Страница из недавней истории богословской науки (Тареев)

Страница из недавней истории богословской науки
автор Михаил Михайлович Тареев

Опубл.: 1917. Источник: az.lib.ru

Страница из недавней истории богословской науки

Ревизия академий за 1908 год^[1]

В 1908 г. была произведена ревизия духовных академий по всем частям академической жизни. Московскую (и Петроградскую) академию ревизовал Димитрий, архиепископ Херсонский, в сотрудничестве с проф. М. Л. Остроумовым (по административной и редакционной) и управляющим синодальным контролем И. С. Даманским (по хозяйственной части).

Преосвященным Димитрием был представлен в Св. Синод отчет о ревизии.

Отчет по обозрению Московской Духовной Академии в сентябре-октябре 1908 (Димитрия архиеп. херсонского и одесского).

Страница из недавней истории богословской науки
(Отрывок первый).

…. Обращает на себя внимание программа чтений по Нравственному богословию, 1906-7 года.

Она кратка, — переписываю ее всю.

Первое полугодие.

Типы современной этической мысли.

1. Утилитаризм. 2. Эволюционизм, 3. Позитивизм. 4. Социальная этика и социализм.

Второе полугодие:

Евангельское учение.

1. Ветхозаветная основа евангельского учения.

2. Бог Отец.

3. Вечная жизнь.

4. Царство Божие.

Вот и все нравственное богословие. Полгода слушали о всяких измах^[2]. А во втором полугодии не услышали о Христе и жизни возрожденного благодатью Св. Духа человечества^[3]. Неужели последними тремя §§ общего характера, «с ветхозаветной основой евангельского учения», исчерпывается христианское нравственное богословие? И это после того, как в течение целого первого полугодия профессор раскрывал пред студентами утилитаризм и проч.!

В 1907—8 году профессор Тареев программы по-видимому не представил. Мне она не доставлена^[4]. И уже только 24 сентября 1908 года, спустя несколько месяцев по окончании учебного года, когда уже прибыл ревизор, он вместо программы представил «сведения о преподавании Нравственного богословия в Московской Духовной Академии. В 1907—8 акад. году студентам прочитано». Что же прочитано? проф. Тареев теперь спохватился, что в предыдущем году поступил неловко: сначала (первое полугодие) говорил о различных этических заблуждениях, а во втором уже полугодии предлагал что-то такое о евангельском учении. Теперь же он переставил отделы один на место другого^[5]. И — только. К этому присоединяется приложение: «На экзамене студенты отвечали по книге Вера и жизнь по евангелию, в которой воспроизводятся лекции первого полугодия. Из лекций второго полугодия студентам предлагались вопросы вне программы». Что значит это «предлагались вопросы вне программы»? Значит ли, что программа не была выдана, или что на экзамене требовалось не то, что стояло в выданной пред началом лекций программе^[6]?..

Проф. Тареев еще три года назад устроил свои лекции так, что в 1908—9 учебном году, в начале которого я обозревал Академию, лекций у него вовсе не было^[7]. В дальнейшем течении речи, в главе: о посещении лекций, с ним я уже не встречусь. Поэтому, сейчас же скажу о нем еще несколько строк. Профессор Тареев обратил на себя внимание в богословских и благочестивых кругах своим богословием в 4 обширных томах, под особым заглавием каждый. Своеобразное его богословствование вызвало во многих недоумение, порицание, негодование, а в некоторых богословских кругах оно встречено с любопытством. Говорят, провинциальные богословы, особенно молодые, явно выражают желание подладиться к тареевскому богословию^[8]; тогда как в Сергиевом посаде многие горячо протестовали против принятия лаврской книжной лавкой на комиссию книг Тареева, против помещения на полках лавки, среди книг душеспасительных, и книг Тареева, безбожных и безнравственных^[9], лаврское начальство должно было удалить эти книги из лавки (сообщено мне о. Наместником Лавры)^[10]. Профессор Тареев задумал проложить новые пути богословия, ввести в христианское богословие новые идеи, утверждающиеся полагает он, на основах евангельских; ему желательно привести к соглашению христианское богословие с современными умственными задачами, нравственными запросами и требованиями. В своем богословствовании он незаметно сблизился с современными богословско-философскими течениями, которые уклоняются от евангельско-церковного христианства и пытаются создать какое-то философское нео-христианство. Мережковский и Розанов своей теорией культа плоти произвели на Тареева весьма заметное впечатление, и он сделал попытку выяснить поставленную ими проблему отношения духа и плоти с исключительно евангельской точки зрения. В его богословской мысли, под воздействием новых идей, совершается перелом. В его голове естественно стоит смута понятий. К сожалению, не выношенное, не определившееся, не установившееся, не созревшее в его собственном сознании, он, посредством печати, сделал общим достоянием, к великому соблазну многих, признавших в нем не богослова мыслителя, трудной умственной работой ищущего выяснения выдвинутых движением богословствующей мысли проблем, а еретика, своим мудрованием развращающего неопытных и слабых.

Приведу выдержку из его статьи Дух и плоть (Богослов. Вестн. 1905 г. янв. стр. 22 — 27). "Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти — в полноте и самобытности плотской жизни, в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных… Было бы ошибочно приписывать нравственности исключительно божественное происхождение и небесный характер; напротив, она имеет утилитарную сторону, земной характер. Радость плотской любви сама по себе не только не безнравственна, но она-то и составляет естественный фундамент нравственности: она создает стыд, как напряжение половой любви; из нее развивается семья… Без естественных плотских страстей, без плотских радостей, без личного самолюбия… не было бы мировой истории.

«С евангельской точки зрения, плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода. Христианство, или евангелие, не может определять плотской жизни. Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, к братьям и сестрам, а это было бы полною нелепостью… Если бы удалось внушить кому-нибудь евангелие с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и пи на что негодный»…

По прочтении этих строк может последовать отзыв один: это не богословие, а буесловие, впечатление от которого еще более усиливается резкостью тона, ради убедительности.

Но как же быть? Ведь этот новый богослов, ищущий свободы духа в свободе плоти, есть профессор Нравственного богословия, напитывающий своими идеями будущих богословов церкви. Студентам он указывает, по его собственному заявлению, изучать нравственное богословие (готовиться к экзамену) по его сочинениям. А лекции, вновь им сказанные студентам, появляясь в печати, разносятся далее студенческой аудитории.

Я ознакомился с 4 томами Богословия Тареева, особенно, с т. четвертым, и мне жаль стало, что несомненно талантливый ученый, усердный работник в богословской литературе, желая проложить новые пути для богословия, запутался в трущобах лжеучения. Нельзя ли протянуть ему руку помощи. Именно, предоставить ему внимательно пересмотреть свои богословские труды, переобсудить свои новые идеи, и представить, когда и куда будет указано надлежащий доклад о своем богословии, разъясняющий, выправляющий, а, может быть, и совсем отметающий, многие его воззрения, неправильность которых теперь для него незаметна. Потому что, устремляясь вперед, увлекаясь разработкой нового пути, он не оглядывается назад, и не видит кривизны своей работы. Пусть будет указано ему осмотреть свою работу внимательным ретроспективным взором. По получении от Тареева доклада, так сказать, самокритики, пусть было бы поручено рассмотреть оный особо назначенным лицам компетентным. Дело заслуживает внимания.

(Отрывок второй).

О Библиотеке… Проф. Андреев выписывал в академическую библиотеку не книги, а книжки, книжечки, брошюрочки, в 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, даже 3 коп. И между этим хламом нет ничего не только учено-богословского, но и какой-нибудь мелочи из популярно-назидательной религиозной литературы. Все политика, социология^[11]… Андрееву не очень уступает проф. Тареев, который своими дезидерата копеечными (но и подороже) переполнил академическую библиотеку политическим, анархическим и социалистическим хламом^[12], а также Коновалов, дезидерата которого переполнены мелочью из области психопатии, неврастении^[13] и проч.

Освободительное движение и борьба за автономию в Московской Духовной Академии. Записка проф. М. А. Остроумова.

(Отрывок третий).

…. Примечательно, что вся эта совокупная со студентами демонстрация (профессоров) в честь освободительного движения и ради протеста против существующего правительственного режима совпала с рядом лекций о монашестве, прочитанных на трех старших курсах профессорами нравственного богословия, Патристики и Русской церковной истории. Еще l-го февраля С. Смирнов на IV и III курсах читал лекции по следующей программе, занесенной в журнал IV курса: «Круг воззрений передового монашества. Монашеский спорт и демонология. Положение монашества в обществе в киевский период. Идеалы и симпатии лучших людей того времени. Древнерусская проповедь этих идеалов». В то же время студентом II курса записано в журнале: «Иноческие идеалы по воззрениям рядового монашества. Пострижение перед смертью. Погребение в монастырях. Невозможность спасения в мире по воззрениям древне-русского общества. Монастырская дисциплина и ее влияние на русское общество». 16-го на втором курсе по Патристике было записано: «На 1-ой лекции было читано ö происхождении монашества»; но написанное студентом было проф. Ив. Поповым зачеркнуто, и вместо того рукою профессора написано так: «По недостатку

слушателей (присутствовал один человек) вместо продолжения курса была предложена беседа о точках зрения с которых можно рассматривать творения о. о. церкви, и об идеях, лежащих в основе монашества». Того же числа на четвертом курсе записано: «На первом получасе (sic!) по русской церковной истории 13 слушателям, студентам академии, предложено было „научная беседа“ (надписано: лекция) по житию Епифания о преподобном Сергии Радонежском. На второй лекции был предложен рассказ о том же. С. Смирнов». 18 февраля на четвертом курсе: «На лекциях по Нравственному богословию студентам предложена была чтение о монашестве с точки зрения христианской этики, в основе которой должна быть положена двух-составная основная заповедь христианства о любви к Богу и ближним. Анализ суждений архимандрита (ныне епископа) Никона об идеалах монашества. Обзор деятельности женских благотворительных монастырей в юго-западном крае, с исторической справкой об их возникновении и дальнейшем развитии». Таким образом в забастовочный момент в Московской академии студентам предлагались в сущности вне порядка изложения соответственных наук^[14] беседы о монашестве тремя профессорами на трех курсах. Что обозначало такое странное совпадение, догадаться не трудно: это было предвестие того, что затем со всею откровенностью было выражено профессорами в их пресловутой «Записке», представленной в Совет Академии во время второй забастовки 13 октября того же года, в которой они вооружаются против монашествующего академического начальства.

По рассмотрении и обсуждении ревизорских отчетов состоялось определение Св. Синода (1909 г. июня 15):,,…В) По части личного состава академических преподавателей:… 3) В виду сомнений, возбуждаемых в читателях богословскими сочинениями ординарного профессора Московской академии по кафедре нравственного богословия Михаила Тареева, потребовать от него представления в Святейший Синод к 1-му октября сего года краткого изложения системы его богословствования"… Требование Св. Синода было своевременно выполнено.

Краткое изложение системы моего богословствования.

§ I.

В содержание моих сочинений входят два составных элемента: во-первых, догматический фундамент и, во-вторых, субъективно нравственное построение^[15], воздвигнутое на этом фундаменте. По массивности своей фундаментальная часть является преобладающею. Вводный трактат «Уничижение Христа» дает только изложение апостольско-святоотеческой христологии, и здесь нет ни одной авторской мысли. «Философия евангельской истории» и «Евангелие» (I и II тома) не имеют ни одной цитаты, кроме библейских. В третьем томе нет ни одной страницы без выдержек из святоотеческо-аскетической письменности, без изречений Иринея Лионского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Афанасия Александрийского, Антония Великого, Ефрема Сириянина, Марка Подвижника, Исаака Сириянина, Макария Великого, Нила Синайского, Иоанна Кассиана, Симеона Нового Богослова, аввы Исаии, Диадоха, Димитрия Ростовского, Тихона Задонского, еп. Феофана Затворника и других церковных писателей, православных богословов и проповедников. Во всех трех — основных — томах я не сказал ни одного своего слова, ни одной мысли от себя.

