Монастырь в миру, его установки, истоки и образы воплощения
правитьВ начале ХХ в. в Русской Православной Церкви и в среде русской эмиграции получает распространение духовно-церковное движение, известное под названиями белое монашество, белое иночество, внутреннее христианство или монастырь в миру. Основную идею такого направления, суть которого составляла установка «и в миру жить премирно» 1, созидая монастырь в своем сердце 2, разделяли архиеп. Иоанн (Шаховской), еп. Афанасий (Сахаров), священнослужители В. Свенцицкий, В. Амфитеатров, Алексей и Сергий Мечевы, а также такие православные мыслители, как С. И. Фудель, П. Евдокимов и некоторые другие, считавшие осуществление данной идеи важнейшей задачей духовной жизни нашего времени 3.
«Отречение от мира при жизни в этом мире есть, конечно, „внутреннее монашество“, или „монастырь в миру“, — говорил С. И. Фудель. — Монастырь в миру есть борьба со своим обмирщением. Монастырь в миру есть то, чтобы, спускаясь в туннели метро, помнить Недреманное Око…» 4
Задача созидания монастыря в миру вырастала из необходимости преодоления раздвоенности церковной жизни на «жизнь духовную для монахов» и «жизнь мирскую для мирян», которая превращала христианство из подвига жизни в «простую бытовую привычку» 5.
Монастырь в миру со своей установкой на объединение Пустыни и Града и был призван преодолеть существующий разрыв между монашеским и мирским путями спасения, возвращаясь к пониманию христианства как подвижничества.
Обращение к идее белого иночества в России становится особенно актуальным в послереволюционные годы, когда постигшая катастрофа разрушения церковной жизни в ее прежних формах с новой силой напоминала о необходимости созидания монастырей нерушимых и храмов незакрываемых.
«На закрытие храмов надо отвечать исканием непрестанной памяти Божией. И это не потому, что через это откроются храмы, а потому, что этим созидается Незакрываемый Храм», — говорил С. И. Фудель 6. «И… будет создан новый, невидимый монастырь взамен разрушенных монастырей, и этот монастырь не смогут разрушить никакие случайные, внешние обстоятельства», — утверждал о. В. Свенцицкий 7.
В представлении сторонников белоиноческого движения, идея монастыря в миру зародилась отнюдь не в ходе осмысления конкретно-исторических событий русской истории, а имеет глубокие истоки. С. И. Фудель утверждал даже, что «монастырь в миру… был всегда» и что «наша духовная эпоха только с особой силой о нем тоскует, так как изнемогает от обмирщения» 8.
Идея монастыря в миру и белого иночества возводилась ее сторонниками:
1) к словам апостола Павла «…вы храм Бога живого, как сказал Бог» (2 Кор. 6, 16);
2) к призыву св. Иоанна Златоуста «душу свою ввести в самую необитаемую пустыню» 9;
3) к призыву «осуществления полноты христианства в гуще мира» и тем самым возвращения к первохристианству" 10;
4) к призыву «утверждения узкого пути Евангелия для всех»: ведь монастырь в миру есть «только все то же Евангелие в миру, все та же Евангельская тропа» 11;
5) к призыву претворения в жизнь евангельских слов Господа «… вы не от мира» (Ин. 15, 19) 12;
6) к отождествлению монастыря в миру с Церковью в «ее чистоте», каковой была «первоначальная» («древняя», «Апостольская») Церковь и станет Церковь «грядущая» 13;
7) к рассмотрению земных монастырей как образов Единого Небесного Монастыря — Иерусалима, а монашеских обетов как общего знаменателя всех христиан 14, лишь сознательно усугубляемых в монашестве.
Основные истолкования идеи монастыря в миру и белого иночества можно свести к двум основным типам — монастырь в миру как монастырь sui generis и монастырь в миру как подлинное христианство, — получившим наиболее полное обоснование в работах прот. В. Свенцицкого, архиеп. Иоанна (Шаховского), а также С. И. Фуделя.
При истолковании монастыря в миру как монастыря sui generis белое иночество предстает как alter ego черного монашества в условиях современной духовно-исторической реальности. Прототипом для монастыря в миру выступает здесь монастырь как таковой, и жизнедеятельность такого мирского монастыря мыслится по образу монашеской жизни как практически зеркальное ее отражение.
