П. НОВГОРОДЦЕВ
правитьСущество русского православного сознания
правитьСерия «Русский путь»
ПРАВОСЛАВИЕ PRO ET CONTRA
Осмысление роли Православия в судьбе России деятелями русской культуры и Церкви
Издательство Русского Христианского гуманитарного института Санкт-Петербург 2001
Начиная свой знаменитый трактат «Об общественном договоре», Руссо предвидит вопрос: «разве он государь или политический деятель, если пишет о политике?» «Я отвечаю», говорит он, «что нет, и что именно потому я и пишу о политике. Будь я государем или законодателем, я не терял бы времени на то, чтобы говорить, что нужно делать; я бы делал это или молчал». И он поясняет, что он пишет, как гражданин свободного государства, который имеет голос в общих делах.
Подобным же вопросом и подобным же ответом я мог бы начать настоящую статью. Меня также могут спросить: почему это я, будучи ни духовным лицом, ни богословом, берусь говорить о богословских предметах. И я отвечаю на это: если бы я был духовным лицом или богословом, я проповедовал бы и поучал; но будучи только сыном православной церкви, я хочу лишь уяснить и понять, в чем существо той веры, которую я исповедую. Я хочу следовать совету св. Ансельма: credo ut intelligam — я верю для того, чтобы понимать, готовый, по его же наставлению, в случаях таинственности и непостижимости преклониться пред высшей тайной. Caput submittam!1 — как говорил он.
Но не ждите от меня богословских рассуждений или догматических толкований, какие мог бы дать изощренный в богословии, хотя бы и светский ученый. Я избираю для себя задачу, гораздо более скромную и более для меня доступную. Ведь православие, как и каждое другое религиозное исповедание, являясь определенной системой догматов и положений веры, в то же время есть и культурное творчество известного народа. Поэтому и рассматривать его можно не только с точки зрения догматической и богословской, но и с точки зрения культурно-исторической и религиозно-философской. Конечно, между богословско-догматической стороной известной религии и ее культурно-историческим выражением всегда существует необходимое соотношение: догматы отражаются в сознании и в жизни. Но столь же несомненно, что одна и та же религия и даже одно и то же религиозное исповедание различными народами усваиваются различно. Подобно тому, как христианство столь разнообразно воспринято разными народами, так и православие в разных местах понимается различно. Православные не только русские, но и греки, и сербы, и болгары, и румыны, и абиссинцы. Но когда мы ближе сходимся на церковной почве с нашими единоверцами, мы тотчас же непосредственно ощущаем разницу их религиозного сознания и нашего. Очевидно, при единстве догматов может быть различное усвоение их, в соответствии с различием национальных характеров и культурных типов. Подобно каждому другому народу и мы, русские, вносим в понимание нашей веры особые национальные черты. Вот об этом-то русском понимании православия я и хочу говорить в настоящем очерке. Но здесь с самого начала необходимо иметь в виду следующее. Если каждая форма религиозного сознания стремится быть близкой к своему первоисточнику, то в православии это стремление проявляется с особенной ясностью и настойчивостью. Русское православие, сколько ни носит оно национальный отпечаток, главную силу свою полагает в своей верности Божественной своей первооснове и первоначальным апостольским и святоотеческим учениям. Оно полагает, что существо его определяется прежде всего его соответствием с его вечной и всеобщей основой и что самая ценная особенность русского религиозного сознания заключается именно в том, что ему суждено было всего чище сохранить дух Христова учения. В этом смысле надлежит понимать все дальнейшие мои утверждения. Если я говорю далее об особенностях русского православного сознания, то центр тяжести я полагаю не в том, что это наше русское сознание, а в том, что это — сознание, оставшееся в некотором удивительном согласии с духом первоначального христианства.
Но как найти исходное начало для нашего рассмотрения? Как определить тот основной принцип, который православное сознание признает самым главным путем к Богу и самым важным залогом своего проявления и утверждения в жизни? Мы прекрасно знаем, каков основной принцип католичества и каков основной принцип протестантства. Для католичества таким принципом является прежде всего авторитет церкви, как учреждения; тут на первый план выдвигается организация, власть и дисциплина церкви, приемлющей на себя спасение людей. Самым характерным выражением этого принципа является идея теократии. Это прежде всего юридическое понимание христианства. В протестантском сознании на первый план выдвигается принцип свободы, принцип личного непосредственного обращения верующей души к Богу. Творческим началом и религиозной жизни, и религиозного сознания является личность. Тут в качестве главного пути религиозного сознания признается личная заслуга, личная ответственность человека перед Богом. Это по преимуществу этическое понимание христианства.
Но каков основной принцип православия? Хотя на это в русской литературе давно уже дан определенный ответ, но этот ответ все еще не приобрел общего признания ни среди православных, ни тем более среди католиков и протестантов. И католики, и протестанты все еще смотрят на православие сверху вниз, как на нечто отсталое и несовершенное, и полагают, что православная церковь нуждается в известном исправлении, чтобы стать на настоящий путь. Для католичества это исправление должно состоять в воссоединении с единой истинной христианской церковью, каковою является церковь католическая; для протестантов оно должно выразиться в реформации, т. е. в обновлении церковных догматов и церковной жизни на основе свободного индивидуального сознания. Где у вас организация и дисциплина, где практическое влияние на жизнь, спрашивают у нас католики. Где у вас свободный научный дух и сила нравственной проповеди, спрашивают протестанты. И приходится нам признать, что нет у нас ни католической дисциплины, ни протестантской свободы. Но что же у нас есть и какой положительный принцип можем мы указать, как самый существенный по православному воззрению и для устроения жизни, и для утверждения веры?
Я заметил выше, что этот принцип уже давно установлен в нашей литературе: это принцип взаимной любви всех во Христе. Согласно с этим принципом, не то самое важное в религиозной жизни, что она строится на авторитете церковной организации, как говорят католики, и не то, что она утверждается на основе свободы, а то, что она порождается благодатью всеобщей взаимной любви. И церковная организация, и свобода верующего сознания необходимы по православному воззрению для создания религиозной жизни, но прежде их для верующих необходим дух взаимной любви, единение во Христе. Ни организация церкви, ни свобода верующего сознания не могут без этого получить правильного выражения. С истинно религиозной точки зрения они останутся бессильными и бесплодными, если не будут утверждаться, поддерживаться и восполняться даром взаимной любви, даром Божией благодати. Это прежде всего и по преимуществу религиозно-мистическое понимание христианства.
В этом русском православном созерцании прежде всего характерно то, как воспринимается и оценивается здесь начало любви. Во всех христианских исповеданиях заповедь любви является основной и определяющей, — без этого они и не были бы христианскими. Но в то время, как в других исповеданиях, особенно в протестантском, проявляется склонность придавать этой заповеди скорее моральный характер, в православии она получает подлинный религиозно-мистический смысл. По православному сознанию любовь есть больше, чем обычное свойство нравственно-доброй человеческой воли: любовь есть чудо. По удачному выражению одного духовного проповедника, она или порождается продолжительным воспитанием в себе чувства добра, или высекается страданием, посещающим человека, или вымаливается у Бога молитвою. И в качестве чуда, любовь в этом смысле и творит чудеса, и невозможное делает возможным. И именно потому, что это не человеческое лишь свойство, а дар свыше, дар Божией милости. Это не просто любовь, а любовь во Христе, просвещенная и перерожденная соприсутствием Божьей благодати.
