «гармонии классовых интересов» Кэри, развивавшуюся его последователем Бастиа.

^13а От фр. coterie — кружок, сплоченная группа.

¹⁴ Наблюдательная и публичная государственная комиссия (фр.).

¹⁵ Доверие (фр.).

¹⁶ Недоверие (фр.).

¹⁷ Авторитет (фр.).

¹⁸ Свобода (фр.).

¹⁹ Деятель французской буржуазной революции аббат Сийес (Сьейс) в брошюре «Что такое третье сословие?» (1789) писал, что буржуазия до сих пор была ничем, а должна стать всем.

²⁰ Совершенно непременное условие (лат.).

²¹ О Юркевиче см. прим. 16 к стр. 115 наст. тома.

²² Французские уголовный и гражданский кодексы.

²³ «О духе законов», книга VI, глава XV (у Ткачева ошибочно — гл. XIII. См. Ш. Монтескье. Избр. произв. М., 1955, стр. 237).

^23а Ордонансы — законодательные акты французских королей. Ордонанс 1670 г. упорядочил уголовное право и процесс.

²⁴ «Право» — название одной из работ Жирардена.

²⁵ «Законы будущего» — название произведения Жирардена.

²⁶ Последнее прибежище; последнее средство (лат.).

²⁷ Закон о реформе образования (1870), названный по имени вице-президента совета министров Англии Форстера, активно его защищавшего.

²⁸ Употреблять и злоупотреблять, т. е. владеть (лат.).

²⁹ Десятая часть франка.

³⁰ Уничтожение нищеты (фр.).

³¹ Дружеские общества (англ.) — кассы взаимопомощи, возникшие в среде квалифицированных ремесленников Англии еще в XVI в. — 369.

³² Ткачев издевается над этими «как только» Жирардена: журнал «Марсельеза», редактировавшийся Рошфором, и газета «Пробуждение» с Делеклюзом во главе резко нападали на Наполеона III и на его сторонника Оливье, переметнувшегося в защитники монархии из лагеря оппозиции.

³³ Всеобщее умиротворение (фр.).

³⁴ Имеется в виду Платон.

³⁵ Ищу истины (ит.).

³⁶ Произведений на эту тему в литературном наследстве Ткачева не обнаружено.

---

1. Мы здесь нисколько не намерены пускаться в сравнительную оценку достоинств или недостатков той или другой избирательной системы. Мы хотим только показать, что система прямой подачи голосов (жнрардеиовское vote universel), какие бы преимущества она ни имела перед системой местных избирательных коллегий, все-таки не уничтожит и не согласит тех противоречий, которые буржуазная философия думает уничтожить и согласить с ее помощью.
2. Читатель не должен забывать, что мы имеем здесь дело с отвлеченной теорией, и потому для оценки ее логической состоятельности мы должны говорить только о ее логических последствиях, вытекающих непосредственно из ее сущности, а не о тех последствиях, к которым она может привести на практике, под влиянием посторонних ей обстоятельств, например невежества массы, разобщенности интересов сельского и городского сословия и т. п. Понятно, что на практике она всегда выродится в наполеоновский цезаризм. Но мы не хотим говорить о Жирардене-политике, мы говорим только о Жирардене-философе.
3. Если не считать наказанием денежных штрафов, которые удерживаются в уголовном кодексе утопического государства.
4. «Если преступник, — читаем мы в „Décrets de l’avenir“ ²⁵, — отданный под надзор общины, уйдет из нее, то община немедленно сообщит о том мировому судье под страхом штрафа от 100 до 1000 ф. (art 15, tit. 5). Община ответственна за преступления, совершенные ее членом, во всех случаях, когда он не в состоянии уплатить наложенного на него штрафа и когда судебный приговор не снимает с нее этой ответственности» (art. 14, tit. 5).
5. Чтобы читатель, незнакомый с произведениями этого плодовитейшего из французских публицистов, не подумал, что мы шутим, приписывая ему подобную нелепость, мы укажем на две его книги, в которых все это обстоятельство изложено, дополнено и иллюстрировано бесчисленным множеством других, еще более пикантных нелепостей. Мы говорим о брошюре «L’abolition de la misère» и о статье «Politique universelle»; последняя составляет часть книги «Questions philosophiques», вышедшей в 1868 г.