Три идеи (Булгаков)

Три идеи
автор Сергей Николаевич Булгаков

Опубл.: 1913. Источник: az.lib.ru

Серия «Русский Путь»

С. Н. Булгаков: Pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Том 1

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург. 2003

С. Н. БУЛГАКОВ

Три идеи*

• Настоящая статья содержит развитие мыслей, высказанных в речи на славянском банкете в Москве. — Примеч. автора.

Не разделяя историко-философских идей, высказанных в статье С. Н. Булгакова, мы охотно даем им место на страницах «Русской мысли» как выражению такого понимания вещей, которое и индивидуально, и общественно заслуживает внимания. — Примеч. ред.

Пред лицом великих исторических событий в жизни балканских народов Русь остается недвижной и спокойной, и лишь газетная рябь отражает волнение поверхностного ее слоя. Означает ли неподвижность моря народного мертвенность и застой, или же свидетельствует, что не пришло еще время ему всколыхнуться до глубины? Возможны оба объяснения, однако остановиться на первом значило бы впасть в отчаяние и произнести своему народу смертный приговор. Россия, великая и широкая, может позволить себе и роскошь медленности, она не скоро приходит в движение, но она есть, и есть как православно-славянская страна. Она показала себя такою, своею кровью напоив ростки славянской свободы, она остается такою же еще и теперь, как ни много духовных ядов вошло в нее за истекшую четверть века. Русский народ в массе своей состоит не из отвлеченных «les hommes»¹ и не из бездушных и безнародных «citoyen»², в его конкретное самосознание входит православно-славянская стихия. Притом в известном смысле и сама Россия есть балканское государство: она связана с Балканами не только пролитой там кровью и не только племенным родством, но и насущными политическими интересами, ибо вопрос о побережье Черного моря и о проливах, а равно и о судьбах Константинополя, имеет для нее самое жизненное значение³. И хотя русская дипломатия может быть вялой и нерешительной, народное самосознание, если оно будет пробуждено от своей дремотности событиями, скажет свое слово и через головы дипломатии. Россия, пока она существует, не может не быть оплотом славянства, и молчаливо была им и остается и во время настоящей войны.

Какие идеи определят собой содержание нового акта всемирно-исторической драмы, какие слова начертаны на вновь отвернувшейся странице всемирной истории? Каково идейное содержание балканских событий?⁴ При ответе на этот вопрос, разумеется, неизбежно проявляются самые основы мировоззрения, обнажаются его религиозно-философские корни. Для одних — и, вероятно, в русской интеллигенции таких большинство — Балканская война имеет право на сочувствие лишь как борьба за свободу, понимаемую отвлеченно и отрицательно (не свобода к чему, но лишь от чего?), за «права человека и гражданина», для них национальность есть лишь этнографический факт, притом еще спорный, религиозные же оценки относятся без дальних разговоров к «средневековому фанатизму». Публицисты этого типа прямо шокируются упоминанием о «кресте и полумесяце», видя здесь возбуждение религиозной вражды, и всячески стараются дать понять, что для их просвещенного эгалитаризма нет разницы между турками и славянством. И для представителей этого культурного волапюка славянская идея, взятая вне борьбы за политическое освобождение, порождает подозрительное, если не враждебное к себе отношение^[1].

