П. СТРУВЕ
правитьСпор с Д. С. Мережковским
правитьI. ПЕРВЫЙ ОТВЕТ*
правитьЕсть два вида полемики. Один — полемика ради уничтожения противника. Другой — полемика ради раскрытия всех схождений и расхождений мысли, полемика «по существу».
В своем нападении на меня Д. С. Мережковский отдал дань и первому, и второму типу полемики.
Лучше, чтобы первого не было… Но раз он есть, то необходим и в этом направлении отпор со стороны того, кто испытал нападение. К тому же у полемических эксцессов Мережковского есть своя хорошая сторона, о которой я скажу ниже.
Никакой ни проповеди, ни даже оправдания «зверства» в моей статье не было. Я рассматривал проблему государственного могущества под углом зрения государственности. Для того, чтобы это доказать, необходимо и достаточно привести то место из статьи «Великая Россия», в котором я формулирую основной ее тезис:
«Можно как угодно разлагать государство на атомы и собирать его из атомов, можно объявить его „отношением“ или системой „отношений“. Это не уничтожает того факта, что психологически всякое сложившееся государство есть как бы некая личность, у которой есть свой верховный закон бытия.
Для государства этот верховный закон его бытия гласит: всякое здоровое и сильное, т. е. не только юридически „самодержавное“ или „суверенное“, но и фактически самим собой держащееся государство желает быть могущественным. А быть могущественным значит обладать непременно „внешней“ мощью. Ибо из стремления государств к могуществу неизбежно вытекает то, что всякое слабое государство, если оно не ограждено противоборством интересов государств сильных, является в возможности (потенциально) и оказывается в действительности (de facto) добычей для государства сильного.
Отсюда получается девиз, который для обычного русского интеллигентского слуха может показаться до крайности парадоксальным;
Оселком и мерилом всей т. н. „внутренней“ политики как правительства, так и партий должен служить ответ на вопрос: в какой мере эта политика содействует т. н. внешнему могуществу государства.
Это не значит, что „внешним могуществом“ исчерпывается весь смысл существования государства; из этого не следует даже, что внешнее могущество есть верховная ценность с государственной точки зрения; может быть, это так, но это вовсе не нужно для того, чтобы наш тезис был верен.
Но, если верно, что всякое здоровое и держащееся самим собой государство желает обладать внешней мощью, — в этой внешней мощи заключается безошибочное мерило для оценки всех жизненных отправлений и сил государства, и в том числе и его внутренней политики».
Очертив такими границами свой тезис, я не касался проблемы отношения государства к культуре и нравственности. Это и не было для меня нужно, в виду моих практических выводов. Если бы я в своей статье доказывал государственную необходимость угнетения поляков и евреев, — я был бы обязан тут же показать, как подобные выводы из моей государственной идеи относятся к идеям культуры и нравственности. Но ничего подобного я не доказывал, и потому мне не приходилось расширять своей темы.
Нет в моей статье ни малейшего намека и на ту мысль, которую мне приписывает Мережковский, а именно, что «в преобладании внешней политики над внутренней, силы меча над силой духа, государственной мощи над мощью культурной заключается залог государственного величия».
Проблема государства в окончательной своей постановке соприкасается для меня в настоящее время с проблемой не только культуры, но и религии. И потому «напоминания» Мережковского о «силе духа» отскакивают от меня. Они мне не нужны, как прописи, ибо я знаю, что ни культурно-исторические, ни религиозно-философские проблемы не выясняются и не разрешаются прописями. Когда Мережковский посрамляет меня «зоологическим патриотизмом», то это тоже отскакивает от меня. С «зоологическим патриотизмом» я давно сосчитался не только как практический деятель, но и идейно, еще в той, посвященной памяти Владимира Соловьева, статье «Что же такое истинный национализм?»[1], с которой у меня связаны одни из самых драгоценных, незабываемых переживаний моей личной и политической жизни, в статье, которою я прощался с родиной, отправляясь в добровольное изгнание… С тех пор я многое пережил и многому научился. И если я стал отчетливо понимать и ощущать, что такое государство, — то этому научила меня не «превратная эстетика чудовищного», не «картонный ницшеанский инвентарь», а живая и пережитая мною история русской революции.
