Встань, человек! / Сост., подготовка текстов, примеч. А. И. Володина, Б. М. Шахматова. — М.: «Советская Россия», 1986. (Худож. и публицист. б-ка атеиста).
Религиозные социалисты
Социализм и историческое христианство
Христианский идеал перед судом социализма (В сокращении)
Теоретики сороковых годов в науке о верованиях (В сокращении)
Рассматривая историю умственной жизни человечества, изучая ее в ее проявлениях, мы замечаем, как это сказал Огюст Конт, троякого рода формы, которые она принимала в своем постепенном развитии, именно — формы мысли теологической, метафизической и научной.
Ранее всего мы встречаем форму мысли чисто теологическую, религиозную; форму, в самой своей сущности заключающую признание известного авторитета, которому поклоняются и верят, противоречие которому считается преступлением. Здесь пред нами первая слабая попытка человеческой мысли объяснить существующее, создать ряд формул, вмещающих в себе всю сумму знаний и практических стремлений, всю систему и человеческих отношений, и человеческой мысли. Знаний у человека было тогда крайне мало. Стремления его были крайне неясны, большею частью инстинктивны. Тем не менее уже тогда он чувствовал необходимость знать источник явлений, его окружающих, чтобы овладеть ими в свою пользу. Уже тогда над большинством страждущих и эксплуатируемых стояло меньшинство, захватившее себе все наслаждения и выгоды общественной жизни; это меньшинство составляло власть, эксплуатировало других в свою пользу и начинало в доисторическом обществе тот длинный ряд священных жреческих каст, военных аристократий и монархий, коммерческих и промышленных монополистов, который до нашего времени делал из истории каторгу народов, проливал реки и моря крови и создавал блестящие результаты исторических цивилизаций из страданий большинства человечества. С первых обществ человеческих начались страдания, начался и протест, сначала инстинктивный, потом более и более сознательный, против несправедливого строя общества. Именно в религиозном веровании находило страждущее человечество первого времени единственно-возможную для него форму мысли, которая заменяла ему недостающее знание и удовлетворяла, хотя бы призрачно, протесту противу зла, давившего со всех сторон на большинство.
Человек, в этом периоде своего развития, знал, хотя и смутно, лишь себя, т. е. свои желания, стремления и привычки. Он неизбежно их переносил и вне себя, наполнял видимую природу и невидимый мир существами, подобными себе, только одаренными знанием и силою, которых недоставало ему, слабому и невежественному человеку. Прежде всего самые предметы природы стали в воображении человека живыми существами, к которым обращены были молитвы и заклинания, которые гневались на человека и посылали ему несчастие или становились его надежными помощниками. Впоследствии над мертвыми предметами вещества, над бессильным миром видимого и ощутимого вознеслись невидимые духи, всемогущие боги, представители сил природы все-таки в человеческом виде. По образцу эксплуататора-патриарха46, тирана-царя, над земными мучителями вознесся фантастический трон невидимых эксплуататоров, всесильных тиранов, которые могли мучить и наказывать владык земных еще лучше, чем те истязали подчиненные им племена и народы. Протест против тяготеющей власти был удовлетворен тем, что и ей было кого бояться. Произвол и случайность царили в человеческих обществах; произвол и случайность были руководящими началами и фантастических миров всех религиозных построений. Разбойничья власть государей и аристократий могла уничтожить человека, отнять у него все или осыпать его милостями не по заслугам, а по благоволению. Точно так же боги, созданные человеком, могли сегодня послать ему болезнь и несчастие, завтра поставить его в ряды сильнейших эксплуататоров, и опять-таки не по заслугам, а потому, что такова была их воля, из зависти к умному и сильному, из желания нагадить счастливцу, испытать твердость души праведника. В этом отношении все религии были одинаковы; вера островитян Тихого океана и слушателей Илиады в Греции47 вызывала подобные же представления, как еврейский иеговизм, или христианство времен Августина48, или кальвинизм XVI века49. Детей Иова еврейский Иегова убивал с такою же бестолковою жестокостью, с какою Аполлон избивал детей Ниобеи50. Христианский бог обрекал во имя своей благодати51, в самую минуту рождения большинство человечества на смертный грех и на вечные мучения с таким же безжалостным произволом, с каким идол Финикии требовал перворожденных детей в свои огненные объятия и требовал, чтобы отцы и матери смеялись и пели, когда их дети гибли в огне52. Дело было лишь в том, что пред этими всемирными тиранами трепетали и земные тираны; дело было в том, что униженный крепостной средних веков видел в картинах Орканьи, как черти тащили в ад герцогов, королей, епископов и пап на мучения53, которые он предполагал хуже своих мучений; дело было в том, что пуританин, идя на костер в Англии времен Марии Тюдор, был уверен, что сама Мария Тюдор и все, что ее окружает, будет вечно жариться на вечном огне54; дело было в том, что раскольник, которого жгли в срубе55, был убежден, что через несколько минут он будет блаженствовать и смотреть с наслаждением из лона Авраама56, как будут корчиться на адских жаровнях и бесовские синоды, и антихристы-императоры, и весь их безбородый синклит пиявок-чиновников и раболепных царедворцев57. Религия давала надежду равенства в мучениях и наказаниях земным тиранам. Это была элементарная форма протеста против несправедливости общественного строя.
Но религиозная форма мысли, по самой своей сущности, вызывала класс посредников между невидимым сонмом всемогущих тиранов мира и толпою верующих, которые не могли вступить в прямые сношения с повелителями вселенной, которым было не под силу разгадывать значение громового голоса Зевса или всматриваться в пылающую купину, где проявлялся Иегова58. Лишь исключительные личности могли сделаться подобными посредниками. То были шаманы, подготовившие себя к магической деятельности таинственными обрядами59. То были пророки, которым еврейский бог сообщал непосредственное откровение60. То были христианские иерархи, которых таинство священства выделяло из толпы мирян и вводило в ближайшие сношения с духом святым61. Авторитет этих посредников между богами и людьми не мог не быть громаден. Верующие должны были им повиноваться слепо и беспрекословно. По их слову приносились человеческие жертвы, совершались отвратительные обряды, женщины отдавали свое тело62, аскеты оскоплялись63, народы шли в безумные крестовые походы64, рабы терпели своих повелителей, брат доносил на брата, любовница на любовника; безнравственные учения и безнравственная жизнь могли быть и действительно были столь же священны для общества, как и самые возвышенные задачи теории и практики.
Таким образом, человеческая мысль и действительность в период господства религиозной формы мысли определялись двумя факторами: во-первых, теориею случая и произвола богов; во-вторых, авторитетом класса посредников между этими невидимыми существами и человеком. Оба этих фактора обессиливали страждущие классы и делали бесплодными слабые попытки масс и отдельных лиц расширить свою умственную деятельность или улучшить свое общественное положение. Конечно, сама жизнь увеличивала объем знания, накопляла факты и неизбежно вела к большему их обобщению, но, пока религиозная мысль господствовала в обществе, в нем преобладало стремление к застою, к неподвижности. Теория чудесной случайности и произвола богов, принцип подчинения священному авторитету жрецов не давали никакого толчка мысли, противудействующего этой неподвижности. В то же время священные авторитеты закрепляли и усиливали неравенство общественных положений, увеличивали разделение между имущими и неимущими классами, между владыками и подвластными, между эксплуататорами и эксплуатируемыми. Все завоевания культуры, все приобретения мысли обращались в пользу господствующего меньшинства, и каждый успех цивилизации, увеличивая удобства жизни этого меньшинства, отодвигал далее от него страждущее большинство. С большей определительностью выступала раздельность общественных классов. Одним выпал на долю ежедневный, неисходный мышечный труд и страдания, другим — досуг с возможностью увеличить свои наслаждения на счет труда первых. В глазах эксплуататоров и тружеников мышечный труд становился позором для человека, наказанием божиим, наложенным на него за старинный грех, совершенный его прародителями65. Над кастою презираемых рабочих возвышались касты тех, которым досуг дал время для труда нервного, умственного, для развития своих знаний, для расширения своей мысли. Между двумя этими главными подразделениями общества была проведена резкая грань; их отделяла пропасть, становившаяся тем большею, что взаимная ненависть пускала все более и более глубокие корни. Чем шире развивалась цивилизация, тем эта пропасть, а вместе с нею и ненависть, росла. Труд низших классов становился невыносимым, потому что картина жизни и наслаждений избранников общества вызывала в умах масс все новое чувство зависти, все новые потребности, прежде неизвестные. В низших классах все более и более усиливалось недовольство своим состоянием, потребность выйти из того положения, в какое был поставлен народ. Но то было смутное, неопределенное сознание тягости своего положения. Человек чувствовал страдания, но он не видел средств выйти из них. Его труд дал досуг для деятелей мысли; они, благодаря вековой каторге масс, создали стройные миросозерцания, но эти миросозерцания были бессильны для разрешения самого существенного вопроса общественной жизни, вопроса о справедливейшем строе общества.
Тогда стали являться у разных народов, в разных местностях, новые пророки, воплощения старых богов или их посланники, Христы, с проповедью, обращенной к низшим классам общества, имевшею в виду уничтожить неравенство классов, уменьшить страдания большинства или, по крайней мере, утешить его надеждою на лучшее будущее в фантастическом мире загробной жизни. Эти еретические проповедники, Христы, общественные агитаторы требовали перестройки общества во имя религиозных начал. Таков был Будда-Сакиямуни в Индостане, отрицавший разделение каст66; таковы были апостолы евангелия67, проповедники приближающегося конца мира и тысячелетнего царства Христова, отрицавшие частную собственность и неравенство классов античного общества68; таковы были многочисленные ереси средних веков, отрицавшие католическую и православную церковь с их иерархиями, а вместе с тем и феодализм с его сословными разделениями; такова была в разной степени оппозиции общественному строю проповедь богумилов, таборитов, гернгутеров, квакеров69. Всюду здесь присутствовало сознание, лежащее в основе всякой социалистической агитации, сознание несправедливости наличных форм общественного строя, в особенности же наличного распределения имущества; затем присутствовало стремление исправить так или иначе эти несправедливые формы, заменить путем нравственной или политической революции существующее распределение имущества иным, лучшим.
Но никогда победа не была, да и не могла быть, на стороне этих религиозных социалистов. Теологический строй мысли подрывал в самом корне созданные ими теории. Неумолимый ход жизни превращал все их попытки осуществить свои общественные идеалы в неподвижный, мертвящий строй, где положение масс как будто улучшалось формально, но нимало не изменялось относительно суммы переносимых страданий. Принцип авторитета, проникавший насквозь эти религиозно-социалистические теории, подрывал в них всякое общественно-прогрессивное значение. Во всех их развитие мысли было подавлено теориею чудес, теориею непрестанного вмешательства верховного существа в им же созданный порядок, вечно требовавший починок и переделок. Во всех христианских сектах и ересях сюда прибавлялось еще развращающее влияние проповеди греха и самоуничижения, проповеди, которая отрицала в корне всякое революционное движение в массе верующих, а так как положение народных масс до сих пор улучшалось и могло быть улучшено исключительно путем революций, то христианская проповедь приводила своих последователей к неизбежному противуречию с собственным верованием и лишала христианское общество всякой возможности создать для масс сколько-нибудь сносное положение. С одной стороны, все теории христианского социализма, не указывали средств для применения к жизни их правил, потому что эти правила, как и самые теории, не носили на себе, да и не могли носить, практического характера. Являясь результатом миросозерцания, приписывавшего все произволу бога и его чудесному вмешательству, эти социалистические теории сами создавали правила и предписания, носившие тот же характер случайности и произвола. То были универсальные лекарства, обладавшие будто бы сами по себе какою-то чудесною силою прекращать болезни, истреблять с корнем страдания. Правила: люби ближнего, как самого себя, разделяй с ним все, потому что это не есть твоя собственность, а божеский дар, данный всем людям, — могли создать и создали лишь благотворительность, послужившую к еще большему разделению и обособлению человечества на классы, на касты, но не могли переменить строя общественной жизни. С другой стороны, как и всякая богословская теория, опирающаяся на уважение к авторитету, они прямо проповедывали подчинение авторитету духовенства, как посредника между богом и людьми. В руках пап и епископов сосредоточивалась громадная власть. Они оказывали самое сильное влияние на общество. Они были источниками божественного знания. Они были и обладателями значительной доли общественного имущества. В руках средневекового католического духовенства была возможность разрешить те социальные вопросы, которые задавало время. Оно и решало их сообразно собственным побуждениям, иногда действительно в духе социальной революции сверху. Случалось, что папы, подобно Александру II , издавали буллы, уничтожавшие крепостное право, или, подобно Григорию VII, давали толчок движению городских общин70. Но, во-первых, они делали это большею частию ввиду борьбы с опасными противниками; во-вторых, эти факты были неизбежно уединены, а не входили в целую систему социально-политической деятельности. Лишь для избранных, для людей, аскетически-преданных идее греха и отречения от скверны мира, христианство указывало средства иной жизни, но самый идеал подобной исключительной жизни был вполне фантастичен, отрицал основные человеческие потребности и не имел ничего общего с реальной жизнию, которая шла в замках, городах и деревнях феодальной Европы; с жизнью, где тот, кто был силен, был прав, где слабому приходилось обращаться чуть не в раба, чтоб спастись от полного ограбления. Для своих избранников христианство создало монастыри с коммунистическим началом жизни, монастыри, где не было собственности71, где все было общее, где неравенство между аскетами не должно было существовать.
Но все это совершалось во имя принципа отречения от мирской общественной деятельности, во имя начала, убивающего в корне всякую общественную инициативу, во имя идей, глубоко антисоциальных; для христианского аскета труд не был делом, достойным уважения, не был экономическою основою общества; это была кара божия потомству Адама, дерзнувшего вкусить от плодов древа познания добра и зла; это было самомучение, наложенное на себя аскетом, как средство достигнуть иной, лучшей жизни, где-то за гробом, в христианском рае, среди вечно поющих ангелов и вечно умиляющихся святых.
Понятно, к каким результатам могли повести и действительно повели подобные системы: в два, три поколения монастыри, основанные на богословско-коммунистических началах, превращались в притон отупения, сребролюбия и разврата. Христианское духовенство, неизбежно захватив в свои руки школы, проповедь, официальную литературу, нравственное влияние, по самому характеру христианской веры в чудесное и христианское учения о смирении пред авторитетом, становилось в полное противоречие со всякою новою идеею, со всякою новою потребностью, являвшеюся на свет. Православие и католицизм одинаково имеют в себе стремление к неподвижности в области мысли, к общественному застою на теократическом или византийском строе общества72; христианское духовенство стремилось губить всякое свежее проявление жизни, проклинало и казнило и тех, кто осмеливался отрицать его духовный авторитет, и тех, кто, подобно венецианской аристократке, забирал в нечестивую голову богопротивную мысль есть мясо не руками, а вилкою. То, что духовенство вносило в свою проповедь, что оно считало истиною, должно было быть истиною и для всех. Потому, если католицизм благоволил распространять благодеяния своего социалистического режима на массу, как то сделали иезуиты в Парагвае73, то масса обращалась в тупое орудие его воли, работала и веселилась из-под палки, обращалась в послушное стадо, вполне утратившее и волю, и разум. Христианский социализм являлся, таким образом, не только чуждым действительному прогрессу мысли и жизни, а и прямо враждебным, задерживающим началом.
С своей стороны, самая ежедневная жизнь, с ее формами и условиями, хотя и отрицала, во всех его принципах, христианский идеал, но точно так же отрицала общественное достоинство труда, точно так же черпала все свои идеалы переустройства общества из мертвой буквы священных христианских источников. Промышленная организация, эта главнейшая причина, или, вернее, главнейший повод к возбуждению и развитию социальных вопросов, тогда существовала только в зародыше. Она проявлялась лишь в том или другом городе: в Италии, в каком-нибудь Лионе. Уже тогда она порождала, правда, столкновения и борьбу масс с богатым классом, сумевшим устроить свою жизнь на счет труда бедных сословий; уже тогда инстинктивно бродили в массах идеи социального переворота. В Италии шла упорная борьба между буржуазиею и рабочими, создававшими республики, вроде Сиенской (в XIV в.)74.
Буржуазия и тогда, как и теперь, топила в крови попытки рабочих создать себе более сносную жизнь, как подавляла флорентийская буржуазия восстание и своих75, и сиенских рабочих. Но здесь это стремление проявлялось отрывочно, было лишено всякой руководящей идеи, не связывалось даже с теми идеалами, которые проводили христианские богословы76. Народы Европы были в массе чисто-земледельческим сословием. Земля, земледелие составляло все, и грубые бароны находили подлую возможность ставить на свои обеденные деревянные столы быков и свиней, бочки вина, выделанные руками их крепостных. Ни об утонченности жизни, ни о потребностях, связанных с ее удобствами, не было и помину. В уме любого барона и в уме крепостного земля была единственною кормилицею. Владеть ею, пользоваться безраздельно ее продуктами было заветною мечтою всех.
Крестьянин, как и барон, его владелец, одинаково враждебно относились к иным формам жизни, находившим себе место в городе, среди формирующейся буржуазии. Для крестьянина эта буржуазия являлась еще более ненавистной, чем для барона, потому что он чувствовал себя пред нею еще более бессильным. Если буржуазия, города получали перевес в известной стране, замещали собою знать, баронов, как то случилось, например, в Италии, то положение крестьянина становилось от того не более выгодным. В феодальной стране два рассорившихся барона топтали его поле, разоряли его хижину, убивали мужчин, насиловали женщин; в стране буржуазной, какова была Италия и отчасти Франция, роль баронов играли города. Милан, например, начинал войну с каким-нибудь Лоди или Александрией)77, и все поля крестьян, вся жатва вытаптывалась буржуазными войсками с такою же ловкостью и искусством, как будто бы это было сделано вторгнувшимися в страну варварами. Если и случалось, что буржуазия соединялась с крестьянами в борьбе с общим врагом, аристократией), то это было только на время. Всегда почти дело крестьян было проиграно, потому что буржуазия оставляла крестьян в самую решительную и горячую минуту, как то сделала она, например, во Франции в XIV веке, во время жакерии78. Предки будущих капиталистов и промышленников воспитывали в себе тот беззастенчивый эгоизм и то систематическое предательство, которые сделали их в наше время господами биржи, ворами в самых обширных размерах, первостепенною силою, с которою приходится считаться и отупелой аристократии, и кровопийцам народов, монархам, и парламентам в их политических соображениях.