Если бы я дал фундаментальное изложение своей системы, то мне следовало бы свой ответ начать словами «верую во единого Бога Отца» (т. II, стр. 165 сл.) и кончить: «чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века» (III, 143—156; ср. I, 344—345; II, 357—358), — мне пришлось бы передать апостольско-святоотеческую христологию словами апостола Павла, Кирилла Александрийского, Феодорита Кирского, Льва, папы Римского, Софрония Иерусалимского, Агафона, папы Римского, и Иоанна Дамаскина, изложить евангельскую историю, начиная рождеством Христа и кончая Его воскресением, изложить евангельское учение по рубрикам: «Отец Небесный», «духовая праведность», «вечная жизнь», «Спаситель» и «царство Божие», повторить библейско-святоотеческое учение о христианской жизни по пунктам: «покаяние», «молитва», «пост», «христианское юродство», «любовь, вера, надежда», «церковь», «воскресение из мертвых». В моей системе не опущен и не нарушен ни один догмат, и в нее вошли все догматы не словесно только, но существенно — особенно такие догматы, как о богочеловечестве Христа, Его предвечном богосыновстве, Его безгрешности и т. д. В виду безусловной близости моих писаний к библейско-святоотеческому языку, их изложение по пунктам православной догматики было бы изложением общепринятого и общеизвестного. Остановлюсь для примера на учении о благодати. Вот как этот пункт излагается у меня (т. III, стр. 132 след.):

Действие Св. Духа в церкви называется благодатью. В широком смысле благодатью называется все, даруемое нам Богом: Бог дарует нам разумение, сердце и волю. Он производит в нас хотение и действие по благоволению (Филип. II: 13). Вся наша духовная жизнь, как имеющая начало во Христе, есть дело благодати. В тесном смысле благодатью называется содействие Св. Духа нашим естественным силам: благодать делает в нас то, чего мы сами естественными силами сделать не можем. В этом смысле благодать есть действие Св. Духа в нашей природе, в отличие от нашего свободного настроения. Необходимость благодати называется ограниченностью нашей воли в ее действии на природу. Если бы природа подлежала действию исключительно нашей воли, то, даже при наилучшем направлении нашей воли, она в течение бесконечного ряда тысячелетий не содвинулась бы ни на шаг к тому царству, в котором Бог уничтожит пищу и чрево. Ожидать этого царства, ожидать воскресения мертвых, духовного тела, нового неба и новой земли, и в то же время не верить в действие благодати Божией можно только по недоразумению. Как образование мира и человека, — все космогоническое и биологическое развитие выступает за пределы личной ограниченной воли и совершилось и совершается по действию Духа Божия (Быт. I: 2), так и будущее преображение (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσθα) нашего тела и всей природы сообразно славному телу Христа (Филип. III: 21) может быть совершено только действием Св. Духа. Лишь та разница между космогоническим и биологическим действием Св. Духа и христианскою благодатью, что благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа, после Его прославления — воскресения из мертвых и отшествия к Отцу (Иоан. VII: 39; XVI, 7), и осуществляется чрез церковь, которая есть тело Христа.

Церковь благодатью действует, в частности, на наше тело и внешнюю природу и, затем, на «мир сей».

Прежде всего благодатью церковь действует на наше тело и душу. Человеку не дано достигнуть естественного совершенства; даже неуспешность его стараний в этом отношении, — известное «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю», — имеет высшее религиозное значение: она порождает в человеке смирение, которым человек приводится к Богу. Однако наша плоть не есть только случайный придаток к нашему духу: соединение в нас божественного духа с перстью указывает наше призвание в том, чтобы была прославлена эта персть, чтобы жизнью был побежден прах. В этом своем значении наша природа есть душа и тело, которые мы должны прославить. «Тела ваши», пишет апостол, «суть члены Христовы. Тела ваши суть храм живущего в вас Св. Духа. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии. Бдите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию» (1 Кор. VI:15, 19, 20; X, 31). «Наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Филип. III:20—21). Уже чрез пост христианин ограждает свою духовную жизнь от захватов плоти, побеждает плоть свою, но плотью не исчерпывается все содержание естественной жизни, — нет, нашею греховною плотью прикрывается созданное Богом естество, призванное к полной жизни и имеющее из душевного стать духовным; христианский пост не препятствует, а даже способствует полноте естественного развития, но преобразования этого естества из душевного в духовное пост не может производить: тление такой же удел аскета, как и невоздержного, — не плоть, но тело съедается червями. Пост только способствует действию благодати: он очищает плотяную кору, чтобы благодать могла действовать на самое естество. Пост — это вскапывание, духовная жизнь — сеяние, которое может произрасти только от благодатного оживотворения. То, чего не может сделать сам человек, совершается благодатью. «Земледелец, потрудясь и вложив семена, должен еще ждать свыше дождя. А если не явится облако и не подуют ветры, труд земледельца не припасет, ему никакой пользы, и семя будет лежать без всего. Если человек ограничится только собственным своим и не приимет необычайного для своей природы, то не может принести достойных плодов Господу. В чем же состоит делание самого человека? В том, чтобы отречься, удалиться от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братий — пребывать по всем этом есть собственное его дело. Но если ограничится он своим деланием и не будет надеяться приять нечто иное, н не повеют на душу ветры Духа Снятого, не явится небесное облако, не снидет с неба дождь и не оросит душу, — то человек не может принести достойных плодов Господу» (Макарий Великий).

Благодать действует на нашу природу невидимо, ее действие скажется только в воскресении мертвых. Поэтому и христианин продолжает жить в таких естественных условиях, которые непрерывно питают его смирение и требуют его аскетических подвигов. Благодать «приосеняеть душу только отчасти, так что внутри ее остается еще великая пажить пороку» (Макарий Великий). Только иногда дается человеку предварять, конечно невполне, будущее состояние воскресения, подобно как воскресение Христа было предварено Его преображением. Подобное же предварение будущего состояния в жизни христианина называется на языке святоотеческой письменности временем «упокоения благодати»…

Благодать христианства действует не только собственно на нашу душу и тело, но и на всю внешнюю природу. Вся тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих и своей свободы от рабства тлению. Благодать идет навстречу этим ожиданиям. Она приуготовляет из всей природы храм Божий, новое небо и новую землю. В этих-то ожиданиях твари глубочайшее основание церковных освящений воды, нолей, жилищ…

Наряду с существенным невидимым действием благодати на природу, она еще видимо проявляется в особом воодушевлении христиан — в частности, в чрезвычайных духовных дарованиях, каковы дар пророчества, дар языков, и в христианском искусстве. Это воодушевление, вместе с упомянутым «временем упокоения благодати», служить предварением будущего состояния воскресения. С внутренней стороны оно есть то «предвкушение сладости жизни по Боге», которое даруется человеку в начале его обращения ко Христу, привязывает его ко Христу и укрепляет его на то время, когда благодать «потом скрывает от него свое присутствие, оставляя его действовать как бы одного, среди трудов, потов, недоумения н даже падения». Как оно бывает в начале каждого личного обращения ко Христу, так оно было обильно в первое время христианства, — время чрезвычайных духовных дарований. С внутренней стороны воодушевление, таким образом, имеет значение для самих одушевленных. С внешней стороны, проявляемое в чрезвычайных дарованиях и искусстве, оно служит символическим предварением будущего откровения сынов, ожидаемого тварью, и, в этом своем значении, оно является то знамением для мира (σημειον τοις ἀπιστος), то назиданием для верующих. И т. д.

Такие же библейско-святоотеческие ответы мои книги дают и по всем догматическим вопросам. И если бы я систематизировал свои ответы по всем этим вопросам, то пришлось бы переписать почти все содержание «Основ христианства»; а если бы их изложить кратко, то они совпали бы с символом веры.

Я чрезвычайно жалею, что в требовании Святейшего Синода не указан ни один догматический пункт, по которому мое изложение вызвало бы сомнение в читателях, а по моей осведомленности — мои сочинения не вызвали никаких возражений с догматической стороны^[16]. Мне было бы крайне легко с своими книгами в руках дать ясное решение каждого догматического вопроса, определенно указанного, но я опасаюсь, что изложение всего догматического фундамента моей системы сочтут намеренным с моей стороны, уклонением к тому, что общепринято, от того, что у меня своеобразно. И я в дальнейшем ограничусь лишь последнею, нравственно-субъективною стороною в моей системе, переходя, таким образом, к тому, что не имеет догматического значения, хотя и должно согласоваться с духом православного вероучения, и что в данной системе образует количественно незначительную часть, лучше сказать, лишь некоторую орнаментовку, отделку основного материала.

Я сам, в предисловии к первому тому и в введении ко второму, говорю о субъективизме своей системы. Хотя субъективизм в христианском нравоучении неизбежен по существу^[17], однако намеренно отмечается он у меня в предисловиях в качестве метода изложения, а не в том смысле, что будто у меня есть что-нибудь выступающее из пределов догматических, отступающее от библейско-святоотеческих источников и привнесенное «от себя». Напротив, ученая критика поставила мне в упрек излишний догматизм в отношении к источникам христианского учения. «В настоящее время — так писал мой официальный рецензент, проф. М. Д. Муретов (Журналы Собраний Совета Московской духовной академии за 1904 год, стр. 185—186) — ни один ученый, какого бы направления он ни был, не имеет возможности рассуждать о евангельской истории, с возможною точностью не установив наперед научно-критическим путем своего отношения к ее источнику, особенно по вопросу о происхождении и взаимоотношении синоптических евангелий, о происхождении евангелия Иоаннова н его отношении к синоптикам, об индивидуальных особенностях каждого евангелия, о евангелии ап. Павла, других апостолов, первохристианских писателей и пр., и пр. Эти вопросы для автора не существуют, он берет четвероевангелие догматически в их современном церковном виде и пользуется ими без научного обследования разных, возникающих при этом, вопросов. Для строго-православного богослова это конечно так и должно быть, но… история евангельская и новозаветное богословие строятся в современной науке на основании научного исследования источников. Посему вместо „история“ автору вернее было бы сказать „четвероевангелие“, а вместо „новозаветное библейское богословие“ лучше бы употребить: „система православно-нравственного богословия“. При сем под „четвероевангелием“ разумеется теперешний православно церковный текст канонических евангелий, а под „системою православного нравственного богословия“ — теологическая дисциплина, как и догматика, имеющая своею задачею только свод, систематизацию и уяснение того материала, какой дается этим дисциплинам современною православною церковью, без научно-критического исследования, составляющего задачу других богословских наук»…

Проф. Муретов совершенно прав, когда называет мое отношение к православным источникам христианского вероучения догматическим. Я действительно отношусь к ним догматически: я вполне принимаю христианское православное учение, — этого мало, я оперирую только над данными церковного учения, т. е. говорю только языком и понятиями его источников, обрабатываю и систематизирую лишь тот материал, который дается им, в свое «нравственно-субъективное построение» я не привношу от себя ни одного камня, я ни на один шаг не выступаю из догматических пределов, ни разу не выхожу из православно- церковного русла. Это я делаю настолько сознательно и последовательно, что вся моя система рушилась бы, если бы я внес в нее хоть один элемент от себя или из философии. Как архитектор, которому поручено построить здание исключительно из русского материала и в русском вкусе, не выполнил бы своей задачи, если бы употребил в дело один заграничный гвоздь, так и я ставлю для себя задачей построить религиозное мировоззрение исключительно из данных откровения, ничего не привнося от своего разума, ничего не заимствуя из философии. Но моему решительному заявлению, «я излагаю свое религиозное мировоззрение в рамке традиционных понятий», — я решаю вопрос о христианском мировоззрении не своими словами, а словами церковной традиции (III, 5). И мне кажется, что среди современной богословской литературы едва-ли можно указать другой труд, который так же, как моя система, был бы далек от рационалистически-философского духа.

Но проф. Муретов не прав, ставя мне в упрек отсутствие у меня научно-критического обсуждения христианских источников. Он не оценил моего субъективного метода. Г. Муретов говорит не от себя лично, а от лица неверующих ученых, требующих для всего критического обоснования. Но вот именно этим-то гг. ученым я и говорю: «Мне нет нужды критически обследовать христианские источники н рационально обосновывать христианское учение. Я принимаю христианское учение потому, что я его опытно переживаю, так что оно становится моим собственным. И в рамке традиционных понятий, старыми словами, можно изложить свое религиозное мировоззрение. Моя христианская система требует к себе внимания даже и в том случае, если предположить, что она не соответствует научно-объективному пониманию евангелия». Таким путем я ставлю христианскую истину вне пределов досягаемости со стороны всяких критических возражений. Нe мне бы самому указывать на апологетическое достоинство своего метода, — я заслуживал бы, чтобы его оцепили другие богословы. Этого пока не случилось, но когда светский писатель, не упускающий ни одного случая бросить камнем в христианство, во всеуслышание заявил, что я "сделал христианство для критики неуязвимым ", то я чувствую себя удовлетворенным.

