Анатолий Жураковский
Тайна любви и таинство брака
править
Русский Эрос, или Философия любви в России
М., «Прогресс», 1991.
Есть какая-то неопределенность в отношении христианства в его историческом развитии к проблемам брака. Церковь всегда благословляла брак и освящала его в таинстве. Всякое таинство как реальное вхождение иной действительности в мировую данность и мировой данности в иную действительность, реальное откровение безусловного есть нечто абсолютно светлое, абсолютно святое. Путь таинства есть всегда совершеннейший из всех земных путей.
Но, несмотря на то что брак освящался в таинстве, историческая традиция постоянно превозносила безбрачие над браком, почитала его уделом более совершенных в духовной жизни.
Тут, несомненно, есть какая-то неясность, которая воспринимается обыденным сознанием как противоречие. Для этого обыденного сознания остается неясным, где именно, безусловно, святое зерно брака и в каком отношении и когда путь безбрачия может почитаться более высоким, чем путь брака.
Эта неясность рождает очень опасные последствия.
Она ведет к тому, что пытаются осознать проблему брака вне христианства, исходят из данных опыта естественной половой любви. Так создается языческая, то есть чисто человеческая, метафизика брака, которая в лучшем случае лишь не находится в явном противоречии с Христовым учением.
Мало того. Не находя определенного и точно формулированного ответа на мучительные вопросы, связанные с проблемой брака, начинают утверждать, что такого ответа нет в недрах христианства, что христианство неполно в этом отношении, что нужно еще «третье откровение», которое одно только способно удовлетворить наши сомнения. Так около Евангелия создаются всякого рода пристройки, плод чисто человеческого, естественного сознания. В нашу переходную эпоху особенно следует остерегаться всякого рода «подделок» под христианство. Мы должны особенно помнить апостольский завет: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Колос. 11, 8).
Пользуясь достижениями такой естественной философии, как светом, при помощи которого мы можем разобраться в непосредственной данности окружающего нас, мы всегда должны помнить, что такая «философия по стихиям мира» никогда не может дать полноту ведения нам, перешедшим из царства природы в царство благодати. И в вопросе брака философии «по стихиям мира», естественной метафизике мы должны противопоставить такую метафизику брака, которая в самой своей сердцевине вытекала бы из сердцевины, из глубины христианского учения.
Если брак есть таинство, то он неразрывно связан с центром христианского учения, находится в центре христианских ценностей, а отнюдь не лежит вне или на периферии христианства.
Данная работа и является попыткой осознать глубинную связь между сердцевиной таинства брака и центром Христовой истины.
Первая часть работы рассматривает естественную половую любовь в ее непосредственной данности. Так как природа естественной половой любви привлекла к себе внимание наиболее чутких и глубоких мыслителей русских за последние десятилетия, то вопрос этот можно считать достаточно выясненным в русской философской литературе; поэтому эта часть работы является в значительной степени лишь подведением итогов.
Вторая же и третья части работы являются попыткой указать, какой новый смысл открывается христианством для отношения полов в таинстве брака. Высший "лЁNoб, высший смысл естественная половая любовь обретает за гранями естества, в царстве благодати, не в языческом, естественном, хотя бы и мистически углубленном сознании, но в недрах Евангельского учения. Ибо «истина во Иисусе» (Еф. IV, 21).
Говоря о половой любви, мы можем и должны различать в ней два момента, рассматривать ее с двух сторон; во-первых, со стороны тех откровений, со стороны того нового, что любовь дает любящему, и во-вторых, со стороны тех стремлений, какие она в любящем пробуждает, тех достижений, к которым она влечет, тех целей, какие она ставит. В любви мы должны отличать данное от заданного. Данным в любви, несомненно, является тот идеальный образ любимого, который открывается любящему.
Охваченные пафосом любви, мы созерцаем другого в новом свете, видим его и духовно, и телесно иным, не таким, каким видят его окружающие и каким видели мы его раньше. Сквозь знакомый нам обыкновенный, будничный образ, сквозь знакомое нам серое лицо просвечивает лик любимого, другой, нетленный образ, которому мы готовы кланяться, как кланяемся иконам, ликам святых.