Нападение Мережковского на меня, наверное, встретит сочувствие и вызовет даже восторг в тех кругах, которым не нравится моя критика русского интеллигентского сознания, которые видят в этой критике «реакционерство» и «черносотенство». Она увеличит мое духовное и политическое одиночество в той среде, которую обычно зовут интеллигенцией. Мережковский смело сближает меня с… Меньшиковым. Как ни неудобно в практическом отношении, как ни тягостно подобное непосредственно-политическое и почти личное обострение культурно-философского спора, оно имеет свои хорошие стороны в идейном отношении. Им подчеркивается глубочайшее расхождение идей.
В статье «Великая Россия», я говорил не только о балтийском и черноморском флоте, о сближении России с Англией и т. п. Я отправлялся от идей. И я благодарен Мережковскому за его резкое нападение, потому что оно показывает, что я затронул больное идейное место. В самом деле, суть моей статьи вовсе не в рецептах внешней политики и не в тактических директивах, а в идеях.
К этому я и перехожу.
Мережковский со смелостью, достойною всяческого признания, исповедует свойственный всей русской интеллигенции «враждебный государству дух» и в свидетели этого духа призывает Лермонтова, Герцена и Льва Толстого. «Эти три столь крайние и противоположные точки — Лермонтов, Герцен и Толстой — показывают всю площадь противогосударственной заразы, с которою борется Струве: эта площадь так велика, что истребить заразу — значит истребить едва ли не всю русскую интеллигенцию».
Странным образом Мережковский назвал людей, в сущности, вовсе или почти вовсе не принадлежащих к русской «интеллигенции» в культурно-философском смысле. Я не буду здесь характеризовать Лермонтова и Герцена в этом смысле. Скажу только: Лермонтов и Герцен были противогосударственниками, скорее всего, с точки зрения 3-го отделения.
А Толстой, ведь он не только отрицание государственности, он — воплощенное отрицание и русской «интеллигенции».
Для русской «интеллигенции» — в другом месте я покажу это подробно — характерно противогосударственное отщепенство, но отщепенство безрелигиозное и во имя общественности. Толстой же религиозно отрицает государство, во имя личного подвига, отвергая общественность.
В этом огромная, неизмеримая разница между русской «интеллигенцией» и Толстым. С легкой руки Владимира Соловьева, Волжанского, Мережковского религиозность русской революционной «интеллигенции» стала общим местом, но не сделалась от этого истиной.
Религиозности у «интеллигенции» не может быть вне религиозных идей. Религиозных идей у русской «интеллигенции» никогда не было. Религиозность русской революционной «интеллигенции» есть благочестивая легенда. «Враждебный государству дух» питается у Толстого и у самого Мережковского из религиозных источников. Но у русской-то «интеллигенции» этот дух лишен всякого религиозного питания. Поэтому-то он так беспомощен, убог и противокультурен. Мережковский — повторяю — сам идейно стоит вне русской «интеллигенции». Более того, он сам — «истребляет» ее. Ибо в чем его мечта и жизненное дело? В том, чтобы привить русской «интеллигенции» религию. Ну, а если есть в России «фантастичнейшая сказка, отвлеченнейшая утопия», так это мечта — привить русской «интеллигенции» религию, не истребив идейно «интеллигенцию». Религиозная «интеллигенция» есть твердая жидкость, contradictio in adjecto[2]. Возможны разные компромиссы, но не такие.
Безрелигиозное противогосударственное отщепенство выступает в духовной истории русской «интеллигенции» в двух формах: как абсолютное и как относительное. В абсолютном виде оно является в анархизме — в отрицании государства и всякого общественного порядка как таковых (Бакунин и кн. Кропоткин). Относительным это же отщепенство является в разных видах русского революционного радикализма, к которому я отношу прежде всего разные формы русского социализма. Исторически это различие между абсолютным и относительным отщепенством несущественно (хотя анархисты на нем настаивают), ибо принципиальное отрицание государства анархизмом есть нечто в высокой степени отвлеченное, так же, как принципиальное признание необходимости общественной власти (т. е., в сущности, государства) революционным радикализмом носит тоже весьма отвлеченный характер и стушевывается перед враждебностью к государству во всех его конкретных определениях. Поэтому в известном смысле марксизм с его учением о классовой борьбе и о государстве как организации классового господства, был как бы обострением и завершением интеллигентского противогосударственного отщепенства[3].