Но когда православное учение говорит о любви, оно полагает, что любовь в этом высшем религиозно-мистическом смысле, как любовь во Христе, носит в себе силу бесконечного расширения: в своем внутреннем идеальном существе и проявлении это любовь взаимная и всеобщая, связующая человека невидимой связью со всем человечеством. Любовь во Христе имеет это благодатное свойство возвышать отдельное человеческое сознание от единичности, оторванности и обособленности к соборности, целостности и вселенскости. Все эти понятия — любовь, соборность, целостность, вселенскость — для православного понимания однозначащи, каждое вытекает из другого, и все вместе они содержатся в понятии любви во Христе.
Но все эти понятия в русском православии получают еще и дальнейшее углубление в направлении связи и единства человечества. Благодатное творческое действие любви проявляется также и в том, что оно просветляет человеческое сознание чувством всеобщей и всецелой взаимной ответственности. Настоящая христианская любовь приводит человека к убеждению, что «всякий пред всеми, за всех и за все виноват». Это замечательное и глубокомысленное утверждение Достоевского как нельзя лучше раскрывает ту идею всеобщей солидарности и всеобщей ответственности людей друг за друга, которая так свойственна православному сознанию. Подобно тому, как Христос совершил дело искупления всего человечества, а не отдельных каких-либо людей и не одного какого-либо народа, подобно тому, как явление на земле, страдания, крестная смерть и воскресение Сына Божия имеют не только субъективное, моральное, но также и объективное, мировое значение, так высший жребий связал и дальнейшую судьбу человечества на земле единством реальной круговой солидарности и ответственности. Не может быть так, чтобы отдельные люди или народы только для себя приобретали заслуги и только за себя отвечали: все живут для всех и все отвечают за всех. В этом воззрении, в этом веровании пред нами снова обнаруживается глубочайшее отличие нашего религиозного сознания от католического и протестантского. Католическое понимание в деле спасения ставит на первый план посредствующую роль церкви, как учреждения; протестантское — выдвигает идею личной ответственности человека пред Богом и личной заслуги в деле спасения: каждый отвечает за себя и спасается силой собственной веры. Православное сознание, напротив, основано на убеждении в общей нравственной и религиозной ответственности каждого за всех и всех за каждого: тут в основе лежит идея спасения людей не индивидуального и обособленного, а совместного и соборного, совершаемого действием и силой общего подвига веры, молитвы и любви. И вот почему, согласно православному воззрению, любовь, как зиждущее начало веры и жизни, по природе своей носит в себе начала соборности и вселенскости. Только здесь, только в этом воззрении по-настоящему преодолевается замкнутость индивидуализма, только здесь в корне побеждается состояние человеческого уединения и человеческой разобщенности. Что протестантизм индивидуалистичен, этого нет нужды доказывать, но не столь же ясно, что и католицизм не выходит из рамок индивидуализма. А между тем, несомненно, Владимир Соловьев был прав, когда в своем знаменитом докладе о средневековом мировоззрении он говорил, что существо этого мировоззрения приводит к идее индивидуального душеспасения. Церковь была здесь не столько всепроникающим нравственным общением, сколько возвышающимся над верующими учреждением, а потому и благодатные дары свои она считала возможным сообщать верующим не столько силою их внутреннего любовного общения во Христе, — что и составляет идеальную основу церковности, — а внешним актом церковных индульгенций, церковных установлений и предписаний. И в известном смысле эта средневековая традиция живет в католицизме и до сих пор. Ведь и сейчас церковное единство утверждается здесь на авторитете папы, на мощной организации и дисциплине, на политике и пропаганде, на дипломатическом искусстве иезуитов. Но при этих предпосылках и допущениях принцип церковности утрачивает свое подлинное существо, свой внутренний смысл и, простираясь вширь, теряет свою глубину.
Убеждение православной церкви в своем значении и вселенском призвании вытекает, напротив, не из веры ее в свои внешние ресурсы, а из веры в силу той истины, которую она исповедует. Христианская православная церковь имеет значение вселенской не потому, что у нее есть церковная организация и миссионеры, а потому, что она носит в себе свойства всемирной и всепокоряющей истины. Православному сознанию чужда и непонятна практика католицизма, допускающего возможность уловлять в свои сети новообращенных внешними средствами дипломатии и пропаганды. Оно исходит из мысли, что обращение к истинной вере обусловливается ее внутренним совершенством, помощью Божией, даром Духа Святого. Есть у Аристотеля прекрасное выражение, объясняющее силу Божественного совершенства: ιενι ου κινουμενον, κινεί ως ερωμενον — оно движет, само оставаясь неподвижным, движет, становясь предметом страстных стремлений. Таково свойство каждого совершенства, что ему не нужно приходить в движение, суетно волноваться и употреблять усилия, чтобы привлекать к себе души и сердца.
С этим связана известная пассивность, созерцательность православного сознания, и в этом отношении церковь православная и со стороны чужих, и со стороны своих подвергается иногда упрекам в односторонности, в невнимании к земным, человеческим задачам. Как недавно еще утверждал Гарнак, церковь восточная, всецело обращенная к потустороннему миру, пренебрегла нравственным преобразованием мира здешнего и осталась на пути аскетизма и созерцательности, предоставив всю земную жизнь другим силам. Ранее Гарнака Владимир Соловьев в том же духе судил о православной церкви, когда он говорил: «Восток, православный в богословии и неправославный в жизни, понял богочеловечность Христа, но не мог понять богочеловеческого значения церкви. Для него церковь была только святыня, данная свыше в окончательной форме, сохраняемая преданием и усвояемая благочестием. И поистине это есть самое первое в церкви, но для Востока это было и первое и последнее. Для него вся истина христианства, представляемая Церковью, была только над человечеством и прежде человечества. Но христианство есть истина богочеловечества, т. е. внутреннего единения Божества с человечеством во всем его составе. Церковь, или Царство Божие, не должна оставаться только над нами, быть только предметом нашего почитания и поклонения, — она должна быть также и в нас самих для всего человечества правящею силой и свободною жизнью. Церковь не есть только святыня, она также есть власть и свобода». «Привязавшись всецело к божественным основам церкви», Восток «забыл о ее совершении в человечестве. Но если церковь основана, это еще не значит, что она совершена, и что нам ничего не нужно делать для ее совершения».