Уже при возрождении славянского движения («неославизма») и обсуждении его идеологии обнаружилась вся скудость рационалистического понимания национального вопроса. Во имя каких идейных оснований можно лелеять мечту о славянском единении? Ведь было выставлено только одно основание, и притом утилитарно-политического характера: борьба с натиском немцев, антигерманизм, не общая любовь, но общая ненависть. Однако в политическом утилитаризме можно пойти и дальше, и германофобство заменить полонофобством или руссо-фобством (что и делается). И, с другой стороны, чем же отличается тогда славянское единение от всякой иной, политически выгодной комбинации, например, брака по расчету с Францией (в котором много политического ума, но совершенно не участвует сердце)? Лишь перестав видеть в людях геометрические фигуры или умопостигаемые атомы интересов Бентама⁷, лишь ощутив в них индивидуальное и особенное, можно заметить общее и сродное, а для этого прежде всего, конечно, надо освободиться от варварства, объявляющего всякую религиозную идею «средневековым фанатизмом», ибо природа национальности — религиозная, или же ее вовсе не существует. Национальности суть религиозно-культурные типы, определяемые различием религиозных призваний и вытекающих отсюда культурных задач, причем все остальное является лишь телом национальности или даже душою ее, но не духом (напротив, современные рационалистические националисты, отвергая дух, тем крепче цепляются за тело; можно было бы привести примеры тому из новейшего интеллигентского национализма). Разумеется, все расы и все племена представляют собой более или менее продукт смешения кровей, как на это указывают сторонники космополитической идеи, чистой крови нет, и всякая нация есть как бы сгусток определенного смешения. Но она родится, лишь имея свою особую идею. Таково непосредственное сознание древних и новых народов, для которого народ даже не язык (хотя это и в высшей степени важный конститутивный элемент национальности), но вера. Эта же мысль философское выражение получила у Шеллинга (в известном смысле и у Гегеля) и у наших славянофилов: Достоевского, Вл. Соловьева.

В основе соревнования народов, возбуждаемого в связи с балканскими событиями, лежит столкновение трех идей или жизненных начал: турецкого, германского и православно-славянского. И сколько бы ни вопияли против этого блюстители либерального порядка, здесь идет борьба «креста с полумесяцем», в смысле последнего столкновения этих исторических начал, и смыть эту окраску и удалить этот запах не под силу и «просветительству»^[2].

Турецкая идея определяется исламом, как религиозным началом, изначально породившим и поныне определяющим турецкую государственность как монархическую теократию^[3]. Турция есть церковь-государство, а падишах⁸ глава и той и другого, этого не может изменить никакая конституция, и если где и уместна конструкция Д. С. Мережковского о неразрывности «православия» и самодержавия, то, конечно, именно здесь, и только здесь. Попытка разорвать кольцо Ислама, скрепляющее турецкую государственность, влить вино французского эгалитаризма⁹ в оттоманские мехи обнаружила внутреннее противоречие между идеями теократического и более или менее светского, «правового» государства: гражданское равноправие без различия религий несовместимо с теократической государственностью, и рано или поздно пришлось бы делать выбор между эгалитаризмом и исламом, породившим турецкое государство. Турецкие насилия в христианских вилайетах¹⁰, если отвлечься от их жестокостей по форме, представляют собой не злоупотребления, но нечто принципиальное и правомерное, ибо правоверный турок и не должен признавать отвлеченного равноправия гяуров¹¹. Поэтому война идет, конечно, не с исламом как религией и не с мусульманами как последователями ее, но с мусульманской государственностью. Ибо трагедия турецкой государственности, глубокая и для нее в конце концов разрушительная, и заключается в принципиальной невозможности, оставаясь на почве ислама и теократической государственности, разрешить национальные вопросы в духе современной культуры, а национальная пестрота естественно свойственна государству, возникшему путем завоевательным. И хотя теперь Турции приходится вести уже не завоевательную, а оборонительную войну, от этого она не перестает быть совершенно особым государственно-культурным типом, глубоко отличным от европейского. Можно различно относиться к исламу (я лично серьезный и строгий монотеизм ислама ставлю во всяком случае выше парижского либрпансерства¹² или эпикурейского нигилизма), но к мусульманской государственности двух отношений быть не может: как начало чисто вероисповедное, она должна быть ограничена лишь мусульманскими народностями. Нужно прибавить, что начала турецко-мусульманской государственности, смешиваемые или выдаваемые за христианские, лжехристианского лже-теократизма, постоянно врываются и в нашу жизнь (недаром В. С. Соловьев обвинял Каткова¹³ в политическом исламе). Государственная теократия вообще противна христианству, и лишь болезненные его извращения (в папской иерократии¹⁴) или прямые злоупотребления (в цезарепапизме) приближают его в этом отношении к исламу. Признав государство-Церковь, поставив знак равенства между этими началами, христианство должно было бы отождествить земной град с небесным и изменить основной идее различия этих двух градов в условиях земной жизни. Государство для такого отождествления есть нечто человеческое, слишком человеческое и земное, слишком земное, — это область морали и утилитаризма, «прав человека и гражданина», а не церковно-мистического общения, братства во Христе.