Присоединяя себя к «враждебному государству духу», проникающему русскую революционную общественность, Мережковский вместе с ней становится перед тупиком. Государство есть важнейшее орудие создания культуры в общественной форме.
С точки зрения общественной культуры самое преодоление государства мыслимо только в формах государства. Враждебность интеллигенции к государству есть психологически величайший тормоз развития культуры.
В этой враждебности, приравнивающей «государство» к «начальству» и отечество к «его превосходительству», «государственное начало» к «старому» или «существующему порядку», сказывается рабья психология, образовавшаяся в невольной отчужденности от государства, которая стала привычным, нормальным, единственным «приличным» к нему отношением. Это, в то же время, полицейская психология навыворот.
Толстой на почве своего внеисторического противогосударственного мировоззрения вполне прав, отрицая государство. Но, как Мережковский, прославляющий и проповедующий общественность, может это делать? Этого я не понимаю. Отрицание государства есть программа либо " неделания ", либо разрушения, но не культурного творчества.
Пусть отречение Мережковского от родины не есть бутада банального радикализма, — во всяком случае, это не общественная программа, а личный вопль политического и культурного бессилия. Этому воплю я противопоставляю строгие и мужественные слова Тургенева, вложенные им в уста Лежнева:
«Россия без каждого из нас обойтись может, но никто из нас без нее не может обойтись. Горе тому, кто это думает, двойное горе тому, кто, действительно, без нее обходится. Космополитизм — чепуха, космополит — нуль, хуже нуля; вне народности ни художества, ни истины, ни жизни, ничего нет. Без физиономии нет даже идеального лица; только пошлое лицо возможно без физиономии».
Возражая мне, Мережковский все танцует от печки «существующего» или «старого порядка». Но ведь в том-то и центр моих рассуждений, что "враждебный государству дух " «интеллигенции» есть порождение «старого порядка». И оба они живы лишь друг другом.
«Всечеловечность» русской интеллигенции, в которую так верит Мережковский, восторжествует, по его учению[4], тогда, когда Россия вовлечет старый западный мир в свою «абсолютную» и «универсальную» революцию.
Все это старая революционная перелицовка славянофильства и его мессианизма.
Перефразируя Мережковского, я скажу: меня, старого западника, на этой славянофильской мякине не проведешь.
Я западник и потому — националист.
Я западник и потому — государственник.
При всем моем национализме, я настолько уважаю религию и государство, что Оливера Кромвеля ставлю выше Стеньки Разина и Карлейля выше Бакунина. Мне даже стало неловко от сравнительной степени, мною употребленной при сопоставлении этих имен.
Мережковский изливает моральное негодование и иронию на то, что я якобы «благоговею» перед «величием» Бисмарка. У нас принято в широкой публике считать Бисмарка «хищником», а Чемберлена — прямо «мошенником». Боюсь, что Мережковский близок к такому историческому пониманию, хотя ему и чужда та наивно-националистическая точка зрения, с которой производятся подобные оценки. Для меня «величие» Бисмарка есть в известном смысле исторический факт, и я думаю, что Мережковский лучше понимал бы этот факт, если бы сквозь «хищничество» Бисмарка рассмотрел его религию. Ее хватило бы на миллион Бакуниных. Историческое величие Бисмарка остается фактом, хотя бы мы к его имени приписали слово «хищник» или даже «Зверь» с большой буквы. «Все мировые хищники, — пишет Мережковский, — оказывались железными колоссами на глиняных ногах». Для политической ориентировки в делах современности следовало бы условиться только, кого признавать «хищниками». Если — как это часто принято опять-таки в широкой публике, где банальный радикализм идет рука об руку с наивным национализмом — «мировыми хищниками» считать Германию (Бисмарка) и Англию (Чемберлена), то я бы — в порядке «феноменальном», а не «ноуменальном», или апокалиптическом — предостерегал бы от веры в глиняный состав ног этих колоссов.