Против этих упреков необходимо заметить, что здесь естественная неполнота земного делания православной церкви принимается за принципиальное пренебрежение к земным делам и что этой неполноте противопоставляется не совершенство Царства Божия, а лишь западный церковный идеал. Соловьев так и пишет — совершенно в духе католицизма: «церковь, или Царство Божие». Но, как прекрасно говорит более поздний истолкователь судеб церкви Карташев, "если бы Царство Божие было тождественно с Церковью, то по завету Своего Учителя Церковь не молилась бы непрестанно: «Да приидет Царствие Твое!» Значит, оно не пришло с приходом Церкви. Молясь о пришествии Царства, Церковь сама устремляется к своему эсхатологическому завершению, сама томится желанием выявить свою полноту, исполниться до конца, когда настанет Царство Христово на земле. Можно думать, что она отдаст тогда Домовладыке ключи Царствия, которому «не будет конца». Символ говорит это о Царстве Христовом, а не «о Церкви». Никогда православная церковь не отрицала задачи своего «совершения в человечестве»; она только отрицала западные пути к осуществлению этой задачи и различала с одной стороны эсхатологическую идею полноты совершенства, возможную лишь для Царства Христова, для чудесного перерождения нашей земли в новую землю, а с другой стороны исторические ступени относительного совершения, доступные видимой земной организации Церкви. Владимир Соловьев, который в известный период своей жизни склонялся к западным идеям, всецело становится на почву католического понимания теократии и говорит поэтому о возможности «всемирной организации истинной жизни», осуществляемой силою «духовной власти Церкви». Православное сознание отвергает эти притязания земной, хотя бы и духовной власти, и не верит в правильность тех путей, которыми шел Запад. Здесь-то и важно в полной мере оценить то коренное убеждение православной церкви, что высшей опорой церковной жизни является не власть церкви, не организация и дисциплина, а благодатная сила взаимной любви и помощь Божия. На этом и церковь держится, и вселенская истина утверждается, согласно прекрасному литургическому возгласу: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Как я уже сказал выше, это есть по преимуществу религиозно-мистическое понимание христианства. Католицизм и протестантизм, это — западные европейские решения религиозной задачи, в них преобладает элемент человеческий, гуманистический, православие есть, напротив, восточное, азиатское решение этой задачи, и потому оно ближе к первоначальному духу христианства, ближе к глубине религиозных сокровищ Востока. И его представление о церкви, и его учение о любви, и его мысли о путях к Богу обвеяны этим основным религиозно-мистическим ощущением, что в истинной церкви, в истинной любви, в истинной жизни незримо присутствует Бог, благодать Божия, благодать Христова, что здесь корень всего и что оторванные от этого корня все человеческие мысли и дела становятся бессильными и бесплодными.
От этого так чужды православному сознанию и понятие внешнего авторитета, не усвояемого свободой, и представление о свободе, не освещаемой «светом, с неба сходящим», из одних человеческих сил и стремлений созидаемой. Православное учение есть учение о силе взаимной любви во Христе, но вместе с тем это есть и учение о свободе во Христе: одно связано с другим, и одно без другого немыслимо.
Отсюда вытекают все основные свойства русского благочестия и Богопочитания, все особенности религиозной психологии православной верующей души. Не притязая на то, что я перечислю все эти свойства и особенности полностью, я укажу лишь те, которые представляются мне самыми главными. Они следующие: созерцательность, смирение, душевная простота, радость о Господе, потребность внешнего выражения религиозного чувства, чаяние Царства Божия. Я хочу характеризовать теперь каждое из этих свойств в отдельности.
1. Созерцательность означает такую обращенность верующей души к Богу, при которой главные помыслы, стремления и упования сосредоточиваются на Божественном и небесном; человеческое, земное тут представляется второстепенным и в то же время несовершенным и непрочным. Отсюда и отсутствие настоящего внимания к мирским делам и практическим задачам. На западный взгляд в этом следует видеть нечто неправильное и недолжное. На самом деле это есть лишь подлинное выражение того религиозного сознания, которое принесено нам с Востока, откуда мы получили нашу религию. И на Западе, и у нас иногда видят несчастье России в том, что у нас не было реформации, что у нас не произошло того обмирщения религии, того превращения христианской морали в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось у западных народов. В действительности, от православия не может быть перехода к реформации, ибо православие по существу своему созерцательно, аскетично. Оно не только не исключает, но и требует влияния религии на жизнь и по существу всегда и оказывало это влияние, но духу его совершенно противоречит то превращение религии в мораль, а морали в методику и дисциплину ежедневной жизни, к которому естественно приводит реформация. Реформация могла родиться в недрах католицизма, ибо и католицизм уже представляет собою обмирщение религии, в реформации делается лишь дальнейший и притом решительный шаг по пути этого обмирщения, в конце концов совершенно отрывающий жизнь и мораль от религии. Православие, напротив, есть сохранение чистого существа религии, обращающей верующее сознание к Богу, а в мире ином высшем, горнем указующей истинное средоточие человеческих мыслей и дел. Влияние на жизнь, на культуру, на государство, на быт осуществляется в православии иными путями, чем в западных исповеданиях: определяющими силами является тут не авторитет, не дисциплина, не чувство долга, стоящее вне религии, переживающее ее, а признание заповедей Божиих, заповедей единения и любви и страх Божий, страх греха и проклятия. Жизнь определяется тут именно религией, а не моралью, так что без религии и морали не остается, и когда православный человек отпадает от религии, он может склониться к худшей бездне падения. Но это именно и свидетельствует, в какой мере он не может жить без религии и как все в православии держится религией.
Когда, подобно Соловьеву, говорят о «Востоке православном в богословии и неправославном в жизни», то тут упускают из вида, что для Востока «православие в жизни» осуществляется иными путями и измеряется иными мерами, чем для Запада: не степенью внешнего практического благоустройства, а силою ощущаемой связи жизни с ее божественными истоками. Что видим мы на Западе, в качестве последовательного развития принципа реформации? По яркой характеристике Константина Леонтьева, здесь «вместо христианских загробных верований и аскетизма, явился земной гуманный утилитаризм; вместо мысли о любви к Богу, о спасении души, о соединении с Христом, забота о всеобщем практическом благе. Христианство же настоящее представляется уже не божественным, в одно и то же время и отрадным, и страшным учением, а детским лепетом, аллегорией, моральной басней, дельное истолкование которой есть экономический и моральный утилитаризм». Вот то обмирщение христианства, к которому привела реформация, и с точки зрения православия идти в этом направлении значит не исправлять односторонность и недостаточность православного сознания, а выступать из области религии в область автономной безрелигиозной морали. Это две различных плоскости, между которыми нет перехода.
«Неправославие в жизни», с православной точки зрения, может быть исправлено не реформацией, а только актом внутреннего всеобщего перерождения, чудесным образом укрепляющего в верующих чувства любви и страха Божия. Для православной церкви, в принципе не признающей путей внешней дисциплины и внешнего воздействия на совесть верующих, достижение православия в жизни есть задача бесконечно более трудная и таинственная, и православное понимание этой задачи ставит ее бесконечно выше методики и дисциплины ежедневной жизни: речь идет здесь именно о полном перерождении человека, о проявлении над ним чуда милости Божией.