Что же касается православных читателей, то они имеют право зачеркнуть приведенные строки из моего предисловия и введения: в основном тексте они не найдут ни одной строки, которую можно было бы назвать моим личным мнением, вставленным в ряд христианских понятий, моими личными словами и понятиями, внесенными в строй церковных мыслей. Мое «нравственно-субъективное построение» — мало того, что относится к области недогматической; оно и не представляет из себя особой пристройки к догматическому фундаменту. Мне лично принадлежит лишь система христианского материала, объединение его в собственном опыте. Догматические понятия можно излагать чисто-объективно в установившейся системе: но нравственную сторону христианства можно воспринять лишь посредством собственного опита, так что для каждого богослова христианство уложится в собственную систему. Не о личных мнениях здесь речь, а о том, что каждый богослов — сознает ли, или не сознает он неизбежность субъективизма — в данном библейско-святоотеческом материале обратит внимание один на одно, другой на другое, один одному придаст первенствующее значение, другой другому и т. д. Так и я свое личное разумение христианства обнаруживаю единственно в том, что я в библейско святоотеческом предании подметил и выдвинул пункты, которые обычно оставались в тени, — и сделал из них вытекающие выводы.

Таким образом, считая излишним излагать догматический фундамент своей системы и ограничиваясь в дальнейшем нравственно-субъективною ее стороною, я должен буду указать те библейско-святоотеческие (не строго догматического характера) пункты, по которым пошел мой личный религиозный опыт.

§ II.

Я начинаю свою систему христологической формулой, но по запросам своего религиозного чувства, своего личного религиозного опыта, я в христологической формуле остановил свое внимание на тайне богоснисхождения, на божественном кенозисе, который у нас еще ни разу не был предметом богословского исследования. Я принимаю весь догмат о Св. Троице и весь догмат о двух естествах во Христе, но я не ограничиваюсь этими формулами, — я вскрываю внутреннюю идею христологической формулы, те чувствования, которые обобщились и кристаллизировались в этом догмате. Я не от себя выдумываю эти чувствования, я не составляю своей теории кенозиса, как это в обычае у протестантских богословов, я довольствуюсь лишь святоотеческим учением, тем, что я нашел у св. отцов. Наиболее совершенное выражение учения о богоснисхождении, кроме ап. Павла (Филип. II: 5 — 11), находится в творениях св. Кирилла Александрийского. В христологической системе св. Кирилла особенно важно учение о добровольном подчинении Сына Божия законам человеческой природы и учение о разнородности природ божеской и человеческой (т. I, 92 — 101).

Если Сын Божий воплотился во всей полноте божественных свойств Своей природы, если произошло даже естественное соединение, то как человеческая природа не была умалена от соединения с божественною, не была поглощена, сокрыта ею? как она могла устоять против превосходства божественной природы? При ответе на этот вопрос, Кирилл единственное основание для относительной самостоятельности, для естественно-свободного развития человеческой природы Христа видит в свободной воле воплотившегося Сына Божия. По представлению Кирилла, воплотившийся Сын Божий свободно обладал Своими соединившимися во едино естествами: их взаимоотношение, действие божественного естества на человеческую природу, наконец, естественное развитие человеческой природы — все это определялось свободною волею Сына Божия. Слово, не считавшее хищением быть равным Богу (Фил. II: 6), предало Себя на добровольное уничижение (καθῆκε ἑαυτόν εἰς ἑκούσιον κένωσιν) и по Своей воле (ἐθελοντῆς) снизошло до подобия нам, не переставая быть Богом и не презирая меры человечества. Соединение естественное, не по обитанию, а истинное, так что Сын Божий не присоединил человеческую природу к божественной, но Сам стал человеком, — соединение, не сливающее естеств и не смешивающее их, есть свободное самоуничижение Сына Божия; он уничижил Себя не без воли, но добровольно сделался человеком (κεκένωκεν ἑαυτὸν οὐκ ἀβουλήτως, ἀλλ' ἐθελοντὴς γέγονεν ἄνθρωπος): так можно резюмировать богатое мыслями защищение Кириллом третьего анафематства против Феодорита. Сын Божий обладал полнотой божественного естества, но Он свободно обладал им, и потому мог стать немощным и ограниченным по Своей человеческой природе: Он мог Своею волею сдержать превосходство божественной природы. Не трудно было человеколюбивому Богу таким путем явить Себя сносным для условий ограниченной человеческой природы. Эту тайну воплощения божества предначертал Моисей в теновном образе несгораемой купины. Как дерево, горючий материал, по воле Бога не уничтожалось от действия огня, так по воле Сына Божия божество Его стало сносным для Его человеческой природы. Такой принцип объяснения Кирилл применяет неоднократно к частным явлениям и формам человеческой ограниченности и немощи, каковы — рождение от жены (Девы), постепенность возрастания и развития, голод, жажда, неведение, страх и самая смерть. «Для всемогущего Слова, когда Он решил ради нас стать человеком, не было невозможным образовать для Себя тело Своею собственною силою, отвергая рождение от Девы, подобно как Адам был образован без посредства рождения. Только потому, что это могло бы дать повод неверующим злословить воплощение как недействительное, было необходимо, чтобы Он подчинился обыкновенным законам человеческой природы» (κεχώρηκεν ἀναγκαίως δἰα τῶν ἀνθρωπίνης φύσεως νόμων). Затем и по телесном общечеловеческом рождении «для Слова, как для Бога рожденного (по существу) от Отца, не было невозможным и недостунным соединенное с собою тело и из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенного. Ведь для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную. И только потому, что это было бы действием чудесным и несогласным с целями домостроительства, тайна совершилась постепенно. В целях домостроительства Слово допустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою».

Посему соединение естеств сопровождалось не спорадическим и произвольным вмешательством божественного естества в область человеческой природы, но взаимообщение свойств, дарование от божества человеческой природе, определялось законами человеческого развития. Христос, пишет Кирилл, преуспевал премудростью, возрастом и благодатью. «Премудрый евангелист, начиная повествование о Логосе, ставшем плотью, показывает, что Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти, для которой естественно преуспевать возрастом и премудростью, а также и благодатью, соответственно росту тела».

Кирилл не считал божество и человечество равноправными частями одного целого, но понимал их в качестве нетожественных, разнородных. В чем же именно выражается разнородность божества и человеческой природы? Воззрение Кирилла молено кратко выразить словами историка Сократа Схоластика: «Христос с видимой стороны был человек, а с невидимой Бог». По учению Кирилла, божеская и человеческая природы составляли во Христе не две части одного целого, а две стороны единой жизни воплотившегося Сына Божия: человеческая природа была внешнею стороною, или формою, божественной жизни, как внутреннего содержания, она относилась к божеству как видимое к невидимому, как явление к сущности, форма к содержанию. Воплотившись, Сын Божий как бы облекся во внешнюю форму человеческой природы, сокрыл в ней Свою божественную жизнь, прикрылся нашею плотью. Отсюда Его откровение в Своей человеческой природе было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне Его внутренней, невидимой, божественной жизни. Сюда относится столь излюбленная у Кирилла аналогия человека, состоящего из духа и плоти. Подобно тому, как тело служит органом души, так и Логос пользовался собственною плотью, разумеемою не без души, как органом. Относясь между собою как внешнее к внутреннему, свойства природы человеческой и свойства природы божеской не были двумя однородными частями одного целого, по были разнородными и разнозначащими, были двумя сторонами единой жизни, или существа. Легко понять, какое отсюда вытекает следствие для вопроса о единстве богочеловеческой жизни, или существа. Божество и человечество во Христе именно потому, что они разнородны, были соединены в единство богочеловеческой жизни, в естественное единство: это было единое естество Бога Слова воплотившееся. Два человеческих тела, как бы ни различались между собою или как бы пи были сходны, если бы даже имели одну голову, не могут составить одно тело, но суть два тела; напротив, одежда не увеличивает числа одного тела, по одетое тело есть одно тело. Также душа в соединении с телом не две души, не два тела, не два человека, но одна разумная плоть: слово и мысль, идея и картина — не два, но одно. Единство, а не состав или смесь, что бывает при разнородности частей. «Поистине есть одно естество Слова воплотившееся. Ибо если есть один Сын, по естеству и истинно происходящий от Бога Отца Логос, неизреченно рожденный, и если Он именно, принявши плоть, не бездушную, но одушевленную разумною душою, стал человеком, происшедшим от жены, то Он не должен быть разделяем вследствие этого восприятия на два лица или сына, но пребыл единым, только уже не бесплотным и не вне тела, но усвоивши его в силу нераздельного соединения. Но кто так говорит, этим еще нисколько не утверждает смешения или слияния, или чего-либо подобного; такое следствие совсем не вытекает с необходимостью из предшествующих посылок. Если единородный Сын Божий, воплотившийся и вочеловечившийся, называется у нас единым, то этим самым мы еще не утверждаем, что Он претерпел смешение, как думают наши противники, что естество Слона преобразовалось в естество плоти, или естество плоти в естество божественное; но говорим, что Он по неизреченному и непостижимому единению показал нам единое сыновнее естество, только уже воплощенное, — говорим именно потому, что божество и человечество пребывают и разумеются каждое в особенностях своего естества. Ибо, в самом деле, единство приписывается не только вещам простым, несложными по естеству, но и сложным. Так един человек, состоящий из души и тела. Душа и тело разнородны и неравны по существу, но в соединении они образовали одну природу человека. Говорим о таком единстве, не забывая, что единым по сложении вещам присуще различие элементов, из которых составилось единство».

Эти две святоотеческие идеи красною нитью проходят чрез все четыре тома «Основ христианства». И первее всего — это апостольско-святоотеческое учение я положил в основание объяснения евангельской истории и изложения евангельского учения.

«В чем самый общий смысли евангельской истории и ее основной план? Жизнь Христа есть божественная, духовная, вечная жизнь, Он открыл миру Отца Небесного: в Нем жизнь явилась, вечная жизнь, которая была у Отца (1 Иоан. I :2)… Истинная, божественная жизнь в слове Божием называется славою божественною. Открывший миру духовную жизнь, Христос прославил среди людей Своего Небесного Отца, дал им славу, которую Он имел у Отца Своего, Его жизнь была проявлением божественной славы. Наименование божественной жизни Христа славою вводит нас в понимание того способа, каким в Нем совершилось откровение божественной жизни. Этот способ — уничижение. Чтобы прославить Отца на земле, открыть Его имя людям, Христос уничижил Себя, отрекся от внешнего проявления божественной славы: в Нем божественная жизнь явилась не в свойствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческого бытия, терпит его ничтожество, переносить его страдания… Но помимо той славы, которую Христос имел у Отца и от внешнего проявления которой Он отрекся в подвиге уничижения, и того внутреннего прославления человеческой жизни, которое было плодом Его уничижения и смирения, в жизни Христа мы видим внешнюю славу — Его чудеса… И вот возникает, необычайной важности для богословия и для христианского мировоззрения, вопрос об отношении чудес Иисуса Христа к Его уничижению и внутреннему прославлению человеческой жизни, как плоду Его деятельности… Философия евангельской истории отвечает на этот вопрос в том смысле, что чудеса Христа, прикрывая символически евангельскую идею, были переходом от Его внутреннего уничижения к внешним страданиям: символизируя для верующих духовные блага, они вызвали врагов Его, продавших Его смерти» (I, 149—151).

Смысл евангельской истории с особенной ясностью предначертан в искушении Христа.

«Согласно ожиданиям иудеев, Мессия должен был явиться чудесным питателем их, и, конечно, лично стоять, как чудотворец, выше материальной зависимости. Это было смыслом первого искушения. Затем иудеи ожидали в Мессии человека, пользующегося особым покровительством Бога во имя святыни храма и вообще ветхозаветного символизма, а в Его царстве надеялись видеть торжество ревнителей ветхозаветного закона. Это составило содержание второго искушения. Наконец, иудеи надеялись видеть в Мессии своего национального царя, который доставил бы господство еврейскому народу, с ого теократическим символизмом, над всеми языческими народами. В этом быль смысл третьего искушения. И. Христос отклонил и не мог не отклонить предложения искусителя. Уступить надеждам иудеев значило увековечить иудейский символизм, наложить на всех людей ярмо ветхозаветного обрядового закона, отказаться от основания духовного царства, вместо согласного с волею Божией спасения рода человеческого послужить национальным страстям иудейского парода, поклониться злому духу. На первое искушение Иисус Христос ответил смиренною покорностью естественным законам человеческой жизни, ее природной ограниченности; на второе предложение Он ответил отказом искушать Господа требованием чрезвычайного видимого покровительства; третьему искушению Он противопоставил отказ от служения злому духу национальной гордости. Он не выделил Себя из общества людей, по отношению к условиям жизни, для того, чтобы Его богосыновнее достоинство сделалось достоянием всех людей. Границы национального символизма должны быть разрушены для основания универсального духовного царства. Победа над искушениями не была со стороны Иисуса Христа полным уклонением от употребления чудотворной силы, по воле Божией; но это было отречением Его от пользования ею для Своего личного благосостояния, для личной свободы от условий человеческого существования, как постоянной нормы жизни, и для служения национальным страстям иудеев. Он призывал Своих последователей к духовной жизни, к победе над привязанностью к миру. Этим отречением Иисуса Христа не исключалось, а даже предполагалось временное проявление чудотворной силы в смысле, соответствующем ожиданиям иудеев, но цель таких чудотворений та же, что и постоянного смирения н постоянной борьбы с требованиями иудеев — возвести взоры людей от чувственного к духовному. По если, таким образом, победа Христа над искушениями в пустыне была отвержением национальных чаяний иудеев, то она вместе с тем готовила Ему смерть от озлобленной иудейской гордости. Победа Христа была Его высшим самоотречением, Его готовностью принять смерть от злобы иудеев» (1,193 — 195 ср. III, 258—282).