Теперь, что же представляет собой закулисный союзник Турции и соперник славянства на исторической арене, — германизм как духовное начало? Следует обратить внимание, что говорит само германское самосознание. В настоящее время школой Гартмана¹⁵ («конкретного монизма»), особенно Древ-сом ^1в, настойчиво подчеркивается мысль, что христианство есть семитическая прививка, искажающая своим теизмом религиозную душу германства, его мистический пантеизм (примерно, в духе «Кольца Нибелунгов» Вагнера¹⁷). Имманентизм, замыкающийся для трансцендентного, мистический имперсонализм, сливающий божество с миром, а мир воспринимающий как божество, есть, конечно, наиболее противоположный полюс по отношению к христианству, опирающемуся на вере в личного и трансцендентного Бога-Творца и зовущего к освобождению из железных оков «князя мира сего». Прав ли Древе, фанатик «монизма» и германизма, в своем определении характера последнего? Я думаю, что он прав: действительно, германство как естественная стихия, быть может, отстоит дальше от христианства, чем другие народности Европы: там, где легкомыслие галлов ребячески бунтует против Бога или утопает в эпикурейской гастрономии жизни, становясь ниже религии, германство противопоставляет христианству особое религиозное же мироощущение, более того, — оно и самое христианство, желая его «очистить», все сызнова и сызнова приспособляет к своему пантеистическому имманентизму: не к этому ли сводится религиозная сущность реформации, этой реакции германского духа на христианское засеменение? Внутреннее развитие и созревание протестантизма с неумолимой логикой приводит его на наших глазах к пантеизму и решительному имманентизму. Но не то же ли происходит и в немецкой философии, начиная с Канта? не есть ли господствующее неокантианство лишь на разные лады выражаемое самосознание имманентизма, заткавшего все входы и выходы в трансцендентное гносеологической паутиной? Именно в имманентизме как силе этической кроется тайна исключительно высокой личной годности германства во всех областях культуры, науки, хозяйства. Кто же не знает, что во всем, касающемся земного устроения, Германия занимает первое место, играет роль школы цивилизации, ей принадлежит сейчас культурная гегемония, ибо вся современная фабрично-капиталистическая и научно-идеалистическая культура, до известной степени «made in Germany» ¹⁸, носит на себе печать германского духа, а потому и отравлена ядом имманентизма; она служит «князю мира сего», есть в глубочайшем и тончайшем смысле слова культура антихристианская, устрояющая человека на земле, но зато закрывающая небо над ним и покрывающая бездну под ним. Отсюда же вытекает применяющийся с обычной выдержанностью и последовательностью принцип германизма в политике, — культ дисциплинированной силы, отсюда тот спокойный, систематический «Drang»¹⁹ Германии, идейная и методическая, а потому и настолько опасная германизация польских провинций (по сравнению с которой наш внутренний германизм, разные попытки русификации, представляет неумелые опыты). Отсюда вытекает и поддержка Германией Турции, вопреки христианским чувствам императора (искренность которых, разумеется, нет оснований подвергать сомнению): на пути расширения германства стоит славянство, которое надо поглотить, чтобы не быть им поглощенным, — такова историческая позиция германской политики. В ней наибольшая культурная годность соединяется с наибольшей идейной скудостью. «Чингиз-хан с телефоном», по выражению Герцена, и из двух случайных союзников политика Турции идейно богаче, ибо она служит все-таки религиозной идее.