2. Смирение — второе из названных свойств православного сознания — стоит в неразрывной связи с первым, с созерцательностью: истинная и подлинная обращенность верующей души к Богу непременно приводит к смирению, к сознанию ничтожества человеческих сил. И здесь опять мы обнаруживаем в русском православном сознании драгоценные следы Востока, отражения азиатского религиозно-мистического чувства. На Западе, в Европе, нет этих следов и отражений; тут не утвердилась заповедь смирения, и нет в чувствах и мыслях духа смирения. Ни католичество, ни протестантство не воспитали этого духа. Западный человек есть по преимуществу гордый человек, и чем далее на Запад, тем больше в нем гордости: француз более горд, чем немец; англичанин более горд, чем француз. Западный человек — это человек, гордый своей культурой, своим образованием, своей наукой, своей дисциплиной, своей политикой. Он думает, что он все преодолел, все может; он думает, что его конституции и парламенты, что его демократии и республики — верх человеческой мудрости, что тот путь, которым он идет, есть единственный путь к человеческому величию. С высокомерием смотрит он на отсталость своих восточных соседей и ожидает, что они усвоят его мудрость и пойдут его путями. Между тем именно мы, эти восточные соседи, имеем все основания звать европейское сознание к тому, чтобы оно сломило свою гордость и поняло смысл и значение подвига смирения. Ибо это значит звать на почву христианского и вообще религиозного сознания. Это мудрость, провозвещенная еще древнееврейскими пророками, которые ничему так настойчиво не учили, как тому, что от гордости погибают и люди, и города, и царства. В ярких образах и грозных пророчествах ветхозаветные учители с удивительной силой говорили о тщете земного человеческого величия, о посрамлении гордыни человеческого самообольщения. Вот, например, замечательное место из книги пророка Авдия: «гордость сердца твоего обольстила тебя; ты живешь в расселинах скал на возвышенном месте и говоришь в сердце твоем: кто низринет меня на землю? Но хотя бы ты, как орел, поднялся высоко и среди звезд устроил гнездо твое, то и оттуда Я низрину тебя, говорит Господь» (Авд. 1: 3—4).
Или другое место из книги пророка Исайи:
«И наполнилась земля его серебром и золотом, и нет числа сокровищам его, и наполнилась земля его конями, и нет числа колесницам его; и наполнилась земля его идолами: они поклоняются делу рук своих, тому, что сделали персты их. И преклонился человек, и унизился муж; и Ты не простишь их. Иди в скалу, и сокройся в землю от страха Господня и от славы величия Его. Поникнут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день. Ибо грядет день Господа Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное, — и оно будет унижено. И на все кедры Ливанские, высокие и превозносящиеся, и на все дубы Васанские. И на все высокие горы, и на все возвышающиеся холмы. И на всякую высокую башню, и на всякую крепкую стену. И на все корабли Тарсийские, и на все вожделенные украшения их. И падает величие человеческое, и высокое людское унизится, и один Господь будет высок в тот день» (Ис. 2: 7—17).
Этот дух смирения, это сознание ничтожества человеческой гордости и высокомерия составляет одну из коренных основ того религиозного сознания, которое пришло к нам с Востока из Азии. Россия, которая имеет это великое счастье не только географически, но и духовно наполовину принадлежать Азии, в глубине своего религиозного сознания носит этот дух смирения, как один из главных даров своей древней веры.
3. Но с этим духом смирения тесно связана и та третья черта русского православного благочестия, которую я упомянул выше — это простота душевная, сознание того, что религиозная истина есть простая истина, которая дается не научной изощренности, не критике, не самопревозносящейся мудрости, не гордой своими завоеваниями культуре, а детской простоте души, простой наивной вере, смиренному преклонению пред тайнами величия Божия. Это сознание того, что «нищета духовная», о которой говорится в заповедях блаженства, есть лучший путь к постижению тайн Божиих. Простые галилейские рыбаки были первыми провозвестниками слов Спасителя, а познавший глубину человеческой мудрости апостол Павел с особым ударением приводит слова пророка Исайи: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну» (1 Кор. 1:19). «Потому что», — говорит он, — «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1:25). Это превосходство простоты, живущей светом Божиим, над мудростью просвещения человеческого, с особой яркостью ощущается в православном сознании. Нельзя не видеть замечательного совпадения в том, что и верный сын православной церкви Достоевский, и ушедший от церкви Толстой одинаково убеждены в том, что величайшие религиозные истины открываются простоте душевной, простому безхитростному разуму народа. Глубочайшие мотивы их народничества вытекают не из идеализации народного быта, а из идеального представления о способности простого народного сознания находить пути к Богу. Их проповедь исходит из идеала евангельской простоты. Они как бы говорят нам: не увлекайтесь плодами культуры, ее богатством, ее пышностью, ее разнообразием; помните, что выше культуры сам народ, творящий дух народа, не ставьте культурных достижений между собой и народом, не отделяйте себя от народа высокой стеной культурных достижений, не превозноситесь и не тщитесь сделать из культуры Вавилонской башни высотою до небес.
4. Следующее свойство православного сознания, которое мы должны объяснить, есть радость о Господе. Наблюдатели и знатоки русской монастырской жизни отмечают, насколько постоянной является эта черта даже у затворников и подвижников — радость и какая-то снисходительность к людям, к человеческим слабостям. Почему радость? Почему не печаль? не мрак? не уныние и сокрушение о грехах? — Потому что в сознании живет радостная весть: «Христос воскресе!» «Христос посреди нас!» Потому что искупление стерло главу змия, потому что то основное и первое религиозное представление, что мир во зле лежит, что грех и страдание его изначальны и неизбежны, восполнено новой высшей вестью, вестью о явлении Христа миру, о сошествии Бога на землю к людям. В озарении этого высшего света, который никакая тьма объять не может, все грехи и слабости человеческие представляются искупленными, для них есть выход, есть прощение, есть надежда на спасение. Если в католическом религиозном сознании преобладает осеннее настроение грусти, то в православном ярко выделяется настроение весеннее, радость восстановления и возрождения. И как прекрасно отметил в свое время еще Гоголь, нигде так, как на Руси, не празднуется праздник Воскресения Христова, этот «праздников праздник и торжество из торжеств». Общему духу католичества соответствует образ Великого Инквизитора, образ грозного, карающего Торквемады. Напротив, духу православной церкви отвечают характеры Сергия Радонежского, Серафима Саровского и многих других сияющих, светлых и радостных русских святителей и подвижников. И замечательно, что и в том религиозном сознании, которое, удаляясь от православия, сохраняет все же следы его, живет эта черта радости и обеспеченности в Господе. Так, Толстой при всем своем рационализме, при всей замкнутости и уединенности своего религиозного чувства, при разрыве с церковью, все же чувствует по-православному, когда он говорит о религиозном чувстве в следующих выражениях: «главное в этом чувстве, — сознание полной обеспеченности, сознание того, что Он есть, Он благ, Он меня знает, и я весь окружен Им, от Него пришел, к Нему иду, составляю часть Его, детище Его: все, что кажется дурным, кажется таким только потому, что я верю себе, а не Ему, и из жизни этой, в которой так легко делать Его волю, потому что воля эта вместе с тем и моя, никуда не могу упасть, как только в Него, а в Нем полная радость и благо».