Но страдания крестьянской массы были велики и вместе всеобщи. Невозможность пользоваться вполне ни плодами своего труда, ни своею женою, ни даже своею собственною личностью были явлением всеобщим, повсюду вызывавшим более или менее сильный протест. Действительно, вся история средних веков наполнена рассказами о крестьянских бунтах, об этой самой элементарной форме социального протеста. Крестьяне восставали в Нормандии и в Пикардии79, и подле Парижа, и подле Лондона. Благодаря своей всеобщности и интенсивности, эти бунты не были только взрывом совершенно бессмысленным, без руководящей идеи, не были результатом только простой ненависти к богачу, к владельцу, что было общим явлением в тогдашних городах. Они совершались во имя известной идеи, под руководством известных принципов. С одной стороны, это было стремление упрочить за собою право на пользование трудами, на пользование землею, стремление повсюду ввести крестьянское земледельческое равенство. Это, например, выразилось в полной мере в германских крестьянских войнах XV и XVI веков, где крестьяне стремились разрушить не только феодальный строй, но и зарождающуюся промышленную городскую жизнь80. То было с их стороны стремление упрочить на твердых, незыблемых началах натуральное хозяйство в противоположность денежному, промышленному, так что Лассаль даже признал это движение прямо реакционным81. То была одна сторона движения. Рядом с нею, в самой тесной связи стояла другая, еще сильнее подрывавшая силу движения, еще резче, чем первая, вносившая в это движение элемент старого, отжившего мира и мешавшая торжеству эксплуатируемого страждущего большинства в борьбе его противу притеснительного государственного строя, его давившего.
«Мы все братья, — проповедывал крестьянской массе Томас Мюнцер (а это проповедывали и все другие друзья народа того времени), — мы все братья, все имеем одного общего нам всем отца в Адаме. Откуда же вытекает это различие в состояниях, эта разница в богатстве, которую тирания ввела между нами и сильными мира сего? Зачем нам вечно страдать от бедности, быть удрученными трудами, когда другие утопают в роскоши? Разве мы не имеем равного со всеми права на землю, которая должна быть разделена поровну между всеми людьми? Земля — общее достояние, где нам принадлежит часть, похищенная у нас. Отдайте нам вы, богачи, жадные ростовщики, то, что вы удерживаете не по праву! Мы имеем на нее право не только как люди, но также как и христиане. Разве при начале христианства апостолы не раздавали денег, полученных ими, приносимых к их стопам, всем нуждающимся бедным? Неужели мы не узрим снова этого счастливого времени?»82
В этих последних словах высказывается вполне ясно, насколько возмутившиеся крестьяне действовали под влиянием богословских представлений христианства. Эти представления, в силу своего богословского характера, раз примененные к жизни, неизбежно должны были дать те же фальшивые, вредные результаты, какие дало и христианство вообще со своим отречением от мира, со своим презрением всего земного; те же результаты, которые оказались в средневековых монастырях. Вопрос о социальном перевороте во имя безусловного авторитета священного писания83, во имя чудесного вмешательства неограниченного деспота мира в человеческие дела был, по самой своей сущности, так ложно поставлен, что социалистические общества, построенные под этим влиянием, должны были дать почти всюду самые уродливые результаты. История всех еретико-социалистических движений, вызванных оппозициею против средневековой церкви, подтверждает это положение.
Пример братьев моравских, так называемых гутеритов84, успевших применить свои теории к делу, служит для нас лучшим указателем того, к чему пришло бы человечество, если бы попытки еретико-христианского социализма могли осуществиться в жизни: в большинстве случаев они создали бы обширный монастырь, вроде тех, какие создала католическая церковь, затормозили бы, может быть, надолго умственный прогресс, не улучшая нисколько материального положения масс; усилили бы удушающий богословский элемент в общественном строе, а вместе с тем упрочили бы и те гибельные последствия, которые приводит с собою его преобладание.
Действительно, не восстает ли перед нами уродливая монастырская средневековая коммуна, искажающая все человеческие потребности, когда мы читаем сведения, сообщаемые нам современными историками о колониях моравских братьев, как они вырабатывались в период с 1527 по 1530 год85, в эпоху, когда эти колонии процветали? Жилища братьев всегда были располагаемы в деревнях, так как земледелие составляло главный предмет их занятий. Высокий палисад отделял колонию от всего остального мира. Посреди колонии выстраивалось здание, предназначенное для общих работ, общих обедов и ужинов. Тут была столовая, были и залы, где шла промышленная работа. Подле стоял дом для детей колонистов; еще далее, отдельно, общественная школа. Управление находилось в руках архимандрита86, обязанность которого заключалась в надзоре за распределением продуктов между членами колонии и за строгим и неукоснительным исполнением устава. Ниже его стоял эконом, избиравшийся ежегодно и собиравший доход колонии. Жизнь членов коммуны была заранее определена; никто не мог уклониться от исполнения даже самого мелкого постановления. Рано утром, в один и тот же час, все члены вставали и немедленно же отправлялись на работу, под надзором своего архимандрита. Окончание работ возвещалось звонком, призывавшим их также к столу. Длинною вереницею тянулись все они, мужчины и женщины, все без исключения одеты в платья одного и того же цвета, одного и того же покроя, в столовую, где глава их читал молитву и где все члены, по данному им знаку, занимали назначенные им места. В зале водворялось гробовое молчание. Считалось величайшим преступлением разговаривать за столом; виновник, если он оказывался, был подвергаем суровому наказанию, которое налагалось архимандритом. Возражения, апелляции не были дозволены: архимандрит был безответственным главою, бесконтрольно управлявшим всем и вся. Экономы каждой колонии, собиравшие их доходы, были обязаны отдавать отчет лишь главе; никто не знал, кроме этих лиц, как велики доходы колоний. Подчиненность членов главе доходила до того, что они, собственною волею, не могли даже выбирать себе жен. Глава колонии вел список всех лиц обоего пола и издавал распоряжения относительно вступления их в брак. Вообще самый старший из молодого мужеского поколения обязан был жениться на самой старшей из девушек. Несходство характеров, отсутствие взаимной привязанности не принимались в расчет.
Отсутствие критики, подавляющее религиозное чувство лежали в основе этой христианской коммуны. Их сила и интенсивность одни и поддерживали ее. Пока члены находились под влиянием любимых проповедников, пока они были наэлектризованы их словом, — дела коммуны шли хорошо. Но это продолжалось недолго. Одни и те же причины, приведшие к нравственному разложению монастыри, привели и коммуны гуттеритов к полному падению. Строгий монашеский устав стал нарушаться на каждом шагу. Члены стали утаивать от экономов часть произведенных ими продуктов, чтобы в обмен за них приобресть лучшие платья и мебель. Насильственные принудительные браки привели к страшному разврату. Скудность и простота пищи породили повальное пьянство. Стеснение мысли повело к вечным спорам, мятежам и расколам. Уже скоро после основания коммун многие из них должны были ликвидировать свои дела, и Германия увидела массу пилигримов-бедняков, просивших по дороге милостыни. Швейцарцы, члены уничтожившихся коммун, устремились толпою к себе, но здесь их встретили враждебно. Цюрихский сенат запретил им возвращаться на родину. «Эмигранты, — говорится в акте, составленном сенатом, --лишь удручают своим присутствием свои семейства». То, что произошло в среде моравских братьев, было общим явлением во всех тех коммунах, которые были построены на религиозно-христианских началах, на принципе подчинения и авторитета. Буржуазные историки, конечно, постоянно повторяют, что этот быстрый упадок зависел от самого существования коммунальной жизни, приводящей, по их мнению, неизбежно и во всяком случае к разложению. Доказывать подобное положение по отношению ко всякого рода общинной жизни, не принимая в расчет тех начал, на которых она основана, было бы нелепо, тем более, что нет ни исторических, ни теоретических данных для доказательства подобной мысли. Но несомненно, что повсюду, где коммуна создавалась под влиянием христианско-религиозного склада мысли, ей всегда грозила и будет грозить одна и та же участь, потому что на почве авторитета не может быть построен справедливый строй общества; потому что отсутствие критики в области мысли не позволяет существовать и в области общественной перестройки правильной критике и обдуманному плану; потому, наконец, что социалистическая революция, начиная борьбу против эксплуататоров-собственников и против давящего государства, может успеть в этой борьбе, лишь опираясь на все силы человеческой мысли.
Понятно из всего сказанного, что религиозно-социалистические теории первого периода развития человеческой мысли не могут составить подробный предмет нашего исследования, так как они представляют инстинктивный протест человечества против несправедливости общественного строя, но не заключают ни одного рационального элемента, который впоследствии мог бы лечь в основу научной теории общества, так как религиозный и научный склад мысли диаметрально противуположны, сходясь лишь в тех бессознательных элементах, которые были доступны и доисторическому человеку в его первобытных попытках удовлетворить своим основным потребностям. Эти основные потребности справедливого общежития, которые удовлетворялись в доисторической общине и служили исходною точкою всему социалистическому движению в человечестве, эти основные потребности удовлетворялись и религиозным коммунизмом монастырей и еретических общин, и первоначально-христианским отрицанием частной собственности. Но развитие социалистической мысли, как философской подготовки научной социологии, было совершенно чуждо всем формам религиозного социализма. Великая борьба труда, понятого как основной элемент общественного строя, против господства частной собственности, основанной на хищничестве, против господства капитала, основанного на истощении рабочей силы, и против господства государства, основанного на принудительности, — эта борьба могла привести к торжеству труда над его врагами лишь в таком случае, когда из общественных идеалов были бы удалены все элементы, враждебные полному развитию ясного понимания и энергического стремления к реальным жизненным целям. Мы остановились на проявлениях религиозного социализма, во-первых, потому, чтобы показать настоящий его характер, а во-вторых, с тою целью, чтобы, при дальнейшем изложении социалистических теорий, выработанных в период развития научной мысли, показать, как сильно еще иногда отражался в них склад мысли религиозной, как часто он влиял на постройку этих теорий.
В рассмотренный нами период три причины препятствовали развитию рациональных теорий социалистического общественного строя и осуществлению, хотя бы частному, эмпирических попыток социалистического переворота. Во-первых, религиозный строй мысли был враждебен всякому рациональному построению подобного рода. Во-вторых, авторитет священного сословия мешал организоваться протесту рабочих масс. В-третьих, господство экономического представления о земле, как единственном богатстве, полное преобладание натурального хозяйства над промышленным, вносило в социалистические теории и в попытки социалистических революций ложные экономические начала. Понятно, что почва для социалистического прогресса могла быть подготовлена лишь подрывом тех общественных начал, которые пользовались этими тремя элементами, именно: во-первых, подрывом религиозного строя мысли вообще в обществе, как в организованной церкви, так и в разных формах ересей, наконец, в господствующих миросозерцаниях; во-вторых, подрывом авторитета духовного сословия как особенного, организациею науки и литературы вполне светской; наконец, в-третьих, развитием промышленности и денежного хозяйства, которое отодвинуло бы землевладение и натуральное хозяйство, как источники благосостояния, на второй план. Старый порядок должен был быть разрушен с падением этих трех его опор.
Вопрос заключался лишь в том, как и какими силами могло быть произведено разрушение старого порядка? созидательною ли критикою мысли, которая выставила бы новые общественные принципы и во имя их организовала бы новый строй в то же время, как она подрывала старый? или это должно было быть делом исключительно отрицательной критики, которая противупоставила бы существующему общественному порядку не новое связующее начало, а личную, обособленную мысль, личное стремление к свободе и независимости в мысли и в жизни, личное отрицание всякого традиционного верования, всякого стеснительного авторитета, всякой формы экономического строя, связующего личность с местом, с территорией, с куском земли? Отрицательная критика представляет превосходное орудие для разрушения всех абсолютизмов и авторитетов, религиозных и политических, но она приводит окончательно лишь к разложению и оставляет личности в неисходной борьбе мнений, стремлений и интересов, не давая никакого средства для создания нового, лучшего строя. При этом подобный результат — окончательная борьба всех против всех — обрушивается, конечно, всею своею тяжестью в особенности на самый бедный, на рабочий класс, доводя его страдания до максимума. Улучшение общественного строя возможно лишь тогда, когда рядом с отрицательною стороною критической мысли работает и организующая, рядом с анализом старого идет синтез нового. Лишь тогда эксплуататоры большинства, именно представители государственного и религиозного авторитета, защитники традиции, монополизаторы собственности, капиталисты и правительства имеют перед собою врага, который может противопоставить существующему порядку вещей задачу нового, лучшего порядка и организовать социальную революцию в пользу большинства.
Но средневековый порядок стал разрушаться не под напором сознательного нападения отрицателей или теоретиков лучшего строя. Ряд событий выказал его несостоятельность, и одновременно он начал подгнивать, оседать, рушиться в своем содержании, между тем как формально он остался господствующим еще на долгое время. В текущий период религиозная мысль давно потеряла влияние и в теоретической и в практической области; ни один ученый не ссылается уже на книгу Бытия87 или на Евангелие; ни один судья не приводит заповедей88 в подтверждение своего решения; но формально до сих пор христианство официально признано высшею и единственною истиною государствами и господствующими классами европейского общества. Авторитет духовенства давно побледнел пред авторитетом министров и парламентских ораторов, юристов и адвокатов, ученых академиков и редакторов влиятельных журналов, но вопросы о церкви и о ее отношении к государству, о юридических правах сект и признанных религий все еще рассматриваются совершенно серьезно в прениях парламентов и в полемике прессы. Натуральное хозяйство давно уже утратило свое экономическое преобладание; феодалы биржи оттеснили на второй план землевладельцев; но до сих пор во многих странах Европы родовая аристократия, т. е. крупные землевладельцы и их потомки, занимает первое место в иерархии политического строя. Падение трех элементов средневекового строя произошло постепенно в такой период, когда они все еще казались большинству влиятельных личностей в обществе существеннейшим и необходимым содержанием всякого общественного строя. Вследствие того организующая критическая мысль долго не противупоставляла средневековым общественным теориям никакой новой теории, и несколько веков прошло до тех пор, пока рабочий социализм выступил в наше время с органической теорией будущего общества, с теорией, во имя которой, как высшей истины, он требует разрушения государства, ликвидации экономических отношений, полной революции существующего, но отжившего порядка вещей. За отсутствием организующей критики, в присутствии распадения средневекового строя, началась деятельность критики отрицательной, разрушительной, которая противупоставила религиозной мысли научный анализ, средневековому общественному идеалу — безусловный принцип индивидуализма, опирающегося на букву закона и буржуазной конституции, феодальной собственности — биржевой ажиотаж и капиталистическое производство. Отрицательная критика индивидуализма господствовала почти безраздельно до первых десятилетий нынешнего века. Мы остановимся некоторое время на рассмотрении этого фазиса человеческих попыток решить общественные вопросы, так как в нем мы всего удобнее увидим различие созидательной работы социалистической мысли нашего времени от эмпирических приемов политической мысли предыдущего периода, в форме ли конституционно-буржуазных или радикально-революционных тенденций89. Эти тенденции, имевшие еще значение до конца прошлого века, пока шла работа разрушения и отрицания богословских и феодальных средневековых общественных форм, выказали в наш век свое полное бессилие внести какой-либо организующий, созидающий элемент в современное общество; с каждым годом, при каждой политической катастрофе они оказывались все более несостоятельными и, наконец, в последние годы (особенно во Франции) заявили свою полную неспособность решить трудные социальные вопросы, со всех сторон возникающие пред современными деятелями. Отрицательная критика прежнего времени, разложившая средневековый строй, когда он сам собою оказался бессилен отстоять себя, обратилась с теми же отрицательными приемами и к новому, организующемуся строю социализма. Прогрессивное начало предыдущего периода неизбежно сделалось реакционным, когда оно противупоставило эгоистический индивидуализм задаче построить рациональное общество, опирающееся на понятые права труда. Все политические конституции и революции потеряли смысл пред растущею волною социальной революции, которая стремится не только снести старые формы легального государства, капиталистической эксплуатации и буржуазных отношений, но поставить на их место новые формы, воплощающие живой организующий идеал социализма.
Мы поместили (№ 18) проповедь еврейского раввина противу социализма91. Наш виленский корреспондент (№ 21) сообщил нам, что и литовское духовенство выступило против пропагандистов с проповедью92. Недавно «Московские Ведомости» принесли нам «Слово», произнесенное ио тому же вопросу 19 (31) октября в Москве протоиереем Ключаревым93. По-видимому, в «Православном Обозрении» помещена статья[1], противуполагающая социализм христианскому учению. Вероятно, в последнее время немало было произнесено «слов» против социально-революционной пропаганды нашим духовенством, всегда готовым, по воле правительства, говорить за что угодно и против чего угодно. Само собою разумеется, что мы находим всю эту «православную проповедь» против социализма вполне правильным явлением и весьма были бы удивлены, если бы было иначе. Царские слуги в рясах95 обязаны по самому своему положению действовать так же против всякого революционного элемента в России, как и царские слуги в жандармских мундирах, в чиновничьих вицмундирах или в фраках негласных шпионов. От православного духовенства никто не ожидал ни серьезной поддержки, ни серьезного сопротивления. Хотя правительство и консерваторы прикидываются, будто высоко ставят его, но и они не настолько тупы, чтобы сомневаться в полной несостоятельности этих «пастырей» для какой-нибудь общественной роли. Народ им никогда не верил и никогда их не уважал настолько, чтобы видеть в них своих руководителей в смысле консервативном или революционном. Во всех планах общественных изменений и агитации в народе они просто в счет нейдут. И нам не приходится вовсе брать их в расчет.
Но эти тысячелетние представители православия в России, сумевшие в эту тысячу лет так опозорить свое звание в глазах всех сословий, говорят во имя христианства, которое было историческою силою, а по мнению многих, и до сих пор представляет историческую силу; они говорят во имя религии, роль которой в истории слишком значительна, чтоб можно было ее оспорить, каков ни был бы взгляд пишущего на религиозные верования. Проповедь социализма имеет пред собою массы народа, для которых религиозный склад мысли составляет еще далеко не перейденный способ воспринятая предметов и явлений. Социализм не может не отнестись серьезно к историческим силам, с которыми ему приходится бороться или вступать в соглашение; он не может не брать в соображение привычного склада мысли в народе, к которому он обращается и без которого его победа невозможна. Пред проповедниками социальной революции стоят неизбежно вопросы:
Как относится учение солидарности всех рабочих, учение социальной революции к христианству в его историческом значении?
Как относится идеал социально-революционной партии настоящего времени к тому, что выработалось в сознании человечества из всей истории христианства как христианский идеал?
Как относится социализм, как цельное миросозерцание, устанавливающее понимание человеком его теоретической и практической деятельности, к религиозному элементу в истории и в современности?
Как следует относиться пропагандисту-революционеру к народным верованиям и к религиозным привычкам в мысли и в жизни, существующим среди масс, на которые ему приходится действовать?
Вопросы эти имеют настолько практической важности интерес, что уклоняться от их решения мы и не думаем, но исчерпать их в одной статье невозможно, и потому мы разделим их. Мы поговорим этот раз лишь об отношении социализма к историческому христианству, предоставляя себе вернуться еще к остальным вопросам.