Тот, кого мы любим, делается для нас единственным, неповторимым; каждое его движение, каждая черта в его лице, в его духе таит сокровенный смысл, заключает в себе невыразимое очарование. Любимый несравним ни с кем. Мы не можем сравнивать его ум, его красоту с умом и красотой других. В любимом все совершенно особенное, точно вытканное из другой ткани, не из той, из которой выткан мир. Точно плотная пелена серой, тусклой, ровной мировой данности разрывается для нас в одном месте, и мы видим уже другой мир, другое бытие, непохожее на это текучее, безликое бывание.
Идеализация, присущая всякой любви, есть факт бесспорный, общеизвестный и общепризнанный. Спорным является лишь вопрос о природе и смысле этого откровения любви. Нужно ли считать его лишь призраком, лишь субъективным обманом, хитростью природы, употребляемой ею в целях полового подбора, или же идеальный образ другого действителен, истинен.
Критика Соловьева с достаточной очевидностью выявила несостоятельность теории обмана. Да и стоя на религиозной точке зрения в вопросе о человеке, мы не можем отрицать реальности образа Божия, образа красоты в нем, считать за действительность лицо серое, обыкновенное и тусклое, а не светящийся, блистающий лик. Тот факт, что для нас обыкновенно скрыт образ Божий в другом, скрыта красота и обаяние каждого человека, мы должны считать следствием нашей слепоты, в силу которой мы видим лишь тленную оболочку мира.
Но тем не менее то же откровение любви таит в себе внутреннее противоречие. Лик любимого не светит, но просвечивает сквозь его внешнюю, тленную оболочку. Красота и нетление идеального образа не овладевают до конца тленностью и тусклостью обыкновенного, будничного лица и не уничтожают их. Если действителен и реален новый человек, которого мы познаем на празднике любви, то действителен и реален и безобразный человек обыкновенных будней.
Тленность и безобразие человеческого лица также не есть субъективный признак. Если правда то, что человек носит в себе образ Божий, то правда и то, что этот образ он исказил и осквернил.
Если прав был Петрарка, утверждавший, что Лаура — женщина, чей дух, чуждый земных забот, горит небесной жаждой, в чьих чертах, если только есть правда в мире, сияет отблеск божественной красоты, чей характер — образец нравственного совершенства, в чьем голосе и взоре нет ничего смертного, чья походка обличает существо высшее — человека[1], если действительно все это было в Лауре, то правы были и окружающие ее, видевшие в ней лишь мать одиннадцати детей, чье «тело, будучи истощено болезнями, частыми родами, утратило значительную часть своей прежней крепости»[2].
Человек двойствен. Божественный лик в нем искажен и осквернен, нетленное и бессмертное совмещается и уживается рядом со смертным и тленным. Красота любимого поэтому не овладевает до конца всем его существом, она не только данное, но и заданное в любви. Любовь не только открывает нам прекрасный образ другого, но и властно зовет нас к конечной реализации этого образа, к конечному выявлению его в земной действительности, к конечному претворению всего земного, темного и тленного в рамках земного бытия. Дает ли любовь силы человеку для осуществления и достижения той цели, которую она перед нами ставит?
Есть факт, перед лицом которого становится особенно разительным творческое бессилие человека, внутренняя немощь его любви. Этот факт — смерть. Тут темное и таинственное побеждает свет, прекрасный лик любимого лежит перед нами оскверненный, разбитый, тлеющий, и, видя божественный образ красоты другого рассыпанным и поверженным во прах, мы можем сказать с поэтом:
Так вижу я: самих богинь сильней
Царица Смерть! И тем грозит могилой!
О, как легко чарует нас обман!
Не верил я, чтоб тех очей светила,
Те солнца два живых, затмил туман, —
Но черная земля их поглотила.
«Все тлен! — поет нам боль сердечных ран, —
Все, чем бы жизнь тебя ни обольстила» {*}.