5. Рядом с этим чувством — радостью о Господе стоит та особенность православного сознания, которую я назвал выше потребностью внешнего обнаружения религиозного чувства. Я разумею под этим стремление проявить обращение своих мыслей и чувств к Богу во внешних знаках, символах и действиях. В особенности протестанта поражают в собраниях наших молящихся те с виду внешние проявления благочестия, которые так свойственны православному человеку: свечи, просфоры, целование икон и креста, осенение крестным знамением, коленопреклонение. Даже просвещенные и тонкие наблюдатели русской жизни из иностранцев склонны указывать на эти выражения религиозного чувства, как на какую-то непонятную отсталость, как на чисто внешнее отношение к Богу, исчерпывающееся выполнением внешних действий и лишенное всякого внутреннего содержания. Им кажется, будто вместо необходимого внутреннего самоуглубления тут господствует исключительно внешнее понимание религии. Для протестантского сознания, которое полагает всю силу молитвенного обращения к Богу в сосредоточении духа, в концентрации, в уходе внутрь себя, все внешнее кажется излишним, отвлекающим от самоуглубления. Понятно, если при таком понимании у протестантов в отношении к проявлениям православного благочестия происходит своего рода оптический обман: они видят внешнее и не видят того внутреннего, которое за ним скрывается. Они не видят, что в этих проявлениях сказывается активный порыв верующей души, стремление ее выйти из себя и войти в общение с Богом, что именно в такого рода внешних действиях обнаруживается мистическое стремление преклониться, простереться перед Господом, возжечь пред Ним пламень своей веры, приобщиться к Его милости и помощи, вымолить и выплакать эту милость и помощь.
И когда с другой стороны протестантские писатели упрекают православную церковь в том, что в своих церковных службах она недостаточно развила практику духовных поучений, что она мало заботится о нравственном руководстве своей паствы, то тут повторяется тот же оптический обман и продолжается то же недоразумение. Для протестанта в его церковной службе, средь голых стен его храма самое главное выслушать нравоучительную проповедь, исполнить положенные песнопения и молитвы, имеющие целью то же нравственное сосредоточение и самоочищение. Главное полагается тут в человеческом воздействии и в личном самоуглублении. Напротив, для православного самое главное в церковной службе действие на верующих Божией благодати, приобщение их Божией благодати. Не человеческое воздействие является здесь определяющим, а действие Божеское, не простое нравственное воспитание, а мистическое единение с Богом представляется здесь целью. Благодатная сила евхаристии и литургических священнодействий, в которых таинственно сходит на молящихся благодать Божия, — вот высшее средоточие церковных служений и молитвенных возношений. Возглас священнослужителя: «Благодать Господа Нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и причастие Святаго Духа буди со всеми вами» — призывает дары Божией благодати на всех присутствующих на литургии, в том числе и на тех, кто в данный момент не причащается св. Тайн.
Это две стороны одного и того же отношения, стремление не только внутренне, но и во внешних проявлениях, при помощи видимых знаков и символов вознести свои мысли и чувства к Богу и восприятие Божественной благодати, сообщающейся в таинствах и священнодействиях. И сравнительно с этим таинственным действием Божией милости на человеческую душу, могущественно воспитывающим и ведущим человека в жизни, то воспитательное действие слова человеческого, к которому стремится нравоучительная проповедь, имеет совершенно второстепенное значение.
С этой стороны к православию бесконечно ближе католичество; в католичестве также приняты внешние выражения молитвенного обращения к Богу. Но поскольку и в этом отношении здесь преобладает дисциплина, организованность и упорядоченность, свобода индивидуального приобщения верующей души к общей молитве в католическом обряде в известной мере парализована. Напротив, в протестантизме эта свобода доведена до того, что церковная служба переходит тут в простой культ морали, в текучее рациональное нравоучение, которое стоит на пороге или к пантеизму, или к безбожию.
…Собравшися в дорогу,
В последний раз здесь вера предстоит,
как говорит Тютчев.
6. Мне остается разъяснить последнее из упомянутых мною свойств православного сознания, — чаяние Царства Божия. Как я уже говорил выше, православному сознанию чуждо отождествление видимой земной Церкви с Царством Божиим. Оно ищет и чает царства Божия, как порядка реального, но в некоторых особых чудесных условиях достигаемого. Царства Божия нельзя построить в порядке земного делания, и тем не менее вся жизнь земная должна быть обвеяна мыслью об этом чаемом Царстве. В народных представлениях это верование облекается то в образ праведной земли, в некотором неведомом месте существующей, то в сказание о невидимом граде Китеже, сокрытом от человеческих взоров на дне озера. Глубочайший смысл этих представлений заключается в том, что земная человеческая жизнь никогда не может притязать на совершенство и правду, что всегда нужно стремиться и тяготеть к правде высшей, что только освещая нездешним светом наши земные мысли и дела, только основывая их на «чувстве соприкосновения своего таинственным мирам иным», на чаянии Царства Божия, можно устроить правильно нашу жизнь.
И здесь опять православное сознание идет своим особым путем, несходным с путями католицизма и протестантизма. Католицизм полагает, что Царство Божие есть не только чаяние, но и осуществляющаяся в истории католической церкви действительность; в этой церкви оно имеет свое видимое земное воплощение. Напротив, протестантизм настолько отделяет земную действительность от религиозных чаяний, что религия становится частным делом личного сознания, а культура, общественность, государственность объявляются автономными областями самобытного светского строительства. Православие, полагая, что Царство Божие вполне осуществимо лишь в последние дни, а ныне должно лишь освещать незримым светом все наше земное строительство, стоит как бы посредине между крайностями обмирщения Божественного идеала и отречения от него.
Я как будто бы закончил свое изложение и ответил, как умел, на поставленную тему. Но вместе с тем я живо чувствую всю неполноту моих разъяснений. Пусть другие, более меня знающие, восполнят и исправят сказанное. Наступило время, когда все мы нуждаемся в некоторых новых и простых объяснениях существа нашей веры. Ее древняя сущность должна остаться незыблемой, но она должна по-новому уясниться новому сознанию. Для нас, переживших неслыханные, катастрофические события, многое теперь приоткрывается и уясняется из того, что ранее было неясно, к чему относились мы невнимательно. Открываются для нас с небывалой ясностью и драгоценные сокровища нашей веры.
Подойти к пониманию этих сокровищ было и моей задачей в настоящем очерке. Но говоря о свойствах нашей веры, я менее всего хотел бы призывать к горделивому сознанию своего превосходства над Западом. Мысль моя отнюдь не заключается в том, что нам надо кичиться или хвалиться нашей верой. Нет, нам прежде всего самим надо сделаться достойными ее. Чудные дары и сокровища скрываются в глубине православного сознания, но мы и сами не всегда умеем пользоваться ими, и другим не умеем их показать, и самим себе не умеем их уяснить, и жизнью своей не умеем их оправдать.
Так и в благодатной земле нашей заключены неисчерпаемые залежи всяких богатств и всякого плодородия и обилия, а вот она иссохла и закрылась для человека, и не приемлет зерна, бросаемого рукой человеческой, и не открывает недр своих. Ибо не сумел человек беречь и любить ее и захотел жребия иного, не того, который по заповеди Божией призывает его к смирению, любви и труду; и откроется она лишь подвигу смирения и любви.
Подобно этому и в вере нашей есть сокровища и богатства, которых не знали мы и не ценили, и открываются они нам теперь чрез величайшие испытания и страдания. И когда мы полнее и глубже проникнем в их существо, тогда и душа России откроется нам, и родина наша снова станет нам открытой и доступной…
КОММЕНТАРИИ
правитьПечатается по первопубликации: Православие и культура. Берлин: Русская книга, 1923. С. 7—23.