Было время, когда религиозные социалистические учения искали тесной связи с христианством, доказывали, что христианство было настоящим социализмом и коммунизмом, цитировали в свою пользу евангелия и отцов церкви96, серьезно мечтали о возрождении христианства помощью социалистической проповеди и о поддержке социалистической пропаганды всеми привычными представлениями и понятиями христианства. В то же время другие проповедники социализма находили наилучшим выставить новые учения как религии, продолжающие дело христианства, как новое христианство, долженствующее наследовать всю силу прежнего. Это было в первой половине XIX столетия, в период отречения от традиций XVIII века и Великой революции97, в период религиозной реакции и религиозного романтизма: под этим влиянием социалисты создавали «Истинное христианство» Кабэ98, «Новое христианство» сен-симонистов99, Вейтлинг писал «Евангелие бедного грешника»100, Бюше пытался прямо согласить социально-революционные стремления с католицизмом101, и целый ряд подобных явлений, очень мало или даже вовсе не связанных с задачами социализма, доказывал, насколько все они были не личными фантазиями, но отражением общего исторического настроения.
С тех пор революционные и социалистические партии, по-видимому, отрезвились. Романтизм во всех отраслях искусства, философии, жизни уступил место реализму. Прогрессисты всех оттенков увидели на опыте, что, позволяя себе сближение с религиозными преданиями и привычками мысли, они подают невольно руку настоящим защитникам этих преданий и привычек, последовательным реакционерам, и усиливают их, не придавая себе нисколько силы. Романтический и утопический социализм прежнего времени сделался рабочим социализмом, который, опираясь на чисто экономическую почву102, тем не менее доставляет совершенно достаточное основание для учения о солидарности всех трудящихся. Правда, до сих пор во Франции, в Германии, в Дании делаются попытки соединить рабочее движение с борьбою клерикализма против господства светской власти, но теперь уже немногие внимательные наблюдатели не видят в этих довольно прозрачных комбинациях попытки просто эксплуатировать рабочее движение в пользу клерикализма без малейшей заботы о настоящих интересах рабочего класса. Правда, до сих пор там и здесь рутинеры демократизма и социализма толкуют о «проповеди Христа» как о демократическом протесте противу государства, противу собственности, противу эксплуатации человека человеком; до сих пор кое-кто готов из-под толстого слоя исторического христианства вырыть на поклонение демократическим партиям фигуру божественного «беспорточника» (sans culotte). Но мало ли в настоящем обществе можно встретить переживаний старого мира? Мало ли старой рутины и старого предания мы находим в самых передовых рядах борцов за будущее? Разве на наших глазах предания Робеспьера и Дантона не подорвали Парижской коммуны? В конце третьей четверти XIX века мы настолько уже вышли из-под влияния романтических увлечений его первой трети, что можем вполне критически отнестись к вопросу: что общего между христианством, как историческим явлением, и проповедью рабочего социализма? Могут ли подготовители социальной революции поставить в число своих исторических предшественников кого-либо из исторических представителей христианского учения?
Здесь приходится прежде всего точнее установить термины самого вопроса, потому что разнообразие его решений в прошедшем (а частью и в настоящем) зависело преимущественно от неопределенности самых этих терминов.
Прежде всего мы говорим не о социализме вообще, но о единственном социализме, программу которого считаем своею, о рабочем социализме, подготовляющем победу социальной революции. О социализме, который провозглашает солидарность всех трудящихся, объявляет войну всем общественным паразитам и стремится энергическим усилием разрушить современное царство конкуренции и эксплуатации, чтобы завоевать трудящемуся пролетариату человеческое существование на реальной почве экономического обеспечения, с полной возможностью умственного и нравственного развития всех личностей.
Во-вторых, «историческими предшественниками» мы называем не всякие исторические явления, предшествовавшие настоящему положению дел и оказавшие значительное влияние на течение событий. Переселение варваров, крестовые походы и черная смерть103 имели весьма значительное влияние на изменение политических и экономических отношений в Европе, но едва ли кто решится их назвать «историческими предшественниками» революционного периода, начавшегося в последнюю треть XVIII века, или рабочего социализма нашего времени. «Историческим предшественником» данной исторической эпохи можно назвать такое событие прежнего времени, которое заключало в себе более или менее значительную долю элементов рассматриваемой позднейшей эпохи, не заключало элементов, ей прямо противуречащих, и обусловливалось историческими влияниями своей современности, несогласными с требованиями позднейшего времени лишь в такой мере, что сходные элементы обеих эпох оставались существенными и неприкосновенными. Так «Республика» Платона104 была историческим предшественником «Утопии» Мора и «Икарии» Кабэ, потому что, при весьма значительном различии этих трех планов общественного переустройства, все они одинаково стремились удовлетворить всем экономическим, политическим и аффективным потребностям личностей, как одной задаче, охватывающей все стороны общежития во имя одного требования — солидарности. Так политические революции подготовляли социальную, вырабатывая в массах решимость завоевать себе собственными усилиями условия лучшего общественного строя. Так табориты были историческими предшественниками современных социальных революционеров, потому что под религиозными формами, нераздельными от влияний своего времени, табориты весьма определительно ставили социально-революционные задачи с весьма достаточною полнотою. Так, наконец, в теоретической сфере, борцы за свободу мысли и за человеческое достоинство в XVIII веке были предшественниками теоретиков социализма, потому что боролись за уяснение истинного понимания мира и общества, что неизбежно должно было привести к социализму. Все эти предшественники современных социалистических задач во многих случаях высказывали окончательные требования, резко противуположные теперешним, но в своих исходных пунктах, в основаниях своего учения или в главных его элементах они ставили именно такие задачи, которые, при рациональном и последовательном развитии, не только не противуречили нынешним задачам, но должны были привести к ним. Такого рода явления могут действительно считаться «историческими предшественниками» последующих событий, иногда с ними мало сходных по внешности; но явления, заключающие в себе радикальное отрицание самых основ последующих требований, ни в каком случае назвать такими «историческими предшественниками» нельзя, хотя бы даже их внешность имела некоторое сходство с внешними сторонами последующих событий: например, убийство Цезаря в сенате можно считать «историческим предшественником» убийства Павла Петровича и Густава III, но не казни Карла I и Людовика XVI; автор «Общественного договора» («Contrat social») в XVIII веке был предшественником автора «С того берега» в большей степени, чем автор «Века Людовика XIV»105.
Наконец, говоря о христианстве, приходится условиться, о каком именно христианстве идет речь. Весьма многие европейские критики — как апологеты, так и противники: Шатобриан в «Духе христианства»106, как Фейербах в «Сущности христианства» — рассматривали его, для своих целей, как нечто однородное, преимущественно в форме выработанного римского католицизма. Но христианство было историческое явление, которое изменялось в весьма значительной степени в разные периоды своего существования, в разных отраслях своих схизм, расколов и ересей. Его общественное значение в разные эпохи и в разных местностях было весьма различно. Социалисты, определяя свое отношение к христианству, должны определить свое отношение к его различным историческим формам.
Каковы же были эти исторические формы хотя в первый, наиболее чистый период развития христианства?
Христианство является нам прежде всего как учение группы евреев, которая ожидала немедленного конца мира и наступления царства мессии и, во имя этого скорого прекращения всех общественных задач, требовала от верующих отречения от мира и собственности, от личных привязанностей, от борьбы за национальное существование, которую вели в это время зелоты107 против могущественной империи Рима. В этом христианстве боролись две секты. Одна, руководимая апостолами-столпами (Иоанном, Петром, Яковом), оставалась верна еврейской исключительности, утверждала, что ожидаемый мессия придет только для евреев, которые одни войдут в Новый Иерусалим, остальные же народы будут низвергнуты в геенну. Другая, под руководством Павла, призывала все народы признать мессию, который должен немедленно прийти, призывала все племена к тому же отречению от всего мирского и обещала верующим всякого происхождения участие в царстве мессии. Эти две секты спорили при жизни апостолов, спорили после их смерти. Против Павла и его приверженцев иудео-христиане направляли целую литературу: они писали «Апокалипсис», обвиняли эллинно-христиан в разврате и коммунизме под именем николаитов108, рисовали, по всей вероятности, Павла под именем Симона мага. Павел отвечал в своих посланиях. Его ученики сочинили небывалое соглашение между ним и Петром. Спор шел о том, о чем всегда идут споры между сектами: кто истинный апостол? те ли, которые видели и слышали мессию — Иисуса — на Земле, между которыми был его брат, или тот, которому являлся этот мессия в видении? Следует ли совершать обрезание или нет? Формы инстинктивного коммунизма имели место здесь, как во множестве религиозных и нерелигиозных общин; существовало отречение от семьи, отречение от национальности; но во имя чего? Во имя неизбежного, каждую минуту ожидаемого конца мира. Земные интересы не имели смысла для тех, которые должны были завтра вступить в царство мессии.
Что же? Имеет ли современный социализм что-либо общего с этими вопросами? Для борцов за реальное экономическое обеспечение, за земные условия человеческого развития, есть ли какой-нибудь интерес в заботах несчастных психопатов, которые осьмнадцать веков тому [назад] ожидали мессию, долженствующего принести людям блаженство, недоступное им в империи цезарей, и спорили о том, кому можно будет вступить в это фантастическое царство, одним обрезанным или тоже и необрезанным? Их презрение к миру во имя неслыханного благополучия, ожидающего их в Новом Иерусалиме, имеет ли что-либо общее с нашею решимостью завоевать трудящимся те земные блага, которые у них отняты?
Но поколения умирали, а мессия не являлся. Для людей, не знавших его, написаны были многочисленные евангелия, которые выработали его легенду в ряде несогласных между собою рассказов. Восточная фантазия и греческая философия, еврейская нетерпимость и римская легальность приносили каждая свой элемент в массу накопляющейся христианской литературы. Гностики создавали фантастические ряды эонов, посредствующих существ между богом и миром, давая видную роль в этом ряду эону — Христу109. Наиболее простые из этих философско-поэтических созданий формулировали его значение в этом фантастическом мире как воплощенное Слово божие. Позднейшее из евангелий, как бы иронически приписанное тому самому лицу, которому был приписан и более древний Апокалипсис110, установило для него титул Сына божия. Диалектику греческих философских школ стали прилагать к вопросу о том, каким образом человек-Иисус мог быть в то же время сыном божиим, словом божиим, богом. Секты умножились до бесконечности. Большинство все ждало пришествия мессии-Христа. Они описывали в самых пестрых формах долженствующее наступить царство Христово. Другие видели уже в облаках Новый Иерусалим. Одни доходили до скопчества, другие до полного разгула чувственности. Одни сохраняли частное имущество, другие проповедывали полный коммунизм. О борьбе же против цезарей, о борьбе против рабства, о борьбе противу всеобщего грабежа мира вольноотпущенными императоров не было и речи, потому что мир должен был пройти не сегодня, так завтра, и лишь тот имел больше шансов сесть одесную Христа111, кто вернее определил его место, как фантастического зона в ряду эонов, кто полнее отрекся от всего мирского.
Не в этом ли периоде христианство имеет что-нибудь общее с задачами современности? Критика давно уже доказала, что литература евангелий не дала нам ни одного факта, ни одного слова, которое можно было бы с какою-нибудь достоверностью отнести к действительной жизни Иисуса. Пред нами хаос противоречивых рассказов, легенд, верований, фантастических построений; хаос обрывков самых разнообразных приемов мышления; хаос практических учений, истекающих из самых различных источников и требующих самых различных действий. Пред нами не одно христианство, а сотни христианств, из которых каждое защищает свое право на божественную истину, каждое называет себя правоверием, а других ересями. В этот период нет причины признать гностиков-василидиан112 менее христианами, чем последователей Иринея, признать Христа — Слово божие по евангелию Иоанна — более существенным представлением для христианства, чем Христа в ряду 28 эонов с Огдоасом, Софиею, Демиургом113 и т. д. Но все отрасли христианства в этот период поглощены именно вопросами о выработке теоретических представлений. Все же те вопросы, которые для нас составляют самое важное в это время, вопросы о любви к ближнему, вопросы о рабстве, вопросы о собственности, всего менее интересуют большинство христианских учителей этого времени. Чувствуя полное бессилие завоевать себе земное блаженство и не желая вовсе завоевывать его, они поглощены интересами не от мира сего. И к чему? они все верят, что мир сейчас кончится.
Но вот им открыт этот мир с его временными благами, и в то же время ожидание страшного суда ослабело вследствие долгого откладывания. Организовались церкви с выработавшимся разделением между духовным и светским людом, с пресвитерами и епископами, которых влияние растет. Приходится приспособляться к земному существованию, и «гонения» прекращаются. Организация федерации церквей под руководством епископов оказалась настолько сильною в разлагающемся строе империи, что один из претендентов на трон цезарей нашел для себя выгодным на нее опереться. Христианство признано господствующею религиею. На соборах, под председательством некрещеного язычника императора114, мессия-Иисус признан единосущным с богом. Ортодоксия раздавила ереси. Из многочисленных евангелий, апокалипсисов, посланий, деяний выбраны были немногие, вошедшие в канон Нового Завета. Отцы церкви IV века, в ряде замечательных трудов, совершили невероятное: из хаоса преданий, из отрывков еврейской, греческой и римской мысли они построили одну цельную богословскую систему, имевшую видимую стройность115. Явилось действительно одно христианство, объявившее всех иноверцев еретиками и призвавшее против них силу государства. Явилось одно христианство, как теоретическое и практическое миросозерцание. В этом миросозерцании есть все: и любовь к ближнему, и проклятие еретику; и вечное милосердие божие, и вечные мучения; и отречение от мира, выработывающее идеал аскета Фиваиды116, и богатая церковь, которая поглощает мирские имущества; и равенство, братство всех верующих, и рабство, которое церковь удержит на востоке и на западе до последней возможности; и забота лишь о будущей жизни, и ползание епископов пред императорами, услужливость их пред варварскими королями. В этой величественной мешанине можно найти сколько угодно цитат против собственности, разврата богатых, но можно так же легко найти сколько угодно цитат в защиту собственности, в защиту цезарей, в защиту насилия над мыслию и над действиями человека. Поэтому цитаты за и против неубедительны. Важны исторические факты. Что же они дают? Как только христианство вступило в мир, оно стало поддерживать государство римское и варварское, как оно его нашло, — с жестокими началами собственности, с рабством, с неограниченным цезарем, с варварскою резнёю народов, с подавлением трудящегося населения; и церковь в ее высших и лучших представителях воспользовалась совершенно спокойно всеми формами государственной и экономической монополии. Нигде она не выступила с требованиями братства и равенства. Нигде она не внесла в кодексы, писанные под ее влиянием, начал социализма, даже в самых элементарных его формах. Нигде она не потребовала даже уничтожения рабства. Христианский коммунизм этого времени имеет лишь одну форму, форму отречения от мира, форму общины аскетов.
Неужели в этой церкви с ее хаотическим миросозерцанием, сплоченным крайне искусственно в одно целое, в этой церкви с ее рабами и с ее раболепием пред цезарями и Хильдериками социалисты нашего времени станут искать себе предшественников? Или монастыри, где человек отказывается от всякого личного достоинства, должны сделаться образцами для социалистической общины будущего?
Идти ли дальше в истории… но это едва ли нужно.
Когда мечтают о том, чтобы опереть социалистическое учение на христианское предание, думают большею частью о первобытном христианстве. И вот оно в трех первоначальных фазисах: как зарождающееся обособленное верование в близкий конец мира; как секты, борющиеся за фантастические вопросы для завоевания нездешнего блаженства; как учение церкви, совершенно удобно приспособляющейся к самому возмутительному общественному строю, или как коммунистические общины людей, отрекшихся от всего человеческого.
Это ли наши предшественники в истории? Это ли возможная поддержка миросозерцанию и практическим требованиям рабочего социализма? Но это — формы, это — внешность, скажут нам, может быть. Под этими историческими формами христианства, не имеющими ничего общего с социализмом, выработался идеал Христа, идущего на добровольное страдание за братьев, идеал братства и любви, идеал царства, созданного пролетариями, — царства, где пролетарий Лазарь стоит выше богача. Разве этот христианский идеал не может быть признан предшественником идеала социалистического? Мы другой раз вернемся к этому вопросу. Теперь нам достаточно того, что между историческим христианством в его самых чистых, первобытных формах и нашим социализмом нет и не может быть ничего общего.
Тому десять месяцев (№ 23) я писал об отношении рабочего социализма к историческому христианству и пытался доказать, что «между историческим христианством в его самых чистых, первобытных формах и нашим социализмом нет и не может быть ничего общего»118. Но я тогда же указал, что этот вопрос есть лишь один из многих вопросов, представляющихся при разборе отношений социализма к христианству и к религии вообще. Отбросив мнение об отожествлении, или даже о сближении, социально-революционных стремлений с которым-нибудь из действительных фазисов исторического развития христианства, мы становимся перед вторым, более существенным вопросом: насколько тип Христа, как личный идеал, выработанный поколениями из разных легенд, мифов и из личных желаний людей, может сделаться идеальным типом для социалиста нашего времени? насколько христианство, как общественный идеал, представляющийся массам, совершенно независимо от того, чем было действительно христианство в тот или другой период своего развития, может быть соглашено с общественными идеалами рабочего социализма? насколько, следовательно, проповедь рабочего социализма может опираться, при своем действии на массы, на этот идеальный тип Христа и на общественный идеал христианства, как его могут представлять себе религиозные энтузиасты? Если бы на эти вопросы можно было получить ответ, склоняющийся в пользу сближения социализма с христианством, то проповедь социальной революции в народе могла бы быть ведена — и об этом уже начинают думать — под видом нового «духовного христианства», которое могло бы в таком случае — по мнению сторонников этой мысли — с большим успехом действовать на массы, уже организованные расколом, особенно в более новых сектах молокан и духоборцев или еще в новейших: бегунов, штундистов, молчальников, не-наших119 и т. дал.
В продолжение десяти месяцев я не имел возможности вернуться к начатому разбору этих вопросов, потому что другие вопросы, более реальные и более насущные, стояли на первом месте; к тому же мне казалось, что в рядах наших социалистов-агитаторов есть мало наклонности ко внесению религиозного элемента в социалистическую пропаганду, а разбирать в газете теоретический вопрос, не имеющий немедленного применения, мне казалось неуместным.
Но в самое последнее время некоторые признаки показывают, что это сближение социализма с христианством, игравшее немалую роль в тридцатых годах за границею, как будто получает большее значение в глазах некоторых личностей и групп в рядах русского социализма.
В одной статье, обширность которой едва ли дозволит нам скоро напечатать ее целиком, но отрывками из которой мы имеем в виду скоро воспользоваться, прямо защищается мысль о социально-революционной пропаганде на почве нововерческого раскола, и автор, указывая на некоторые данные, считаемые им историческими фактами и относящиеся к эпохе крымской кампании, и на сведения, собранные им из личного наблюдения сект, говорит:
«Тем успешнее был бы союз русско-польско-раскольнический, скажу более — союз международный, в котором наши лучшие секты играли бы роль секций».
И с другой стороны, в рядах наших социалистов — сторонников воспитательного значения местных бунтов, даже между самыми заметными их представителями, мне случалось не раз слышать речи, высказывающие склонность вести пропаганду на почве раскольнических верований, с полным убеждением, что эта пропаганда может быть и успешна в смысле действия на массы, и искрення со стороны проповедников-социалистов из среды нашей интеллигенции120. При этом даже в мистической проповеди богочеловеков, о которой мне пришлось упомянуть недавно, порицалось не возвращение к религиозному мотиву, а только отрицание революционного начала, тогда как это начало будто бы может быть весьма удобно соединено с проповедью, исходящею из евангельских текстов и из поставления, не в виде личного идеала, типа евангельского Христа, а в виде общественного идеала — той христианской общины, которая опять-таки выработана воображением ряда читателей из текстов Нового Завета.