- Там же, с. 262.
Тут перед лицом смерти более реальным, более действительным оказывается не то нетленное, блистающее начало, которое знает в любимом любящий, но темное, мрачное, непросветленное, которое открыто и зримо всем и в реальность которого не верит, не может верить охваченный пламенем любви.
«Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть и вижду во гробе лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имеющую вида. О, чудесе! что сие еже о нас бысть таинство, како передахомся тлению; како сопрягохомся смерти» (из чинопоследования погребения).
Но в смерти лишь с наибольшей яркостью и резкостью выражается то, что является законом земного существования. Время, которое есть постоянное умирание, держит всегда в заколдованном кругу любимое нами, не выпускает его, и мы делаемся беспомощными зрителями того, как в неустанном потоке физических и психических состоянии течет, сменяется и тлеет то, бессменность и незыблемость чего властно требуется от нас любовью.
Можем ли мы что-нибудь противопоставить этому постоянному умиранию, психофизическому тлению любимого, этому осквернению божественного лика, являемого нам в другом?
Конечно, нет. Полная и совершенная реализация в любимом начала Вечности и Нетления предполагает полное поглощение всего временного вечным, уничтожение самого порядка времени как постоянного умирания и замены его порядком вечности, то есть, иначе говоря, такая реализация предполагает космический переворот, выводит человека из рамок естества, заключенного во времени, ведет за грани и возможности естественной любви. Поэтому естественная любовь оставляет человека бессильным и беспомощным. Давая любящему высшее откровение божественного образа, она неизбежно обрекает его на мучительную трагедию — видеть этот образ постоянно оскверняемым и растлеваемым и не быть в силах остановить это святотатство.
Так, «воздушный мост, построенный Эросом, рушится каждый раз на том же самом месте»[3].
Но реализацией красоты, божественного лика в любимом не исчерпываются все те задания, которые преподносятся любовью сознанию любящего. Любимый не только предмет нашего любования, нашего преклонения, наших восторгов; образ любимого не только вызывает в нас восхищение, — он влечет нас к себе. Вне нас положенный, он вызывает в нас непреодолимое желание объединения с ним. Любовь рождает в нас стремление к единству, к полному и совершенному слиянию, не к подобосущию, но к единосущию с ним, не к омиусии, но к омусии[4]. Но если откровение любви, идеализация любимого, а следовательно, и стремление к реализации в любимом идеального образа есть специфическая особенность именно половой любви, присущей во всей полноте почти исключительно ей, то стремление к единосущию есть душа, основа и предел всякой любви.
Даже стремление к единоплотию, к телесной близости и цельности с другим, которое обычно считается исключительной особенностью любви разных полов, в сущности говоря, свойственно всякой любви.
Любовь родительская, любовь братская неразрывна с нежностью, которая и обуславливается стремлением к телесной близости. Фрейду[5] и удалось показать, что это стремление питается из того же источника, как и подобное же стремление, свойственное любви разных полов, что удовольствие, получаемое от телесной близости в первом случае, в своей основе психологически тождественно с удовольствием, получаемым во втором. Его работы обнаружили, что стремление к телесной близости с другим и к возникающему отсюда сексуальному удовольствию возникает раньше, чем влечение к другому полу. И лишь позднее это стремление к единоплотию под влиянием многоразличных благоприятных условий направляется на лицо другого пола.
Метафизическая неправда всякого аутоэротизма заключается именно в том, что аутоэротизм замыкает человека в его самости, обращает на него самого ту силу, которая, разрывая границы своего «я», влечет его к другим при нормальных условиях.
Но, конечно, если стремление к телесной близости, к едипоплотию присуще всякой любви, если всякий поцелуй есть выражение этого стремления к цельности и единству, то, несомненно, высшего выражения это стремление достигает именно в любви разных полов, стремление к единосущию есть здесь вместе с тем стремление выйти из замкнутости пола, соединиться с недостающим половым началом, мужским или женским.