Новгородцев Павел Иванович (1866—1924) — правовед, философ, социолог, теоретик неолиберализма. Окончил юридический факультет Московского университета. В 1902 г. совместно с П. Струве П. И. Новгородцев опубликовал сб. «Проблемы идеализма», ставший предшественником «Вех» (1909). С 1904 по 1906 гг. ординарный профессор Московского университета по кафедре энциклопедии права и истории философии права. С 1906 г., после увольнения из Московского университета по политическим мотивам, директор Московского коммерческого института. Участвовал в основании Конституционно-демократической партии, в 1906 г. избран депутатом Первой Государственной Думы; был членом ЦК кадетской партии, но отказался от места во Временном правительстве, считая последнее неспособным к активной политической практике. В 1918 участвовал в издании сб. «Из глубины», в котором солидаризировался с идеями Струве, изложенными в «Вехах». В том же году, из-за угрозы ареста, связанного с работой в антибольшевистских организациях, переехал на юг, откуда эвакуировался с остатками Белой армии. В 1920 г. эмигрировал, жил в Берлине, принимал участие в издании газеты «Руль». Основатель и первый декан Русского юридического факультета в Праге.
Для характеристики творчества Новгородцева воспользуемся ст. В. Н. Жукова в слов. «Русская философия» (М.: Республика, 1995)ист.прот. Г. Флоровского «Памяти проф. П. И. Новгородцева» (Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998).
Как сторонник либерально-правового учения, Новгородцев выступал против любых общественных течений, ограничивающих свободу личности. В большинстве своих книг Новгородцев прослеживал различные аспекты генезиса и взаимодействия общественных идеалов прошлого и современности. Задолго до Т. Куна («Структура научных революций», 1963) он обосновал смену научных парадигм в истории культуры. В книгах «Политические идеалы древнего и нового мира» и «Лекции по истории философии права» (1912) Новгородцев рассматривал историю политических учений, их культуру и зарождение в XIV в., в связи с различными формами секуляризации, новой философии права (трактаты Оккама и Марсилия Падуанского). В «Кризисе современного правосознания» Новгородцев анализировал учения XVIII и XIX вв., соединяя историческую перспективу и современную социокультурную ситуацию. Практика права прошлого показала, что оно не способно самостоятельно изменять общественные отношения. Кризис вызван тем, что часть общества выводит из этой неудачи тотальное отрицание права, а другая — его реформирование. Отрицание права шло в двояком направлении: в отвлеченном морализаторстве Л. Толстого и в формах социалистических и анархических учений. Толстовство, по Новгородцеву, несостоятельно, т. к. не учитывает реальной ситуации. Нравственный подвиг отдельного человека не может изменить все общество, лишенное механизмов защиты от зла. Правовое государство не совершенно, но это необходимая ступень на пути духовного прогресса, в т. ч. и к учению Толстого.
Гармония личного и общественного возможна лишь при высшем синтезе в сфере свободы. В историческом существовании такой идеал недостижим, но к нему нужно стремиться. Осознание невозможности осуществить утопию породило не только кризис права, но и разочарование в социализме и анархизме, пытавшихся объективировать идеал (абсолютное), создав его в исторических (относит.) условиях. Логическим завершением социализма, по Новгородцеву, является марксизм. Основное его противоречие состоит в желании соединить утопию и социальный реформизм. В области утопии марксизм претендует на место религии, т. к. включает космологическую проблему зла. Любые негативные начала используются как средства добра, следствием чего является классовая ненависть. Религиозность поддерживается верой в скорую революцию. Кризис и разложение марксизма связаны с осознанием невозможности победы в обозримом будущем. Научность, служащая для психологической убедительности марксизма, не может смягчить разочарования.
По характеристике прот. Г. Флоровского, потустороннее, вышнее, небесное всегда было для Новгородцева чем-то совершенно очевидным, осязаемым и достоверным. То божественное, что открывается в человеческой душе, в несмолкающем гласе нравственного сознания, было для него первичной и незыблемой реальностью. Божественное, небесное было для него более достоверно и действительно, чем преходящее, изменчивое, земное. Это то, чем мы живем и для чего живем, неиссякаемый источник наших сил и наша безусловная цель. Об этом Новгородцев говорил уже в статье «Нравственный идеализм в философии права», опубликованной в изданном под его редакцией вдохновенном сборнике статей разных авторов «Проблемы идеализма» (М., 1903). Он всю жизнь размышлял над проблемой идеала и представил результаты своих размышлений в книге «Об общественном идеале» (М., 1917). Вышел только первый том книги; автор не успел подготовить второй том к печати и дал согласие на посмертное издание лишь начальных его глав. В работе отрицается непреходящая ценность и безусловное достоинство всех исторических свершений и достижений. Провозглашается относительность и условность всех общественных и жизненных форм. Отрицается осуществимость человеческих стремлений и вожделений; человечество обрекается на бесконечные стремления, на неутолимую жажду, на вечные поиски и тревогу. История представляет собой бесконечный путь, который не приводит на земле ни к какому тихому пристанищу. Преходящее и изменчивое историческое уходило для Новогородцева в тень под ослепительными лучами Безусловного, Вечного, Потустороннего: «Далекий и неведомый путь открывается перед человечеством… Что ждет его на этом пути? Куда придет оно в своих исканиях? Кто скажет, кто решится сказать? Каждый новый шаг в будущее — это шаг в неизвестность; вслед за первыми проблесками наступающего дня открывается неоглядная даль веков, уходящая в бесконечность. Знаем ли мы, что нас ждет, что ждет наш народ, что ждет человечество? Но почему не редеют ряды борцов за лучшее будущее, они так смело смотрят вперед, почему не слабеет их мужество и не тускнеет их взор? Не потому, что они знают все, что произойдет, а потому что они хотят того, что должно произойти, и умеют этого хотеть. Великий дар — уметь хотеть!» Для нравственного сознания стоит вопрос: непреложно ли присутствие добра в нашей жизни. Важно, чтобы творчество человека, его мысли и дела имели внутренний смысл, имели значение и оправдание перед лицом Абсолютного. Всякая мысль и всякое дело, взятые сами по себе, в своем эмпирическом содержании, ограниченном и условном, — ничтожны. И в то же время каждая из наших мыслей может стать сосудом вечности… Временное становится тогда образом и символом вечного — но не внешним, условным символом, а символом реальным: в самом преходящем начинают действовать и проявляться бесконечные энергии. Ничто не может преградить путь нравственному вдохновению и творчеству во имя долга.
Новгородцев поднимал каждый житейский вопрос на высоту философской проблемы и раскрывал метафизические идеи в системе их практического применения. Всю свою жизнь он сознательно исповедовал идеализм. Для него «идея» всегда была «планом действия», предстоящей неуклонно задачей, призывом, исканием. В интуиции безусловного он черпал силы для неутомимой практической работы.
