Смысл учения св. Григория Нисского об именах (Булгаков)

Смысл учения св. Григория Нисского об именах
автор Сергей Николаевич Булгаков

Опубл.: 1914. Источник: az.lib.ru

Серия «Русский Путь»

С. Н. Булгаков: Pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Том 1

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург. 2003

С. Н. БУЛГАКОВ

Смысл учения св. Григория Нисского об именах

I

Близится «суд» над афонцами, и не за дисциплинарные проступки, но за «ересь». Церковная власть продолжает стоять на ошибочной точке зрения, будто вопрос о почитании имен Божиих порешен окончательно в неясном и многосмысленном синодском послании и спокойно предполагает пользоваться им в качестве руководства для суждения о вопросе по существу. Мне уже приходилось выражать свое убеждение^[1], что православного догмата о смысле почитания имени Божия нет, а потому и суд над «еретиками» является насилием над православной совестью, не имеющим внутренней церковной убедительности. Вопрос должен бы быть поставлен для свободного обсуждения на страницах богословских журналов. О том, насколько такое независимое и непредубежденное исследование здесь действительно необходимо, показывает, между прочим, и новое произведение патентованного специалиста по имеславию г. Троицкого^[2]. Здесь излагается учение об именах у св. Григория Нисского, причем великий учитель Церкви привлекается для укрепления синодской позиции; это делается с большой обстоятельностью, трудолюбием и кажущейся убедительностью. Учение св. Григория об именах, в связи с руководящими идеями его теологии и антропологии, трудно поддается систематическому и непротиворечивому истолкованию, в нем можно различить несколько идейных пластов, и, в конце концов, определить подлинное учение св. Григория по этому вопросу дело не легкое. Он развивал свое мировоззрение не как мыслитель-систематик, но как проповедник, апологет и полемист, причем в борьбе с определенным еретическим уклоном ему приходилось иногда и самому впадать в односторонность, кажущееся или действительное самопротиворечие^[3], или просто в противоположную крайность, что мы вообще неоднократно наблюдаем в истории догматических движений. Поэтому при текстуальном пользовании отдельными его выражениями надо блюсти немалую осторожность {Я напомню, что тем, кто отстаивает каждое суждение св. Григория, в частности и в гносеологических вопросах, пришлось бы принять и столь существенное для него учение, как о всеобщем восстановлении (ἀποκατάστασις)².}. Учение об именах имеет в виду отношение между понятиями с выражающими их словами и объектами этих понятий. Эта проблема познания и богопознания была поставлена в полемике с арианствовавшим Евномием, в которой св. Григорий продолжал дело брата своего св. Василия Великого. Евномий утверждал полную познаваемость Божества в понятиях (таковым понятием, дающим адекватное выражение сущности Божией, для него являлась нерожденность — ἀγέννητος — божество). Для Евномия в Божестве нет никакой тайны, ничего познанию принципиально недоступного или ему запредельного (трансцендентного), а потому и сущность религии — в знании, благочестие есть богопознание. Слова-понятия не только выражают сущность Божества, но и есть само Божество, — по крайней мере, в таком виде излагается это учение у свв. Василия В. и Григория Н. Учение Евномия есть метафизический рационализм, в новой философии имеющий аналогию в учении Гегеля (и лишь ошибочно отожествляемый с платонизмом). Против этой мании величия рационализма оба отца Церкви защищали православное учение о непознаваемости и вообще трансцендентности самой сущности Божией^[4] (οὐσία), Бог открывается твари в своих действиях или энергиях (недаром противопоставление сущности и энергии занимает центральное место и в евтихианских спорах, и, позднее, в паламитских, и в современных имеславческих). Философская, точнее гносеологическая защита этой идеи совершается помощью учения об именах, и вот по этому поводу св. Григорий Н. и излагает свои соображения о природе мысли и слова. Что представляет собой слово? Внешним образом плоть слова есть движение уст, гортани, воздуха, слуховых органов, оно различно на разных языках у разных народов, в нем нет ничего неизменного и пребывающего. Однако, этот ряд соображений, пространно развиваемых св. Григорием (VI, 328—329, 331, 344 слл., 365—368, 377), свободно мог бы быть принят и Евномием, ибо и для него ясно, что понятие ἀγέννητος можно выразить на разных языках, сказать громко, шепотом или просто подумать, и внутренняя его сила от этого не изменится (об этом забывают и теперешние противники имеславия, которые настойчиво подменивают его «имябожием», т. е. обожествлением данной плоти слова, его звуков).