Идеи Мережковского — последняя яркая вспышка славянофильства и в то же время последний идейный якорь русского революционизма.
Далеко заброшен этот якорь: в христианский апокалипсис. Есть что-то трогательно детское в этом сочетании апокалипсиса и революционного социализма. Это самая художественная и в то же время самая детская, самая наивная форма славянофильства и революционизма. По точности методов и осторожности Герцен, в сравнении с Мережковским, какой-то Ньютон, Бакунин — какой-то Дарвин. Должен сознаться, апокалиптических теорий Мережковского о русской революции я на французском языке не мог читать без улыбки. Блестящий русский стиль скрадывает наивность мысли. Перевод убивает стиль, и детскость мысли забавно выступает наружу.
В то же время Мережковский и его друзья живо чувствуют и чтут культуру. Мережковский, один из самых «воспитанных» русских писателей, весь пропитан культурой. Это — несмотря на весь апокалиптический революционизм вчерашнего мистического поклонника самодержавия — сближает Мережковского с нами, «кадетами», «либералами», «умеренными».
Марксист Неведомский[5] с великолепным, истинно «классовым» чутьем в сотрудничестве Мережковского в «кадетских» изданиях усмотрел молчаливый «контрреволюционный» заговор; официозная «Россия», наоборот, может быть, в том же факте завтра усмотрит заговор «революционный». Пусть оба лагеря успокоятся. Нас с Мережковским и людьми подобного типа сближает один только заговор — заговор в защиту культуры. Эта тяга к культуре заставила Мережковского найти на Западе «праведное, мудрое, доброе, святое мещанство», и возвысить голос в его защиту против старого русского «варварства» и, «нового русского хулиганства»[6]. Так уважение к культуре сбивает Мережковского с его славянофильской позиции. И, если бы он к «социально-славянофильской браге»[7] Герцена не примешал еще более опьяняющей апокалиптической эссенции, он сам был бы просто «добрым европейцем» из сословия «святых мещан» и хорошим русским… западником.
Да, такова логика идей и игра истории. Самодержавие протянуло жизнь и славянофильству, и революционизму. И до сих пор оно их поддерживает и создает новые их сочетания.
Тургенев в 1867 г. писал Герцену: «Дай Бог прожить тебе сто лет, и ты умрешь последним славянофилом». Теперь Герцену было бы почти сто лет. Я, в 1908 г., желаю Мережковскому тоже прожить сто лет, но в таком случае ручаюсь, что он умрет не славянофилом, и перестанет в Великой России и в русской государственности видеть — волка. Конечно, если он будет не только жить, но и переживать историю.
II. КТО ИЗ НАС «МАКСИМАЛИСТ»?* НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ СПОРА
правитьМы не можем убедить друг друга. Но зато мы могли бы обозначить для читателя свои позиции с полной ясностью, не допускающей никаких сомнений. К сожалению, ответ Мережковского снова запутывает и затемняет истинное соотношение наших идейных позиций. Конечно, не намеренно, а в силу неспособности Мережковского понять иное отношение к вещам, кроме «максималистского».
Поэтому, вместо того, чтобы признаться в своем религиозно-общественном максимализме, он мне приписывает максимализм «религиозно-государственный». Сам он, правда, чувствует какую-то неуверенность в этом и как будто готов признать меня не максималистом, а прямой противоположностью такого типа, скептиком. Но возражает он мне как религиозно-государственному максималисту. Иронию мою насчет Бисмарка как «Зверя с большой буквы» он, очевидно, не понял, как не понял и того, что моя точка зрения не требует вовсе «преклонения» ни перед какими идолами Бога и Зверя.