Но что же представляет собой славянская идея? Мы сказали уже, что в последние годы она превратилась в искомый икс, пред задачей культурного самоопределения славянства при самом своем возникновении беспомощно остановилось неославянское движение, которое не захотело принять религиозную идеологию славянофильства, но оказалось бессильно породить свою собственную. Ведь недостаточно же для него отрицательного самоопределения: славизм есть антигерманизм. Новые немцы навыворот, славянские немцы второго издания, неизбежно хуже своего подлинника, если даже другая кровь не способна придать им самобытности. В борьбе с более сильным противником, пользуясь его же оружием, слишком легко уподобиться ему и даже при внешних успехах быть внутренно им побежденным, и если славянство не несет с собою в мир ничего, кроме нового издания германизма или отвлеченного интеллигентского космополитизма, то оно не имеет достаточных оснований притязать на культурную самобытность. Язык? Конечно, это есть самый подлинный документ национальной самобытности, однако не единственный, и какую же цену имеет он, если повреждена народная душа, его породившая! Кровь? Да, это «жидкость совершенно особого рода», она обязывает, но ведь и кровь есть лишь биологическая основа национальности, ее душа, но не ее дух. Только у старых славянофилов давался определенный ответ: дух славянства определяется православием. Однако, в виду того, что православие свойственно не одному славянству, но, и прежде всего, Византии, родине православия, а, с другой стороны, целые славянские племена принадлежат католичеству, следует говорить вообще о православно-славянской стихии. То, что православие не совпадает с славянством, а славянство не покрывается православием, должно иметь в высшей степени ценные и важные последствия. Православие не может быть рассматриваемо как национальная или даже расовая вера, в многоплеменности его внешним образом выражается его вселенский характер. В то же время славянство как раса имеет в себе начала, благоприятствующие православию, с его свободой, как основной церковной стихией: оно осознает себя лишь в православии. Потому и славяне-католики, еще в лице Гуса²⁰ инстинктивно тянувшиеся к свободе православия, призваны внести в римский католицизм славянское начало. В разноверии славянских племен лежит, несомненно, великое препятствие к сплочению славянства, конечно, не там, где вопрос этот снят с очереди благодаря преобладающему индифферентизму к религии, как у нынешних потомков Гуса, но, ощутительнее всего, в русско-польской распре, которая коренится именно в этом^[4]. Насколько польский вопрос прост в смысле полицейском, ибо есть лишь вопрос перемены политического курса, настолько же он труден (к чему лукавить!), поскольку в польском католицизме может обнаружиться струя иезуитского ультрамонтанства²² и связанного с ним агрессивного полонизаторства, — черты, которыми запечатлена в истории русско-польская распря. Гений польского народа есть гений религиозный, так же как и русского народа, и поэтому здесь особенно ценно и благотворно было бы их взаимное понимание и примирение. Миссией польского католичества, как католической ветви славянского благочестия, действительно, является посредство между Востоком и Западом (о чем мечтал Вл. Соловьев), однако, не на почве местной ограниченности и католической исключительности, а лишь на почве истинно вселенского церковного самосознания.

Таковы задачи и возможности, смутно намечающиеся на пути объединения славянства и этого небывалого еще в истории слияния рек православно-славянского мира в один поток. Не намечается ли новая культурная эпоха, эпоха нового византинизма, не вливается ли новая закваска в старое бродило цивилизации? Лишь в таком свете теперешние события получают свой смысл и значение и перестают быть только одним из эпизодов освободительных войн или страницей из истории европейской дипломатии. Конечно, эти идеальные возможности могут и не получить осуществления, а эти задачи могут быть отвергнуты или не осознаны космополитическими рационалистами, — призвание не насилует, оно осуществляется лишь актом свободного волеопределения. Но в последнем случае следует прямо сказать, что славянства, как единого целого, просто нет, а есть лишь сродные этнографические группы. Талант будет отнят у недостойного раба и передан достойнейшему²³. И, наблюдая растущее обезличение и обездушение и Европы, и славянских народностей, их растущее религиозное омертвение, трудно отделаться от мысли, что миссия эта приходит уже слишком поздно. Однако невольно взоры всего православного мира устремляются на купол св. Софии, которая некогда его объединяла. Да направит же пути истории сама св. София!