По концепции, развиваемой о. В. Свенцицким, в мирском монастыре может быть такой же уход от развращенного мира и уединенное жительство, как и в обычном монастыре, и такая же устремленность к служению Богу, как и там. В этом монастыре возможно такое же «полное оцерковление», как там, и, наконец, в нем возможно и такое же «великое послушание», как и там. Поясняя основную направленность монастыря в миру, о. Валентин провозглашает: «Мы должны как бы заключиться во внутреннюю пустыню, мы должны чувствовать себя так: мы и они, верующие и неверующие, верные и безбожники, Церковь и мир, царство от мира сего и Царство „не от мира сего“, граждане земли и „граждане неба“» 15.
При отождествлении монашества в миру с подлинным христианством белое иночество выступает как alter ego уже не черного иночества как высшей степени достигнутого совершенства в христианстве, но как alter ego первохристианства в условиях современной духовно-исторической реальности. Монах в миру здесь рассматривается просто как христианин в подлинном смысле этого слова, жизнь которого есть жизнь во Христе, стяжание Царствия Небесного и жизни вечной, а монастырь в миру — как попытка воплощения христианства в мире. По выражению С. И. Фуделя, всякий христианин как монах, так и мирской, должен быть «иноком», т. е. «гражданином иного, божественного мира, каждый по мере своих сил и по мере своего стяжания Царствия Божия, которое „внутри нас“» 16.
При этом в плане своего соотношения с черным иночеством белое иночество рассматривается здесь как прямая альтернатива и замена черного иночества или же как особый путь, не отрицающий чисто монашеского пути, но существующий наряду с ним или включающий его в себя.
Разновидностью этого последнего варианта является и ученое монашество в миру — соединение пустыни и мира (культуры), монашеской келии и ученого кабинета 17.
Монастырь в миру, его основания и исихастское движение в России ХХ в.
правитьПо наиболее разработанной версии монастыря в миру как монастыря sui generis, человек, «не уходя из мира, должен идти по пути такого же внутреннего делания, каким идут в условиях монастырской жизни», включая исполнение главного аскетического подвига монахов — умного делания и умной молитвы, которые должны стать основанием такого монастыря 18.
Опираясь на слова св. Иоанна Златоуста о том, что молитва Иисусова создает для молящегося «как бы тайный духовный монастырь», о. В. Свенцицкий так поясняет суть такого монастыря и умной молитвы как его основания:
«Не все могут оставить мир. Но все могут и в миру подвизаться молитвой Иисусовой. И в миру можно жить, как в пустыне… Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного. Это камень, из которого созидаются стены сего тайного монастыря. Один камень за другим кладет человек, произнося слова этой молитвы, и день за днем, год за годом вокруг души вырастают невидимые стены, отделяющие его от мирской жизни… Он тайный монах тайного монастыря… живущий для всех окружающих в миру, но для себя ушедший в монастырь умной молитвы… Он создал этот монастырь терпеливыми, неустанными трудами, с Божьей помощью подвизаясь Иисусовой молитвой» 19.
По мысли С. И. Фуделя, разделявшего понимание монастыря в миру как реализацию совершенного христианства, созидание невидимых стен духовного монастыря следует начинать с воспитания смирения, лежащего в основании и монастыря видимого (исторического) 20.
И здесь необходимо опираться на учение св. отцов о непрестанной молитве, вся сила которого направлена на воспитание у христиан понимания духовного существа и смысла молитвы — смирения и любви: «Смирение в молитве плачет, а любовь обретает свет Божественный» 21.
Монастырь в миру, наряду с традиционной формой умного делания в монастырях, а также имяславским движением, был одним из направлений исихазма в России ХХ в. 22, что сознавали и сами сторонники идеи белого иночества. «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил… ты всегда можешь быть исихастом», — утверждал о. С. Мечев 23.
В отличие от богословской направленности имяславского движения, занимавшегося поисками осмысления мистико-аскетического опыта умного делания и умной молитвы в исихазме в свете паламитского учения о Божественных энергиях и обожении, деятельность монастыря в миру носила религиозно-практический характер, протекая в русле тенденции выхода исихастской практики в мир.