Мережковский, при всем своем замечательном историческом образовании, при всей своей художественной интуиции отдельных исторических эпох, как настоящий религиозно-общественный максималист, верующий в апокалипсис, не способен ощущать историю и мыслить исторически. Он верит в изменения катастрофами, скачками, разрывами. В этих разрывах: революция — реакция, Бог — Зверь противопоставляются друг другу с остротой отвлеченных понятий, между которыми не может быть никакого иного отношения, кроме противоборства. «Превратить реакцию в революцию сверху — это такое же чудо, как превратить камни в хлеб, змею в рыбу». Отрицание «чуда» странно звучит в устах Мережковского. Но по существу гораздо важнее, что история полна такими «чудесами», которые отрицает Мережковский. И г-н Столыпин — пусть он просто-напросто реакционер, водворяющий старый порядок — был бы величайшим чудотворцем, если бы он мог предотвратить ход вещей в таком направлении. Я не считаю г-на Столыпина чудотворцем. Величие Бисмарка состояло именно в том, что он с гениальной смелостью и мощью превратил реакцию в революцию сверху. Но такие «чудеса» — без всяких гениальных людей — с исторической неизбежностью совершались и будут совершаться постоянно в творческом процессе живой истории народов. Манифест об освобождении крестьян был optima forma[8] издан впервые 31 июля 1774 года Емельяном Ивановичем Пугачевым. Это был акт несомненно революционный, за которым в истории последовала жестокая реакция, длившаяся почти сто лет, пока манифестом 19 февраля 1861 г. эта реакция не превратилась в революцию сверху. Я думаю, что никакая революция сверху не совершается без революции снизу, но, с другой стороны, никакая революция снизу ни к чему не приводит, не захватив верхов…
Пусть история требует для разрешения и завершения своих процессов мучительно долгих сроков. Но и апокалипсиса пока еще не обещают нам без всяких сроков; до сих пор он заставлял себя ждать и в своей богоматериалистической и даже в своей социалистической версии: ни конца мира вообще, ни конца мира буржуазного еще не видится.
Я прекрасно вижу, что понимание государства как «соборной личности» связано с теоретическими и практическими опасностями; эти опасности указаны в моей статье «В чем же истинный национализм?»[9] Но все-таки это понимание правильное и плодотворное, и из-за опасностей, с ним связанных, нельзя живую ткань государства, от колыбели до могилы объемлющую личность, и, несомненно, питающуюся глубочайшими религиозными переживаниями, превращать в мертвое орудие, в безжизненный механизм. Это то варварское противоорганическое и противоисторическое воззрение, на которое еще в 1800 г. с таким пафосом восстал в своих «Монологах» Шлеиермахер. Конечно, культура и национальность не создаются только государственностью. Но многие драгоценнейшие плоды культуры и национальности выросли именно на стволе государственности.
Отрицание государства Мережковским апокалиптично и максималистично; мое признание государства исторично и органично. Совершенно верно, что соотношение между государственностью и культурой чрезвычайно сложно. Но разве можно сказать, что македонская государственность просто понизила уровень эллинской культуры? Ясно, кажется, что македонская государственность была повивальной бабкой универсальной фазы эллинской культуры, эллинизма.
А христианство есть если не более, то столько же творение этой фазы эллинской культуры, сколько и еврейской. «Шиллер и Гете невозможны после Бисмарка в объединенной Германии». Почему? Только потому, что они вообще не могут повториться. Но Германия Бисмарка дала Вагнера и Ницше. Важнее, однако, для исторической оценки связи между культурой и государством то, что Бисмарк и объединенная Германия были невозможны без Гете, Шиллера, Канта, Фихте, Вильгельма ф. Гумбольдта и Гегеля, без романтики; что великая национальная культура духовно предвосхитила и подготовила великое государственное объединение, что германское «Weltbürgertum»[10] есть материнское лоно национально-государственной идеи. «Ангелы» культуры родили «Зверя» государственности. Такова история. Религиозный мессианизм всечеловеческого, универсалистического характера был воспреемником итальянского национализма и итальянского объединения (Джиоберти). Если государственность несущественна для культуры и национализма, то чем Мережковский объяснит жгучую «тоску по государству» безгосударственных национальностей, немцев и итальянцев до объединения, а в наше время поляков? Культура универсальнее государственности; национальность мягче ее. Но отношение между ними не есть отношение ни антагонизма, ни механического подчинения. Кн. Е. Н. Трубецкой уже указал Мережковскому, что «всечеловечность» и признание национального начала, сочетающегося с государственностью, не противоречат друг другу.