Все это заставляет меня вернуться к предмету, оставленному мною в стороне столь долгое время. Но и этот раз мне придется ограничить его рассмотрение лишь одной его долею. Я остановлюсь лишь на втором вопросе из поставленных в предыдущей статье (№ 23, с. 706—707), именно:
«Как относится идеал социально-революционной партии настоящего времени к тому, что выработалось в сознании человечества из всей истории христианства как христианский идеал?»
Так как немногие читатели этой статьи могут иметь пред собою предыдущую, то я позволю себе напомнить остальным несколько строк, там помещенных и ограничивающих понятие о социализме, отношение которого к христианству здесь подвергнуто разбору (с. 708):
«Прежде всего мы говорим не о социализме вообще, но о единственном социализме, программу которого считаем своею, о рабочем социализме, подготовляющем победу социальной революции. О социализме, который провозглашает солидарность всех трудящихся, объявляет войну всем общественным паразитам и стремится энергическим усилием разрушить современное царство конкуренции и эксплуатации, чтобы завоевать трудящемуся пролетариату человечное существование на реальной почве экономического обеспечения, с полной возможностью умственного и нравственного развития всех личностей».
Связь христианского идеала с новым социалистическим была, как сказано выше, весьма распространенною мыслию среди социалистов 30-х и 40-х годов. Ее можно проследить и в позднейшей литературе до самого нового времени. Но при этом не трудно заметить, что в разные периоды пытались отыскать совершенно различные элементы в христианском идеале, да и пользовались им для применения к социализму до крайности различно. Чтобы не обременить читателя массою цитат, я остановлюсь лишь на некоторых, наиболее характеристичных произведениях и мнениях социалистов последних пятидесяти лет по этому предмету.
За месяц до своей смерти (19 мая 1825 г.) 65-летний Сен-Симон издал «Новое Христианство», которое начинается следующим разговором между «консерватором» и «новатором»:
«Конс[ерватор]. Верите ли вы в бога? — Нов[атор]: Да, я верю в бога. — Конс: Верите ли вы, что христианская религия имеет божественное происхождение? — Нов.: Да, я верю в это».
Далее «новатор» говорит:
«Бог сказал: люди должны относиться друг к другу как братья; этот возвышенный принцип заключает все, что есть божественного в христианской религии».
И ограничив, таким образом, новое христианство этим одним принципом, Сен-Симон выводит:
«Христианство сделается всемирною и единственною религиею. Азиаты и африканцы обратятся; члены европейского духовенства станут хорошими христианами и оставят различные ереси, ими нынче исповедуемые. Будет выработано истинное христианское учение, то есть наиболее общее учение, которое может быть выведено из основного принципа божественной нравственности, и с тем вместе прекратятся все различия, существующие между религиозными мнениями».
Далее, развивая свою мысль, автор приходит к своей знаменитой постановке общественной цели:
«В новом христианстве вся нравственность будет выведена прямо из этого принципа: люди должны в своем поведении относиться друг к другу как братья, и этот принцип, принадлежащий первобытному христианству, будет преображен, причем в этом преображенном виде он представится как долженствующий сделаться целью всех религиозных трудов. — Он представится в следующем виде: Религия должна направлять общество к великой цели самого быстрого возможного улучшения судьбы самого бедного класса».
Об этом сен-симонистском «новом христианстве» можно сказать, что оно обратило христианский идеал, как он рисовался пред умами людей начала XIX века, в отвлеченную, следовательно, — безжизненную, формулу, над которой сен-симонизм намерен был совершать разные операции для вывода своих социалистических догматов. Выбранный элемент был выбран искусно, но, согласно цели сен-симонизма и фурьеризма двадцатых годов, имел в виду лишь мирную проповедь и был направлен против революционных попыток.
Уже гораздо решительнее принимает христианский идеал в его целости за точку исхода своего построения Кабэ. Он говорит (Le vrai christianisme suivant Jesus Christ[2] 1846, предисловие): «Если бы христианство было истолковано и приложено в духе Иис. Христа; если бы оно было известно многочисленной доле христиан, одушевленных истинным благочестием и которым нужно лишь хорошо знать истину, чтобы следовать ей; если бы оно было верно проведено в жизнь этою долею христиан, — то это христианство, его нравственность, его философия, его правила были бы достаточны в прошедшем и в настоящем для того, чтобы установить совершенную общественную и политическую организацию, чтобы избавить человечество от подавляющего его зла и чтобы обеспечить человеческому роду блаженство на земле: никто не мог бы отказаться назвать себя христианином».
Далее, в самом тексте, он объясняет значение евангельского «царства божия» следующим образом:
«Это — новый общественный строй… новое общество… основанное на воле божией, на братстве, на равенстве, на народовластии, на радикальной и чистой демократии, на уничтожении всех привилегий и всякого господства… Иисус знает хорошо, что римляне, еврейские цари, священники и богачи будут его противниками и врагами и постараются его убить; он знает, что священники обвинят его, будто он — революционер, мятежник, вызывает народ к бунту, хочет быть царем евреев и таким образом восстает против цезаря. Поэтому он обязан… скрывать свою мысль под покровом аллегорий и парабол и никогда не выскажет ясно, что он понимает под царством небесным или божиим».
И представитель фурьеризма в 1848 г. Виктор Консидеран писал в это время (Le socialisme devant le vieux monde […][3], 1848, с. 212):
«Надо, чтобы наконец засиял настоящий смысл христианства. Надо, чтобы знали, где истинные христиане и где еретики, изменники евангелию. — Социализм возвышается из среды народов; это — движение, имеющее совершенно иную силу, иную глубину, чем философия XIX века. Социализм заявляет свои права на евангелие и на чистые традиции религии слабых и притесненных. Он выставляет свои документы и свои доказательства…
Книжники, фарисеи, князья священников, ваш час близок! — Почему? — Потому что настал час демократии, то есть евангелия в мире и в церкви. Возрождение церкви и обновление мира!»
Около того же времени Вильгардель прямо ставил (Histoire des idèes sociales[4], 1846, с. 12) Иисуса Христа в число философов и социалистов, которые защищали дело слабых и притесненных, рядом с Буддою, Кампанеллою, Мабли и другими. Он посвятил целые главы своего труда (с. 50 и след.) текстам Евангелия, которые можно истолковать в социалистическом смысле, и цитатам из отцов церкви, свидетельствующим в том же направлении.
Таким образом, у Кабэ, у Консидерана, у Вильгарделя мы находим попытку уже не создать «новое христианство» с помощью одной христианской формулы, как это пробовал сделать Сен-Симон, но попытку доказать тожество основных учений социализма сороковых годов с текстами христианских священных книг и руководящих христианских вероучений, взятых в целости. Однако и тут, по крайней мере, дело идет еще о социализме, имевшем в виду действовать только пропагандою. Но и на этом дело не остановилось. В Евангелии стали искать и тексты в пользу революционного социализма.
В те же годы Вейтлинг в Швейцарии издавал свое «Евангелие бедного грешника» (Das Evangelium eines armen Sünders, 1845), имевшее целью «закалить мужество» тех, которые «хотят свободы и справедливости для всех людей» (Пред[исловие], [с.] III). Автор принимает, что веру в бога, как в «совокупность понятий о высшем совершенстве… не дозволит у себя отнять человечество, подавленное тысячами страданий и слабостей» (10). По его мнению, «богочеловек с его учением и с его действиями… стоит всё великим и возвышенным в истории» (16). Вейтлинг соглашается с Ламеннэ, что «все демократические идеи имеют своим источником христианство»: «Христос — пророк свободы; его учение — учение свободы и любви, и он, поэтому, символ бога и любви» (17). Более определительно говорит Вейтлинг, что «наука, которой учил Христос, была коммунизм» (26), и, подобно Кабэ, объясняет (68 и след.) евангельское «царство божие» как установление коммунизма на земле: «не будем глядеть вверх, в голубое небо, когда дело идет о царстве божием; и здесь на земле есть царство божие, которое надо завоевать». Далее (72) он говорит:
«Тот, кто видит, что в нынешнем обществе существует дурной порядок; тот, кто видит, что для всех было бы лучше, если бы каждый, при своем труде и при своем наслаждении, оставался в равновесии с другими; тот, кто не желает для себя ни лучшего, ни худшего положения, как для других людей; тот, кто хочет добыть одинаково для всех людей то, что он хочет добыть, — тот христианин, тот коммунист».
Наконец, в ряде коротеньких глав, подбирая цитаты преимущественно из слов Иисуса, находящихся в Евангелии, и толкуя эти цитаты, Вейтлинг доказывает, что из Евангелия можно почерпнуть не только учение коммунизма вообще, но коммунизма революционного. Он говорит (125):
«В этих местах ясно высказывается теоретик-революционер. Он не был настолько глуп и ограничен, чтобы проповедывать и без того нищему народу смирение, ограничение желаний и отречение… он не был лицемер, лгавший нищим о призрачном неземном блаженстве, чтобы отнять у них блаженство земное. Он видел, что война, бунт, грабеж и раздор последуют за его учением, и заранее указывал на это. Лишь до тех пор он проповедывал мир, пока ему не мешали проповедывать; но едва он должен был терпеть преследование от тех, кто обладал привилегиями, он не остановился пред указанием на самые решительные меры».
Не мудрено было после этого отыскать и в самой евангельской легенде указания на то, будто Иисус был революционер, хотя нам достаточно известно вполне мирное отношение первых христианских общин, ожидавших ежедневно конца мира, ко всему, что около них совершалось в возмущающейся Палестине и в империи, где легионы назначали цезарей. — В самые последние годы Гюйо и Лакруа в отделе их «Истории пролетариата», посвященном христианству и изданном особо (Yves Gayot et Sig. Lacroix: «Etudes sur les doctrines sociales du christianisme»[5], изд. 1873), отыскали в проповеди Иисуса революционный период. По их изложению, он сначала проповедывал смирение, но, видя неуспех зтой проповеди, изменил ее характер (8—9):
«Иисус тогда захотел изменить своих слушателей; он понял, что надо вернуться к преданиям Иоанна (Предтечи); сделаться эхом, выразителем, истолкователем страстей, раздражений, надежд этой толпы несчастных: он становится радикальнее Иоанна; он проповедует восстание и междуусобную войну…
Этой голодной толпе, имеющей всю бешеную жадность нищеты, он указывает определенную цель: немедленное удовлетворение ее желаний как результат социальной борьбы».
Авторы видят неудачу социально-революционной попытки Иисуса в том, что он потерял понимание реальности и объявил себя «сыном божиим», вследствие чего его приверженцы рассеялись.
Я ограничусь этими выписками.
Из них совершенно ясно видно, что при ловком подборе цитат из тех книг, которые приняты разными сектами христиан за священный авторитет, и при ловких комментариях на эти тексты, можно из них вывести не только учение любви к людям вообще, не только учение презрения к мирским богатствам и ко всем мирским делам вообще (что вошло давно в обиход исторических уяснений христианства), но даже учение о стремлении к земному блаженству, учение о насильственной революции и тому подобное. Это, конечно, не может нисколько мешать другим истолкователям, имеющим другие практические цели, употребить те же самые книги для извлечения из них цитат совершенно иного характера, цитат, столь же точно приведенных и столь же ловко истолкованных.
Тут нет ничего странного. Канонические евангелия (оставляя уже в стороне еще более многочисленные апокрифические) составлялись, перерабатывались и получали свою окончательную редакцию в эпоху, заботы которой были весьма отличны от забот, возникавших последовательно в ряде веков, в продолжение которых люди искали в этих книгах ответ на совершенно новые вопросы. Окончательные редакторы этих книг не имели, с одной стороны, ни возможности, ни охоты подвергать исторической критике ряд легенд, дошедших до них о их Христе, а с другой стороны, они вовсе не обладали логическою выработкою, которая не позволяет поместить рядом прямопротивуречивые данные. Отсюда получилось, во-первых, последствие, что священные книги христиан не заключают ни одного факта, ни одного изречения, которое можно было бы считать вполне достоверным преданием о Христе; во-вторых, то, что сборник новозаветных книг заключает в себе ряд противуречий фактических, логических и психологических, которые приводили в отчаяние всех богословов, пытавшихся в продолжение полутора тысячи лет внести гармонию в этот хаос. Как только мы таким образом посмотрим на основной материал текстов, то должны будем, конечно, с одной стороны, отказаться от всякой попытки восстановить из них действительное, исторически-верное или даже исторически-вероятное учение галилейского проповедника121; с другой стороны, за отсутствием подобного учения, нам уже невозможно будет и думать о том, чтобы искать в этом учении, все следы которого потеряны, авторитетные тексты для мирного социализма, вроде учения сен-симонистов, или для революционного коммунизма, вроде учения Вейтлинга.
Если же мы хотим опереться на идеал Христа, так, как он был понимаем большинством верующих в первый самый горячий период христианства и как он выработался впоследствии в обширной литературе руководящих отцов церкви, средневековых и протестантских богословов, то нам уже нельзя брать тексты на выбор по произволу, подчеркивать одну фразу и выкидывать другую, по нашим соображениям. Мы наперед знаем, что в хаосе легендарных фактов и изречений можно найти тексты для какого угодно направления; наперед знаем, что все эти факты и изречения невозможно без самой грубой натяжки слить в один идеал. А потому мы должны спросить себя: которые из этих текстов действительно стали руководящими текстами и которые из них, хотя стояли наряду с другими, остались на втором плане, были полузабыты при выработке идеала Христа, как он стал на поклонение верующим в первых влиятельных христианских общинах, затем в сочинениях Василия Великого и Августина, в проповеди Бенедикта, Бернарда Клервойского и Дамиани, в «Подражании Христу», у мистиков и пиетистов, наконец, в «Часах благоговения» — едва ли не последней руководящей книге из громадной литературы христианства, где, как во всякой литературе, число действительно руководящих произведений едва ли достигнет ста томов122? При подобной постановке вопроса мы должны будем сознаться, что именно те тексты, которые составляют основу аргументации Кабэ, Вейтлинга и некоторых из их новейших преемников, никогда не имели влияния на развитие первых влиятельных христианских общин и затем совершенно отступили на задний план в руководящей христианской литературе разных времен, совершенно не вошли в тип того Христа, который был выработан преданием. Что показывает присутствие этих текстов в древнейших христианских источниках? Оно показывает только, что во время брожения, которое вырабатывало христианство, существовали и стремления к завоеванию земного блаженства массами, и стремления к насильственному низвержению тех политических и экономических сил, которые давили на массы вообще и на еврейские массы в особенности. Но существование подобных стремлений в эту эпоху — слишком азбучная истина: всем известна национальная борьба евреев против римского господства и античной цивилизации, приведшая к разрушению Иерусалима в то самое время, когда писался Апокалипсис; столь же известно вовсе не аскетическое и в значительной мере коммунистическое учение некоторых гностиков (напр., Карпократиан и др.) или довольно рационалистическая полемика пелагиан123 по вопросу о собственности и государственном устройстве. Так как эти стремления бесспорно существовали в эпоху выработки христианского идеала, а канонические книги Нового Завета, вследствие полного отсутствия сколько-нибудь научной критики у компиляторов канона, заключают в себе отражение едва ли не всевозможных течений мысли в Палестине и в азиатских общинах христиан в конце первого и во втором веке после нашей эры, то присутствие в Новом Завете текстов с характером рационалистическим, реально-коммунистическим и даже революционным не должно бы никого удивлять. Социализм есть совершенно естественное для человека миросозерцание, и потому оно должно было проглядывать в самые разнообразные эпохи сквозь ткань иных учений. Стремление к земному блаженству еще более естественно для человека вообще. Наконец, всюду были люди настолько энергические, чтобы оружием противиться своим притеснителям и встречать насилие насилием. Следовательно, присутствие этих элементов в какую бы то ни было эпоху не может быть для нее характеристично. Для оценки христианского идеала с социалистической точки зрения важны элементы, в нем преобладавшие. Лишь эти элементы могут определить, насколько социалистам дозволительно вести свою пропаганду как развитие традиционного христианского идеала и насколько им обязательно отрекаться от этого идеала и выставлять свой идеал, как отличный от прежнего. Но социалисты настоящего периода, и не вдаваясь в подробный разбор старинных идеалов, заранее могут ожидать, что их идеал должен быть очень непохож на какой-либо идеал минувшего времени. Социализм выработал себе научные основания, стал социализмом рабочим и революционным весьма недавно. В прежние же эпохи он является более инстинктивным и аффективным влечением, которое было способно примириться временно с самыми противуречивыми ему началами, вследствие чего результаты социалистических влечений оставались в зародышной форме, а господствовали по влиянию другие элементы, с ним соединившиеся. В настоящее время социализм, приобретя себе реальную почву в практической жизни, выступает как господствующее миросозерцание, которое допускает примеси прежних теорий лишь в той мере, в какой эти теории не мешают его задачам, и с этой лишь точки зрения приходится приверженцам рабочего социализма оценивать тот христианский идеал, который выработала история и который новые мыслители изменить уже не могут.
Христианский идеал представляется в истории в двух формах, весьма различных по своему общественному значению, хотя было немало богословов, в уме которых они уживались рядом со множеством других противуречий.
Первая форма и самая древняя это — идеал христианского аскета, отрицающего все мирское в виду внемировых задач, в виду загробного блаженства. Это — идеал, коренящийся в старинном азиатском аскетизме и самомучении факиров и оскопленных жрецов переднеазиатской богини, идеал, имевший лишь слабое проявление в мире классических народов, среди киников124. Он с особенною силою утвердился в первый период христианства на почве ежедневного, ежеминутного ожидания конца мира, которое составляло самую характеристическую черту в миросозерцании христиан этого времени. Он обратился потом в ежедневное, ежеминутное ожидание смерти и приготовление к ней. Этот идеал опирался на слова Христа, отрицающего семью, отрицающего все земные блага и связи, проповедующего царство не от мира сего. Этот идеал создал длинную литературу аскетизма, начиная с фантастических биографий Павла и Антония, проходя через не менее фантастическую «Историю монахов» Руфина, через длинный ряд аскетических житий, всяких «Золотых легенд» и «Патериков»125, до последнего замечательного произведения этого рода, знаменитого «Подражания Христу», об авторе которого вопрос не решен до сих пор и в котором старый аскетический идеал сильно уже смешан с другим, о котором я скажу ниже.