Последний нравственный вывод евангельской истории я выражаю святоотеческими словами.

«Наши обетования сокрыты в скорбях, страданиях, терпении и вере, в них сокрыта и самая наша небесная слава. Мы должны всходить к славе чрез бесчестие. Кто молит Бога и желает, чтобы в руках его были чудеса и силы, тот оказывается хвастливым и немощным в своей совести. Истинные праведники не только не вожделевают сего, но и отказываются, когда дается им то, и не только пред очами людей, но и в тайне сами для себя не желают сего» (I. 286; III. 70).

Вслед за евангельской историей тот же принцип я прилагаю и к изложению евангельского учения. Сущность евангельского учения, во-первых, в творчески-новом факте лично-абсолютной богосыновней жизни, т. е. в том, что божественная (духовная) жизнь Христа Сына Божия делается достоянием верующих, — и во-вторых, что лично-духовная абсолютность сочетается с природно-историческою необходимостью, которая наполняет видимый промежуток между начальною (евангельско-историческою) чудесностью и эсхатологическими обетованиями, что, иначе сказать, в христианине абсолютная любовь соединяется с верою (II, 189 и вообще 165—198). Отсюда евангельская духовная праведность есть принцип личной духовной жизни, а не условный закон природно-общественного существования (II, 199 след.), и в этом отношения характерно отличается от ветхозаветной религии.

Отличие новозаветной праведности от ветхозаветной в том, что ветхозаветный закон был условным законом социального благоустройства, тогда как евангельский принцип жизнедеятельности определяет вытекающий из богосыновней основы абсолютный характер личной жизни. Все ветхозаветные заповеди устрояли порядок общественной жизни, все они относились к формам социального устройства и имели единственной целью благо общественного строя, так что иудейский закон необходимо предполагает данный общественный строй и относится к личности единственно как к социальному элементу. Напротив, евангельский принцип предполагает религиозно-свободную, творчески и изнутри действующую личность, и все новозаветные заповеди относятся единственно к свободной, творчески действующей личности, отмечая тот путь, которым неизбежно должен идти человек с богосыновним самосознанием. И хотя христианская любовь не отвлеченная любовь к Богу, но реальная любовь к человеку, и это скрепляет христианскую личность с обществом, однако общество для евангельского принципа выступает лишь в качестве объекта личной любви, субъектом же, как богосыновней любви, так и евангельского принципа жизнедеятельности является свободная личность. Ветхозаветный закон действовал чрез общественный строй на личность, новозаветный принцип действует чрез личность на общество. Поэтому неизменные свойства ветхозаветного закона — условность и номистический экстернализм. Ветхозаветный закон был условным, потому что он непосредственно прилагался к общественным формам, — и он был и строгом смысле заколом, прокладывал путь номистического экстернализма, потому что являлся для личности внешнею заповедью, направлялся от периферии личности к ее центру, которого никогда не мог достигнуть. В противоположность этому, евангельский принцип запечатлев характером абсолютности и не имеет специфических черт законничества: он только раскрывает абсолютную основу евангельского опыта в применении ко всей широте личной жизни, покрывает внутреннею абсолютностью все отношения личности, и он как не прибавляет ничего по содержанию к этой основе, так и ничего не повелевает, так как направляется от центра к периферии, от свободного личного творчества к внешним отношениям (II, 200—201).

Вечная жизнь по евангелию есть явление божественной жизни в условиях временного существования, есть блаженство в видимом уничижении и страданиях.

«Евангелие учить, что человек может, и в условиях временного существования, жить божественно-духовною жизнью» (II, 248). Отсюда «на мирскую жизнь евангелие смотрит двояко — с естественной точки зрения и в отношении к вечной жизни. В естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя проявляется в законах природы. С этой стороны она есть благо, во это благо внешнее, душевное, которое входит в сердце извне и не имеет нравственных свойств, не подлежит этической оценке. Здесь нет ничего нечистого, но ничего нет и святого. Этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу. В отношение же к духовному благу мирская жизнь становится не сама по себе, не в своих внешних чертах, а чрез посредство человеческого сердца, которое является единственной ареною столкновения их. Привязанность человека к мирским благам, его довольство формами мирской жизни его душенная самоудовлетворенность, встречаясь с призывом вечной жизни, приобретают отрицательное этическое значение, выступают препятствиями на пути в царство небесное и в этой мере оказываются злом. Отсюда евангельский аскетизм. Самое характерное для него в том, что он не имеет признаков природно-языческого или номистически-иудейского аскетизма. В иудаизме, как и в язычестве, аскетизм служил прямым средством богоугождения и богообщения, являлся „добрым делом“, природною или внешнею этическою ценностью. Напротив, для евангелия, как нет природной нечистоты, так и нет природной или внешней этической ценности, — аскетизм является этическою ценностью лишь условно, приобретает этический облик лишь в отношении к духовному благу, в качестве отрицательного условия

385 духовного рождения. Самоотречение евангелием требуется только для вечной жизни, для духовного блага: это — исключительно самоотречение любви. И как только порывается связь природно-мирской жизни с требованиями любви и веры, с областью духовною, весь объем этой жизни освобождается от скорби аскетизма и покрывается розовым светом природно-общежительного благодушии. Евангельский Бог имеет два аспекта, являясь и Богом природных даров, естественного промысла, и Богом любви, требующей самоотречения, но евангелие не знает дуализма. Вот эта грань между двумя аспектами христианского Бога и дуализмом отмечает путь, по которому идет проблема евангельского аскетизма, — проблема глубочайшего интереса, но почти не поддающаяся популярному изложению. По поверхностному дуалистическому представлению, одно из природно-общественной области человеку разрешается, другое не разрешается, одни ее блага ему дозволяются, другие не дозволяются, пользование ею допускается до известного предела ее, до известной степени, так что и наслаждение дозволенным ничем не облагораживается и скорбь недозволенного ничем не смягчается. Дуалистический аскетизм, неизбежно имеет темный оттенок. Напротив, по евангельскому учению все естественно-гуманитарное разрешается человеку, все естественные блага ему дозволяются, „все ему позволено“, как говорит апостол, потому что все блага даруются единым Отцом Небесным, так что нет никакого естественного предела наслаждения ими, — и в то же время от него требуется жертвовать во имя любви всяким благом без исключении, решительно всем своим». От единого Отца Небесного и все блага, даруемые всякой живой душе всякому человеку, от Него же и духовная жизнь, которая требует самоотречения до смерти, жертвы всяким благом. Радость жизни с природной стороны ничем не ограничивается, и вместе с тем жертва любви не знает никакого предела, потому что и благо от Бога и жертва для Него. Одновременно и жертвою, возможною или действительною, очищается всякое наслаждение, и природная цельность радостей жизни ничем не помрачается. Равным образом скорбь «тесных врат» бесспорна и не знает никаких границ, включая даже отсечение соблазняющей руки и вырывание соблазняющего глаза, но при всем том это скорбь не только тайная, не видная для людей, не выразимая в природно-общежительных терминах, но и не беспросветная, так как она пронизывается внутренним блаженством абсолютного устремления, блаженством обретенной жемчужины. И хотя евангелие знает пост от печали, но оно не знает печали от поста и жертвы. Христианин отрекается от блага и жертвует им не потому, что оно есть зло, — всякое благо от Бога, и однако он не печален от жертвы, так как жертва его не от внешней заповеди, а от внутреннего абсолютного устремления, ради высшего блага. Реальный смысл двух аспектов Отца Небесного в том, что духовное совершенство дастся человеку во внешнем уничижении и духовное блаженство во внешних страданиях, т.-е. всякое видимое уничижение и всякие внешние страдания преодолеваются полнотой и блаженством вечной жизни. В этом последнее разрешение фактического дуализма природы и добра, хотя, может быть, этою логической формулою не исчерпывается вся тайна, которая имеет последнее основание в том, что делом Сына вносится новое течение в царство природно-общественное" (II, 258—261).

В третьем том я в определении цели и смысла жизни также исхожу из идеи богоснисхождения. «Приобретение Богу славы в ничтожестве — вот цель мировой и человеческой жизни» (III, 63). «Первое, что внушается человеку идеей славы Божией, есть долг жизни. Человек создан для жизни на этой земле и потому он должен жить всею полнотой своего естества, созданного Богом. Нас не должны отвращать ото жизни никакие злострадания, неразрывно связанные с теми или другими формами и требованиями естественной жизни» (III, 65). Христианство представляет собою высшее осуществление этой именно цели, поскольку «соединение духовного совершенства с видимым уничижением и блаженства с внешними страданиями составляет самое характерное в христианстве» (III, 58). С точки зрения этой же идеи, и именно с точки зрения искушений Христа, я рассматриваю и всемирную историю, начиная с грехопадения прародителей и кончая историей христианский церкви.

Особенность третьего тома, дающая ему право на существование рядом со вторым томом, придающая ему удельный вес, в том, что здесь христианство рассматривается не в отвлеченной идее, не в форме данного учения, идеально осуществленного в лиц Христа, а в живой христианской личности, в действительности церковного общества и в реальности истории. — Это обстоятельство вносить новые элементы в систему, проистекающие из греховной немощи человека и из фактических искушений христианства: это, во-первых, элемент педагогически-аскетический и, во-вторых, элемент церковно-благодатный. Прежде всего — «духовная жизнь есть насаждение Божие в человеке. Это насаждение нуждается в соответствующем питании и надлежащем укреплении, особенно вначале, когда оно бывает нежно и легко подвержено действию противных влияний. Таким питанием и укреплением служить молитва, пост и Христа ради юродство» (III, 93 — 94). Это — аскетизм в обычном понимании этого слова, более конкретный, чем аскетизм евангельский (II. 259—260). Затем — христианство необходимо принимает церковный вид. «Церковь имеет религиозно-этический генезис; ее зародыш в личной сущности христианства, в лично-мистических глубинах. Но в своем историческом облике, церковь не покрывается основною сущностью христианства: она шире его… Подобно как чрез химическое соединение тела приобретают новые свойства, так и церковная жизнь имеет особенности, совершенно немыслимые в индивидуальном христианстве» (III, 129). Это, с одной стороны, то, что «в форме церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой. С культурно-исторической точки зрения церковь важнее личного христианства» (III, 130). С другой стороны, церковь является сокровищницей даров Св. Духа (III, 130, 132 след.), сокровищницей благодати, которою церковь действует на природу и мир, истребляя самые глубины первородного греха и невидимо приуготовляя мир к воскресению мертвых и к эсхатологическому обновлению. Эти стороны христианства наиболее уясняются в его исторических судьбах.

По своему содержанию, как видно, третий том более всего подходит к обычным интересам нашего богословия, захватывает вопросы, преимущественно наполняющие богословско-аскетические труды. И я имею возможность заявить, что мое сочинение «Цель и смысл жизни» никогда и ни в ком не вызывало даже малейших подозрений, — отзывы о нем были самые восторженные. По словам рецензента Моск. Вед. 1901 № 291, я здесь «формулирую по-своему, по своей системе и способу, то, что говорит стародавнее христианское учение, формулирую самостоятельно, с редким пониманием смысла учения, с редкою ясностью» (ср. ibid. 1903 г. № 348 и 1908 № 74 отзывы г. Басаргина). «Прекрасная во всех отношениях книга», по недавнему отзыву «Паломника» (1909 № 8). Я мог бы указать не мало других рецензий в этом же роде. Впрочем, мне известна попытка опорочить мои аскетические воззрения, кончившаяся, однако, решительным позором моего обвинителя. Г. Зарин в своем обширном сочинении «Аскетизм» заявил, что мои «мысли не дают вполне определенного и точного — даже, конечно, общего, представления об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах» (I, 204—205). причем ссылается на одну главу «Философии евангельской истории» и на одну статью IV тома. Между тем вопрос об аскетизме) у меня излагается в сочинениях III тома, о которых г. Зарин намеренно не упоминает, хотя в своем исследовании всю принципиальную часть заимствует у меня из этих сочинений, в размерах явного плагиата. Уличенный мною в этом, г. Зарин должен был сознаться, как в плагиате, так и в том, что у меня в сочинениях III тома «действительно дано определенное и правильное понятие о значении и основных принадлежностях христианского аскетизма», так что у него и у меня «излагается одно и тоже учение» и «источники» оказываются «общими» (Христ. Чт. 1908, дек. стр. 1697).