Следующий ряд идей относительно слова у св. Григория касается уже его природы и оспаривает его объективную значимость, делая его человеческим изобретением чрез посредство человеческого «измышления» — ôurvoux и до конца его антропологизируя. Согласно этому пониманию, объясняющему происхождение слова из человеческих нужд, «прагматически», «имена происходят от нас» (VI, 337—338 сл.) и существенно связаны с человеческой ограниченностью, — ангелы уже не нуждаются в слове (VI, 418—419). Метафизическому рационализму Евномия св. Григорием противопоставляется здесь рационализм же, но противоположного характера, — антиметафизического или скептического; если для первого имена адекватны, равны сущностям («вещи в себе» у Канта^[5]), то для второго они совершенно отделены от сущностей, не имеют никакой с ними связи; они имеют значение лишь для человеческого мышления. В новой философии это соответствует «трансцендентализму» Канта и его школы, с его совершенно неприемлемым для православия выводом, что никакое положительное ведение о Боге, никакое Его откровение о Себе (кроме нравственного закона) не может быть высказано на человеческом языке. Разумеется, эта скептическая позиция свойственна св. Григорию Н. лишь в отдельных поворотах его мысли, и, конечно, находит у него важные дополнения и изменения. А именно в ряду выражений, хотя и недостаточно определенных, он указывает на реальное соотношение или ту связь, которая существует между словом и его предметом; так он говорит о некоей «подобоименности человеческого с вечным», «Божественного с нашим» (34—35), о «предоставленной нам власти» найти имя, указывающее на превысшее естество (V, 271), о том, что «название соглашается с предметом» или «природой вещи» (VI, 373, 376). Особенно же важно здесь то, что св. Григорий многократно говорит о вложенной в нас Богом «силе измышления», о "божественной природе нашего ума, (VI, 337—338, 420—423), которому дана общая способность изобретать имена, т. е. сила речи и мышления, причем человеку предоставлена свобода в ее развитии и осуществлении. При этом нужно особенно иметь в виду ту высокую оценку разума, которая свойственна св. Григорию Н. в его антропологии, ибо именно в разуме, соединенном с свободой, он видит образ Божий в человеке^[6]). Все сказанное убеждает нас, что учение св. Григория Н. о словах нельзя характеризовать отдельными его суждениями в духе трансцендентализма, и потому самый метод изложения у г. Троицкого, представляющий чисто внешнее сопоставление отдельных его слов и выражений, без философского анализа и взаимной проверки, вообще без критического исследования всего мировоззрения св. Григория Н., следует признать неудовлетворительным. Для св. Григория Н. слово, несомненно, не является лишь человеческим измышлением, оно находится в некотором положительном, существенном отношении к вещам, хотя и не выражает непосредственно сущности их. Как же характеризовать ближе это соотношение? В этом вопросе — философское зерно спора между имеславцами и имеборцами, и если одной стороной своего учения св. Григорий обращен в сторону крайнего имеборчества, этого кантианства в богословии, то другой, и притом более существенной, — в сторону его противников^[7].

II

Такую же особенность наблюдаем мы и в учении св. Григория об именах Божиих как средстве богопознания. Прежде всего, очевидно, что сущность Божия, как непознаваемая и безусловно трансцендентная твари, не может иметь имени, выразиться в слове. «Божество познается только по своей деятельности (δια μόνης της ἐνεργείας)»^[8]. «Многими именами, соответственно различным понятием, выражая то или другое представление о нем, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого» (VI, 322, ср. 490—491). «Такое образование имен находится во власти людей, прилагающих предмету названия, как кому покажется соответственным» (VI, 323). Однако этого отнюдь нельзя понимать так, чтобы здесь царила одна лишь субъективность и произвол, ибо тотчас же прибавляет св. Григорий: «Он получает наименования от действий, которые, как мы верим, касаются наглей жизни» (VI, 324), другими словами, имена Божий, хотя они существуют для человека и возникают по поводу отношений между ним и Богом, выражают «действия» Божества, Его откровение о Своей воле и силе, они тем самым объективно обоснованы, находятся в некоем положительном отношении к Божеству, хотя как именно нужно определять это соотношение, св. Григорий ближе не поясняет. Он подвергает рассмотрению отдельные божественные имена со стороны их содержания с целью показать, что именование ἀγέννητος совсем не имеет исключительного значения, приписываемого ему Евномием. Специально об имени Иисус мы не имеем суждений, которые давали бы ответ на современные вопросы имеславия, они не стояли в центре внимания и мало интересовали св. Григория^[9].