Единосущее уже дается любящим в самом живом чувстве их любви, они уже осознают себя до некоторой степени единым. Вместе с поэтом может сказать любящий:
Мир слеп; но без раздела
Я в духе с ней, — я в смысл ее проник.
Но это единосущее только относительное. Оно, безусловно, скорее и больше заданное, чем данное в любви. Любящие не столько сознают себя единым, сколько стремятся быть им.
Прежде всего неосуществимо полностью конечное духовное единство в естественной половой любви. Есть закон духовной непроницаемости, перед которым оказывается бессильным самое глубокое человеческое чувство. С неподражаемой яркостью говорит об этом Мопассан в своем рассказе «Одинокие». Есть перегородка в нашей душе, которую не в силах переступить душа другого, есть черта, отделяющая нас от мира, которую не перейдет никто. Ни одну нашу мысль, ни одно наше чувство никто не может восчувствовать так, как зародилось оно у нас в душе. Всякое наше психическое переживание, переходя сквозь многогранную призму души другого, преломляется и воспринимается уже не таким, каким было оно у нас. Мы всегда «одинокие» духовно, мы никогда не сливаемся с другими до полного, конечного единства души и тела, такое единство недостижимо в плоскости естественного бытия. Естественная половая любовь, разрывая плотные грани нашей самости, дает нам некоторое подобие духовного единства, но только подобие, и не больше того.
Что же сказать об единоплотии? Достижимо ли оно в любви?
Прежде всего надо отметить желание некоторых мыслителей, например Вл. Соловьева, рассматривать стремление к единоплотию как незаконный придаток любви, как падение. Такое отношение, несомненно, следует считать ложным спиритуализмом. Человек — существо психофизическое, а физическое в нем так же законно, как и психическое. Только стоя на нездоровой почве гностицизма, преодоленного христианством в его историческом развитии, только признавая плоть за источник грехопадения и неправды или по меньшей мере считая ее чем-то преходящим, временным, а не носящим в себе залог вечности, не подлежащим воскрешению и нетлению в последний день, можно считать стремление к единоплотию менее законным, чем стремление к единодушию, считать его аномалией и болезнью в любви. Стоя же на точке зрения христианства, видя в теле материал и потенцию грядущей славы, мы не можем отрицать физический момент в любви только потому, что он физический. Конечно, все физическое существует не само по себе и должно быть подчинено психическому, но поставленное на своем месте, оно делается не менее законно, чем психическое.
Но физическое единоплотие недостижимо в естественной любви, оно есть неисполнимое задание ее. Физическое сближение любящих есть лишь тень, лишь подобие единства. Прав Бердяев, утверждавший в своей новой «Философии свободы», что мы не знаем брака, в котором двое становятся одной плотью, но знаем лишь брак, в котором через единение двух рождается третий, третья плоть. Хорошо пишет он об этом и в своей книге «Смысл творчества»: «В исступлении сексуального акта есть задание неосуществимое в порядке природном, где все временно и тленно. Мимолетный призрак соединения в сексуальном акте всегда сопровождается реакцией, ходом назад, разъединением. Сексуальный акт по мистическому своему смыслу должен был бы быть вечен, соединение в нем должно было бы бездонно углубляться. Две плоти должны были слиться в плоть единую, до конца проникнуть друг в друга. Вместо этого совершается акт призрачного соединения, слишком временного и слишком поверхностного. Мимолетное соединение покупается еще большим разъединением. Один шаг вперед сопровождается несколькими шагами назад.
Соединение полов по мистическому своему смыслу должно было быть проникновением каждой клетки одного существа в каждую клетку другого, слиянием целой плоти с целой плотью, целого духа с целым духом. Вместо этого совершается дробное, частичное, поверхностное соприкосновение, плоть остается разделенной от плоти»[6].