Я, наконец, перехожу к IV тому, где я предлагаю некоторые выводы из первых — основоположительных томов и высказываю суждения по вопросам системы, наиболее периферическим, наиболее отстоящим от центрального догматического ядра. Четвертым томом предполагаются все прежние тома и, в частности, третий том, содержание которого ни в малейшей степени не отменяется и не заменяется последним томом. Четвертый том имеет свои особые задачи, далеко не совпадающие с задачами третьего тома, — и предъявление к нему вопросов, решенных в третьем томе, является самой недобросовестной передержкой.

Четвертый том начинается словами, совершенно точно определяющими его предмет: «Предмет настоящего тома — вопрос об отношении христианства к жизни во всей полноте ее природных запросов и исторического развития, к современным задачам семейным, общественным и государственным. Этот вопрос здесь решается по принципу христианской свободы — свободы абсолютного религиозного духа от условности исторических форм и свободы природно-исторической жизни от внешних притязаний религиозной власти». Таким образом, решая здесь вопрос об отношении духа (т. е. божественного содержания жизни) к плоти (т. е. к миру в его формах и законах), я имею в виду лишь то, «что существенно в христианстве и что существенно в язычестве» (IV, 136). Иначе сказать — в IV томе обследуется не конкретная природно- историческая жизнь христианина в человеческой греховной немощи, дающей начало педагогическо-аскетической практике, и в церковно-благодатном воздействии христианства на природу и мир, но здесь предметом берется христианство в его евангельской идее, в лично-духовной абсолютности, как чистая божественная жизнь, и природно-историческая жизнь в ее формах, в ее законах, — здесь рассматривается отношение лично-абсолютного, божественно-духовного содержания жизни к природно-историческим формам, к природно-историческим законам.

К природе и миру христианство относится, во-первых, как нравственная сила, которая очищает личную, семейную и общественную жизнь от языческой грязи, от безнравственных наростов на природе. Христианин может принять природно-общественную жизнь лишь в нравственно-очищенном виде, «Пред идеей абсолютного неба земля есть только царство целомудренной природы, пред бездною неба человеческое есть только нравственно- человеческое» (IV, 175).

Во-вторых, к природе и миру христианство относится метафизически, как сила благодатная. Об ятях сторонах христианства сказано в третьем томе и петь речи в четвертом.

Но между областью нравственно-сознательного отношения к миру и областью метафизически-благодатного лежит еще область природно-исторических богоустановленных законов, природно-общественных форм (семья, государство, общество): эти области не затрагиваются в своем существе нравственно-сознательною деятельностью христианина и не изменяются в своей видимости благодатным действием церкви.

Вот об отношении лично-христианской абсолютности к этой области природно-исторических законов, природно-общественных форм, я и говорю в IV томе: я определяю это отношение, как отношение свободы.

«Сама по себе, рассматриваемая объективно, в своих формах, плоть не оценивается с христианской точки зрения и не осуждается, и не имеет положительного религиозного значения. Плоть царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в этическом отношении. Царство природы и истории определяется своими законами» (IV. 129)… "Интимно-религиозная, внутренне-абсолютная жизнь или жизнь условно общественная, божественная и земная, это две разнородные формы жизни, и в этой именно их разнородности лежит последнее основание их высшей гармонии (IV. 385).

Говоря прости, в четвертом томе я спрашиваю: помимо нравственного и благодатного действий христианства на мир, есть ли еще политическое действие христианства на мир? А отвечаю на этот вопрос отрицательно.

«Закономерное общественно-историческое развитие форм общежития должно раскрываться с полной свободой от внешних религиозных указаний. И обратно, это дело земного устроения не должно иметь своей, экономическо-материалистической, религии и своей, эволюционно-эгоистической, этики оно должно быть всецело внешним экономическим делом. В этом случае экономически-политическое устроение не может прийти в существенный конфликт с духовной религией. Земное дело не нужно прикрывать никакими заоблачными целями, пусть оно выступает во всей своей правде. С другой стороны, и христианство не объявляет никаких готовых форм экономически-общественного дела, не объявляет христианского строя государства и семьи, не имеет никаких точек соприкосновения с своеобразным закономерным развитием экономически-общественных отношений, хотя изнутри, со стороны последних целей, со стороны отношения к людям, к их горестям и радостям, оно входит во все земные интересы» (IV, 396—387).

Вот в каком смысле я употребляю выражение: свобода плоти (IV. 123—124). В этом случае я совершенно и абсолютно стою на почве святоотеческой. Святоотеческая мысль о подчинении Христа законам человеческой природы и о разнородности божественного содержания жизни и плотской (природно-человеческой) жизни, высказанная мною на первых страницах I тома и выдержанная во всех томах, остается для меня критерием и на последних страницах IV тома. Определенное святыми отцами отношение во Христе божества к человечеству, служит для меня образцом, по которому я определяю отношение абсолютного христианского содержания жизни к природно- историческим законам, к природно-общественным формам ее. Мои речи о свободе плоти, т. е. о религиозной свободе, плоти (IV, 128), точнее сказать — о свободе абсолютного религиозного духа от условности исторических форм и свободе природно-исторической жизни от внешних притязаний религиозной власти (IV, 5), о разнородности интимно-религиозной, внутренне-абсолютной жизни и жизни условно-общественной, божественной и земной (IV. 385) — эти мои речи суть верное и точное повторение речей св. Кирилла Александрийского: Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти (ὁ σοφός εὐαγγελιστὴς δείκνυσιν τὸν λογον οἰκονομικὼς ἐφέντα τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ διὰ τῶν τῆς ἰδίας φύσεως ἰέναι νόμων). На страницах четвертого тома (стр. 325—327) я настойчиво указываю эту связь моих последних (выводных) тезисов с святоотеческим учением; я настойчиво разъясняю, что слова «дух» и «плоть» употребляются здесь не в популярном специфически-аскетическом смысле (ср. Ш, 96 сл.), а в библейском и святоотеческо-догматическом смысле, по которому духовное есть божественное, а плотское — природно-человеческое (IV, 404—405 ср. I, 344—345; II, 247 и др.). Я настойчиво, почти на каждой странице IV тома, разъясняю, что я говорю о свободе плоти не в смысле нравственной свободы, т. е. свободы от нравственности, в смысле безнравственности, — я говорю о религиозной свободе в пределах нравственных. «Свободу плотской, или языческой, жизни я никак не отождествляю с безнравственностью, распущенностью. Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы» (IV, 124). «Я не буду долго останавливаться на вопросе о личном отношении христианина к плоти (предмет III тома). Плоть и христианство тем более расходятся, чем объективнее они рассматриваются; христианство не имеет прямого отношения к формами жизни, не может создать кодекса общественной жизни, не может быть христианского брака, христианского государства. Но плоть и христианство тем ближе соприкасаются, чем интимнее отношение человека к ним, — соприкасаются в единственном отношении христианской, этически-действующей, любви к плоти. И вот — наша тема не изобразить это интимное отношение, а установить отношение христианства к формам естественной жизни, раскрыть понятие евангельской свободы» (IV, 132).

Таким образом, я употребляю все усилия к тому, чтобы точно определить свой предмет, держаться строго установленной терминологии.

И мои строки: «Если бы удалось внушить евангелие кому-нибудь с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и ни на что негодный, — выродилась бы из него та теплохладность, о которой сказано в Писании» (IV, 128), — и эти строки имеют у меня библейско-святоотеческий смысл. Когда св. Кирилл Александрийский говорит о свободном подчинении Христа-Логоса естественным законам, то в число законов, свойственных человеческой природе, он включает (и прежде всего) закон возрастов, закон младенчества. Христос, по словам евангелиста, в младенчестве постепенно возрастал и укреплялся духом, — Он был в повиновении у Своих «родителей» (Лук. II :40, 51 — 52). «Премудрый евангелист (пишет св. Кирилл), начиная повествование о Логосе, ставшем плотью, показывает, что Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти, для которой естественно преуспевал возрастом и премудростью, а также и благодатью, соответственно росту тела… Для Слова, как для Бога, рожденного по существу от Отца, не было невозможным и недоступным соединенное с Собою тело и из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенного. Ведь для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную. И только потому, что это было бы действием чудесным (τὸ χρῆμα τερατοποιίας οὐ μακρᾶνaliquid monstri simile — чудовищным, уродливым) и несогласным с целями домостроительства, тайна совершалась постепенно. В целях домостроительства Слово допустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою» (I, 94 — 96). Это — обычная мысль у св. отцов. Дается ими применение этого христологического тезиса и к нравственно-христианской жизни. Я мог бы дать выписки на десятках страниц, но ограничусь прекрасными словами св. Василия Великого: «Выступи на средину ты, оскверненный грехами: ты припадай, плачь и стени; а младенца оставь делать свойственное его возрасту» (Твор. IV, 117). По вопросу о религиозном воспитании младенцев и о времени, когда отрок может стать сознательно христианином, все св. отцы и учители церкви говорят единогласно. Я приведу слова еп. Феофана. Религиозно воспитывать нужно с первых дней младенчества. Но как? «Воля родителей для малых детей есть закон совести и Божий. Что мороз для цветов, то и отступление от родительской воли для дитяти… Само-собою, что все это (наставление) будет касаться одних обыкновенных предметов». Собственно, христианином человек, несмотря на религиозное воспитание с первых дней жизни, становится лишь позднее. «Нельзя определить, — продолжает еп. Феофан, — когда человек приходит к сознанию себя христианином и самостоятельной решимости жить по-христиански. На деле это бывает разновременно: в 10, 15 лет и позже… Должен быть особый момент, когда надобно намеренно возобновить в сознании все обязательства христианства и наложить на себя иго их, как непреложный закон. В крещении они были приняты несознательно, потом были хранимы более чужим умом, по чужому настроению и в простоте. Теперь сознательно должно положить на себя благое иго Христово, избрать христианское житие, исключительно посвятить себя Богу, чтобы потом все дни жизни служить Ему с одушевлением. Здесь только человек сам собою собственно начинает жизнь христианскую» (Путь к спасению). Св. Тихон Задонский пишет, что детей нужно обучать «естественному закону» (V, 162). Ср. св. Василия Великого V, 122 и др. Что «младенец с первых дней сознания может и должен быть воспитан в истинном христианстве», что для христианства не имеет значения закон младенческого возраста, — этой мысли я не встречал ни у одного из церковных авторитетов.

Но в ряду свойственного человеческой природе я ставлю страсти?! «Свобода плоти — в полноте и самобытности плотской жизни, — в полноте ее радостей, ее страстей, в свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах, — в семейном, национальном, государственном, научном, художественном» (IV, 124).

Снова для уяснения этого необходимо обратиться к первым, основоположительным томам моей системы. Там мы прочитаем: Христос (Филип. II :7) «по виду» (σχήματι) стал человеком, «Σχῆμα — habitus, быт, образ жизни, поведение, обнимающее (кроме внешнего вида в смысле фигуры) телодвижения, речь, действия, также конечность, условность, страстность человеческой природы» (I, 29 — 30). «Христос, по словам св. Кирилла, — пользовался, как орудием, собственною Своею плотью и совершал чрез нее плотские дела, — Ему были не чужды немощи физические и все, что не заслуживает порицания, — и опять, чрез собственную Ему душу человеческую для Него были доступны человеческие, хотя только беспорочные аффекты, — страсти (πάθη — affectiones)» (I, 74). По словам св. Иоанна Дамаскина, «Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека»… (I, 132). Отцы VI вселенского собора торжественно постановили: «Мы, не обращая в шутку таинства домостроительства, веруем, что всесвятая душа Спасителя действительно волновалась всеми естественными силами и произвольно обуревалась подобными нашим, но безгрешными страстями» (I, 154)…

Если отцы VI вселенского собора называют шутником всякого, кто отрицал во Христе человеческие страсти, то как же назвать того, кто отрицает неизбежность естественных страстей в обыкновенном человеке, в простом христианине? Но, конечно, я никогда и нигде не писал о свободном развитии порочных страстей, греховных похотей.