Нельзя однако закрывать глаза и на то, что в своем антиевномианстве, стремясь поразить наголову своеобразный панлогизм Евномия, св. Григорий иногда приближается к алогизму или даже антилогизму, настраивается подозрительно в отношении к слову вообще. Такое настроение сказывается в ряде его суждений, в том, например, месте, где он усиливается доказать, что в рассказе о сотворении мира слово Божие надо понимать лишь как волю (см. VI, 347 слл.). «Выражение: рече не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество, соприсущее изволению Божескому, представляет с большей доступностью для наших чувств умопостигаемое учение» (VI, 356). «Повеление должно означать изволение, а наименования созданного должны означать сущность сотворенного» (VI, 358, ср. 365). «Творческое начало всего созданного Божеской силой есть воля Божия» (VI, 371, ср. 378, 381 ел.). Но как же совместить это учение с откровением о Боге Слове, о котором сказано: «вся тем быша»? Стремясь углубить пропасть между Словом и словами и старательно подчеркивая всю временность и условность их словесной плоти, св. Григорий как будто лишает эту плоть слова всякого духа, отделяет внешние слова от внутреннего Слова и решительно не находит никакого соотношения между Словом и словами. Ведь на основании этих мыслей можно прийти к выводу, что в мире, созданном Словом Божиим, нет места самому Слову? Однако, ошибочное заключение сделал бы тот, кто на основании отдельных уклонов мыслей и полемических увлечений отнес бы св. Григория Н. к «имеборцам». Самою важною для нас и практически интересной стороной его учения является его мистическое отношение к именам Божиим, почитание которых он, наряду с таинствами, считает существенной принадлежностью православия, и упрекает Евномия именно в нечестии к именам Божиим. Приведя слова Евномия, что «тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особенных обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов» (VI, 231) и считая это мнение свойственным всем главным еретикам (Манихею Николаю, Аколуфу Аэтию, Арию³ и др.), св. Григорий устанавливает, что "тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих, — разумею Отца и Сына и Св. Духа, Евномий же «пренебрегает божественными именами, при призывании которых силою божественного рождения подается благодать приступающим с верою». «Как не видите, — восклицает св. Григорий, — что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и достопоклоняемых имен св. Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев — печать, молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преспеяние… то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они Таинство Христианское почитали вздором, посмеивались над досточтимостъю имен Божиих, обычаи церковные признавали и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью? Они не обращают ли в повод к смеху чествование имен, на которых утверждается наша вера?.. Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов, потому что на деле отвергают веру, осуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют освящение таинственными знаками» (VI, 232—234). Я не знаю, как можно связать это категорическое требование почитания имен Божиих у св. Григория с некоторыми уклонами его гносеологии и можно ли вообще это сделать, но, если он не неуязвим в философии, то религиозно он совершенно свободен от рационализма, ставя почитание имен в один ряд с таинствами церковными, и не ясно ли, что здесь он находится на линии «имеславия», причем обнаруживается и вся трудность богословско-философской разработки этого учения, доселе отсутствующей.