КОММЕНТАРИИ

Впервые: Русская мысль. 1913. Кн. II. С. 142—149. Печатается по первой публикации.

¹ люди (фр.).

² граждане (фр.).

³ Здесь Булгаков присоединяется к известной точке зрения поздних славянофилов — Я. Данилевского и К. Леонтьева — о предназначенности России к объединению славянских народов ради завоевания Константинополя и восстановлении Византии как панславянской державы.

⁴ Имеются в виду Балканские войны 1912—1913 гг. 1-я Балканская война (9.10.1912—30.5.1913) происходила между Балканским союзом (Болгария, Сербия, Греция, Черногория) и Турцией. По Лондонскому мирному договору 1913 г. потерпевшая поражение Турция теряла все свои европейские владения, кроме Стамбула и небольшой части Восточной Фракии. 2-я Балканская война (29.6—10.8.1913) — война Болгарии против Греции, Сербии и Черногории, к которым присоединились Румыния и Турция. Завершилась поражением Болгарии, которая по Бухарестскому мирному договору 1913 г. уступила Румынии Южную Добруджу, Греции — Южную Македонию и часть Западной Фракии, Сербии — почти всю Северную Македонию. Балканские войны привели к обострению международных противоречий, ускорив начало 1-й мировой войны.

⁵ Кокошкин Федор Федорович (1871—1918) — российский юрист, публицист, лидер партии кадетов. Депутат 1-й Государственной думы. В 1917 г. государственный контролер Временного правительства. Убит анархистами.

⁶ не можем (лат.).

⁷ Бентам Иеремия (1748—1832) — английский философ, социолог, юрист. Родоначальник философии утилитаризма.

⁸ Падишах (перс. — властитель, господин) — титул монарха в некоторых странах Ближнего и Среднего Востока, в Османской империи с XV в. по 1922 г.

⁹ Эгалитаризм (фр. egalitarisme, от égalité — равенство) — концепция всеобщей уравнительности как принципа организации общественной жизни. Приверженцы эгалитаризма — Жан Жак Руссо, якобинцы, Г. Бабеф; характерен для «казарменного коммунизма». Эгалитаризм — вульгарное извращение принципа социального равенства.

¹⁰ Вилайет (иль, ил) — административно-территориальная единица в Турции (с 1866 г.).

¹¹ Гяур (тур. gavur, перс. гебр, от араб. кафир — неверующий) — у исповедующих ислам, главным образом в Средние века, название всех немусульман.

¹² Либрпансерство — свобода исповедания любых религий.

¹³ Катков Михаил Никифорович (1818—1887) — русский публицист, издатель журнала «Русский вестник» (с 1856 г.) и газеты «Московские ведомости» (1850—1855, 1863—1887). В 30-х гг. примыкал к кружку Н. В. Станкевича. В 50-х гг. умеренный либерал, сторонник английского политического строя. Со времени Польского восстания 1863—1864 гг. один из вдохновителей контрреформ.

¹⁴ Иерократия — власть духовенства.

¹⁵ Гартман Эдуард (1842—1906) — немецкий философ, сторонник панпсихизма. Основой сущего считал абсолютное бессознательное духовное начало — мировую волю («Философия бессознательного»). В этике вслед за А. Шопенгауэром разрабатывал концепцию пессимизма.

¹⁰ Древе (Drews) Артур (1865—1935) — немецкий философ, последователь Э. Гартмана. Популяризатор так называемой мифологической школы в религиеведении.