В третьем томе, установив тот момент, когда естественные стремления к счастью и совершенствованию становятся греховною похотью, я раскрываю ту мысль, что самое стремление человека к счастью и совершенствованию в человеке неискоренимо и является условием, делающим человека способным к восприятию христианства (III, 17 — 84 passim). «Духовная любовь противоположна плотской и растет на ее счет. Однако естественная любови. служит предуготовительною формою любви духовной, подобно как язык человеческий служит предуготовительною формою божественного откровения. Все, что ни говорит человек сам, не есть истина, однако ему может быть открыта божественная истина только на его языке, при чем для восприятия божественной истины ему нужно отказаться — не от своего языка, а от своей лжи. Так и любовь божественную мы можем восприять, потому что естественно знаем любовь, — можем восприять своею естественною способностью любви. Вот почему теплохладность далека от царствия Божия. Сильный в естественной любви и ненависти сидень и для духовной любви. Но сила любви должна очиститься от естественных пристрастий, чтобы стать любовью духовною. Здесь энергия одна и та же, но направление другое. Это своего рода превращение силы» (Ш, 115). «Как христианская любовь имеет в сердце человеческом естественную предуготовительную форму, по аналогии с которой понимается и которою воспринимается с заменою старого содержания новым, так и вера христианская имеет свою естественную и предуготовительную форму в сердце человеческом, и эта форма не познание, которое и в христианстве остается познанием, а уверенность человека в себе самом. Известно, что успех человеческого дела зависит от уверенности человека в себе: самая эта уверенность и есть действующая воля, освещенная сознанием. Вот эта-то самоуверенность и служит предуготовительною формою христианской веры. Но как при замене естественной любви христианскою, так и при переходе личной уверенности в христианскую веру происходит существенная перемена, совершенно изменяющая содержание этого акта! Личная уверенность в христианине заменяется уверенностью в силе Божией, совершающейся в немощи. Это и есть вера» (III, 119). Это совершенно то же, что мы читаем у св. Григория Богослова: «Я ни мало не осуждаю той горячности, без которой невозможно успеть ни в благочестии, ни в другой добродетели… Души слабые в отношении и к добродетели и к пороку равно медлительны и неподвижны; они не склоняются много ни на ту. ни на другую сторону; у них такие же движения, как у людей страждущих оцепенением» (Твор. Ш, 112). Эти именно библейско-святоотеческие мысли лежат в основании моих выводных тезисов. Это именно я разумею, когда пишу в IV томе: «Души могут быть приобретены для евангелия лишь в том случае, если они вырастают в сфере свободной плотской жизни, в тепле и радости плотских страстей, если они развиваются сильными и свободными личностями, если они предварительно обогащаются всем богатством мирской жизни» (IV, 128).

В этом же ходе мыслей и на тех же святоотеческих основаниях получает надлежащее освещение и мой тезис об односторонности церковно-исторического аскетизма. Самая мысль об одностороннем понимании аскетизма встречается у всех христианских учителей и богословов, начиная с ап. Павла и кончая современными членами Св. Синода^[18]. У меня же понятие одностороннего аскетизма точно определено в т. III стр. 131: «Уже в лично-христианском аскетизме, поскольку он входит в систему христианского мировоззрения, открывается специфически-христианский характер, хотя лично-христианский аскетизм является только „питанием и укреплением“ духовной жизни, имеет единственною целью духовную свободу и, в этом значении, не стесняет полноты и свободы естественного развития. Церковный аскетизм выступает за эти пределы, привносит сюда нечто новое, так как он оказывается отражением общественно-исторической условности. Церковный аскетизм, говоря иначе, имеет символический характер. Если же, сверх того, в церковном сознании потемняется воспоминание о религиозно-этических основах церкви, тогда неизбежно церковная символически-аскетическая практика становится одностороннею и посягает на полноту свободно-естественного развития». Понятием одностороннего церковно-исторического аскетизма предполагается незыблемый евангельский аскетизм (II, 259—260) и педагогический аскетизм, как существенный элемент христианского мировоззрения (III, 93 — 94), о которых сказано выше. Односторонность церковно-исторического аскетизма является возможною в иной области — в области отношений христианской абсолютности к естественным природно-историческим законам, к природно-общественным формам: односторонний это тот аскетизм, который отрицательно относится к самым формам и законам естественной жизни. Я называю этот односторонний аскетизм церковно-историческим^[19], во-первых, потому, что церковная история знает такие, даже еретические, крайности аскетизма. Уже апостол пишет о лжесловесниках, сожженных в своей совести, считавших брак скверной, и учит, что всякое творение Божие хорошо (1 Тим. IV: 1 — 4), и что брак честен и ложе непорочно (Евр. XIII: 4), и что всякая власть от Бога (Римл. XIII: 1 сл.) и т. д. То же постановили относительно брака, этой основной формы естественной жизни, и церковные каноны: «аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака, мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от церкви. Такожде и мирянин» (Ап. 51 и др.). Во-вторых, я разумею то, что вся церковь, в силу своих исторических задач, именно — борьбы с язычеством, которое оскверняло все стороны естественной жизни — и брак, и государство, и искусство — могла разрешить своим членам участие в формах естественной жизни лишь под условием очищения их от языческой скверны, при чем невольно вырабатывался идеал бегства из мира, воздержания от всех форм природно-общественной жизни. Это было вполне естественно в известный период церковной жизни (IV, 188—198). Между тем католичество не только удержало это отношение к естественной жизни и по миновании указанных исторических условий, но и довело его до мыслимых пределов в том, что стремилось овладеть всеми формами естественной жизни и преимущественно государством, — стремилось овладеть государственной властью (III, 299—809), так что католичество необходимо вело и ведет к застою в естественном развитии. Католическая церковь имеет свою политику, она хочет придать христианству политическое значение и христианской нравственности — юридический вид. Этот католический аскетизм я всегда и разумею, когда говорю об одностороннем церковно-историческом аскетизме, — и я никогда не забываю это отметить (IV, 38. 193. 333 и др.). Но, конечно, отвергая этот католический аскетизм, я нисколько не теряю возможности утверждать, что «христианин, по существу своей духовной жизни, неизбежно вступает в природно-историческую жизнь без той нравственной грязи, которая к ней прилипает вне христианства: естественная жизнь христианина может быть только целомудренною… Это дает широкую возможность проповеднического воздействия на жизнь, возможность красноречивых наставлений супругам, родителям, детям, господам, слугам, правителям, судьям… Образцы таких наставлений мы найдем уже у апостолов. В борьбе с лично-сознательною безнравственностью христианство представляет из себя незаменимую воспитательную силу» (Бог. Вестн. 1909 сент. стр. 77 —78).

§ III.

Таково христианское мировоззрение в моем изложении. Я не привел для своего оправдания святоотеческих и библейских мест, о которых только теперь вспомнил, — нет, я указал библейско-святоотеческие основания своего мировоззрения, которые выразительно даны в самой моей системе, и даны не в качестве случайных цитат, а в качестве органического фундамента целого построения, включая сюда самые отдаленные выводы. Может быть, я что-нибудь не вполне уразумел — errare est humanum; может быть, мое изложение по местам страдает темнотой и неуясненностью; может быть, я не всегда допускаю выражения достаточно осмотрительные и популярные. Не следовало ли мне сказать вместо «свобода плоти» — «беспрепятственное развитие природно-общественной жизни по свойственным ей законам?» Не нужно ли было мне в вопросе о христианстве младенцев ограничиться буквально сказанным у еп. Феофана, и вообще в 17 томе — держаться той же близости к библейско-святоотеческому языку, как и в первых томах? Может быть, хотя следует же принять во внимание то обстоятельство, что почти весь этот том представляет из себя критику Толстого, Достоевского, Соловьева, Розанова, Мережковского, первоначально прочитанную мною пред светскою публикою. Во всяком случае, в целом я непоколебимо стою на христианско-церковной почве, и самые, по-видимому, рискованные мои тезисы суть не что иное, как точная передача библейско-святоотеческих мыслей. В последнее время появилось несколько, принадлежащих перу наших епископов, статей, направленных против схоластики и призывающих к опытному построению богословия. Это и есть у меня. Все чаще и чаще нас зовут от немецкого рабства к подлинному изучению библейских источников. Я это и делаю. Нам издавна внушают, что православный богослов самую библию должен объяснять не по своему разуму, а по святоотеческому руководству. Так я и поступаю. Я — богослов, православный богослов, в самом точном и буквальном смысле этого слова. Восемнадцать лет, истекшие со времени моего окончания академического курса, я неуклонно и неослабно занимаюсь богословскими вопросами. Мною не было написано ни одной строки, в которой я изменил бы своему богословскому призванию. Нет ли одного существенного вопроса в христианской религии, который мною не был бы обдуман. Не было ни одного дня, когда бы евангелие отсутствовало на моем рабочем столе. Весь мой научный энтузиазм, все мои «восторги постижения», непрерывно сосредоточивались на одном объекте — на лице и деле Христа, на евангельской истории и на евангельском учении. Вся моя научная система, которой я теперь придал художественно-закопченный вид, — это мой молитвенный дар Тому, Чей образ всецело наполнял и наполняет мою душу, Чей плуг, тяжелый для моих слабых сил, водил я неоглядно и с любовью.

Но моя система возбуждает в читателях сомнения? Принципиально это так и должно быть — именно в виду того, что я налагаю подлинное библейско-святоотеческое учение, которое было и остается соблазном для иудеев (основывающих спасение на законе дел) и безумием для язычников (поклонников идеи естественного совершенства). Ни для кого не тайна, что популярное христианское мировоззрение значительно отличается от строго библейско-свято-отеческого. Слово «плоть» и представлении начетчиков; и профессиональных странниц имеет иной смысл, чем в библейско-святоотеческом догматическом словоупотреблении. Апостол Павел употреблял значительные усилия для защиты христианской свободы и для борьбы с «самовольным смиренномудрием и изнурением тела». Или — апостол учит, что закон был дан «преступления ради», и это по-русски переведено, в духе народных понятий, — «по причине преступлений» (Гал. III :19). Даже студенты семинарий, на приемных экзаменах в академии, объясняют это место в смысле русского перевода; когда же им указывают на Рим. V :20 («закон пришел после, и таким образом умножилось преступление»), VII, 9 («когда пришла заповедь, грех ожил»), ст. 19 («грех становится крайне грешен посредством заповеди»; и другие места, вынуждающие понимать «преступления ради» в смысле «для умножения преступлений», то 9/10 из спрошенных с недоумением пожимают плечами, а некоторые даже возражают, что Бог не может давать закона для умножения преступлений. Что же удивительного, если какой-то «православный», образование которого, по-видимому, не пошло дальше церковно-приходской школы, возмущается (в Моск. Вед. 1915 г № 83) моими мыслями в духе ап. Павла и делает из них вывод: «не согреша — не умолишь», при чем ссылается на двух «странниц чернушек», которые убили младенца, будто именно по такому мотиву. Послания апостола Павла уже в его время считались «не удобовразумительными, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие писания». На этой неудобовразумительности, происходящей от столкновения мыслей человеческих (τὰ τῶν ἀνθρώπων), мудрствования «странниц-чернушек», с мыслями Божиими (τὰ τοῦ Θεοῦ), и стоит, как на вулкане, нравственное богословие, поскольку его прямая цель заменять мудрование начетчиков, псевдонимно-православных", подлинно православным библейско-святоотеческим учением. Смущение простецов с избытком вознаградится тою пользою, которую богословская истина принесет в других отношениях, ибо не из одних простецов состоит мир.