«Взаимная любовь всех во Христе» для Новгородцева — единственная основа человеческой жизни. Царство Божие — единственная и истинно безусловная цель жизни. Но это совсем не близкая и легко достижимая цель. «Царство Божие не может быть построено в результате земной деятельности, но при этом вся земная жизнь должна быть проникнута мыслью об этом ожидаемом Царстве», и «только когда неземной свет озарит наши земные чувства и дела», только когда они будут основываться на «чувстве своего соприкосновения с таинственным иным миром, можно будет правильно устроить нашу жизнь». Новгородцев высоко ценил творчество Ф. М. Достоевского, видел в нем «глубочайшие основы русской философии права или, лучше сказать, русского общественного идеала, которому суждено, быть может, снова укрепить ослабевшие силы европейских людей». П. И. Новгородцев писал сравнительно мало, начал свою научно-литературную деятельность историко-критическим этюдом «Историческая школа юристов» (магистерская диссертация, М., 1896). Отбросить историзм и ему противостоять — это всегдашняя исходная позиция в размышлениях П. И. Новгородцева. Он не соглашается с тем, чтобы рассматривать право только как историческое или общественное явление. Для него право нечто большее, чем факт, право — это прежде всего «внутренняя абсолютная ценность», явление и закон личной жизни. Философия должна вмешаться и указать историзму и социологизму их подчиненное место. Право прежде всего внутренняя реальность, и потому оно доступно не историческому, а лишь метафизическому изучению. Подробный анализ учений исторической школы, ее предшественников и последующих позитивных направлений в учении о праве привел П. И. Новгородцева к углубленной постановке проблемы соотношения между внутренним и внешним моментами в праве и — что характерно для него — в этике вообще. Право было для него чем-то вроде святыни и потому именно, что он воспринимал и толковал все явления права как явления нравственной жизни. Вторая книга, его докторская диссертация «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» (М., 1901) является нравственно-философской монографией. Он рассматривает учения Канта и Гегеля как два противоположных типа построения этической системы. Этика Канта есть этика личного обязательства, этика Гегеля — этика объективного осуществления. П. И. Новгородцев хочет найти синтез этих двух учений, но в конце концов учение Канта все же берет верх. Гегель прав в том, что нравственное сознание достигает своей полноты только в конкретном, историческом действии. Но личности он отводит подчиненное место. Для Гегеля, как и для исторической школы, личность — прежде всего орган и продукт некоего более обширного и субстанциального целого, которое живет своей собственной, надиндивидуальной жизнью. Против этого общественного субстанционализма П. И. Новгородцев всегда возражал с большим воодушевлением, развивая и углубляя в этих своих возражениях идеи самого Канта о безусловном достоинстве нравственной личности. Одаренная нравственным сознанием и через него прикоснувшаяся к горнему миру, личность есть в метафизическом отношении нечто безусловно первичное. Общество, напротив, всегда есть нечто вторичное, производное, результат взаимодействия и взаимной жизни нравственных личностей. Потому именно и сохраняется свобода личного самоопределения. Личность является проводником начала свободы в мире естественной необходимости. Потому именно возможно движение и творчество в общественной жизни: личность вносит в нее нечто новое, добавочное, по сравнению с естественным ходом вещей, — и при этом «нечто новое» не в количественном смысле. Нравственное содержание и смысл общество получает только как совокупность и взаимодействие автономных нравственных личностей. Факту личность противопоставляет идеал, который становится объектом приложения воли. Категорический императив и идеал почти синонимы. Нравственное сознание устанавливает известные безусловные требования и нормы, не «условные советы», а «безусловные предписания», и они определяют и направление творчества, и оценку достижений. Из совокупности таких безусловных предписаний и складывается «естественное право». Воодушевленный проповедник возрождения естественного права, П. И. Новгородцев был совершенно чужд тому рационалистическому догматизму, на котором основывался естественно-правовой идеал старого времени. Под естественным правом он понимал нравственный идеал и прообраз права и в этом смысле говорил, что учение о естественном праве есть прямой вывод из основных понятий нравственного догматизма. Потому и средоточием естественного права является идея безусловного достоинства человеческой личности. Естественно-правовой идеал не содержит никаких указаний для практики: он указывает лишь на конечные цели деятельности, а конкретные цели никогда не бывают конечными. В правовой жизни никогда не снимается и не преодолевается противоположность идеала и факта, абсолютных начал и исторических осуществлений, и потому естественное право является началом и фактором движения и роста. Формальный, но не априорный идеал естественного права может и должен в разные эпохи наполняться разным содержанием, но эти конкретные формы никогда не получают того абсолютного значения, которое принадлежит самому принципу естественного права и только ему. Анализу проблемы отношений между идеалом и осуществлением посвящены две следующие по времени книги П. И. Новгородцева: «Кризис современного правового сознания» (отд. изд.: М., 1909; первопубликация: журнал «Вопросы философии и психологии» за 1906, 1907 и 1909 гг.) и «Об общественном идеале». Автор следует здесь по историко-критическому пути, по пути анализа типичных государственных теорий последнего века, со времени французской революции, но ясно, что не историческая задача является для него основной. Он занимается не историческим, а философским анализом идей. В книге «О кризисе правосознания» П. И. Новгородцев показывает, как полный испытаний опыт прошлого столетия привел к постепенному распаду веры в возможность существования идеального государства, функционирующего безошибочно и неизменно, как терялась вера в достижимость окончательного и всецелого разрешения общественных противоречий политическими средствами. Конкретные формы государственного устройства теряют свое обаяние, вера во всемогущество и непогрешимость государства и его институтов исчезает. Растет сознание необходимости начального и предварительного нравственного усовершенствования человека, создания нового типа человека. Получает распространение идея общественного воспитания как постоянной задачи. Но, главное, ослабевает и чахнет вера в моральную значительность и дееспособность государства как такового. А между тем, именно эта вера вдохновляла политические теории недавнего прошлого — вера в «чудеса республики», les miracles de la republique. В основе этого упования, в наибольшей степени связанного с учением Руссо, лежала оптимистическая уверенность в совершенном единстве человеческих желаний (это именно и есть так наз. volonté générale (общая воля, фр.)) и надежда на то, что полное равновесие и согласие между личностью и обществом осуществимо. Исторические неуспехи расшатывают этот оптимизм: согласие оказывается не фактом, а вечно удаляющейся и никогда не достижимой задачей. И наряду с этим, особенно на английской почве, постепенно поднимается индивидуалистический протест и раскрывается неизбежность противопоставления личности, в ее неповторимой и своеобразной полноте, и общества. Продолжая ход своих размышлений, в книге «Об общественном идеале» П. И. Новгородцев обобщает свои наблюдения и говорит о кризисе не только в правосознании, но и в общественной философии, о крушении всего мировосприятия. Теряет силу и убедительность как уверенность в том, что «человечество, по крайней мере в своей избранной части, приближается к заключительному и блаженному времени своего существования», так и «вера в то, что будет найдено то разрешительное слово, та спасительная истина, которая приведет людей в высшему и последнему пределу истории». Другими словами, теряет силу вся философия истории, вера в неуклонный и притом конечный прогресс, вера в возможность осуществления некоего предельного и завершенного состояния. И, с другой стороны, рушится уверенность в том, что можно рационализировать до конца общественную жизнь и найти непогрешимую, единственную и уравнительную формулу общественного равновесия. Этому способствует, во-первых, эволюционное понимание бытия как безостановочного движения и, во-вторых, — и это главное, — острое сознание безусловности общественного идеала. П. И. Новгородцев весьма убедительно подчеркивает, что и в утопических теориях, основанных на вере в достижимость и осуществимость общественного равновесия и предельного исторического состояния, переход к этому последнему всегда трактовался как чудо, как «скачок из царства необходимости в царство свободы», как «прерывание прежней необходимости», как всецелое и всеобщее катастрофическое преображение. «То обстоятельство, что самые противоположные учения склоняются к идее преображения, в результате которого будет создано светлое царство будущего, — отмечает П. И. Новгородцев, — является естественным результатом сознания, что полное осуществление идеала возможно только за пределами конечных явлений». Так утопическая философия, при последовательном углублении, сама себя отрицает. И если осознать до конца невозможность вместить безусловный идеал в ограниченные рамки, тогда вполне убедительной станет мысль «об отсутствии логического конца во временном прогрессе относительных форм». Это означает, что «общественный прогресс есть плаванье по безбрежному морю, что для этой земли — не преображенной, не новой, не иной — нет будущего рая, нет пристанища и счастливого конца». Абсолютное идеальное состояние представимо только вне относительных состояний и над ними. Поэтому и повышается нравственная ценность каждой из отдельных относительных форм, что их смысл и значение определяется не их близостью к какому-то будущему, а связью их с вечным. Именно мысль о вечном и безусловном, их предвосхищение заставляют нас искать, творить и стремиться. Определенное значение приобретает не мечта о «земле обетованной», а «вера в человеческое действие и нравственный долг», признание «непреклонной личности», «непреклонной в своем нравственном стремлении», — основной исторической реальности, цели и критерия прогресса. Так философии утопизма, мечтающей о непреложном осуществлении «земного рая», противопоставляется философия подвига, стремления, труда, "долга постоянно стремиться к вечно усложняющейся цели ". Философия земного рая была философией естественной необходимости. Философия нравственного подвига есть философия свободы и философия личности. Вера в Безусловное и вера в человека взаимосвязаны и предполагают одна другую. Ведь в человеке — и только в человеке — образ Божий.