На различие установок этих двух движений в России ХХ в. обращает внимание в своей книге «Тайное поучение о нашем спасении», посвященной Иисусовой молитве, о. В. Свенцицкий: «Более десяти лет назад в России возник спор об Иисусовой молитве или, точнее, о значении имени Иисуса Христа в деле нашего спасения… Настоящая книга никакого отношения к этому спору не имеет. Теоретический вопрос о том, содержится ли спасительная сила в самом имени Сына Божия или в том молитвенном состоянии, которое переживает призывающий это имя, мною не затрагивается. Молитвой Иисусовой подвизались сонмы православных святых, поэтому учение о спасительности самого подвига никем не заподозривалось и никем не осуждалось. Цель этой книги религиозно-практическая… В этом единственное объяснение и оправдание, почему я дерзаю писать о „Тайном поучении“» 24.
В своем представлении о внутреннем делании как основании монастыря в миру сторонники белоиноческого движения не всегда единодушно понимали суть такого делания, возможность его осуществления в мирской жизни и его роль в достижении христианского совершенства и спасения. Ниже мы попытаемся отметить некоторые особенности такого понимания данных проблем в русской версии монастыря в миру ХХ в., опираясь на представления об истолковании мистико-аскетических понятий умной молитвы и умного делания в святоотеческом предании, заветам которого представители движения белого иночества стремились следовать.
Исихия, умное делание и умная молитва в православном святоотеческом предании
правитьВ исихастском предании целостный путь подвижника предстает как лествица в Царствие Небесное в единстве деятельной и созерцательной форм жизни.
Путь деятельной жизни, основу которой образуют пост, воздержание, бдение, коленопреклонение, молитва и другие телесные подвиги, состоит в очищении от греха и страстей, путь умосозерцательной жизни — в «возвышении ума ко Господу Богу, в сердечном внимании, умной молитве и созерцании чрез таковые упражнения вещей духовных» 25. Эти два пути подвижнической жизни в исихазме предстают не как два разных образа жизни, но «сливаются в осуществлении „духовного делания“ — praxiq nohra» 26.
В святоотеческом предании умным (или мысленным) деланием (praxiq nohra) в отличие от телесного делания, называемого внешней молитвой, именуется внутреннее делание подвижника, направленное на достижение созерцания и соединение с Богом. Такое делание включает два тесно связанных момента — внимание, или трезвение (хранение ума), и непрестанную, обычно Иисусову, молитву. Сочетание внимания и молитвы совершает, по преп. Филофею Синайскому, «нечто подобное огненной Илииной колеснице», подъемля на «высоту небесную того, кто им причастен»: «…у того, кто установился в трезвении или старается установиться в нем, чистое сердце соделывается мысленным небом… и бывает вместилищем невместимого Бога, по таинственному видению и восхождению (восторжению ума)» 27.
Глубинная суть умного делания, по мысли архим. Софрония (Сахарова), кроется в установке на исполнение заповедей: «Господь сказал, что в сердце рождаются, из сердца исходят помышления… Желание соблюдать заповеди Господни заставляет все внимание сосредоточить на сердце. Ум безвидный безмолвно внимает сердцу… Вся тайна в этих немногих словах» 28.
Сообразно с лествицей духовного пути в исихастском опыте подвижничества различаются три основные ступени (или образа) молитвы: 1) словесная, или устная, 2) умная, произносимая «умом с глубоким вниманием при сочувствии сердца», и, наконец, 3) сердечная, или умно-сердечная, когда ум, нисходя в сердце, из его глубины воссылает молитву 29.
Иногда вторая и третья ступени молитвы рассматриваются в единстве, и умную молитву определяют как «стояние ума в сердце пред Богом» 30.
Восхождение по степеням молитвы с проникновением вглубь, к внутреннему человеку, означает вместе с тем и восхождение к самодвижной (непрестанной) молитве, рост духовного совершенства подвизающегося и возрастание действия благодати в молитвенном делании.
По афористическому выражению еп. Каллиста (Уэра), исихия означает буквально «переход от „моей молитвы“ к молитве Божией во мне», и подлинная исихия (внутреннее безмолвие) есть «непрестанная молитва Святого Духа в нас»31.
Суммирующая классификация молитвы была предложена архиеп. Антонием (Голынским-Михайловским), различающим шесть типов молитвы: 1) словесную, 2) умную деятельную, совершаемою человеком мысленно и намеренно, 3) умно-сердечную деятельную, в которой молится весь внутренний человек, 4) умно-сердечную самодвижную, движимую Духом Святым, 5) умно-сердечную чистую («непарительную», созерцательную), совершаемую умом и сердцем, уже «полностью очищенным от помрачения и страстей». И, наконец, как высший дар 6) зрительную молитву, при которой ум непосредственно зрит Бога и «простирается на разумение великих Божественных тайн» 32.