Я имею право указать на крупное апологетическое значение своих сочинений в отношении к интеллигенции, на которую и рассчитаны мои книги, решительно чуждые популярности. Четвертый том «Основ христианства» наполнен преимущественно критикой наших светских богословов — Толстого, Соловьева, Достоевского, Мережковского, Розанова и др. Эту полемику я, и по выходе «Основ христианства», продолжаю (и намерен продолжать) в целом ряде апологетических статей^[20]. Моя богословская система дает мне в руки неотразимое оружие для полемики со всякими лжетолкованиями христианства и с его врагами. Отгораживая христианство, как абсолютную духовную религию, от политики, от общественно-исторической условности, я — по приведенному выше выражению одного светского рецензента — «сделал христианство для критики не уязвимым». Среди нашей интеллигенции мои сочинения известны и ценятся как апология христианства. Но просмотрим весь длинный ряд известных врагов христианства — Ренана, Штрауса, Конта, Фейербаха, Маркса и всего социализма, Штирнера, Ницше и всего анархизма и т. д. Для меня очевидно, что нет ничего легче, как победа над этими отрицательными мыслителями — с моей богословской точки зрения^[21]. Моя богословская система особенно ценна для суждения о всяких внешних притязаниях на практическое направление церковной жизни — о наших домашних притязаниях. В какие безвыходные дебри давно уже зашло католичество и в каких затруднениях по практическим вопросам находится протестантство, это известно. И у нас непрерывно повторяются попытки — особенно усиленно в последние дни — поставить в такой же тупик и православие. И здесь встречаются две крайности. С одной стороны — религиозно-общественный абсолютизм в духе Леонтьева, который исповедовал мистицизм власти, обоготворял государство и в этом смысле истолковывал христианскую религию. Леонтьева у нас мало знают; языческая теория общественного государства не может быть соблазнительна для христиан. Но в последние дни у нас входит в силу христианское обоснование социализма и анархизма, борьба во имя христианства с семейными и государственными устоями — другая крайность в непосредственном применении христианства к политике. Можно указать, напр., на «Братство борьбы», программа которого изложена в брошюре того же названия; можно указать, далее, на христианско-отрицательное отношение Мережковского к брачной этике, о чем достаточно сказано у меня в IV томе; можно указать на христианский анархизм Бердяева, о котором моя статья «Религия и общественность». Здесь я писал: «Как ни слабо и неустойчиво изложены религиозно-отрицательные суждения г. Бердяева о государстве, их необходимо иметь в виду всем сторонникам религиозного воззрения на общественность, хотя бы они принадлежали к типу Леонтьева. С первого взгляда им кажется, что вся беда в религиозно-нейтральной концепции общественной жизни. Между тем, при более или менее внимательном рассмотрении вопроса не трудно видеть, что религиозно-нейтральная концепция государственной и семейной жизни не представляет опасности ни для религии, ни для государственно-семейной жизни: та и другая по существу разнородны и потому подлежат каждая своим особым законам. Конечно, полной изолированности быть не может и не должно быть, поскольку каждый верующий есть в то же время член государственного и семейного союзов, которые под влиянием христианства неизбежно морализуются. Остается полный простор и для благодатного воздействия церкви на эти союзы. При всем том эти союзы, в существе своем, в условности своих собственных задач и в закономерности своего процветания, являются „изначальными“, до-христианскими, не могут определяться трансцендентными указаниями христианской, абсолютной, религии, т.-е. религиозно-нейтральны. Напротив, религиозное воззрение на общественность таит в себе двойную опасность. Здесь неизбежны два пути: путь религиозно-общественного абсолютизма или путь религиозного анархизма. Теперь мы хотим указать на то, что каждая из этих крайностей заключает в себе много поучительного для сторонников другой крайности. Дело в том, что каждая из них, как бы ни слабо обосновывалась, оказывается неопровержимой для защитников другой крайности. Так представители религиозно-общественного абсолютизма беспомощны пред логикой религиозного анархизма. Кто достаточно поразмыслит над этим обстоятельством, лот поймет все выгоды религиозно-нейтральной концепции общественности, не говоря уже о том, что это есть подлинно евангельское воззрение на общественность» и т. д. Как бы ни было благонамеренно применение христианства к политике, самый путь политического истолкования евангельских текстов дает возможность противоположного политического использования христианства, так что получается безнадежная борьба разных церковно-политических партий. Нет, чтобы бороться с социализмом и анархизмом на христианской почве, необходимо подорвать самую идею христианской политики. И потому — для борьбы с христианским обоснованием социализма и анархизма моя богословская система дает неисчерпаемое и неотразимое оружие, чему имею свидетельства в десятках благодарственных писем от таких деятелей, как законоучители светских учебных заведений и под.

§ IV.

Допуская принципиальную возможность сомнений, которые вызываются в простых читателях книгою строго библейского направления, я однако не могу забыть того, что мои сочинения по философскому характеру изложения и по обширности (четырехтомной) системы и, даже но высокой цене, недоступны широкому кругу читателей. Поэтому не могу не назвать шума, поднятого около них, крайне искусственным явлением. Все разнообразие статей, направленных против меня в разных духовных и светских органах, в большинстве анонимно или псевдонимно, принадлежит, по моим точным сведениям, двум-трем лицам. Всего примечательнее то, что ни одна из этих статей не удовлетворяет самым элементарным требованиям добросовестности. Недобросовестным следует уже назвать обычный для этих статей прием — вырывания отдельных мыслей и даже отдельных фраз, получающих свое настоящее значение лить в связи цельной системы Этого мало. Обычно в этих статьях мне инкриминируются мысли и отрывки, которые мне не принадлежать. Вот пример. В газете «Колокол» 1909 г. янв. (№ 255) мне посвящен яростный фельетон. Здесь приводятся в качестве буквальных моих слов следующие: «Помимо сердца во мне живет ум, воображение, интерес к науке, к политике; живет полный языческий мир, нимало не связанный с христианством; и все эти части души я отдаю миру с полной свободой, как нисколько мне не мешает верить во Христа, как в Господа и Бога моего… Когда люди пытались вообще прилагать евангелие к здоровой естественной жизни, то искажали этим и естественную жизнь и евангелие» и т. д. Отсюда автор фельетона делает вывод, что я учу о «Божестве, заповеди Которого решительно все только портят, и чем меньше исполняются — тем лучше», о «Боге, Который совершенно излишен н без Которого все само собою идет неизмеримо лучше», о «религии, которая сама по себе, а люди, их жизнь, поступки, стремления, цели — сами по себе»… Но этих слов, которые фельетон с подчеркиванием выдает за мои буквальные слова, у меня нигде нет, а эти выводы походят на мои действительные мысли, как черное на белое. Что это значит? Не в том ли дело, что мои обвинители не находят возможным обвинять меня на основании моих действительных слов, моих подлинных мыслей?

У нас всегда бывает так, что, на кого правые кладут, свое клеймо, на тех левые наводят свой лак. Тоже случилось и со мною. Я главным образом разумею фельетон Розанова в Нов. Врем. 3 янв. 1909, № 11, 786.

Г. Розанову я посвятил статью в IV томе. Значительная часть этой статьи раскрывает ту мысль, что Розанов в своих суждениях о богословах обычно не договаривает.

«Он с любовью останавливается на одном священнике наших дней, который указывает и доказывает ссылками, что евангелие не осуждает разумного, уместного наслаждения благами природы… Г. Розанов принимает это истолкование христианства в целях пропаганды своей идеи и совершенно вне интереса к сущности христианства. У него есть своя религия… Розанов лишь в этих статьях, в публицистических видах, принимает поверхностное истолкование христианства, тая в себе свое объяснение этого исторического явления… „Да, говорит Розанов, воскресение тела… и далее — признание рождения, семьи, брака — это хорошо“. Также в другом месте Розанов похвалил монастыри… Ведь нужно же понимать тактику Розанова… Г. Розанову я ставлю упрек в неясности и недоговоренности… Опять Розанов не договаривает в своей книге» (IV, 402—408) и т. д.

Эту же тактику Розанова я теперь испытываю и на себе в его рецензии о моих «Основах христианства». Он пишет: "Евангелие в великой своей серьезности, в великой трагедии, сокрытой в нем, совершенно недоступно постижению ребенка, юноши, недоступно постижению вообще здоровой непосредственности. Дух его открывается только в трагических положениях и трагическому настроению… Подлинные заветы евангелия обращены не к детям, не к счастливой натуральной семье; они обращены к взрослым и притом попавшим в трагедию семьи, где семья разлагается, больна, порочна. Заветы мужьям «оставлять своих жен», женам «оставлять мужей своих»: пока они любят друг друга и счастливы собою, это неприемлемо для них, не применимо к ним и просто им не нужно " и т. д.

Здесь правда перемешана с неправдой так, что трудно разобраться. Розанов почти моими словами выражает совершенно не мои мысли. Он незаметно переходит от детства к юношеству, упуская из виду, что между этими пределами лежат те «10 — 15 лет», когда человек переживает религиозный переворот, что религиозную нейтральность детства никак нельзя расширять на юношество. Столь же незаметно Розанов далее переходит от юношества к натуральной семье, не только распространяя и на нее религиозную нейтральность, уравнивающую семейных людей с младенцами, но и подсовывая под понятие религиозной нейтральности семьи свою излюбленную религию семьи. Я не буду распутывать этого хитрого плетения, этого замысловатого узла, — остановлюсь лить на крайнем звене. Я только говорю, что закон брачного сочетания имеет дохристианское происхождение, — больше ничего. Розанов же утверждает, что «подлинные заветы евангелия обращены не к счастливой натуральной семье, но к семье разлагающейся, больной и порочной». Однако мое мнение по тому вопросу, который Розанов поднимает, как раз обратно этому. И что всего примечательнее: мое мнение высказано с достаточною полнотой, между прочим, в критической статье о самом Розанове.

«С семейным эгоизмом не только мирится, но им требуется семейная чистота, благородство отношений, красота воспитания детей. Вся культура семьи вырастает единственно из семейного эгоизма… Но все дело в определенном перевале: до тех пор, пока семейная моральная культура, не перешла за этот перевал, она остается плодом семейного эгоизма, в нем разрешается всецело, а как только перевалила на другой склон — склон христианского духа, так необходимо начинается разрыв семьи» (IV, 410—411).

Уже из этих строк видно, что я, производя семейную культуру из естественного брачного закона, приписываю высшему христианскому духу способность разрывать семью, тогда как, по мнению Розанова, христианство нужно лишь семье, естественно разлагающейся. Я говорю: христианский дух даже здоровую, нормальную семью разрывает. Розанов говорит: христианство не должно разрывать семьи ему нужно ждать, когда семья естественно распадется. Это — диаметрально-противоположные мнения. Я продолжаю развивать свой взгляд:

«Вот когда Бог позовет семьянина на какое-нибудь Божие дело, и он благословит свою семью, поручит ее Богу и добрым людям, а сам пойдет на геройское дело, на пытку и смерть, и положит душу, свою за Божию правду, за любовь к людям, — тогда лишь он проявить себя христианином» (IV, 411)… «Пусть поймут (гг. Розановы), что как жизнь нужна для идеи, чтобы ей воплотиться, и плоть нужна для духа, чтобы ему реализоваться, и язычество нужно для христианства, чтобы быть ему живым, — так и плотскому язычеству нужен христианский дух, чтобы оно не было мерзкою плотью» (IV, 417). «При хорошей семье дающая и жертвующая любовь ограничивается в круге объектов, и это создает свежую психику скромного дела и кроткой радости; когда же или семья (напр. чрезмерно сытая, самодовольная, самозамкнутая) начинает (даже без всякого расстройства и „противности“ собственно в брачных сношениях) опошливать человека, губить его, или сделается для него внутреннею потребностью какое-нибудь „внесемейное“ дело, он в праве разорвать семью, потому что выше всего то, чтобы „жив быль человек“. И думается, что эта возможность, переходящая иногда в необходимость, разрыва той или другой семьи (не по скопчеству природному, или от людей, или по прелюбодеянию, но ради царства Божия, ради жизни человека) — вообще семью не унизит, но возвысит и освятит» (IV, 420—421). В виду учения Розанова я ставлю прямой вопрос: «удовлетворяется ли плотью христианское сознание»? — и отвечаю на этот вопрос отрицательно (IV, 136—137). «Семья природно-естественна, эстетически прекрасна, имеет свои радости и свои горести, которыми она и оправдывается, в ней гармонически сочетается личный эгоизм с общею пользою. Но когда проснется в человеке сознание божественное, абсолютное, может ли тогда семья удовлетворить его? Можно ли это сознание втиснуть в границы своей семьи? Установить религиозную неприкосновенность семьи не значит ли это изгнать из человеческой жизни всякую мысль о святом, о небесном» (IV, 140)? «Абсолютное, религиозное сознание не может вынести плотской ограниченности. По евангелию вследствие внутреннего преизбытка и Божьего призвания сами собою разрываются границы семьи, живой родник универсальной любви бьет через край семьи, собственные мирские блага пренебрегаются ради внутреннего блага» (141). «Я думаю, что, с одной стороны, было бы печально, если бы вся религия ограничивалась пределами семьи, все равно, как если бы не было на небе солнца и весь свет ограничивался одним домашним очагом» (IV, 142) и т. д.

Это ли не полная противоположность тому, что теперь пишет обо мне г. Розанов?!

§ V.

«Если в настоящее время какой-либо, даже простой, смиренный христианин налипает рассуждать об истинах веры (в новых терминах), но без всякого противоречия церковному преданию, то такой автор, оставаясь в согласии с православным богословием, не открывает новых тайн веры, но с точки зрения вечной истины веры разъясняет новые запросы современной человеческой мысли. Современный читатель, видя в его словах давно жданный ответ на свои недоумения в вере, готов провозгласить такое толкование „новым откровением“, а иной, чуждый этим запросам, почитатель школьных авторитетов, с недоверием и недоброжелательством медлит согласиться с автором и настойчиво отыскивает у него ересь, не желая примириться с тем, что предмет объяснен как-будто лучше, чем в установленных учебниках. Между тем ничего противного учебникам не сказал он, и самая оценка сравнительного достоинства его толкований с литературой учебной зависит преимущественно не от изложения того вечного содержания веры, которое тождественна в обоих этих толкованиях, но от разъяснения изменяющихся запросов современной мысли».