Этот аскетический идеал христианства отрицает действительно и собственность, и государство, и личные привязанности, и всякое эгоистическое влечение в обыкновенном смысле слова. Но он не заменяет всего разрушенного никаким новым человечным влечением. Он, напротив, есть идеал эгоистический в самом полном, хотя не совсем обыкновенном, значении термина. Для спасения собственной, единичной души, для доставления ей вечного блаженства аскет Фиваиды, или киево-печерский отшельник, или средневековый монах «ангельского чина» отрекается от всех жизненных удобств, от земного богатства, от общественных обязанностей, от общественной деятельности126. Из-за своего эгоистического спасения он оставляет мать умирать у порога, не позволяя ей взглянуть на любимого сына. В этом смысле он объясняет слова Христа о раздаче имущества, о презрении к богатствам. Идеальный христианский аскет этого рода есть прямая противуположность социалисту, потому что для него не существует общества и общественных связей. Он всегда один пред лицом своего бога, грозящего ему в будущем адом или приманивающего его раем. Он чужд всем задачам социализма. Он не любит никого, кроме своего бога и себя в фантастической форме своей бессмертной души. Братство, равенство, свобода, справедливость, развитие — слова, не имеющие для него никакого смысла. Его общественный идеал — если дозволительно приложить этот термин к форме жизни вполне эгоистических единиц — это ряд существ, доведших себя до полуидиотического состояния, добровольно грязных, добровольно голодных, добровольно умерщвляющих в себе мысль, добровольно чуждых всякого человеческого интереса, добровольно уединенных в мире своих галлюцинаций и ожидающих смерти для вступления в царство небесное, где они останутся такими же полуумными, такими же эгоистами, погруженными в свое блаженство созерцания божественного величия.
Конечно, в этом христианском идеале нет ничего, способного возродиться в социалистических группах, нет ничего привлекательного ни для настоящего, ни для будущего. Между тем это — идеал, весьма распространенный между массами верующих; идеал, поставленный на официальное поклонение в двух главных господствующих церквах христианства, в православной и католической; идеал, повлиявший сильно на некоторые отрасли кальвинизма, имеющий немало приверженцев между самыми ревностными сектаторами разных стран. Дело не в том, осуществляется ли он в действительности: само собою разумеется, что он не возможен для осуществления в сколько-нибудь обширной группе людей; да все идеалы потому именно и идеалы, что они становятся пред личностью или группою в форме, которая допускает лишь постепенное приближение, но всегда стоит впереди и выше действительности. Они указывают лишь направление, в котором человек ищет свое истинное достоинство, обвиняя свое бессилие, когда он не может вполне осуществить идеал этого достоинства. Так было и с аскетическим идеалом христианства. Близко подошли к нему лишь несколько идиотических фанатиков. Но стремились к нему тысячи, обвиняя себя в «греховности» и в бессилии отречься от «ветхого Адама». Поставлен он был на поклонение миллионам. И насколько этот аскетический идеал теперь еще стоит идолом пред господствующими церквами и пред сектантами, настолько он вносит в них грубо-эгоистическое стремление пожертвовать всем и всеми для спасения своей личной души, вносит отрицание всяких реальных целей, всякой общественной связи, потому что все цели, все связи — ничто перед будущей жизнью.
Само собою разумеется, что союз социалистов с признанными или гонимыми группами сектантов, когда в этих последних группах выше всего стоит это «спасение души», есть самая грубая нелепость, так как это стремление спасти свою личную душу ценою отречения от всех благ земных есть прямое отрицание всякого социалистического идеала, не говорю уже — идеала рабочего социализма.
Между тем если какие-нибудь тексты Евангелия, имевшие историческое значение, если какие-нибудь литературные произведения христианства, получившие влияние, заключали выражения, способные быть истолкованными в смысле социализма, то именно эти тексты и произведения входили в развитие эгоистического идеала христианского аскетизма, были истолкованы всегда в его смысле и с этим характером вкоренились в истории. Когда говорили, что нужно бросить богатства, чтобы идти за Христом, когда утверждали, что богач не попадет в царство небесное, когда семья, собственность, государство встречали отрицание, то, по исторической многовековой ассоциации представлений и понятий, за всеми этими грозными словами Христа или отцов церкви восставало для верующего представление: иначе нельзя тебе спастись, нельзя тебе попасть в царствие небесное. Дать этим текстам иное толкование можно лишь разрушив всю их историческую традицию, т. е. разрушив христианский аскетический идеал, как он выработался веками. Но это все равно что создавать новую религию из остатков старой, и совершить подобную революцию в мыслях массы едва ли легче, чем провести в эти массы вполне рационалистические мнения.
Другая форма христианского идеала занимала сначала второстепенное место и лишь постепенно приобрела господство, когда, во-первых, ожидание близкого конца мира перестало составлять основное настроение верующего христианина, как это было в первые века; когда, во-вторых, духовенство, и в особенности монашество, перестало играть руководящую роль в средневековом обществе; когда, наконец, светские интересы были признаны явно преобладающими в христианском общежитии и христианству пришлось примириться с «миром» во всех его формах. Эта форма христианского идеала была идеалом христианской любви и христианского смирения.
Источник этого идеала коренился в языческой мудрости, которая впервые у греческих мыслителей разорвала для мудреца границы узкого отечества и поставила этого мудреца гражданином мира, требуя от него презрения к личным радостям и горестям, презрения к самой смерти во имя убеждения, требуя служения этому убеждению и, следовательно, перенося на весь мир то самоотвержение в отношении родины, которое входило в идеал древней культуры. Но языческая философия выставила, во имя этого понятия, требование братства мудрых, причем мудрость заключалась не в одном понимании, но и в жизни. Христианство заменило это братством верующих и лишь в последние века, когда верования перестали играть видную роль в обществе, с Вольтером и Лессингом, распространило свое понятие о братстве более или менее на всех людей, причем большинство верующих все-таки смотрело на нехристиан как на братьев лишь в том отношении, что они могут сделаться верующими христианами. Но этот пункт о братской любви к неверующим был большею частью оставлен в тумане христианскими богословами, проповедовавшими любовь к ближнему как основной принцип христианства.
При выработке этой второй формы христианского идеала ставили на первое место тексты о «любви к ближнему», о «любви к врагам», о «положении души за брата», о «блаженстве миротворцев», о «прощении грешников». Ориген, признанный еретиком за то, что проповедывал всеобщее спасение, даже дьявола, был одним из древнейших представителей этого направления; аскетическое «Подражание Христу» заключает уже в себе значительный элемент примеси того же характера, точно так же, как позднейший средневековый мистицизм. Но именно протестантство, особенно в форме пиетизма разных оттенков, вызвало обширную литературу этого направления, с которой пытались соперничать иезуиты. Последние не дали, впрочем, ни одного замечательного произведения этого рода, но сочинения вроде «Странствований пилигрима» Бониана для Англии, вроде «Часов благоговения»127 для Германии, обширная литература проповедей и столь же обширная христианская лирика, созданная более или менее верующими, более или менее философствующими и фантазирующими светскими писателями последних веков, выработали и установили чрезвычайно определенно христианский идеал этого типа.
Для идеального христианина этого типа мир есть «долина скорбей и испытания», от которой он не должен отворачиваться, как отворачивался христианский аскет. Он должен жить в ней, но зная, что его отечество — иное. Он должен облегчать все страдания, прощать все грехи, потому что все это — попущение божие, и на земле ничего прочного, истинно-хорошего создать нельзя; прочно лишь будущее царство божие; истинно-хорошо лишь в будущем мире. Надо стремиться здесь, на земле, не к борьбе против зла, а к смирению и терпению перед этим злом. Надо накормить голодного, но нечего думать о борьбе против голода. Надо дать милостыню нищему, но нечего думать об уничтожении нищенства. Надо укорять и усовещивать тирана и злодея, смиренно подвергаясь за это наказаниям и мучениям, но свергнуть тирана, убить злодея, сделать невозможным тиранство и злодеяния было бы делом вовсе нехристианским: тиран и злодей — попущение божие; они — такие же братья для верующего христианина, как все другие, и даже требуют более любви и забот о них, так как они — грешники, и если раскаются, то о их спасении будет более радости в небесах, чем о спасении нескольких праведных. Страждущие должны любить врагов и переносить смиренно свои страдания; обиженные должны терпеть обиды; страдания и обиды в этом временном мире, в этой мимолетной жизни так кратки, а за терпение и смирение ждет страждущих и обиженных вечное блаженство. Личное самоотвержение обязательно верующему для помощи страждущим единицам, для обращения мысли подавленных от этого мира на будущий, для прекращения всякой вражды, для проповеди мира и терпения, но всякое насилие, всякий призыв к борьбе за право, за земные блага были бы противуречием в верующем христианине. Он любит своих братьев лишь как бессмертные души, которым он имеет в виду доставить спасение в будущем царстве божием, внушая им словом и примером христианские добродетели смирения, терпения, индифферентного отношения ко всему земному и обращения мысли лишь к вечному блаженству. Их земное благо для него безразлично и скорее представляется злом, так как оно может отвратить их мысль от вечности и прилепить к здешней жизни. Спрашивается, что общего имеет этот идеал с идеалом рабочего социализма, который «объявляет войну всем общественным паразитам и стремится энергическим усилием разрушить современное царство конкуренции и эксплуатации, чтобы завоевать трудящемуся пролетариату человечное существование на реальной почве экономического обеспечения»?128 Что общего имеет братство рабочих для социальной революции и для земного благосостояния с братством проповедников терпения и смирения, ожидающих воздаяния в будущем мире за терпеливо и смиренно перенесенные здесь страдания? Я уже не говорю о том противуположении, которое существует между умственными требованиями современного социализма, с одной стороны, как учения о рациональном понимании теоретических и практических задач жизни, и христианским учением только что рассмотренного типа — с другой, стремящимся всеми силами отвратить мысль верующего от всего земного и обратить его на будущую жизнь.
Сен-симонизм, как учение антиреволюционное, мог еще обращаться к христианскому идеалу за основным принципом любви, но и ему пришлось из этой отвлеченной формулы строить новую религию, новый идеал для того, чтобы получить свои социалистические выводы. Наши богочеловеки поступили совершенно последовательно, когда они, положив в основание своего новохристианского учения любовь к людям вообще, тем самым отказались от революционной деятельности: все элементы христианского идеала, так, как он выработан историей, антиреволюционны. Но мысль Вейтлинга, которую думают восстановить иные современные революционеры, о революционной пропаганде на христианской почве совершенно противуречит всем историческим ассоциациям христианства. Это была бы не социалистическая деятельность при помощи христианского идеала, но опять-таки проповедь новой религии при помощи нескольких текстов, искусственно надерганных из древней христианской литературы и никогда не игравших видной роли в историческом развитии христианства. Но если дело идет о новой религии, то трудность ее установления нисколько не уменьшится от того, что в нее войдут несколько незамеченных прежде текстов Евангелия; не проще ли, не своевременнее ли обратиться в подобном случае прямо к проповеди рационализма?
Место не позволяет мне развить предыдущее с большею подробностью, как это было бы желательно, и потому, ограничиваясь сказанным, резюмирую.
Приверженец рабочего социализма не может искренне смотреть на христианский идеал как на совпадающий с личным и общественным идеалом рабочего социализма.
Он знает, что в текстах Евангелия, в словах, вложенных в уста Иисуса, можно найти и свидетельства в пользу коммунизма, и свидетельства в пользу полноправного, произвольного распоряжения личною собственностью (см. особенно притчу о работниках в винограднике у Матф., XX, 1—16). Он знает, что на один текст, где можно с натяжкой истолковать «царство божие» как земное блаженство, можно привести десять текстов, где это сделать невозможно.
Он знает, что тексты, цитируемые Вейтлингом и некоторыми другими в революционном смысле, совершенно исчезают пред множеством текстов, толкующих о смирении, терпении, любви к врагам и т. п., и знает, что христиане не участвовали в революционном движении евреев, движении, современном древнейшим произведениям христианской литературы; что весь первый период христианства, до начала IV века, не представляет ни одного примера насильственного сопротивления христиан их гонителям, следовательно, что ни в каких влиятельных христианских общинах первого времени упомянутые тексты не могли быть истолкованы в смысле революционном. На всех этих основаниях рассуждающий социалист нашего времени не может искренне считать первобытное христианство ни движением решительно коммунистическим, ни движением сколько-нибудь революционным.
Он не может искренне считать аскетический христианский идеал источником нового социалистического идеала, потому что первый заключает учение чисто эгоистического стремления к личному загробному блаженству и отрицание всякой общественной солидарности.
Он не может искренне считать идеал христианской любви источником нового социально-революционного идеала, потому что первый заключает в себе учение смирения и терпения, учение презрения к земным благам, в виду благ небесных, учение, отрицающее всякий насильственный революционный порыв.
Он не может искренне отожествить христианство в его идеальных формах с основами рабочего социализма, потому что христианство во всех господствующих формах проповедует не общее пользование богатствами, но отрицание богатств, не коллективный труд, а созерцательность, не солидарность трудящихся для всеобщего реального развития, а взаимное поучение о презрении всякого реального развития, не демократическое общежитие, а, в одном случае, грубый мистический эгоизм, в другом — общежитие личностей, равнодушных ко всяким политическим и общественным формам, приготовляющихся не к жизни, а к смерти.
Между разными типами христианского идеала и учением социальной революции, как оказывается, нет ничего общего. Социалист-революционер, в противность мнению Кабэ и Вейтлинга, не может искренне считать себя христианином в каком бы то ни было смысле.
Остаются вопросы: может ли он, не веря ни в сближение исторических форм христианства с задачами рабочего социализма, ни в аналогию которого-либо христианского идеала с идеалом социалистическим, употребить христианские верования масс как орудия для своих социально-революционных целей? или не может ли он, пользуясь всеми наличными народными и общественными верованиями: Евангелием и верой в домовых, учением хлыстов и спиритизмом129, создать новую религию, способную направить массы на путь социальной революции с большею силою, чем могла бы это сделать рационалистическая проповедь социализма?
К этим вопросам я вернусь при первой возможности130.
Верования играли всегда такую значительную роль в жизни человеческих обществ и в человеческой истории, что должны были неизбежно обратить на себя внимание исследователей, как только люди получили возможность что-либо исследовать. Древнейшая поэзия создала лирические формулы для выражения верований; древнейшая эпика была эпика мифов; древнейшие предания заключали в себе весьма незначительный элемент реальных фактов, перемешанный с массою рассказов, принятых на веру; древнейшее философское мышление лишь постепенно выработалось из мышления религиозного.
Но научная разработка верований должна была неизбежно явиться весьма поздно, так как самая постановка научным образом вопросов в этой области требовала весьма значительной подготовки в других областях мысли. Поэтому «наука о верованиях» или «наука религий» поставлена на очередь лишь в самый последний период развития человеческой мысли; да и теперь, когда задача ее поставлена, в ней открываются все новые отрасли, приходится перерешать и углублять решения, которые еще недавно казались удовлетворительными, и трудно сказать, скоро ли установится самая система вопросов, которые, в своей группировке, составляют эту недавнюю отрасль завоеваний человеческого ума.
Само собою разумеется, что наука верований могла иметь место лишь относительно чужих верований. К собственным верованиям, пока это действительно верования, никто научно относиться не может. Но человек может относиться критически к тому, чему веруют другие, потому ли, что это — верования иного культурного племени, или иного культурного слоя его же общества, или потому, что он, по своему развитию, оставил за собою верования того культурного слоя, к которому сам принадлежит, или, наконец потому, что он сам пережил верования своих ранних лет и может относиться к своей вчерашней мысли критически во имя своей мысли сегодняшней.
Всякое знание доработывается более и более до состояния науки, внося постепенно новые и более тонкие различия в то, что, с первого взгляда, представлялось бесформенною и безразличною массою. Так было и в области изучения верований.
К самому началу истории восходит первоначальное, грубое различение, не требующее вовсе критики и усвоенное всеми народами на всех ступенях цивилизации; это — различие между культурными формами религии «моего» общества и всеми «чужими» религиями, как одним странным и враждебным целым. Гораздо позже, уже на исторической почве, вырабатывается в единицах, исключительно поставленных, различие внутри одних и тех же культурных верований, различие сектаторское, вызванное желанием глубже проникнуть в мистический смысл священного предания и священного обряда или приноровить древнее предание и древний обряд к новым требованиям умственным и нравственным, которые внесены в общество процессом истории; и это различие нельзя отнести собственно к критике, или, по крайней мере, его приходится приписать бессознательной, непроизвольной критике, которая подготовляет почву науке, но не есть наука.
Начало науки становится возможным лишь на более поздней трчке общественного развития, вследствие одного из следующих событий.
При сектаторском разделении учений две или более секты вырабатываются лучше и полнее других, оттесняют своих соперниц в борьбе за существование на задний план, если не совершенно заглушают их рост, и, наконец, вступают между собою в борьбу уже не как случайные различия в толковании преданий и обрядов, но как обработанные и обдуманные системы верований, требующие систематической апологетики и полемики. Обыкновенно бывает так, что одна из этих систем верований является на почве истории прежде других, как господствующая, общепринятая, ортодоксальная религия, а другие — как разные виды раскола или ереси, борющиеся как с ортодоксиею, так и между собою. Здесь полемика опирается, большею частью, на одно и то же предание, так или иначе понятое и истолкованное, или на предания, выходящие из общего источника. Поэтому критика узка и слаба; узка потому, что заключена в пределах лишь одной отрасли преданий, слаба потому, что страдает внутренним противоречием, с одной стороны, признавая безусловный божественный авторитет предания, которое служит основанием и ортодоксии, и всем ересям, с другой стороны, находясь в необходимости взвешивать, обсуждать, истолковывать и перетолковывать, словом — подвергать самым разнообразным, а иногда и весьма опасным критическим приемам тот самый авторитет, пред которым всё преклоняется.
Значительно шире почва критики и свободнее ее деятельность в другом случае, когда история поставила рядом в одной стране две или более системы верований настолько различных, что они смотрят друг на друга как на совершенно различные религии (хотя иногда между ними и существует более глубокая историческая связь), но политические обстоятельства не позволяют им ни уничтожать, ни игнорировать друг друга, ни относиться друг к другу с тем презрением, с которым относится приверженец религии цивилизованного народа к верованию дикого племени или поклонник господствующего идола к идолу, низвергнутому ходом истории. При подобных условиях приходится объяснять одновременное существование нескольких систем верований с противоположными преданиями, приходится, следовательно, становиться на почву, лежащую вне этих преданий, и охватывать их разнообразие какою-либо общею формулою, общим понятием. Эту формулу, это понятие приходится черпать или из метафизики132, или из науки, но первая, в борьбе школ, сама неизбежно ведет в область второй, следовательно, этим путем неизбежно исследователи приходят к задаче научного понимания различия систем верований. Конечно, при этом научное понимание вырабатывается лишь на почве крупных религиозных систем, заключающих в себе, вследствие долгого исторического развития, значительный элемент художественного творчества и философского построения, в ущерб чисто-религиозному элементу первобытных верований. Поэтому научная задача ставится и неполно, и неверно. Она вовсе не касается огромного большинства верований, именно самых интересных по своей непосредственности и по своему психологическому значению; она рассматривает и в области, на которую обращена, гораздо более второстепенные особенности, привычки, перенесенные на ствол верований из области философии, искусства, нравственности, чем собственно-религиозные элементы. Но тем не менее, раз научная задача поставлена, она собственною своею силою расширяется, определяется в своих частностях, переходит в новые, более полно и более верно поставленные задачи и окончательно вызывает целую научную систему задач в данной области.