В зрительной чистой молитве, именуемой также духовной молитвой, исихия достигает своего предела — созерцания (ведения), или умного видения, когда «все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум» 33.
Внутреннее делание как основание духовного монастыря. Исихия и мир
правитьСторонники движения белого монашества разделяли учение о допустимости умного делания в миру при практической недостижимости его высших состояний, требующих особой обстановки, едва ли возможной в условиях мирской жизни.
Так, о. С. Мечев, призывая к подвигу обновления своих нерукотворных сердечных храмов, смиренно говорил, что непрестанная молитва, или так называемое умное делание, есть мера совершенных, о чем «мы не можем… даже помышлять» 34.
За этой позицией о. Сергия стоит, несомненно, глубокий духовный опыт мирского монастыря на Маросейке, аскетическим основанием которого служили деятельная стадия внутреннего делания и установка на начальную ступень Иисусовой молитвы.
По убеждению о. В. Свенцицкого, молитвой Иисусовой могут подвизаться все христиане, и «духовному художеству умной молитвы» необходимо учиться и в миру 35. Однако, замечает он, поскольку высшее созерцание дается только благодатью Божией, поэтому в своем практическом руководстве о молитве Иисусовой он не «дерзает» писать о благодатных состояниях, а только о «начале» 36.
Особую позицию в вопросе о возможности умного делания занимал А. Ф. Лосев, которого высокому искусству исихазма учил делатель умной молитвы афонский старец-имяславец архимандрит Давид (Мухранов). По мысли Лосева, исихия в ее наивысшем состоянии — «духовного молитвенного экстаза» («восторга») — недостижима в мирской жизни, для которой в целом характерно «более моральное, нежели мистическое христианство» 37.
Такой духовный «восторг» возможен лишь на высотах монашеского молитвенного подвига непрерывной молитвы (умного делания), что предполагает особое подвижничество (многолетнее упражнение в посте и молитве, уединение и специальную дисциплину монашеского делания).
Имея в виду высшие ступени умного делания, А. Ф. Лосев даже выражает мысль о том, что исихазм как «величайшее достижение в смысле христианского подвига» 38 в целом недостижим для европейского типа человека, утратившего способность к простоте восприятия.
Монастырь в миру и достижение христианского совершенства
правитьВ ходе негласной дискуссии о возможности исихии в миру была высказана мысль о том, что спасение и восхождение к христианскому совершенству возможно на «всяком месте и во всякой обстановке, но только при условии „умного делания“» 39.
Возникает вопрос: если высшие формы умного делания для инока в миру окажутся практически недостижимыми, не будет ли это означать для него и невозможности восхождения к христианскому совершенству?
Такому выводу противоречили бы, однако, как многочисленные опытные свидетельства подвижников благочестия разных эпох о том, что благодатные состояния возможны для всех, «достойно подвизающихся» 40, так и основные принципы богословия православной аскезы.
Согласно этим принципам, аскетическая культура в православии, зиждущемся на евангельских заповедях, какой высоты бы ни достигала, «взятая в своем человеческом аспекте… имеет весьма условную ценность» 41.
Принятие идеи о том, что спасение и восхождение по ступеням к христианскому совершенству возможно только при условии умного делания, могло бы означать, далее, что, если человек во время земной жизни «останется на делательной ступени умного делания», то этим он «ничего не приобретет для своей вечной жизни» 42.
Ошибочность последнего утверждения, по мысли игумена Харитона (Дунаева), составителя известной антологии умного делания, проистекает из попытки оторвать умное делание от внешних дел христианской жизни, составляющих в совокупности «единый подвиг земной жизни христианина» 43.
Что же касается восхождения на высшие ступени созерцания, то, как полагает игумен Харитон, ссылаясь на старца Василия Поляномерульского, «пути Божии неисповедимы», и «оно не невозможно и в будущей жизни» 44.
К подобному мнению склоняется, видимо, и о. В. Свенцицкий, считавший, что христианство «не ставит определенных пределов совершенствованию», поскольку «совершенство беспредельно, ибо самая жизнь в Боге не может быть ограничена никакими определенными нравственными, хотя бы и самыми возвышенными пределами» 45.