Но этого мало. Физическое единение любящих через половый акт не только не дает им полноты единосущия, — единосущие и единоплотие, оно, кроме того, таит в себе начало распада, начало смерти, начало тления. На то, что деторождение есть частичное тление и потому со стороны рождающих частичное самоубийство, а со стороны рождаемых — невольное и бессознательное отцеубийство, не раз указывали русские мыслители, об этом писали и Н. Ф. Федоров, и Влад. Соловьев, и Н. Бердяев. Но это утверждение не только философская теория: деторождение в порядке природы воспринимается как тление церковным сознанием, как оно отразилось в православно-богослужебной письменности. Богоматерь, не изведавшая тьмы нашего деторождения, восхваляется именно как не познавшая тления. «Без нетления Бога Слова родившая»… В акафисте мы читаем:
«Новую показа тварь, явлься Зиждитель нам от Него бывшим, из бессменыя прзяб утробы, и сохранив ю, якоже бе, нетленну, да чудо видяще, воспоим ю, вопиюще: Радуйся, цвете нетления: Радуйся, венче воздержания: Радуйся, воскресения образ облиставшпя» (Акаф. Пресв. Богор. 1 к. 7).
«Велие и преславное чудо совершися днесь», — молится церковь в день Рождества Христова. — «Дева рождает, и утроба не истлевает» (в день рожд. Госп. Нашего Иисуса Христа стихира на стиховне). Все тело Богоматери во всех его членах превозносится как нетленное: «Во облаце легце, прииде Иисус Преобожественный, нетленною дланию…» (Иромос Канона Благовещения, п. 4).
В связи с законом духовно-телесной непроницаемости, непреодолимым до конца в естественной любви, находится еще одна ее особенность — ее исключительность: любящий в половой любви выбирает одного из толпы, из множества, и только одного. Одновременная любовь к двоим не только не должное, но и невозможное. Поскольку, грубо выражаясь, мы психически или физически заняты одним, мы не можем в то же время отдаваться другому. Только дробясь, нарушая собственную целостность, распадаясь во временном потоке, в ряде последовательных психофизических состояний, мы отдаемся нескольким. А так как любящий хочет иметь нас цельными, а не дробными, хочет иметь нас в полноте, то он не может помириться с дроблением психофизической энергии в нас. Ревность[7], которая, с одной стороны, есть ревнование о Божественном лике в другом, о царственности другого, о том, чтобы не пал он в безликую стихию обыкновенной действительности, с другой стороны, несомненно, обусловлена законом духовно-телесной непроницаемости. Только в том случае, если бы любимый нами был онтологически проницаемым, только если бы он, заполняя всецело наше «я» собою, в то же время в силу своей проницаемости оставлял бы в себе место для другого так, что, любя его и отдаваясь ему полнотою нашей личности, мы в нем любили бы другого, — только тогда наша любовь к нескольким не была бы изменой и дроблением, и ревность, не допускающая любви к многим, потеряла бы свою законность, лишилась бы своей глубокой миссии. В порядке же естественной любви исключительность и ревность, присущие ей, неизбежны и законны.
Единоплотие не является единственным заданием половой любви. Если стремление к нему есть основа всякой любви, то в половой любви заложено и другое стремление, присущее исключительно ей, составляющее ее основную особенность, делающее ее половой любовью. Это стремление любящего к очарованию противоположного пола, к выходу из половой ограниченности, к цельности. Пол в половой любви ощущается, с одной стороны, как сила, как богатство, которое мы несем другому, с другой — как ограниченность, как скудость, которую надо восполнять даром другого.
С этой стороны именно половая полярность возбуждает и пробуждает любовь.
В истолковании смысла и природы этого стремления мы встречаемся с теорией андрогинизма в двух ее формах.