В названных книгах П. И. Новгородцев не касается конкретно исторической стороны изображаемого им кризиса. Он сосредоточивает свое внимание исключительно на соотношении идей: в этом проявилось стремление к систематичности, характерное для его мышления. И лишь в последние годы он посмотрел на проблему с другой стороны и поставил вопрос о смысле и характере западноевропейской духовной истории, поскольку изображаемая им история идей есть именно история Запада. Тогда ему стало ясно, что утопическое мировосприятие является характерной чертой западноевропейского духовного склада, связанного с особенностями западной религиозной стихии. «Западный человек, — говорил он, — это человек, гордый своей культурой, своим образованием и наукой, своей дисциплиной, своей политикой: он полагает, что все преодолел, что все может: он считает, что его конституции и парламенты, его демократии и республики — верх человеческой мудрости, что путь, по которому он идет, — единственный путь к величию человека. Это именно и порождает привязанность к ограниченному и конечному, к относительным достижениям и формам, связанную с глубокой нечувствительностью к абсолютным началам и с известной неподвижностью духа, который, раз успокоившись, не ищет ничего другого». В последние годы жизни П. И. Новгородцев постоянно говорил о «кризисе западничества», о крушении веры в единство и завершенность западной культуры. Ему была близка книга Освальда Шпенглера «Закат Европы», ее основная мысль о множественности типов культуры и о циклическом ходе истории. С вниманием вглядывался Новгородцев в Восток, эту колыбель и сокровищницу религиозных учений, сохраняющую свободу духа и ставящую жизнь над культурой. Одно время именно в азиатском, восточном характере русского духа, в «русском скитстве» он видел «источник того нового, что мы, русские, даем миру». Он имел в виду отличную от западной оценку соотношения между «ценностями культуры», между «задачами жизни» и «задачами культуры»: в соответствии с русским и восточным пониманием высшая цель жизни состоит не в создании внешних форм и учреждений, а в чем-то внутреннем и духовном; полноту исторических стремлений выражают не учреждения, а верования, не государство, а церковь. И в этом отношении он сопоставлял Ф. М. Достоевского с Рабиндранатом Тагором. У Достоевского он находил, как уже говорилось, «особенно ярко выраженное русское мировоззрение», глубочайшие основы русской общественной философии. В указанной выше немецкой статье он их перечисляет и формулирует. 1. Высший идеал общественных отношений — это внутреннее свободное единство всех людей, единство, постигаемое не через принуждение и внешний авторитет, но через закон Христа, претворенный во внутреннюю природу человека. 2. Единственный и прямой путь к этому идеалу — внутреннее свободное обновление отдельной личности, сознание взаимной ответственности и всепроникающая солидарность; это осуществимо только в силу божественной благодати, ниспосылаемой в ответ на веру и любовь. Бессильны и бесполезны любые попытки «устроиться» без Бога и без Христа. 3. Право и государство — это лишь вспомогательные средства в процессе общественного строительства, а истинный идеал воплощен в церкви; но это не теократия, которая представляет собой попытку достичь полной гармонии в условиях не осуществившейся исторической зрелости. 4. Высшая форма жизненных отношений образует закон любви, и в нем должно черпать силу право, подчиняясь религиозному закону. 5. Процесс общественного строительства не следует рассматривать с точки зрения земной, человеческой гармонии, исторически никогда не постижимой; постижима она только в «последние дни» как суд и искупление, как мировая катастрофа. 6. Безусловная непримиримость основных начал общественной жизни делает невозможной ее полную рационализацию. 7. Ждать следует не земного рая, а неизбежного конца света, сознавая при этом, что всякое безрелигиозное общественное деяние обречено на провал.
Раскрывшись в действии, такое мировоззрение должно создать ту новую форму жизни, которую П. И. Новгородцев обычно называл «агиократия», управление святыни. Это лишь более глубокое выражение все того же нравственного идеализма. Новогородцев часто сопоставлял Россию с ветхозаветным Израилем. Дело не в том, что он видел в русском народе второй богоизбранный народ, а в том, что видел в нем народ религиозно одаренный и в этом смысле народ-богоносец. Вера в Россию была для Новгородцева призывом к поиску, самоуглублению и труду — потому что он верил не в русскую стихию и даже не в русскую идею, а в русский подвиг, который ведет ввысь и вдаль. Подвиг есть одновременно и смирение, и дерзновение: и отвага, и покорность совмещаются в непреклонном и волевом религиозно-нравственном идеализме, вдохновленном абсолютным идеалом, традициями самоотверженности и труда. В минуту откровенности Новгородцев признался однажды Флоровскому, что и раньше чувствовал, как близко подходил в своих философских поисках к незыблемым устоям православной веры. И путь, пройденный Новгородцевым, — пишет Флоровский, — можно выразить следующим уподоблением: вначале он словно бы стоит на паперти, с умилением и благоговением слушая величественный колокольный звон и улавливая доносящиеся издали звуки богослужебного пения. И он идет все дальше внутрь храма, чтобы упасть наконец ничком перед самым престолом.
Сочинения: История философии и права (1900); Кант и Гегель в их учении о праве и государстве (1901); Кризис современного правосознания (1909); Политические идеалы древнего и нового мира (1910—1913); О праве на существование: Социально-философские этюды (1911); Об общественном идеале (1917); Спорные вопросы в истолковании политической теории марксизма (1922).
1 Caput submittam (лат.) — преклоняю голову.