¹⁷ Вагнер Рихард (1813—1883) — немецкий композитор, дирижер, музыкальный писатель. Реформатор оперного искусства. В опере-драме осуществил синтез философско-поэтического и музыкального начал. В произведениях это нашло выражение в развитой системе лейтмотивов, вокально-симфоническом стиле мышления. Новатор в области гармонии и оркестровки. Большинство музыкальных драм основано на мифологических сюжетах (собственные либретто). Оперы: «Риенци» (1840), «Летучий голландец» (1841), «Тангейзер» (1845), «Лоэнгрин» (1848), «Тристан и Изольда» (1859), «Нюрнбергские мейстерзингеры» (1867), «Парсифаль» (1882); тетралогия «Кольцо нибелунга» — «Золото Рейна», «Валькирия», «Зигфрид», «Гибель богов» (1854—1874). Публицистические и музыкально-эстетические работы: «Искусство и революция», «Художественное произведение будущего» (1848), «Опера и драма» (1851) и др.

¹⁸ «Сделано в Германии» (англ.).

¹⁹ натиск, порыв (нем.).

²⁰ Туе (Hus) Ян (1371—1415) — национальный герой чешского народа, идеолог чешской Реформации. В 1402—1403, 1409—1410 гг. ректор Пражского (Карлова) университета. Вдохновитель народного движения в Чехии против немецкого засилья и католической Церкви (порицал торговлю индульгенциями, требовал возвращения к принципам раннего христианства, уравнения в правах мирян с духовенством). Осужден церковным Собором в Констанце и сожжен.

²¹ Сенкевич (Sienkiewicz) Генрик (1846—1916) — польский писатель. Исторические романы «Огнем и мечом» (1883—1884), «Потоп» (1884—1886), «Пан Володыевский» (1887—1888); «Камо грядеши» (1894—1896), «Крестоносцы» (1897—1900) — отмечены национально-патриотическими настроениями, стилизацией в духе изображаемой эпохи, искусством пластической лепки образов. Психологические романы («Без догмата», 1889—1890), новеллы и повести. Нобелевская премия (1905).

²² Ультрамонтанство (от лат. ultra montes — за горами, т. е. в Риме) — направление (с XV в.) в католицизме, отстаивающее идею неограниченной верховной власти Римского Папы, его право вмешиваться в светские дела любого государства. С XVI в. активные поборники ультрамонтанства — иезуиты.

²³ См.: Мф. 25, 14—30.

---

1. Любопытно наблюдать, как софийский проф. Шишманов старается (Рус<ские> вед<омости>. 1913. № 4—5) отстоять от космополитического максимализма Кокошкина⁵ хоть некоторое право на самостоятельное значение национального чувства, принимая при этом все меры, чтобы защитить и себя, и свой народ от «средневекового миросозерцания», «фанатизма» и «мистицизма». Я полагаю, что, исходя из политического утилитаризма и космополитизма, кокошкинское non possumus⁶ последовательнее шишманского уклончивого национализма, и если уж рационалистическим ножом вырезать национальную идею, так дочиста. Могий вместити да вместит!
2. Конечно, можно указать, что и на Балканах живут мусульмане, и в Турции — христиане, жизнь пестрит смешениями, однако вряд ли кто будет утверждать, что государственность Балкан становится от этого мусульманскою, а Турции — христианскою.
3. Вл. Соловьев в юношеской речи «Три силы» говорит об этом: «В сфере социальной мусульманство не знает различия между Церковью, государством и собственно обществом или земством. Все социальное тело мусульманства представляет сплошную безразличную массу, в ходе которой возвышается один деспот, соединяющий в себе и духовную, и светскую высшую власть» (Собр. соч. 1-е изд. Т. I. С. 216).
4. В этом смысле мне приходилось уже высказываться по русско-польскому вопросу во французской анкете, производившейся несколько лет назад по инициативе Г. Сенкевича²¹. Впрочем, мне не пришлось видеть ее в печатном издании.