Не может быть таковая жизнь ограничена и какими-либо формами аскетического подвига. В осознании и жизненном воплощении этой истины состоит несомненная заслуга русских исихастов в миру — белого иночества ХХ века.
ПРИМЕЧАНИЯ
править1 Выражение о. А. Мечева (Жизнеописание священномученика о. Сергия Мечева, составленное его духовными чадами // Надежда: Душеполезное чтение. Вып. 16. Базель; М., 1993. С. 82).
2 Фудель С. И. Собр. соч. в трех томах. Т. 1. М., 2001. С. 197.
3 Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру: Проповеди и поучения (1927—1928). Т. 2. М., 1996. С. 5.
4 Фудель С. И. Указ соч. Т. 2. М., 2003. C. 182.
5 Свенцицкий В., прот. Указ соч. Т. 1. М., 1995. С. 431.
6 Фудель С. И. Указ соч. Т. 1. С. 161.
7 Свенцицкий В., прот. Указ соч. Т. 2. С. 12.
8 Фудель С. И. Указ. соч. Т. 2. С. 183.
9 Свенцицкий В., прот. Указ. соч. Т. 2 С. 5.
10 Фудель С. И. Указ. соч. Т. 1. С. 159.
11 Фудель С. И. Указ соч. Т. 1. С. 159; Т. 2. С. 183.
12 Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов пустынников до наших дней. М., 2003. С. 119.
13 Свенцицкий В., прот. Диалоги. М., 1993. С. 160.
14 Иоанн Сан-Францисский (Шаховской), архиеп. Избранное. Петрозаводск. 1992. С. 120.
15 Свенцицкий В., прот. Указ соч. Т. 2. С. 11.
16 Фудель С. И. Указ. соч. Т. 2. С. 184.
17 Лосев А. Ф. «Я сослан в ХХ век…» Т. 2. М., С. 145.
18 В других версиях монастыря в миру (о. В. Амфитеатров) задача исполнения умного делания и умной молитвы в миру выдвигается только как возможная.
19 Свенцицкий В., прот. Указ. соч. Т. 1. С. 134—135.
20 Фудель С. И. Указ. соч. Т. 2. С. 182—183.
21 Там же. С. 155.
22 См.: Хоружий С. С. Предисловие // Исихазм: Аннотированная библиография / ред. С. С. Хоружий. М., 2004. С. 25.
23 Проповеди священномученика иерея Сергия Мечева // Надежда. Вып. 17. С. 163—164.
24 Свенцицкий В., прот. Указ соч. Т. 1. С. 52.
25 Серафим Саровский, прп. О жизни деятельной и умозрительной // Летопись СерафимоДивевского монастыря. Сост. архим. Серафим (Чичагов). Ч. 1. СПб., 1903 (репринт 1991). С. 146.
26 Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 244.
27 Филофей Синайский, прп. Сорок глав о трезвении // Добротолюбие. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С. 414.
28 Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). М., 2002. С. 252.
29 Игнатий (Брянчанинов), еп. Аскетические опыты. Т. 2. М., 1996. С. 218.
30 Софроний (Сахаров), архим. Указ. соч. С. 100.
31 Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. Киев. 2004. С. 83.
32 Антоний (Голынский-Михайловский), архиеп. О молитве Иисусовой // Молитва Иисусова: Опыт двух тысячелетий. Т. 1. С. 239, 270, 307, 309.
33 Исаак Сирин, прп. Творения. Слова подвижнические. М.,1993. С. 61.
34 Маросейка. Жизнеописание отца Сергия Мечева. Письма. Проповеди. Воспоминания. М., 2001. С. 198.
35 Свенцицкий В., прот. Указ. соч. Т. 1. С. 98.
36 Там же. С. 97.
37 Лосев А. Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997. С. 511.
38 Там же. С. 496.
39 Журавский И., прот. О внутреннем христианстве: Тайна Царствия Божиего, или Забытый Путь опытного Богопознания. СПб., 1994. С. 129.
40 Старец Ефрем Катунакский. М., 2002. С. 11.
41 Софроний, иером. Об основах православного подвижничества // Старец Силуан. М., 1996. С. 427.
42 Сборник о молитве Иисусовой / сост. игумен Харитон. М., 1994. С. 515.
43 Там же.
44 Там же. С. 516.
45 Свенцицкий В., прот. Указ. соч. Т. 2. 29-30.