Универсализмом, идеей объективного всемирно-исторического призвания одухотворен и столь часто поносимый английский империализм, который, вопреки мнению кн. Трубецкого, в общем и целом есть движение прогрессивное и проникнутое идеализмом.
Я хорошо знаю, что «Апокалипсис сочетался с революцией» у солдат Кромвеля. Но тут опять-таки в истории «Бог» родил «Зверя», или даже прямо: «Бог» трудился для «Зверя» — я говорю о «Боге» и «Звере» с точки зрения Мережковского. Из пуританского духа английской революции — как это с поразительной ясностью показал в своих замечательных исследованиях Макс Вебер — родился капиталистический дух и экономическая дисциплина английской буржуазии, а Кромвель был творцом «Великой Британии» и ее военно-морского могущества.
Ясно, что с апокалиптическими категориями «Бог» — «Зверь», которыми орудует Мережковский, нельзя подступиться ни к одному историческому явлению. А потому — при помощи этих категорий — нельзя понимать и оценивать и живых, совершающихся при нашем участии, процессов истории.
В споре Мережковского со мною апокалиптическое и отвлеченное понимание противостоит пониманию историческому и живому.
Но этим не исчерпывается наше разногласие. Оно идет еще глубже. Мы разную носим в себе религию. Мы разно понимаем религию и разно ощущаем Бога. Апокалиптическая религия основана на вере в сверхъестественную материализацию Царства Божия. Это тот христианский «богоматериализм», который в России философски основан Владимиром Соловьевым. Но есть другая религия, которая из христианства взяла в качестве основной, определяющей мысли: «Царство Божие внутри вас есть». Это разное понимание религии определяет различное отношение к русской революции и «интеллигенции». С революцией и интеллигенцией Мережковского и субъективно-психологически, и объективно-догматически связывает тот материализм, который заключен в его богоматериалистической религии. На место более скромной социально-экономической феерии капиталистического Zusammenbruch’a, верой в которую живут социалисты, он лишь ставит роскошную космическую феерию христианского апокалипсиса. Но то иное, «внутреннее» понимание религии не знает веры ни в какие феерии, ни в социально-экономическую, ни в апокалиптическую. Поэтому, как это ни странно, оно гораздо ближе к подлинному мистицизму, чем богоматериализм. Ибо мистицизм состоит в прикосновении к тайне, а не в раскрытии ее, не в материальном и всецелом овладении ею. Богоматериализм развертывает религию в материализованные догматы, мистицизм таит ее в интимных переживаниях. Мир объят тайной, но ее никто не может преподнести мне ни на каком апокалиптическом блюде. Поэтому мистицизм всегда сродни тому, что всяческий догматизм, и в том числе богоматериализм, едва ли не презрительно именует скепсисом: великие тому примеры в литературе: свободные от догматизма мистики — Гете и Тургенев. Подлинный мистицизм отличается тем, что есть некоторая моральная аналогия здорового умственного скепсиса: стыдливостью и мерой. Это необходимо подчеркнуть в наше время, когда именем мистицизма прикрываются бесстыдство и наглая чрезмерность.
Философский итог нашего спора можно формулировать так: апокалипсис против истории, богоматериализм против мистицизма. Два различных понимания исторического процесса и религии стоят одно против другого. Между ними не может быть никакого идейного примирения.
Я не буду опровергать воззрения Мережковского на русское государство как на «полупризрачное тело химеры». Воззрение это как общая формула столь неисторично, что против него не стоит и спорить. В этом воззрении, конечно, выражается не «химеричность» самого русского государства, а лишь глубокий противогосударственный или негосударственный дух, разлитый в русском обществе. Согласен, что этот дух — огромная реальная опасность для самого бытия государства. Готов допустить, что он разлит не только в образованном обществе, но и в народных массах. Отсюда, однако, для меня вытекает лишь еще большая обязанность проповедывать идею «Великой России» и работать над ее созиданием. Ведь и самая государственность, если ее понимать не механически, а органически, есть лишь общественное воплощение другой более общей идеи: идеи дисциплины. А без дисциплины невозможна культура.