Третий случай представляет наиболее узкую почву, но ведет вернее всех других к правильной постановке научных задач и нуждается лишь в материале для того, чтобы идти к построению науки верований. Он представляется в том случае, когда личности, достигшие, вследствие более выгодного положения, до более высокого умственного или нравственного развития, находят невозможным примирить свои умственные и нравственные требования с народным преданием, около них господствующим, и прямо противопоставляют верованиям — мистическое или научное миросозерцание. При этом ошибка, которая может всего скорее возникнуть и возникает, состоит в трудности понять самый психический процесс верования на точке зрения, отрицающей всякое верование. Это дает начало воззрению на все верования, как на басни, едва достойные внимания, и высокомерному противуположению аристократического миросозерцания для немногих грубым верованиям для масс. Впрочем, дальнейший успех научных исследований побеждает и это препятствие. Лучше понятая история доказывает громадную роль верований в истории человечества. Лучше изученная антропология133 дает в диких и полудиких племенах фактические образцы религиозной мысли в ее элементарных фазисах. Лучше исследованная психология указывает родственность всех процессов мышления, их взаимное влияние и постепенность переходов между ними. Лучше сознанные задачи социологии ставят пред мыслителем в этой области требование устранить разделение между миросозерцаниями разных слоев общества. Тогда приобретенные привычки строгого мышления, при накоплении материала и при разработке других областей знания, позволяют установить надлежащим образом и всю систему вопросов, входящих в науку верований.
Все эти элементы развития имели место и действительно в истории. На почве сектаторства и борьбы против еретических воззрений выработались некоторые данные и некоторые приемы науки верований в патриотической и схоластической литературе Европы134, в особенности же в протестантизме, при переходе его в рационализм и в идеализм. Подобные же явления можно указать в меньших размерах в исламизме, в иудаизме, в сектах брахманизма и буддизма135. На почве неизбежного сравнения христианства, исламизма и иудаизма в средние века выработались другие данные и приемы той же области; затем они расширились неизбежным внесением в ту же сферу сравнения классического язычества в эпоху возрождения; затем, уже в новейшее время, они еще расширились неизбежным сравнением мифов и верований, входящих во все языки индо-европейского семейства; наконец, в самое последнее время эти данные дополнились столь же неизбежным сравнением мифов и верований, встречаемых у всех племен низшей культуры, с элементарными фазисами религий исторических народностей. Параллельные этому явления — хотя и отрывочные — представляют в Индостане попытки сравнительного изучения религий при Акбаре в XVI веке и община Кэшуб-Хундер-Сена, с ее уважением ко всем сектам и ко всем прежним или настоящим предметам верования. (О них читатель может найти кое-что у Макса Мюллера: «Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft», Strassburg[6], 1874, с 62—93 и 5—6.) На почве рационалистической критики, метафизической или научной, выработались воззрения на мифы и на народные верования в школах греческих философов, в трудах просветителей новой Европы, у писателей левой стороны гегелизма136, в позитивизме и т. п. Параллели этому можно найти также на востоке.
Для настоящего положения науки, составляющей предмет этих заметок, важно совпадение всех этих трех путей развития, которые одновременно содействовали выработке и постановке вопросов сравнительного изучения верований. […]
Но наука верований не может ограничиться прошедшим; она должна разъяснить и настоящее, а настоящее представляет много интересных фактов для исследователя в этой области. Как методистские ревивали, сведенборгизм и аналогичные им явления в XVIII веке нуждаются в историческом разъяснении из условий исторической среды и из переживания некоторых элементов доисторического периода, так и в наше время приходится уяснить себе появление мормонизма, спиритизма137 и т. под. Факты науки верования распространяются от доисторических амулетов, находимых со скелетами каменного периода, до самоновейших проявлений штунды, папской непогрешимости или нового арабского мессии — кабалиста Хахама138. Лишь систематическая группировка и удовлетворительное пояснение всех этих фактов в их генезисе, в их связи и в их зависимости от других современных им явлений, может удовлетворить задаче научного понимания верований.
Но для этого приходится пересматривать и самые основы всего объяснения, именно психологический факт, лежащий в основании всех разнообразных форм верования и культа, и роль этого факта вообще в истории человечества. В этом отношении не только психологические взгляды Юма или Ог. Конта, но и Л. Фейербаха оказываются уже недостаточными. Психология последнего времени позволяет идти несколько далее, но и здесь настоящий путь лишь указан; работа только начинается. То же можно сказать о роли религий в развитии цивилизации.
Таким образом наука верований, подготовленная уже довольно давно, лишь в самое последнее время в достаточной степени очертила область фактов, к ней относящихся, установила свои методы, определила основные вопросы в главных своих отраслях и приступила к систематической разработке этих отраслей. […]
Как необходимое введение к теоретическим взглядам на генезис народных верований, установленным в начале сороковых годов Фейербахом и Контом, приходится упомянуть о их предшественнике, который почти за сто лет до того набросал в этой области те самые основания, которые потом должны были, в значительной степени, войти в науку. Я говорю здесь о замечательной личности Давида Юма, который имел влияние на развитие самых крупных представителей мысли последующего времени и выказал гибкость своего ума в самых разнообразных областях, развивавшихся в его время. Эмануил Кант и Огюст Конт одинаково видели в нем предшественника критического идеализма и предшественника позитивизма; он в рождающейся политической экономии замечал и исправлял ошибки Адама Смита, в истории понимал отношение культуры к политическим событиям так, как понимал это Вольтер; наконец, в той области, о которой мы говорим, его приходится признать (и Гэтнер уже заметил это) прямым предшественником Лудвига Фейербаха. […]
Начало сороковых годов, когда появились произведения Фейербаха и Конта, было уже совсем иное время, чем то, когда писал Юм. Это была уже не эпоха энциклопедии139 и Руссо, полная надежд на победу «просветителей» в мире идей, причем борьба направлялась преимущественно против ненавистного клерикализма, союзниками же революционеров умственного мира являлись Екатерина, Фридрих, Иосиф, даже папа Клемент XIV, а движение масс входило в расчет тех, которые участвовали в движении мысли. Это была уже не эпоха господства французской литературы, как передовой, и нравственного сознания представителей литературы, что они обязаны бороться с существующим злом, насколько это дозволяют существующие условия. Ряд разочарований развратил все партии, все оттенки влиятельной литературы. Кровавые сцены первой французской революции140 испугали всех тех, которые приготовлялись вести войну без одной капли крови. Началась реакция в мысли. Реторика Шатобриана, похвала палачу де Мэстра стали видными, чуть не самыми любимыми явлениями в литературе. Первая империя, священный союз, влияние Меттерниха сменили идеал республики141. Дидро и Гольбах были забыты и презрены для туманного идеализма Фихте и Шеллинга. В отечестве Юма ни одно сочинение, направленное противу христианского предания, не могло рассчитывать на какой-либо успех. В отечестве Вольтера господствовала литература искусства для искусства, литература Мюссэ и Бальзаков, считавшая своею заслугою политический и общественный индифферентизм; господствовала межеумочная философия эклектиков142, заимствовавшая свои «начала» из Шотландии, из Германии, из древней Александрии, но строго отрицавшая наследство XVIII века. Революция 1830 г. только прибавила новые разочарования к старым. Десять лет буржуазного королевства143 разочаровали умы Франции в либерализме знаменитой хартии, в литературе, науке и философии, централизованной в «голове мира», как Гюго называл Париж. Гегелизм, поглотив в себя все прежнее развитие идеализма и придя к оправданию, как «разумной действительности», той жалкой действительности, под которою задыхалась Германия тридцатых годов, разочаровал умы, увлеченные немецкою метафизикою, в ее «безусловности». Возрождение верований, на которые рассчитывали в первые десятилетия нового столетия, оказалось невозможным; в нем стали вполне очевидными лицемерие, искусственность, рутина. Завоевания эмпирической науки были так громадны и охватили столь обширную область, что эмпирическая точка зрения стала для них уже слишком тесна. Отношения между наукою, философиею и религиею, между теоретическими и практическими вопросами, установленные современниками Вольтера, были уже несостоятельны, потому что устарели; решения этих же вопросов, предложенные идеалистами и эклектиками двадцатых годов, были тоже несостоятельными, потому что были проникнуты стремлением к «компромиссу», к внешнему примирению непримиримого, к прикрытию туманными формулами всех затруднений, которые представлялись мыслителю в теоретической и практической области. Существовала потребность в установлении новых объединяющих начал для мысли, новых воззрений на практические задачи, способных рассеять старое разочарование и одушевить новое поколение новыми идеалами. Конечно, это было возможно, лишь связав новое движение с традициями XVIII века и возродив его задачи, дополненные всем тем, что человечество приобрело в теоретическом знании и в практической опытности в полвека, проведенные в бурях революции или немецкого Sturm und Drang[7], в унижении наполеоновского милитаризма и меттерниховских тайных канцелярий145, в увлечениях романтизмом и идеализмом, в удивлении аристократической разочарованности Фаустов, Манфредов и Чайльд-Гарольдов146, в новых революциях и политических реформах, которые окончились лишь установлением повсюду господства промышленных и биржевых спекуляторов и адвокатов.
Под этими явлениями в конце тридцатых и в начале сороковых годов явился ряд произведений, из которых ни одно не охватило вполне задачи своего времени, далеко не все имели одинаковое значение, далеко не все оказали немедленное влияние на ход европейской мысли, но которые все вместе обозначали новую эпоху в развитии этой мысли и окончательно имели немалое влияние на это развитие.
Первую группу борцов за новое дал гегелизм в своей «левой» стороне. В 1835 г. появилась книга Давида Штраусса и началась деятельность Фердинанда Христиана Ваура в том направлении, которое сделало столь знаменитою новую тюбингенскую школу богословов. С 1839 г. по 1845 г. Лудвиг Фейербах издал главные свои произведения. С 1838 г. начали выходить «Hallesche Jahrbücher»[8], обратившиеся в 1841 г. в «Deutsche Jahrbücher»[9] и перенесенные в 1844 г. в Париж под названием «Deutsch-Französische Jahrbücher»[10], причем на них появилось имя Карла Маркса147.
В то же время, выделившись из школы сен-симонистов и явно признавая свою связь с XVIII веком, писал в 1830—1842 годах Огюст Конт свой «Cours de philosophie positive»[11]. Он был незамечен или презираем господствующею школою эклектиков и доктринеров, но, тем не менее, его требование тесной связи между эмпирическою наукою и философией должно было пустить глубокие корни в будущем. В 1843 г. появилось и первое издание «Системы Логики» Дж. Ст. Милля, первая попытка дать логику современной науки.
Рядом с этим и в области практических вопросов начиналось новое движение, уже не похожее ни на либерализм Гизо, Тьеров и даже Каррелей, приведший к полному разочарованию, ни на утопии сен-симонистов и фурьеристов, но опять-таки связывавшее свои требования с традициями XVIII века. Еще в 1836 году единственный крупный представитель кончающегося периода, 65-летний Роберт Оуэн, печатал свою «The Book of the New Moral World»[12]. В 1840 г. начиналась деятельность Прудона его мемуаром «Qu' est ce que la propriêtê»[13], в 1846 г. появились его «Contradictions èconomiques»[14]. Рядом с этим, из массы литературы, вызванной вопросом об «организации труда» во Франции, выдвинулась брошюра Луи Блана (в 1839 г. в «Revue du progres», в 1840 г. особо) «Organisation du travail»[15], и его «Histoire de dix-ans»[16], начатая 1841 г., имела огромный успех. В то же время 1839—1846 гг. действовал в Швейцарии Вейтлинг. В 1847 г. появилась критика Прудона, написанная Карлом Марксом, и «Der Komunistische Manifest»148, в то самое время, как и старая школа политической экономии, в лице Дж. Ст. Милля, склонялась к признанию важности новых возникающих общественных вопросов, вызванных размножением пролетариата.
Припомним, что у нас в России эти годы были годы деятельности Белинского, Грановского, Лермонтова, Гоголя и др.
Конечно, для цели этих статей, мне нечего останавливаться на большинстве названных мною лиц. Я счел нужным припомнить читателю их одновременную деятельность в разных сферах лишь для того, чтобы он мог, так сказать, одним взглядом охватить одновременное влияние исторического течения во всех странах Европы и чтобы для него эти разнообразные деятели, с их достоинствами и недостатками, предстали не только как более или менее талантливые обособленные личности, но и как различные выразители умственных и нравственных потребностей одного и того же исторического момента.
Нам придется остановиться лишь на трех из них: на Лудвиге Фейербахе, на Огюсте Конте и сказать несколько слов о Прудоне149. […]
Если Фейербах разработал особенно психологическую, антропологическую сторону вопроса, Конт — отношение религиозной мысли к метафизической и научной, то у Прудона заслуживают указания преимущественно заметки о политической роли верований.
ПРИМЕЧАНИЯ
правитьИз обширного литературного наследия идеологов революционного народничества П. Л. Лаврова, П. Н. Ткачева, М. А. Бакунина и В. В. Берви-Флеровского по вопросам религии, церкви и атеизма в настоящем сборнике представлена лишь незначительная часть. Составители старались включить по возможности произведения, достаточно рельефно характеризующие позицию народнических мыслителей и наиболее соответствующие теме сборника. Поневоле приходилось печатать некоторые работы либо с сокращениями, либо в отрывках. Сокращения обозначены отточиями в квадратных скобках. Произведения печатаются по их последним изданиям, однако некоторые из них, ранее не издававшиеся, публикуются по первоисточникам и впервые вводятся в научный оборот. Источник перепечатки в каждом случае указывается в примечаниях. При необходимости производилась сверка с первой публикацией или с рукописью, если она сохранилась. В настоящем сборнике в основном тексты печатаются в соответствии с современной орфографией и пунктуацией при сохранении некоторых особенностей авторского написания.
Авторские примечания даются в сносках к тексту. В сносках же без оговорок сделаны составителями переводы иноязычных слов и выражений. Остальные пояснения и комментарии к текстам помещены в настоящих примечаниях. Объяснения имен, встречающихся в текстах (как реальных, так и мифологических), даются в специальных указателях имен и мифологических персонажей. Объяснения понятий, исторических реалий и т. п., повторяющихся в текстах неоднократно, в примечаниях делаются один раз, когда эти понятия и проч. встречаются впервые. Система отсылок не применяется.
Раздел «П. Л. Лавров» составлен А. И. Володиным, разделы «П. Н. Ткачев», «М. А. Бакунин», «В. В. Берви-Флеровский» Б. М. Шахматовым. Примечания к разделу «П. Л. Лавров» подготовлены А. И. Володиным и Б. М. Шахматовым, к остальным разделам Б. М. Шахматовым.
Петр Лаврович Лавров (1823—1900) — русский философ и социолог, поэт и публицист, идеолог революционного народничества.
Родился в семье помещика в с. Мелехово Псковской губернии. В 1842 г. окончил Петербургское артиллерийское училище. В 1844—1866 гг. преподавал в военных учебных заведениях Петербурга, был профессором Артиллерийской академии, полковник (с 1858). Участвовал в демократическом движении, в начале 60-х гг. принят в подпольную революционную организацию «Земля и воля». В апреле 1866 г. арестован; в январе 1867 г. отправлен в ссылку в Вологодскую губернию, откуда бежал спустя три года за границу с помощью Г. А. Лопатина. В Париже стал членом Антропологического общества, был принят в одну из секций I Интернационала. Участник Парижской коммуны 1871 г. Будучи в Лондоне, познакомился в 1871 г. с Марксом и Энгельсом. В 1873—1876 гг. издавал журнал и газету «Вперед!» (сначала в Цюрихе, затем в Лондоне), проповедуя в них необходимость подготовки народа к революционной борьбе. В 1883—1886 гг. редактировал журнал "Вестник «Народной воли». Умер в Париже.
Дебютировавший в 1857 г. как публицист и поэт в издававшихся Герценом «Голосах из России», Лавров на протяжении многолетней творческой деятельности сотрудничал в журналах «Отечественные записки», «Русское слово», «Библиотека для чтения», «Вестник Европы», «Дело», «Библиограф» и других органах русской и зарубежной печати. В 1864—1866 гг. был фактическим редактором журнала «Заграничный вестник».
В философских работах («Практическая философия Гегеля», 1859, «Механическая теория мира», 1859, «Три беседы о современном значении философии», 1861, и др.) Лавров выступал с критикой религиозной идеологии и мистических форм идеализма как «патологических элементов сознания». Опираясь на труды предшествовавших и современных ему философов-рационалистов и атеистов (Д. Штрауса, особенно Л. Фейербаха и др.), историков и этнографов, Лавров в статьях, опубликованных в «Энциклопедическом словаре, составленном русскими учеными и литераторами» (1861—1863), подверг критическому рассмотрению многие вопросы теории и истории религии. Эта попытка Лаврова, используя достижения религиоведения середины XIX века, осветить богословские понятия, проблемы возникновения религиозных верований, взаимоотношения религии и науки и т. п. с позиции антропологизма, стала причиной тех гонений, которым подвергли его как автора и редактора «Энциклопедического словаря…» реакционеры-обскуранты вроде В. И. Аскоченского, что и привело в конце концов к прекращению данного издания.
Начиная с «Исторических писем» (1868—1869) Лавров доказывал в своих произведениях несовместимость социалистических убеждений с религией и различными формами ее проявления. Религиозные верования народных масс он определял как своеобразные «переживания доисторического периода», подчеркивая, что в их насаждении и поддержке заинтересованы лишь господствующие эксплуататорские классы. Формулируя в начале 70-х годов в статье «Вперед! Наша программа» задачи русских социалистов, считая социальный вопрос первостепенным, Лавров вместе с тем отмечал: «Религиозный, церковный, догматический элемент нам безусловно враждебен. Мы опираемся на критику, стремимся… к удовлетворению реальных потребностей. Между нами и различными сектами, ортодоксальными и еретическими, опирающимися на откровение или на идеалистическую метафизику, нет ничего общего. Принцип сверхъестественного, мистического, мы не признаем ни в одном из его оттенков» (Лавров П. Л. Избр. соч. на социально-политические темы.- Т. 2. — М., 1934.- С. 26).
Интерес к проблемам изучения религии и атеизма нашел отражение во многих сочинениях Лаврова, начиная с юношеских стихотворений 40-х годов и таких статей, как «Современные германские теисты» (1859), вплоть до самых последних, в частности его фундаментального «Опыта истории мысли Нового времени» (Женева, 1888—1894), а также многочисленных корреспонденций, печатавшихся во второй половине 80-х — 90-х годов в газете «Русские ведомости».
45 Под этим названием в 1-м томе журнала «Вперед!» (вышел в августе 1873 г.) Лавров опубликовал второй очерк из серии «Из истории социальных учений» (с. 62—81, без подписи). В настоящем издании этот очерк печатается по тексту журнала. В целом данная работа выходила отдельным изданием в Петрограде в 1919 г. (издательское товарищество «Колос»), вошла в состав издания: Лавров П. Л. Избр. соч. на социально-политические темы. — Т. 2. — М., 1934.