Первая форма, которая нашла себе яркое выражение в платоновском «Пире», рассматривает человека как распавшееся единство мужеженского, видит в половом человеке половинное существо, которое ищет своего дополнения, своей половины в существе другого пола. По этой теории, в половой любви человек хочет завладеть полом другого, приблизиться к нему, вместить в себя противоположный половой полюс. Два существа, мужчина и женщина, хотят в любви слиться в единое — андрогима. По другой теории, которая в своем психофизиологическом аспекте есть теория биосексуальности, каждый человек есть существо двуполое, но в этом двуполом существе развито только одно половое начало. «Ни у одного нормального индивидуума мужского или женского пола не отсутствуют совершенно следы полового аппарата противоположного пола, — пишет Фрейд. — Следы эти или остаются только в виде рудиментарных органов, не выполняя никакой функции, или преобразуются, берут на себя другие функции. Из этих уже давно известных анатомических фактов вытекает учение о первоначальной биосексуальной основе организма, причем эта биосексуальность только в течение последующего развития преобразуется в моносексуальность с ничтожными остатками неразвитого пола»[8]. Этому психофизиологическому учению о биосексуальности соответствует и метафизическое учение о первоначальном апдрогинизме каждого из нас. По этому учению, цель любви не в создании андрогина через соединение мужчины и женщины, но в выявлении внутренней андрогинной природы каждого из любящих. Через любовь двое не должны слиться в единого андрогина, но каждый из них сам должен сделаться андрогином[9].
«Тайна и таинство интимной любви в том, — писал Баадер, — чтобы взаимно помогать друг другу восстановить каждому в себе андрогина как целостного и чистого человека, который ни есть ни мужчина, ни женщина, то есть нечто половинчатое»[10].
Какую бы из этих теорий мы ни признали, но несомненно, что половая любовь связана в нас со стремлением выйти из половой замкнутости, как несомненно и то, что это стремление через половую любовь недостижимо. Если в любви мы ищем лежащее вне нас половое дополнение, то единство с ним возможно лишь через достижение полного единосущия, через взаимопроникновение любящих. Такое же единосущее, как мы видели, недостижимо в плоскости единственной любви.
Если же цель любви есть раскрытие внутреннего андрогина, другого полового начала в любящих, то и эта цель недостижима. Осуществление такого андрогинизма было бы онтологической переменой в самом существе любящих, переменой, невозможной в рамках земного бытия. Здесь на земле мы встречаемся только с половою разобщенностью или с уродством и безобразием гермафродитизма. Противоположный половой полюс всегда остается внешним, трансцендентным, внутренне недоступным для любящих.
И еще, стремление заложено в душе любящих. Это — сознательное или бессознательное стремление к деторождению. В деторождении, и только здесь, человек является создателем новой жизни. Он созидает здесь не культуру, не дифференцированные ценности, но действительную жизнь, действительное бытие. Здесь, и только здесь, доступно ему объективное созидание. В этом созидании таится та радость, которая сопровождает деторождение. «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ио. 17, 21).
Таким образом, как будто именно в половой любви открывается для человека возможность осуществить заложенное в нем стремление к творчеству, союз половой любви является как будто «волей двух существ создать третье, которое важнее своих родителей», — как говорил Ницше; в половом акте человек является как будто творцом нового бытия. Но все это «как будто». Объективное творчество есть такое же неосуществимое задание половой любви, как и единоплотие. Деторождение не есть творчество в основе. Творческая воля превращается в нем в слепую похоть. В половом акте, по словам Федорова, «невозможно создать того, что желаешь, что желали бы создать, а возможно лишь осуществить то, что, помимо воли и желания или вопреки им, может фатально произойти из жизни одних родителей, а из жизненной силы всего рода человеческого (наследственность), даже и не человеческого, но и всей несознательной и неволевой природы. Ослабляя в самих себе ум и волю, рождаем не подчиняющееся нашим творческим желаниям существо, лишенное еще ума и воли, существо не для жизни предназначенное, а на смерть обреченное»[11].
Деторождение есть акт слепой, мы в нем воистину не ведаем, что творим, кого созидаем. Знаем только, что творим существо «на смерть обреченное», заключенное в заколдованный круг временного бытования.
Половой акт насквозь безличен. В нем исчезает лицо человека и личность делается игрушкой родовой стихии. В нем осуществляет человек не свое творческое желание, но возложенную на него родом задачу — размножение рода.