Я просил бы, чтобы эти слова архиеп. Антония Волынского, сказанные им не обо мне (IV, 161—162), были применены ко мне, чтобы по этому критерию судили меня, ибо и обо мне сказано, что "главная заслуга проф. Тареева пред нашею богословскою, да и вообще пред русскою мыслью состоит именно в том, что он, угадав верным чутьем назревшие требования исторической необходимости, воспринял в себя и в себе выносил все те сомнения и думы, запросы и муки, какими страдало и страдает, волновалось и волнуется наше мыслящее общество в это последнее полустолетие, и отнюдь не обходя н не замалчивая трудностей, по обычаю иных богословов, пытается их преодолеть, повсюду внося лучи своей искренней и убежденной мысли ", при чем мой труд импонирует чрезвычайною стойкостью в основном, во всех существенных пунктах: утверждаясь на незыблемой почве христианского миросозерцания, автор ни пяди не уступает ни по одному существенному пункту его противникам и повсюду выступает убежденным апологетом «Основ христианства» («Моск. Вед.» 29-го мар. 1908 г. № 74).

Если внутренняя миссия Православной Русской Церкви не может ограничиться «Троицкими листками», рассчитанными на «грамотных богомольцев», если необходимо излагать и апологетировать христианство и пред русской интеллигенцией, то я надеюсь, что и моему «духовному дарованию» найдется место в сложной системе «церковных служений». Я убежден, что я действую в интересах Православной Русской Церкви, как апологет христианства, в рамках современной интеллигентской мысли.

§ VI.

Итак, скажу с апостолом: «Ничесоже в себе свем», — и с ним же добавлю: «но ни о сем оправдаюся».

И хотя жду, «дондеже приидет Господь, иже во свете приведет тайная тьмы и объявить советы сердечные; и тогда похвала будет комуждо от Бога»: однако осмелюсь указать и на следующее.

Из четырех томов «Основ христианства» два тома, — I и III. — магистерская и докторская диссертации, прошли чрез снисходительную, но авторитетную цензуру его высокопреосвященства митрополита с.-петербургского и, как диссертации, утверждены Святейшим Синодом.

---

1. Извлечено из Архива св. Синода: дело (1908 г.) № 86 (по II столу I отделение) т. IV.
2. Тот же ревизор в Петроградской академии о лекциях проф. Бронзова дал такой отзыв. «С приятностью и полным удовлетворением я слушал лекции профессоров:… А. Бронзова по нравственному богословию: Критика социалистической морали. Лекция на тему очень современную»… Итак, что у проф. Бронзова — приятная современная тема; то у проф. Тареева — всякие измы. Это называется: «не по хорошу мил, а по милу хорош». Так пишется история и так производится ревизия. В объяснительной записке к академическому уставу 1910 года преподавателям нравственного богословия уже «вменяется в обязанность с возможною полнотой и обстоятельностью излагать учение о христианских основаниях жизни личной, семейной и общественно-государственной… чтобы для слушателей ясна была несостоятельность социализма и сродных доктрин» (М. Т.).
3. «Евангельское учение» — это второй том Основ христианства. Если второй том Основ христианства не есть учение «о Христе и жизни возрожденного человечества», то что же, по мнению преосвященного ревизора, может быть названо учением «о Христе и жизни возрожденного человечества»? Если второй том Основ христианства не исполняет программы «христианского нравственного богословия» и есть лишь «что-то такое о евангельском учении» (см. ниже), то почему же преосвящ. Димитрий не поведал миру более совершенного слова «о евангельском учении», ибо в нашей литературе — это единственный опыт изложения евангельского учения? (М. Т.)
4. Отдел ревизорского отчета о программах лекций начинается так: «Вопреки указанию Устава (§ 81, а, 3) программы лекций не вносятся в Совет Академии на рассмотрение и утверждение. В архив Совета не поступают. По-видимому, они по поступлении к ректору никем не рассматриваются; на немногих только есть пометка рукою ректора времени их поступления. Они хранятся в домашнем архиве ректора, и, кажется, в разброс между другими бумагами архива. На выраженное мною преосвященному ректору желание ознакомиться с программами за последние годы, они присланы были мне не скоро, и не сразу все, а в несколько приемов, очевидно, по мере разыскания их при нарочитом разборе накопившихся у ректора бумаг»… При такой ненадежности источника, из которого преосвященный ревизор почерпал документы для своих заключений о профессорах, приговоры его не имели под собою почвы и не могли претендовать на категоричность. (М. Т.)
5. Преосвященному Димитрию проф. Тареев рисовался (т. е. был, разрисован заинтересованными в том лицами) пройдохой, темным дельцом, а свою задачу преосв. ревизор видел к том, чтобы изобличить все махинации г. Тареева, отыскать следы его проделок, выследить его хитро задуманные ходы. При этом-нужно помнить — вся ревизия велась закулисно, скрытно. (Предание свежо, но верится с трудом). Проф. Тареев программы чтений в начале года не подает. Явно, почему. Желает замести свои следы, не оставить документальной памяти о своих безбожных лекциях. Но неожиданно приезжает ревизор. Выслеживаемый профессор заметался, почуял беду. Нашел выход: ловкий человек! Взял, да подал, ни с того, ни с сего, уже только в сентябре, когда уже прибыл ревизор, подал вместо программы сведения о прочитанном. Однако не на таковского ревизора напал г. Тареев: преосвященный Димитрий, вспомоществуемый М. А. Остроумовым, вывел его на свежую воду, не дал провести себя на мякине. Ловок выслеживаемый, но еще хитрее следопыты… Так производилась ревизия. Дело было много проще, чем то представлялось разгоряченному воображению ревизоров. Сведения о прочитанном обычно подаются в Московской Академии к I октября — для внесения их в отчет о состоянии академии, который прочитывается на торжественном акте в этот день, а затем печатается. Никакого приспособления к ревизору здесь не было, никакого «вместо программы», ничего подобного! Проф. Тареев «спохватился»… и чтобы втереть ревизору очки в глаза, взял да переставил отделы программы один на место другого. Никак нельзя понять, зачем это могло понадобиться, в чем тут, по мнению ревизора, заключалась хитрость: почему читать — в первом полугодии о евангелии, а во втором о социализме более благонадежно чем читать в обратном порядке? Что показания «сведений о прочитанном в 1907—8,» напечатанных в «Отчете о состоянии Московской Духовной Академии в 1907—1908 уч. году» (см. В. Вест. 1908 ноябрь), не придуманы для ревизора, а соответствуют действительности, это свидетельствуется тем, что второй том Основ христианства в первом полугодии (читался на лекциях и непосредственно) печатался в нескольких журналах, так что во втором полугодии (Великим постом) уже появился в печатанном виде (следовательно, не мог читаться на лекциях). Но показательно и то, что в «Отчете о состоянии М. Д. А. в 1906—1907 уч. г.,» уже давно — за год напечатанном (Б. В. 1907 октябрь) до ревизии, сообщается: "Ординарный профессор Михаил Тареев по нравственному богословию студентам II и IV курса прочитал: Вера и жизнь по евангелию… Нравственная природа человека и естественное учение о нравственности "… Снова чтения о евангелии приходились на первое полугодие. К чему это ревизоры ткали свою паутину?.. (М. Т.).
6. В чем было недоумение ревизора?.. Из прочитанного профессором в течение года часть (Вера и жизнь по евангелию) ко времени экзаменов была напечатана, и экзаменационная программа обнимала только эту напечатанную часть, которую студенты готовили к экзамену и отвечали на экзамене «по билетам», а остальное из прочитанного в течение года в экзаменационную программу не вошло, к экзаменам студентами не приготовлялось — не по чему было — и по билетам не спрашивалось, а спрашивалось (в строгое исполнение циркуляра, чтобы экзамен соответствовал прочитанному) только «по вопросам вне (экзаменационной) программы». И вот из такого порядка производства экзамена «остроумные» ревизоры пришли к выводу, что «на экзамене требовалось не то, что стояло в выданной пред началом лекций программе»! (М. Т.)
7. Не «профессор Тареев устроил» так, а Советь Академии; что и зафиксировано в протоколах советских заседаний. (М. Т.)
8. Быстрое распространение Основ христианства особенно тревожило М. А. Остроумова, который, почему-то, усматривал в этом обстоятельстве личную обиду для себя. (М. Т.)
9. Основы христианства — безбожное (атеизм) и безнравственное (имморизм) сочинение?! (М. Т.).
10. С фактической стороны это правда. В то время в монастыре испортился водопровод и среди монахов распространилась легенда: Бог наказует монастырь за то, что в его типографии были напечатаны и в его лавке продаются Основы христианства. Монастырская администрация приняла меры к отвращению гнева Божия… Наместник лавры, архимандрит Товия, за свое гонение на Основы христианства позднее, стараниями ректора Академии преосв. Феодора, был избран — как мне выяснил связь событий один из видных монахов лавры — в почетные члены Академии (М. Т.).
11. «Выписывал»: это придаст неправильное освещение всей ученой физиономии проф. Андреева. И. Д. Андреев выписал в библиотеку освободительную литературу 1905—1906 года в возможной полноте, и тем оказал для будущего историка этих годов неоценимую услугу (М. Т.).
12. Как проф. Тареев мог бы написать свое исследование о социализме без этого «политического, анархического и социалистического хлама»? (М. Т.).
13. По предмету диссертации Д. Г. Коновалова (М. Т.)
14. Итак, по мнению ревизоров в программу чтений по Нравственному богословию не должны входить ни отдел о евангельском учении, не критический отдел о позитивной этике, ни отдел о монашестве! До чего же не могут договориться ревизоры, если они пишут в уверенности, что их донесение будет на веки храниться под семью замками?..
15. Я говорю о субъективно-нравственной стороне христианства в том же смысле, как, напр., архим. (ныне архиеп.) Сергий («Православное учение о спасении. Опыт раскрытии нравственно-субъективной стороны спасения на основании св. писания и творений святоотеческих»). О неизбежности субъективизма в христианской нравственности и в христианском нравственном богословии (ср. «Православно-христианское учение о нравственности» протопр. И. Л. Янышева, 2 изд. стр. 20 — 21. «Предполагая говорить о нравственности вообще и в частности о христианской православной, мы вынуждены будем говорить только о личной. субъективной в каждом из нас нравственности. Из этой субъективности для нас нет никакого выхода, но он и не нужен. Субъективизм и притом христианский не только неизбежен, но и обязателен для нашей науки»), а также о границах этого субъективизма см. нашу статью «Церковность, как принцип нравственного богословия» (Богосл. Вестн. 1909 сент.).
16. Я лишь припоминаю, что протоиер. Лаврский сделал мне возражение на мою статью о воскресении Христовом (в Мисс. Об. 1904 № 7). Ему я не только дал нужные разъяснение (Бог. Вестн. 1904 июнь), но и переработал эту статью, при новом издании, в смысле более точной передачи православного учения. См. т. I, стр. 344 и 315 cp. II, 357—358; III, 143—150. Ср. также Душ. Чт. 1903 стр. 651.
17. Ср. предшеств. прим.
18. См. протоир. И. Л. Янышева «Православно-христианское учение о нравственности», 2 изд. стр. 200—201 (прим.) и всю книгу passim.
19. Это выражение, у меня, конечно, не имеет того смысла, что все исторически-церковное христианство было односторонне-аскетично, а будет-де новое христианство, розовое, против чего направлен весь мой четвертый том, а имеет тот, ясно указанный, смысл, что «Моисею было даровано видеть „задняя“ Бога. И церковная история видит одни исторически-условные результаты христианства» (III, 137). Так, напр., и архиеп. Антоний Волынский различает «монашество по существу» от того, чем «монашеская жизнь по фактам своей пятнадцати вековой истории являлась» (II, 416—417 и д.).
20. Христиан. 1907 янв. (Нравственная трагедия социализма); 1908 май в июнь (Апология христианской нравственности: эволюционная этика); Богосл. Вестн. 1908 июль-авг. (Геккель — монистическая этика); ib. окт. (Социологическая мораль); ib. дек. (Ортобиоз); ib. 1909 № 1 — 3 (Религиозная проблема в современном освещении); ib. июнь, июль и авг. (Религия и общественность); Вера и Р. 1909. янв. (Можно ли считать нравственность только неминуемым продуктом общественных инстинктов?)…
21. О Конте, Фейербахе и Штраусе см. в моей, названной выше, статье «Религиозная проблема в современном освещении».