46 Здесь говорится о патриархе не как о духовном лице в некоторых религиях, а о патриархе (от греч.-- родоначальник) как главе рода в первобытно-родовом строе периода его разложения.
47 Верования островитян Тихого океана, точнее — полинезийские и микронезийские верования, к моменту появления там европейцев представляли собой различные варианты фетишизма и шаманизма; по своему типу они были во многом схожи с мифологией древнего Средиземноморья и политеистическими представлениями древнегреческих племен и народов, как они отражены в крупнейшем памятнике древнегреческой литературы IX—VIII вв. до н. э. — эпической поэме «Илиада», авторство которой приписывается легендарному Гомеру.
48 Иеговивм — от имени древнееврейского бога Иеговы (правильно --Яхве). В данном случае имеется в виду иудаизм — религия, возникшая во втором тысячелетии до н. э. на основе политеистических верований и обрядов кочевых еврейских племен. Христианство времен Августина — христианская религия IV—V вв., ставшая государственной религией Древнего Рима, идеологической опорой эксплуататорских классов.
49 Кальвинизм — одно из течений (наряду с англиканством и лютеранством) протестантской религии. Возникло в эпоху Реформации. Основатель — Жан Кальвин (1509—1564). Центральное место в кальвинистской теологии занимает учение о предопределении.
50 По ветхозаветному преданию (Книга Иова, гл. 1), бог, поддавшись наущению Сатаны, отдал ему умертвить детей праведника Иова, дабы испытать непорочность и верность Иова. По древнегреческой мифологии, детей Ниобеи (или Ниобы) убили близнецы Аполлон и Артемида — за то, что Ниобея похвалилась перед их матерью Лето многочисленностью своих детей, а у Лето их было только двое. (По разным источникам у Ниобеи было 6, или 7, или 10 сыновей и столько же дочерей).
51 Благодать — по религиозным представлениям, особая сила бога, даруемая им человеку для его спасения в загробной жизни. Понятие о божественной благодати — составная часть учения о предопределении. В разных религиях, особенно в христианстве, существуют различные представления о роли благодати в спасении человека и человечества от его изначальной греховности — в сопоставлении и противопоставлении ее свободе человеческой воли. Ортодоксальная точка зрения трактует возможность спасения только от благодати бога.
52 Идол Финикии — бог тепла, огня (отождествлявшийся с Солнцем) Молох (греч.-- царь, в Библии — Молех, Милком), которому в финикийской религии (особенно в Карфагене, затем в Иудее так называемых добиблейских времен) совершались человеческие жертвоприношения путем сожжения, главным образом детей, причем наилучшей жертвой считались дети знатных. Дети клались на вытянутые руки идола и сжигались живьем под звуки ритуальной музыки и пляски. Этот обычай сохранился до конца I тысячелетия до н. э.
53 Очевидно, речь идет о произведениях «Триумф смерти», «Страшный суд» и «Ад» — картинах на стенах соборов в Пизе. Во времена Лаврова их автором считался А. Орканья (XIV в.), на самом деле они принадлежат братьям Лоренцетти.
54 Пуритане — английские кальвинисты; были сторонниками решительного осуществления Реформации в Англии XVI—XVII вв. Сыграли заметную роль в подготовке и проведении Английской революции XVII в. Ревностная католичка Мария I Тюдор была прозвана «кровавой» за жестокость в преследовании противников.
55 Раскольники, или старообрядцы, — противники богослужебной реформы патриарха Московского и Всея Руси Никона, приведшей к расколу (разделению) православной церкви в России во второй половине XVII в. и возникновению старообрядчества, преследовавшегося официальной церковью и государством.
После того, как церковный собор 1666—1667 гг. предал раскольников анафеме и против них начались жестокие репрессии, движение раскольников приняло массовый характер, к нему примкнули городские низы и часть крестьянства. Царские власти жестоко расправлялись с общинами раскольников, образовавшимися на окраинах России, истребляя их, сжигая живьем.
56 Лоно Авраамово — по библейской легенде, место блаженства праведников в раю. В притче о богаче и нищем Лазаре последний после смерти блаженствовал на лоне Авраамовом (от Луки, гл. 16, ст. 23).
57 Среди гонимых раскольников с самого начала были широко распространены представления о близком пришествии антихриста и скором конце света. Назначались сроки, один из которых приходился на грань XVII и XVIII вв. Поэтому, когда в 1698 г. Петр I возвратился из-за границы, то большинство старообрядцев стало видеть в нем антихриста, а его реформы, начиная от бритья бороды и кончая учреждением в 1721 г. «Святейшего правительствующего синода» (тем самым церковь подчинялась правительственному чиновнику, оберпрокурору), расценивало как деявия Сатаны. В дальнейшем антихристами раскольники называли и других российских императоров. Синклит (греч.-- созванный совет) в Древней Греции — собрание (совет) высших сановников. Употребляется также иронически — в смысле: сборище, полный сбор лиц.
58 Один из эпитетов Зевса — «Громовержец». В упомянутом выше Додонском оракуле вокруг дуба, олицетворявшего Зевса, были расставлены медные сосуды, в которые ударяли свисавшие с дуба куски проволоки. Получавшийся при ветре таким образом громоподобный звук, по-видимому, и толковался жрицами как голос Зевса. Пылающая купина, неопалимая купина — по библейской легенде, терновый куст близ горы Хорива, где бог Иегова (Яхве) явился Моисею, повелев ему избавить израильский народ от египетского рабства. Когда Моисей подошел к этому пылающему и несгорающему кусту, то закрыл лицо руками, чтоб не видеть бога (Вторая книга Моисеева. Исход, гл. 3, ст. 2—6). В богословии образу неопалимой купины придается таинственное значение: в нем усматривается воплощение божьей матери и т. п.
59 Магия — колдовство, действия и обряды с целью сверхъестественным путем повлиять на явления природы, животных и людей.
60 Согласно Ветхому завету, пророками, которым бог Яхве «сообщил непосредственно откровение», были так называемые патриархи: Енох, Ной, Авраам, Иаков, Моисей и др., которые, как говорится в Библии, «ходили пред богом».
61 Таинство священства — одно из семи христианских таинств (в католицизме и православии) возведения в сан священнослужителя (епископа, пресвитера, дьякона). Совершается архиереем (епископом), а для епископов — собором епископов (не менее двух) путем так называемого рукоположения особой благодатью «святого духа».
62 Лавров говорит здесь об обычаях человеческих жертвоприношений, свойственных особенно многим языческим религиям и культам. Так, в ассирийско-вавилонских культах широко практиковались приношения в жертву родителями своих детей, господами — рабов, победителями — побежденных; в семитических культах Ваала и Астарты существовал обычай приношения в жертву девственности и т. п.
33 Аскеты (греч.-- упражняющиеся в добродетели) — исторически, со времен первоначального христианства, подвижники, праведники, посвятившие свою жизнь богу и проводившие ее в посте и молитвах с целью «умерщвления плоти», предшественники монашества. Под разными именами аскеты и их сообщества существовали во всех религиях. Крайняя, варварская степень самоистязания с целью «умерщвления плоти» — практиковавшаяся некоторыми аскетами кастрация, оскопление. Известны, например, ритуальные обряды массового оскопления в Древнем Риме, в «Кровавый день» фригийской богини Кибелы, в память смерти от оскопления ее возлюбленного Аттиса. В католицизме обряд кастрации существовал длительное время; в начале XVII в. папа Климент VIII признал его даже «богоугодным делом».
64 Крестовые походы — захватнические походы X—XIII вв. на Ближний Восток, организованные западноевропейскими феодалами и католической церковью под прикрытием религиозных лозунгов борьбы с иноверцами (мусульманами), защиты «гроба господня» в Иерусалиме и т. п.; известны восемь таких походов.
65 Имеется в виду библейское сказание о нарушении Адамом и Евой божественного завета не есть плодов от дерева познания добра и зла; за это прегрешение бог изгнал их из рая и осудил все человечество на земле добывать свой хлеб тяжелым физическим трудом.
66 Отрицание Буддой кастового деления не носило социального характера: оно не затрагивало главных опор буддизма — системы эксплуатации и института рабства, провозглашало лишь иллюзорное равенство всех в достижении духовного спасения в нирване (состояние освобождения от духовных, душевных страданий), независимо от кастовой принадлежности верующего и без помощи особой касты жрецов.
67 Апостолы — в первоначальном христианстве странствующие проповедники, распространявшие новое учение среди нехристиан, создавшие новые христианские общины. В процессе формирования религиозной идеологии церковная традиция закрепила название апостолов лишь за двенадцатью учениками Иисуса Христа, которых якобы сам он избрал для проповеди его учения. От имени этих апостолов и их учеников написаны евангелия — сказания о жизни Иисуса Христа, деяниях апостолов и их учении; евангелия входят в Новый завет, христианскую часть Библии.
68 Имеются в виду содержащиеся в самой ранней из книг Нового завета — в Откровении Иоанна (Апокалипсисе) — проповеди решающей битвы Христа с Антихристом (под которым понимался в данном случае римский император Нерон), близкого конца света, второго пришествия Иисуса Христа, страшного суда и наступления тысячелетнего царства божия на земле (потому тысячелетнего, что именно столько времени побежденный Антихрист будет находиться в заключении, после чего будет сброшен в огненное озеро). Таким образом, первоначальное христианство, содержавшее идеи отказа от собственности и равенства всех людей перед богом, «хотело осуществить социальное переустройство не в этом мире, а в мире потустороннем, в вечной жизни после смерти, в „тысячелетнем царстве“, которое должно-де было наступить в недалеком будущем» (Маркс К. и Энгельс Ф. — Соч. — Т. 22.-С. 467—468).
69 Богомилы (в тексте «Вперед!» — богумилы) — от имени монаха Богомила, религиозная секта, возникшая в Болгарии в X в. и распространенная в XI в. в Сербии, Хорватии и некоторых других странах. В религиозной ереси богомилов отразился протест крепостных крестьян и городской бедноты против феодального гнета. Табориты — радикально-демократическое крыло антифеодального гуситского (от имени Я. Гуса) движения XV в. Толковали «тысячелетнее царство божие на земле» как царство всеобщего равенства, отрицали церковные таинства, католический культ, а некоторые — христианские святыни и обряды вообще. Гернгутеры (от названия местечка Гернгут в Саксонии) — религиозно-общественное движение, начало которому положила часть мирной коммунистической секты чешских (богемских) братьев, бежавших в 1722 г. в Гернгут от преследования австрийского правительства. Общины гернгутеров распространились в Латвии, Эстонии, Северной Америке. Квакеры — английская религиозная секта XVII в. Отвергали официальную церковь с ее духовенством, таинствами и обрядностью; соединившись в демократические общины верующих с выборными должностными лицами, не платили церковной десятины, отрицали насилие и войны, проповедовали и практиковали воздержанный образ жизни. Представители всех этих социально-религиозных течений и групп стремились истолковать отдельные положения христианства в духе уравнительного коммунизма, что и дало основание Лаврову назвать их далее религиозными социалистами. Противоречивость и тупиковый характер этой формы духовных исканий и социальной практики были раскрыты Лавровым еще в статье 1861 г. «Анабаптисты или перекрещенцы», напечатанной в «Энциклопедическом словаре…» (см.: Лавров П. Л. Собр. соч. — Серия V. Статьи по истории религии. — Вып. 1. — Пг., 1917.- С. 247—271).
70 Буллы (лат. — шар) — наиболее важные акты римских пап, в средние века скреплялись металлической круглой печатью (отсюда название). Речь идет о реформаторской деятельности Гильдебранда, фактически правившего при нескольких папах, в том числе и при Александре II (в тексте «Вперед!», вероятно, опечатка: Александр III), а затем ставшего папой под именем Григория VII. В стремлении поднять авторитет церкви и утвердить первенство духовной власти над светской Григорий VII выступал против продажи церковных должностей (симонии), за установление безбрачия духовенства (целибата), за назначение служителей духовенства папой, а не светскими властями, за установление аскетического режима в монастырях и т. д. Эти реформы проводились им под флагом установления «царства божия» на земле — в виде всемирной республики под властью церкви (теократии), что привлекало значительные массы верующих крестьян и горожан, которым папа шел на уступки, чтобы обеспечить себе успех в борьбе с императорами, королями и другими правителями государств в Европе XI в. (так, например, Григорий VII разрешал вассалам не подчиняться своим феодалам, освобождал их от присяги государям, если те шли против папы). На деле все эти реформы вели но к ослаблению, а к укреплению феодального строя.
71 Фактически монастыри были крупными собственниками; монастырская собственность была разновидностью феодальной собственности.
72 Имеется в виду общественный строй феодальных государств Византийской (Восточно-Римской) империи IV—XV вв., в которых христианское православие было государственной религией, не имевшей, однако, единого главы, как в католицизме.
73 Иезуиты — члены католического монашеского ордена, созданного в 1534 г. и служившего орудием папы римского в борьбе с Реформацией. В XVII в. в Парагвае было основано иезуитами государство-колония, просуществовавшее около 160 лет. По сущности своей оно имело рабовладельческий характер, но было прикрыто тогой своего рода «монастырского коммунизма».
74 В 1371 г. в г. Сиене (Италия, область Тоскана) произошло первое в истории значительное выступление предпролетариата против молодой буржуазии.
75 Речь идет о восстании чомни (чесальщиков шерсти) во Флоренции в 1378 г., образовавших свое правительство. Восстание было подавлено.
76 Это не совсем так; достаточно указать на христианские лозунги правительства чомни во Флоренции, носившего название «Восьми святых божьего народа».
77 Лоди и Алессандрия (у Лаврова — Александрия) — города-крепости в Северной Италии. Старый Лоди был разрушен миланцами в XII в., новый Лоди покорен ими в 1416 г., Алессандрия — в 1522 г.
78 Жакерия (от клички «Жак-Простак», данной крестьянам дворянами) — крупное крестьянское антифеодальное восстание 1358 г. во Франции. Не имевшее единого центра и не получившее достаточной поддержки в городах, было жестоко подавлено.
79 Провинции Франции.
80 Речь идет о крестьянских движениях: 1476 г. в Центральной Германии под воздействием народного проповедника Ганса Бёхайма (Ганса Дударя), арестованного и сожженного вюрцбургским епископом, и конца XV — начала XVI вв. в Юго-Западной Германии тайных крестьянских союзов «Башмак» и «Бедный Конрад», ставших прелюдией Великой Крестьянской войны в Германии 1524—1526 гг.
81 Характеристика крестьянского движения в Германии XV—XVI вв. как реакционного содержалась в письме Ф. Лассаля к К. Марксу и Ф. Энгельсу от 27 мая 1859 г. по поводу исторической драмы Лассаля «Франц фон Зиккинген». Замечание Лаврова о позиции Лассаля дает основание заключить о возможном его знакомстве с перепиской Лассаля с Марксом и Энгельсом по этому поводу.
82 Выступая за немедленное уничтожение строя эксплуатации и неравенства и установление «царства божьего» на земле, вождь и идеолог крестьянско-плебейских масс в Реформации и крестьянской войне 1524—1526 гг. в Германии Томас Мюнцер, по словам Энгельса, понимал под ним «не что иное, как общественный строй, в котором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности, ни обособленной, противостоящей членам общества и чуждой им государственной власти» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. — Т. 7. — С. 371).
83 Священное писание — по религиозному вероучению, книги, написанные по внушению самого бога. В христианстве обычно священным писанием называется Библия.
84 Под именем моравских братьев здесь и далее по тексту статьи Лавров объединяет два рода религиозных сектантских общин, различающихся в современном религиоведении, но имеющих и ряд общих характеристик: проповедь возврата к принципам первоначального христианства, стремление к коммунистической организации потребления и отчасти труда, отрицание официальной церкви и т. п., а также то, что они находились на территории Моравии (часть Чехии), что их члены называли себя «братьями». Собственно моравские братья представляли собой часть чешских братьев, находившихся на территории Моравии; их организации возникли одновременно с организациями богемских братьев в Чехии в XV в., после поражения таборитов и вообще гуситского движения, на идейной основе антифеодального утопического учения чешского мыслителя Петра Хельчицкого (ок. 1390 — ок. 1460). В результате гонений и внутренней эволюции чешские братья к началу XVII в. растеряли свой первоначальный радикализм. Гутериты же (в тексте «Вперед!» — гуттериты) — одна из сект анабаптистов (от греч.-- вновь погружаю, т. е. крещу вторично, отсюда и иное еще название анабаптистов — перекрещенцы), приверженцев крестьянско-плебейской ереси, возникшей в Швейцарии и Германии в XVI в. во время Реформации и крестьянской войны под воздействием проповеди Т. Мюнцера. Поселения анабаптистов начали появляться в Моравии в 1527 г.; их образовывали беженцы из Южной Германии, приток которых усилился особенно с 1529 г., когда принадлежностъ к анабаптистам в Германии стала караться смертной казнью. В 1533 г. эти общины возглавил организатор переселения анабаптистов из Тироля Яков по прозвицу Гутер, покончивший с разногласиями и раздорами среди членов общин и вернувший их к коммунистическим принципам. С этого времени общины анабаптистов, назвавших себя гутеритами, получили значительное развитие — как при жизни Гутера, так и после его смерти (он был сожжен в 1536 г. в Инсбруке) — несмотря на постоянные гонения, пока они не были (в начале XVII в.) изгнаны из Моравии и рассеялись по всему свету.
85 Эти хронологические указания — явное свидетельство того, что речь идет не о гутеритах.
86 Архимандрит (от греч.-- старший над оградой, т. е. монастырем) — настоятель (глава) монастыря или монашеской общины. Лавров русифицирует название должности, обозначающей главу общины у гутеритов, — им был епископ.
87 Книга Бытия, или Первая книга Моисеева. Бытие — первая книга Ветхого завета, который вместе с евангелиями (книгами Нового завета) составляет текст Библии.
88 Заповеди, или Десятисловие, декалог (от греч. — десять слов, поучений) — десять морально-правовых правил, изложенных в первых пяти книгах Ветхого завета (Пятикнижие Моисея); переданы якобы богом Моисею на горе Синай. Первые четыре — культовые предписания (требование единобожия, запрещение поклонения другим богам, упоминания всуе имени бога и требование соблюдения субботы), остальные — нравственные (требование почитания родителей, запрещение убийства, разврата, воровства, клеветы, зависти).
89 Эту задачу Лавров осуществил в третьем из очерков «Из истории социальных учений», называвшемся «Политические метафизики» (см. Лаврова Л. Избр. соч. — Т. 2. — С. 159—180).
90 Впервые напечатано в газете «Вперед!» № 23, Лондон, от 3(15) декабря 1875 г., без подписи в качестве передовой статьи (стлб. 705—714). Заголовок — в перечне материалов номера газеты. Данная статья вошла в издание; Лавров П. Л. Избр. соч. — Т. 4. — М., 1935. — С. 185—193. В настоящем сборнике воспроизводится по тексту газеты «Вперед!».