Что касается печи Навуходоносора, то я не желаю сажать Россию ни в какую печь. Но в случае эмпирического осуществления апокалиптической программы Мережковского дело не обойдется без «огненной печи». Недаром «белое каление в мистике дает красное каление в политике». А последнее неизбежно даст «белое каление» уже снова и в «политике».
И со «сковороды» таким порядком мы попадем в целое пекло или даже в последовательные пекла разных степеней каления.
Основная ошибка Мережковского заключается в том, что он ведет спор сразу в двух плоскостях: в плоскости конечных философских вопросов и в плоскости текущей политики, в плоскости «Бога--Зверя» и в плоскости… г-на Столыпина. Большинству читателей Мережковского доступна и интересна только вторая плоскость. Апокалиптические чаяния и предвидения Мережковского для этих читателей только эмпирический, практически-политический смысл и «вкушаются» ими только с этой точки зрения (см. разные «Свободные Мысли» и т. п.). Но эмпирическое осуществление какой бы то ни было революции только отодвигает во времени, а не устраняет те политические и культурные проблемы, которые я выдвинул в своей статье.
Проблема «Великой России» станет в известном смысле еще несомненнее и резче перед сознанием русской нации, когда исчезает политическая злоба текущего дня.
Спор мой с Мережковским ведется, конечно, не об «его превосходительстве», а об «отечестве», не о г-не Столыпине, а о русском государстве. Кстати, формула «Великая Россия» взята в моей статье из речи г-на Столыпина, но если она откуда-нибудь мною действительно заимствована, как лозунг, то вовсе не из этой речи, а из книги англичанина Сили «Расширение Англии», изданной еще в 1903 г. в русском переводе по моей инициативе[11]. Эти классические лекции кембриджского профессора — историческое евангелие английского империализма — оказали на родине автора огромное влияние на умы. У нас они — в эпоху успеха разной макулатуры и полумакулатуры — залежались в книжном складе издательства, и даже в переводе известны только немногим специалистам…
Но, если спор идет не о начальстве текущего дня, не о министре внутренних дел, а о русском государстве и, в конечном счете, о государстве вообще, то кто же из нас «максималист»? Тот ли, кто, как Мережковский, в государстве видит «Зверя», или тот, для кого, как для меня, государство есть великая культурная сила, в борьбе за которую, средствами которой нация упорным, дисциплинированным трудом подымается с одной ступени исторического бытия на другую?
ПРИМЕЧАНИЯ
правитьВпервые: газета «Речь». 1908. 24 февраля. № 47 и 18 марта. № 66. Статьи Струве представляют собой ответ на опубликованные в той же газете статьи Мережковского «Красная шапочка» (24 февраля 1908) и «Еще о „Великой России“» (16 марта 1908), которые вошли в книгу: Мережковский Д. С. В тихом омуте. СПб., 1908. Статьи Струве публикуются по кн.: Струве П. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сборник статей запять лет (1905—1910 гг.). СПб., 1911. С. 109—127.
Струве Петр Бернгардович (26 января (7 февраля) 1870, Пермь — 26 февраля 1944, Париж) — историк, философ, критик, публицист. С 1920 г. в эмиграции.
- ↑ По цензурным соображениям — я находился в то время в административной высылке — она была напечатана под псевдонимом Н. Борисова в «Вопросах философии и психологии» за 1901 г.; перепечатана в сборнике моих статей «На разные темы».
- ↑ противоречие в определении (лат.).
- ↑ Приписка к отдельному изданию. Это место было мною заимствовано из написанной в 1907 г. статьи, которая потом вошла в сборник «Вехи».
- ↑ Изложенному им — совместно с З. Н. Гиппиус и Дм. В. Философовым — в их французской книжке, о которой в «Речи» уже писал А. С. Изгоев.
- ↑ См.: Современный мир. Февраль. 1908.
- ↑ См.: Речь. 11 февраля. 1908.
- ↑ Выражение Тургенева в его письме к Герцену от 8 ноября 1862 г.
- ↑ в лучшем виде (лат.).
- ↑ В сборнике «На разные темы».
- ↑ Мировое гражданство (нем.).
- ↑ Издание О. Н. Поповой, перевод В. Я. Герда под редакцией В. А. Герда.