Что же? Может быть, по крайней мере это родовое задание — размножение рода — осуществимо в половой любви? Да, оно осуществимо. Множественность достижима через половой акт, но это множественность дурная, не сведенная к единству, это множественность распада, дробления, смерти. Созидаемый в половом акте ребенок, вначале физически неразрывный, неотделимый от родителей, составлявший часть их, постепенно отдаляется от них, эмансипируется, сначала физически, а потом нравственно. Он их создание, плоть от плоти их и кровь от крови, делается внешним по отношению к ним, трансцендентным, замкнутым для них, таким же непроницаемым, как и весь мир. Так в стихии рода совершается распад, торжествует дурная множественность, водворяется царство замкнутых в себе, метафизически непроницаемых друг другу особей. Заповедь, данная первым, еще не согрешившим людям в их неразрывном единстве — «плодитесь и размножайтесь», — оказывается неосуществимой в порядке земного, греховного бывания. Множественность оказывается распадом, тлением, и самая заповедь, творческая и любовная, обращается в тяжелое, гнетущее ярмо-наказание — «в болезнях будешь родити чад».
Но все же человеку в половой любви и в эротическом пафосе открывается возможность и настоящего творчества, но не через деторождение, а через преодоление его. Все высшие формы духовного творчества коренятся в сфере половой жизни, питаются половой энергией. Только для того, чтобы сделаться творческим огнем в человеке, эта энергия должна перетерпеть превращение, должна перестать быть собственно половой, превратиться в другой, высший вид энергии. Должен произойти тот таинственный процесс, который называется обыкновенно «сублимацией»[12]. Тогда через это претворение одного вида энергии в другой человек достигает подлинного творчества, подлинной гениальности.
Что же? Значит, все-таки творчество достижимо через пол, через половую любовь? Да, достижимо. Но творчество чего? Если в половом акте человек не творит, но зато через него входит в мир новая жизнь, новое бытие, то здесь человек творит, но творит не новое бытие, не новый мир, но культуру, дифференцированные ценности, вступает на тот путь, всю недостаточность которого так ярко обнажил Н. Бердяев в своей книге «Смысл творчества». «Творчество болезненно и трагично в существе своем. Цель творческого порыва — достижение иной жизни, иного мира, восхождение в бытии. А достижение творческого акта — книга, картина или правовое учреждение. Движение вглубь и ввысь проецируется на плоскости. В этом есть большое и трагическое несоответствие между задачей творчества и результатом творчества. Вместо бытия творится культура»[13].
Создание новой жизни через половую любовь не есть творчество, а творчество не есть создание новой жизни. Объективный и субъективный моменты здесь разорваны, разделены.
В деторождении на человека возложена не только задача размножения рода, но и сохранение и увековечивание его. В половом влечении говорит в человеке голос множества умерших, ушедших поколений, жаждущих своего восстановления к жизни. Это гениально открыл Н. Федоров. Деторождение с этой точки зрения по своему смыслу должно было бы быть воскрешением, восстановлением к жизни всех умерших отцов. Но деторождение не воскрешает отцов, а лишь вводит в мир их заместителей. Оно сохраняет род не как живое многоединство, но лишь как смену, как дурную бесконечность. Но, как писал Вл. Соловьев, «если род живет только в таких непрерывно гибнущих поколениях, то жизнь рода есть постоянная смерть и путь природы есть явный обман»[14].
При таком порядке бывания, в царстве смены поколений «самой-то жизни мы и не находим нигде, а везде только порыв и переход к чему-то другому, и только в одной смерти постоянство и неизменность». Так и полное сохранение рода есть неосуществимое задание любви.
Но мало того, что задания любви все и всегда недостижимы: они еще находятся во внутренней вражде, внутреннем противоречии друг с другом, они обращены друг против друга своими остриями. Достигая хотя бы частично одного, мы теряем другое. Осуществляя наше стремление к единосущию в половом акте, мы тем самым растлеваем божественный образ другого, теряем открывшийся нам лик, отказываемся от реализации, хотя и частичной, нетления и бессмертия в другом. Создавая новое существо через деторождение, мы отказываемся от творчества, ибо, по словам Бердяева, «наиболее рождающий — наименее творящий»[15]. Исполняя возложенные на нас родовые задачи, мы отказываемся от личных, исполняя личные, грешим против давшего нам жизнь рода. Род и личность борются в роде друг с другом. Одни, как Вл. Соловьев, всецело на стороне личности, другие, например Федоров, — на стороне рода.