91 Речь идет о проповеди виленского городского раввина («благочестивого еврея») против революционной пропаганды в защиту царского престола. В ней содержался призыв к единоверцам доносить на революционеров властям. Текст проповеди был помещен в статье «Косвенный продукт правительственной паники» в газете «Вперед!» (№ 18. — Стлб. 564—566).
92 В № 21 «Вперед!» за 1875 г. (стлб. 660) сообщалось о проповеди литовского митрополита Иосифа. Против «пропагандистов» выступил также со «словом» в Виленском кафедральном соборе 26 августа 1875 г. ректор Литовской духовной семинарии архимандрит Августин (Андрей Гуляницкий). Его «слово» под названием «Коммунизм и социализм» в том же году было перепечатано в реакционной газете «Домашняя беседа для народного чтения», издававшейся «добровольцем сыска» В. И. Аскоченским (№ 44).
93 «Московские ведомости» — газета, являвшаяся в это время рупором наиболее мракобесных сил российского общества. Неслучайно и опубликование в ней «Слова…» протоиерея А. И. Ключарева (позднее архиепископ Амвросий), направленного против социалистической пропаганды.
94 Журнал «Православное обозрение» не раз выступал в 70-х гг. «по социалистическому вопросу». Был ли № 10 этого журнала за 1875 г. доставлен Лаврову «сочувствующими» ему читателями, неизвестно. В этом номере было напечатано окончание (начало — в № 9) статьи протоиерея А. М. Иванцова-Платонова «Христианское учение о любви к человечеству сравнительно с крайностями учений социалистических».
95 Ряса — верхняя одежда христианских священнослужителей, которую они носят вне богослужения. Одежда эта считается священной.
96 Отцы церкви — христианские писатели II—VIII вв., создавшие догматику и организацию христианской церкви. В католицизме это прежде всего Амвросий Медиоланский, Августин, Иероним, Григорий I Великий, в православии — Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Назианзин (Григорий Богослов), Иоанн Златоуст.
97 Имеется в виду Великая Французская революция конца XVIII в.
98 Произведение Э. Кабе «Истинное христианство согласно Иисусу Христу» вышло в 1846 г.
99 Имеется в виду «Новое христианство» (1825) А. де Сен-Симона. Возможно, что Лавров, упоминая сенсимонистов, имеет также в виду издававшиеся ими книги под названием «Религия сенсимонизма».
100 «Евангелие бедного грешника» В. Вейтлинга опубликовано в 1845 г.
101 Ф. Бюше пропагандировал идеи христианского социализма в 1830—1840-х гг. в ряде рабочих обществ (так называемая новая католическая школа и др.), а также во французских журналах «Европеец» и «Ателье».
102 Под рабочим социализмом, опирающимся на «чисто экономическую почву», Лавров имеет в виду прежде всего учение К. Маркса и Ф. Энгельса и деятельность их сторонников.
103 Черная смерть — эпидемии чумы в средневековой Европе, уносившие многие тысячи жизней.
104 Сочинение Платона, изображавшее идеальное общество, называлось не «Республика» (как у Лаврова), а «Государство».
105 Здесь сопоставляются Ж.-Ж. Руссо, А. И. Герцен и Вольтер — авторы последовательно названных сочинений.
106 В «Духе христианства» (1802) Ф. Шатобриан пытался доказать, что все достижения цивилизации коренятся в христианстве.
107 Зелоты — социально-политическое и религиозное течение, сложившееся в Древней Иудее во второй половине I в. до н. э. Выступали против Римского владычества и местной иудейской знати, шедшей на компромисс с Римом. Приняли активное участие в иудейской войне 66—73 гг., оказали влияние на бунтарские настроения в среде первоначальных христиан.
108 Николаиты — христианские секты и течения разных времен, обвинявшиеся их противниками в блуде и прелюбодеянии. Здесь имеется в виду раннехристианская секта на Ближнем Востоке, которой приписывалась общность жен.
109 Гностики — представители религиозно-теософского течения поздней античности. Эклектически соединяли идеи античной философии с представлениями восточных религий. Признавали наличие совершенного божества, между которым и греховным материальным миром имеются промежуточные существа — эоны. К эонам ими относился и Иисус Христос.
110 Имеется в виду Иоанн Богослов.
111 Сесть одесную Христа — значит сесть от него по правую руку, быть оправданным, обрести от него милость.
112 Василидиане — последователи Василида, египетского гностика II в. н. э.
113 Огдоас — по-гречески число 8, имевшее мистическое значение, София — мудрость мира, Демиург — творец видимого мира у гностиков.
114 Император Константин I, еще не приняв христианство, руководил деятельностью Никейского вселенского собора 325 г., на котором Иисус Христос был признан богочеловеком.
115 Имеется в виду деятельность по систематизации и догматизации христианского вероучения отцами церкви после Никейского вселенского собора.
116 Фиваида — одна из областей Древнего Египта (центр — Фивы), на востоке которой, в пустыне, поселялись первые христианские отшельники.
117 Напечатано в газете «Вперед!» № 44 от 1 ноября 1876 г. в качестве передовой статьи, без подписи. Заголовок указан в перечне содержания номера. Статья перепечатывалась в сб. «Вопросы научного атеизма» (Вып. 17. — М., 1975). В настоящем издании воспроизводится по тексту газеты «Вперед!».
118 См. «Социализм и историческое христианство».
119 Молокане (в тексте «Вперед!» — малакане) — одна из разновидностей так называемого «духовного христианства», выступавшего за очищение божественной «духовной истины» от «мертвящего обрядоверия». «Духовные христиане» требовали почитания человека, поскольку именно в нем обитает «дух божий». Молокане появились в России в конце 60-х гг. XVIII в., они отрицали православную церковную иерархию, монашество, иконы, мощи святых. Царизм преследовал молокан, как и другую разновидность «духовных христиан» — духоборцев (духоборов). В представлениях духоборцев отразились утопические надежды крестьян на возможность установления справедливого общежития, которое они пытались воплотить в жизнь, обобществляя имущество, строя быт на коллективистских, общинных началах. Бегуны (бегунский, страннический толк) — течение в беспоповском старообрядчестве. «Спасение души» для бегуна — это «вечное странство». Штундисты — сектантское течение, появившееся в России после крестьянской реформы 1861 г. в результате деятельности протестантских проповедников. Штундисты отвергали православную церковь, некоторые из них, осуждая «мироедство», создавали в общинах кассы взаимопомощи, занимались благотворительностью. Молчальники и не-наши — названия сект, не получивших в России XIX в. значительного распространения. В журнале «Вперед!» (1874. — Т. III. — Отд. II) была опубликована (без подписи) большая статья Г. А. Лопатина, помеченная: «Иркутск, февраль 1874 г.», — очерк о сектантах «не-наших», с которыми он познакомился в иркутском остроге. В очерке упоминалась статья из «Санкт-Петербургских ведомостей», в которой сообщалось о суде. в Саратове над сектантами-молчальниками.
120 Вероятно, Лавров имеет здесь в виду среди прочих и С. М. Степняка-Кравчинского, который пытался в своих революционно-пропагандистских брошюрах соединить социалистическое содержание с религиозными формами. Говоря далее о мистической проповеди «богочеловеков», Лавров имеет в виду деятельность А. К. Маликова и его последователей. Основатель этой «новой религии» Маликов, выпускник Московского университета, привлекавшийся в 1866 г. по каракозовскому делу (в апреле 1866 г. студент Д. Каракозов совершил неудачное покушение на Александра II, был арестован и казнен), после отбытия ссылки на севере поселился в Орле, где и стал вести пропаганду своих идей. Их суть: никакая революция не может улучшить отношений между людьми, не может этого сделать и христианство. Все лучшие качества бога и человека сосредоточивают в себе сами верующие, которые и есть «богочеловеки»; их отношения основываются на взаимной любви и полном доверии. «Новая религия», призванная доставить счастье «не только пролетариату, но и имущим классам», дает возможность мирным путем достигнуть состояния «богочеловечества». Под влияние этих идей подпали некоторые участники революционного движения периода «хождения в народ» — Н. Чайковский, Д. Антов, Н. Тегогов и др. Лаврова возмущала проповедь «богочеловеков». Не случайным было и появление в № 41 газеты «Вперед!» (стлб. 562) таких слов в одной на статей: «Русской молодежи, унаследовавшей скептицизм XVIII века, вышколенной материалистической проповедью Герцена и Чернышевского, в последнее время впитавшей в себя всеми порами позитивизм Конта и философию фатального развития Спенсера как будто угрожал припадок самой жалкой и отсталой метафизической мистики, и притом в форме, которая должна была побудить молодежь бросить начавшуюся борьбу за народ, начавшуюся агитацию в народе для насильственного завоевания лучшего будущего. К счастью, припадок оказался очень легким. Русская молодежь осталась в огромном большинстве верна своей традиции и не захотела „вскрывать божественную сущность“ в жандармах и биржевиках» (Цит. по: Лавров П. Л. Народники-пропагандисты… — С. 263). Не случайно и последовавшее через несколько лет острое выступление Лаврова против аналогичных «богочеловечеству» взглядов В. Фрея (см.: Лавров П. Л. Философия и социология. — Т. 2. — С. 630, 635). Впрочем, еще в 1874 г. в примечании к анонимной статье «Письмо коммуниста», присланной (В. Фреем) из Канзаса (США) и опубликованной в т. III «Вперед!», Лавров писал: «Мы высказали наше мнение о религиозном социализме вообще (имеется в виду статья „Христианские социалисты“, напечатанная в т. I „Вперед!“. — А. В.) и в христианском предании не можем видеть никакого подготовления к реальным вопросам современного социализма. Авторы Нового завета, влагая легендарные изречения в уста мифического Христа, имели в виду не реальные блага человечества, не борьбу с реальным злом реальными средствами, а царство „не от мира сего“, до которого нет ни малейшего дела современным борцам за справедливость. — Это примечание относится и к некоторым другим выражениям автора относительно христианства и его Мессии, выражениям, в которых мы с автором, к сожалению, согласиться не можем» (Вперед! — Т.III, — С. 128).
121 Имеется в виду Иисус Христос.
122 Пиетизм — здесь: противостоящее ортодоксальному протестантизму мистическое течение конца XVII — начала XIX в., ставившее религиозное чувство выше религиозных догматов. «Подражание Христу» — анонимное произведение христианской литературы, написанное не позже 1418 г.; своего рода популярно изложенный моральный кодекс христианства в духе аскетизма; предполагаемый автор — Фома Кемпийский (1379—1471). «Часы благоговения» — книга сентиментальных религиозно-нравственных бесед немецкого писателя Генриха Цшокке (1771—1848), впервые изданная в 1808—1816 гг. Неоднократно выходила в русском переводе (Часы благоговения для споспешествования истинному христианству и домашнему богопочитанию. — 6 ч. — Спб., 1834 и др. изд.).
123 Пелагиане — течение в христианстве, возникшее на рубеже IV—V вв. и названное по имени его основателя английского монаха Пелагия. Тяготевшее к античной философии, учение пелагиан связывало спасение со «свободой выбора» человека, а не с божественной благодатью. Поэтому оно было встречено в штыки ортодоксальной христианской идеологией.
124 Переднеазиатская богиня — Астарта, которую, вероятно, и имеет в виду Лавров, олицетворяла крайние формы аскетических вероучений. Аскетизм проповедовали и киники — школа, основаная древнегреческим философом Антисфеном (IV в. до н. э.). В учении киников, отвергавших религиозные культы, отразились настроения низов современного им общества, их протест против богатства, благ цивилизации, чувственных удовольствий.
125 «Золотая легенда» — собрание фантастических жизнеописаний святых католической церкви, составленное архиепископом генуэзским Яковом из Ворагина (1230—1298). «Патерики» — сборники дидактических новелл об аскетических подвигах христианских монахов, содержавшие их нравоучительные изречения; были распространены в византийской и римско-католической литературе начиная с IV в.
126 Киевопечерский отшельник — монах монастыря, основанного в Киеве в 1051 г. при Ярославе Мудром (978—1054). В 1598 г. церковь присвоила монастырю наименование Киево-Печерской лавры. «Ангельский чин» — один из высших чинов в иерархии монашества.
127 В тексте «Вперед!» опечатка: «Часы благословения».
128 В кавычках (источник цитаты не установлен) Лавров передает суть учения «рабочего социализма», как он себе его представлял.
129 Хлысты, они же христововеры, «люди божьи» — одна из форм старого русского сектантства. Возникла во второй половине XVII в. среди оброчных крестьян центральных губерний. Выражает протест крестьянства против помещиков и православного духовенства, отличается крайним аскетизмом и мистицизмом; во время молений занимались самобичеванием, отсюда и название. Спиритизм — вера в посмертное существование душ умерших и возможность непосредственного контакта с ними.
130 Продолжения статьи не последовало, вскоре газета «Вперед!» прекратила свое существование.
131 Опубликовано в 1882 г. в журнале «Устои» (№ 12. — С. 100—143) с подзаголовком: "Отрывок из «Очерка развития науки о верованиях»; подпись: П. М. Печаталась в издании: Лавров П. Л. Собр. соч. Серия V. Статьи по истории религии. — Вып. I. — Пг., 1917. — С. 166—207. Отрывки из статьи в настоящем сборнике перепечатываются из журнала «Устои». Что касается упомянутого в подзаголовке «Очерка…», то работа Лаврова с таким названием неизвестна.
132 Метафизика — здесь, как обычно у Лаврова, в смысле: умозрительная теория, оторванная от науки, внеопытная философия.
133 Под антропологией здесь имеется в виду не особого рода философия, но учение о человеке на ранних стадиях его становления, включающее в себя ряд научных дисциплин, таких, например, как этнография.
134 Патриотическая литература, патристика — совокупность учений христианских писателей II—VIII вв., так называемых отцов церкви. Схоластика — средневековая философия в Западной Европе XI—XIV вв., ставившая задачей дать теоретическое обоснование христианско-католическому религиозному мировоззрению.
135 Брахманизм (у Лаврова — брахматизм) — религия в Древней Индии (от имени божества Брахмы), послужившая одним из источников буддизма.
136 Учение Гегеля Лавров обыкновенно называл гегелизмом; здесь имеются в виду левогегельянцы, иначе называемые младогегельянцами, те ученики Гегеля, которые пытались делать из его философии атеистические и революционные выводы.
137 Ревивали — течение в протестантизме, боровшееся за «духовное возрождение» посредством усиления религиозности. Характерно для ряда религиозных группировок, в частности и в особенности для методистов, стремившихся реформировать англиканскую церковь, повысить интерес масс к религии. Сведенборгизм — учение шведского естествоиспытателя и философа-мистика Э. Сведенборга (1688—1772), проповедовавшего теософское учение о точном соответствии земных и потусторонних явлений. Мормонизм — идеология религиозной секты, возникшей в 1830 г. в США. Ее основатель Дж. Смит опубликовал так называемую «Книгу Мормона» — историю будто бы существовавшей в Америке колонии «иерусалимских израильтян», которым Иисус Христос дал свое учение, записанное пророком Мормоном на медных скрижалях.
138 Амулет — предмет, которому приписывается сверхъестественная магическая сила, способность предохранять владельца от несчастий. Вера в амулеты восходит к первобытному фетишизму и магии. Каббала — религиозно-мистическое учение, допускающее переселение душ, смыкающееся с магией.
139 Речь идет об «Энциклопедии» (полное название: «Энциклопедия, или Систематический словарь наук, искусств и ремесел»), выходившей в 1751—1780 гг. в Париже и Амстердаме под руководством французских просветителей Д. Дидро и Ж. Д’Аламбера.
140 Речь идет о Великой Французской революции конца XVIII в.
141 Первая империя — империя Наполеона I Бонапарта; Священный союз, имевший крайне реакционные цели, был заключен в сентябре 1815 г. между Австрией, Пруссией и Россией после вторичного отречения Наполеона I.
142 Эклектики — здесь: школа французских философов 20-х гг. XIX в.; наиболее видный представитель — Виктор Кузен (1792—1867).
143 Имеется в виду первое десятилетие правления короля-буржуа Луи Филиппа.
144 «Буря и натиск» — литературно-общественное антифеодальное движение в Германии 1770-х годов (И.-В. Гете, Ф.-М. Клингер, драма которого дала название движению, Г.-Л. Вагнер, Г.-А. Бюргер, Ф.-Д. Шуберт и др.), проникнутое духом мятежного бунтарства против аристократической культуры, буржуазного демократизма и культа индивидуализма «бурных гениев». Наибольшее выражение движение «буря и натиск» получило в драматургии, оказав влияние на творчество Ф. Шиллера 1780-х годов.
145 Милитаризм — здесь в смысле завоевательской, захватнической политики. Политику австрийского канцлера Меттерниха отличали хитрость и коварство.
146 Герои одноименных произведений Гете и Байрона.
147 Лавров не вполне точен. Литературно-философский журнал «Немецкий ежегодник» (полное название: «Немецкий ежегодник по вопросам науки а искусства») издавался А. Руге в Лейпциге (Саксония) с 1841 по 1843 г., как продолжение издававшегося с 1838 г, в г. Галле (Пруссия) «Галльского ежегодника по вопросам немецкой науки и искусства». «Немецко-французский ежегодник» начал издаваться в 1844 г. в Париже К. Марксом и А. Руге. Вышел только один сдвоенный номер в феврале 1844 г. Продолжения не было из-за принципиальных разногласий К. Маркса с буржуазным радикалом А. Руге.
148 Имеется в виду работа К. Маркса «Нищета философии. Ответ на „Философию нищеты“ г-на Прудона» (1847), одно из первых произведений зрелого марксизма. «Манифест Коммунистической партии» Маркса и Энгельса был издан в 1848 г.
149 Далее Лавров подробно излагал воззрения Фейербаха, Конта и Прудона на религию.
- ↑ Так как мы не получаем этого издания, то кто-либо из сочувствующих нам сделал бы очень хорошо, если бы доставил нам номер 10-й за нынешний год94, как и вообще мы бы желали иметь разные отзывы русской духовной литературы по социалистическому вопросу.
- ↑ Истинное христианство согласно Иисусу Христу (фр.).
- ↑ Социализм перед лицом старого мира […] (фр.).
- ↑ История социальных идей [перед революцией] (фр.).
- ↑ Ив Гюйо и С. Лакруа. «Этюд о социальной доктрине христианства» (фр.).
- ↑ Введение в сравнительное религиоведение, Страсбург (нем.).
- ↑ Бури и натиска144 (нем.).
- ↑ «Галлеские ежегодники» (нем.).
- ↑ «Немецкий ежегодник» (нем.).
- ↑ «Немецко-французский ежегодник» (нем.).
- ↑ «Курс позитивной философии» (фр.).
- ↑ «Книга о новом нравственном мире» (англ.).
- ↑ «Что такое собственность» (фр.).
- ↑ «Экономические противоречия» …. или «Философия нищеты» (фр.).
- ↑ «Организация труда» (фр.).
- ↑ «История десятилетия» (фр.).