Но как род, так и личность имеют свои нрава, предъявляют свои требования, которые не могут и не должны быть попираемы.
Но родовые задачи противоречат в любви родовым и личные — личным. Любовь в целом есть сплошное, непримиримое противоречие.
Эти метафизические противоречия любви выявляются в психологических противоречиях, разъедающих дух любящих. Открывая нам бездну счастья, любовь открывает и бездну муки:
То же,
Что в жизни смерть — любовь.
На боль похоже Блаженство.
«Страсть», «страданье» — тот же звук*.
- Петрарка Ф. «Моя тайна…», с. 243.
Любовь носит на себе внутреннюю трагедию. Ее обетования неисполнимы в порядке мировой данности. Она — таинственна, непонятна для мира. Она открывает новое бытие перед человеком, новые миры, она влечет человека к небу, но она не дает ему крыльев. Она обрекает на падение всякого, кто в ней стремится подняться ввысь, она показывает небо, чтобы вновь низвергнуть на землю.
Охваченный эротическим пафосом приближается к самому заповедному, таинственному. В нем пробуждаются смутные надежды самых дерзновенных, самых несбыточных грез. Новое, нетленное бытие, единосущее с любимым, выходит из уродливой ограниченности пола, творчество, созидание новой жизни, наконец, воскрешение любимых — все это, еще в тумане, преподносится перед восхищенным взором любящего, и, сам еще не смея осознать своих желаний, он уже трепещет и пламенеет, чувствуя себя носителем нечеловеческой мощи, исполнителем нечеловеческих целей.
Велики бесконечно, несказанно прекрасны обетования любви! Но не таковы ее достижения.
Обещая человеку освободить его от власти суеты и тления и открыть ему новое бытие, любовь сама не в силах вырваться из заколдованного круга временного бывания, не в силах разорвать тяжелого гнета мировой данности, преодолеть непрекращающейся тленности мира. Раздираемая внутренними противоречиями, бескрылая, лишенная творческой мощи, она не спасает человека от все поглощающей смерти и сама, несущая в себе неземное благоухание мистической розы, рассыпается в зловонных парах вместе со всем естеством.
Так исполняется и здесь нерушимое слово Иисуса — «Без Меня не можете творити ничесоже» (Ио. гл. XV, ст. 5).
Тайна любви и таинство брака.
Печатается по изд.: журнал «Христианская мысль». Киев, январь 1917, с. 61—75.
- ↑ Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Изд. «Памятники мировой литературы», с. 165.
- ↑ Там же, с. 166.
- ↑ Трубецкой Евг. Миросозерцание Вл. Соловьева, т. 2, с. 210.
- ↑ Об омусии и омиусии в их метафизической противоположности см.: Флоренский П. Столп и Утверждение Истины. Письмо о триединстве.
- ↑ См.: Фрейд З. Теория половых влечений.
- ↑ Бердяев Н. Смысл творчества, гл. VIII, с. 185—186.
- ↑ О ревности см. замечательное учение свящ. П. Флоренского «Столп и Утверждение Истины».
- ↑ Фрейд З. Теория половых влечений, с. 10.
- ↑ Странное совмещение и нерасчлененность этих теорий находим мы у Бердяева. См.: «Смысл творчества», гл. VIII, IX.
- ↑ Цит. по: Бердяев Н. Смысл творчества, с. 182.
- ↑ Федоров Н. Ф. Философия общего дела, т. 2, с. 161.
- ↑ Фрейд З. Теория половых влечений, с. 112.
- ↑ Бердяев Н. Смысл творчества, с. 113.
- ↑ Соловьев Вл. Духовные основы жизни, т. III, изд. «Просвещение», с. 307.
- ↑ Бердяев Н. Смысл творчества, с. 194.