Пусть же оценит читатель, после всего сказанного, по достоинству основной тезис г. Троицкого, «что учение имябожников является вторым изданием учения Евномия»^[10]. Если откинуть неудачные выражения, понятные при общей философской беспомощности «имеславцев» и подающие повод к таким сближениям^[11], то по существу дела между имеславием и евномианством не существует никакого сходства. В частности, евномианство есть рационализм, для него религия есть познание, слово есть адекватное выражение самого существа Божия, «имеславие» же есть течение мистическое, оно исходит из представления о полной трансцендентности и непознаваемости сущности Божией (ουσία), Божество открывается человеку Своими действиями, «энергиями», и таковая энергия присуща имени Божию. Следовательно, имена Божий имеют значение не как орудия познания, но как источник силы Божией, им присущей, причем совершенно определенно различается плоть слова («слова и звуки», изменчиво, эмпирическое в слове) и внутреннее слово, собственно имя, воплощенное в слове. Далее, основная тенденция Евномия состояла в арианском отрицании божественности Сына, утверждении Его тварности, «имеславию» же, представляющему собой не что иное, как попытку богословски осознать действие «молитвы Иисусовой», свойственна глубочайшая и искреннейшая вера в Сына Божия. Наконец, Евномию свойственно было, как мы только что видели у св. Григория, издевательство над почитанием имени Божия, «имеславцы» же, если чем и грешат в этом направлении, то разве только усердием в этом почитании…

Однако суд наряжен, нужна статья закона, на основании которой можно осудить обвиняемых. И вот услужливый эксперт-прокурор докладывает: «Если учение имябожников совпадает с учением Евномия, осужденным и св. отцами и всею Церковью на Втором Вселенским соборе⁴, то одно указание на такое совпадение есть уже полное ниспровержение учения имябожников»^[12].

КОММЕНТАРИИ

Впервые: Итоги жизни. 1914. № 12—13. С. 15—21. Печатается по первой публикации.

¹ Несмелов Виктор Иванович (1863—1920) — российский религиозный философ, один из предшественников экзистенциализма, разрабатывал проблемы антропологии.

² Апокатастасис (греч. всеобщее восстановление) — учение, выдвинутое Оригеном и предполагающее, что в силу бесконечного милосердия Бога все падшие души (даже сатана) будут прощены и обретут райское бытие. Было осуждено как еретическое.

³ Манихей Николай — о ком идет речь, непонятно.

Аколуф Аэтий — автор единственного дошедшего до нас сочинения под названием «О Боге нерожденном и рожденном», которое имеет важное значение для истории богословской мысли. Здесь Аэтий пытается в 47 тезисах (или «главах») доказать существенное различие между «единственным истинным Богом» и «рожденной Ипостасью» Сына на почве принадлежащей существу Бога нерожденности (аколуф — одна из низших должностей в иерархии священнослужителей).

⁴ II Вселенский собор состоялся в Константинополе в 381 г. На нем присутствовали епископы только Восточной империи; существенных догматических вопросов на Соборе не поднималось: было констатировано осуждение евномиан, или аномеев, ариан, или евдоксиан, полуариан, или пневматомахов, савеллиан, маркеллиан, фотивиан, аполлинаристов; еще раз подтвержден Никейский символ веры.

---

1. Русская мысль. Сентябрь. 1913.
2. Троицкий С. В. Об именах Божиих и (?!) имябожниках. СПб., 1914. Стр. V + 200 + XXVII. Цена 2 р. 50 к.
3. Проф. В. Несмелов¹ в своей обстоятельной монографии «Догматическая система св. Григория Нисского» (Казань, 1887. С. 14) отмечает, что, «с одной стороны, он является строгим и последовательным мыслителем… с другой — не больше, как остроумным писателем, а иногда даже придирчивым критиком. Всякий раз, как только он начинает пользоваться диалектикой слов, у него выходит обыкновенно только простая игра словами, большей частью крайне вычурная. Иногда он, видимо, бьет на эффект и совсем не заботится о научной основательности своих, иногда очень резких, суждений. Но зато это было то оружие, которым преимущественно пользовались еретики и которое поэтому более всего было удобно для их же окончательного поражения».
4. Ср.: Творения св. Василия Великого. 4-е изд. 1900. Ч. 3. С. 29, 34—35 слл.; Творения св. Григория Нисского. Ч. IV. С. 117—118, 378; Ч. V. С. 234, 271—272, 415—416; Ч. VI. С. 303, 319—320.
5. Сравнение философской позиции противников Евномия, именно св. Василия Великого, с учением о кантовской Ding an sich тоже было сделано проф. Несмеловым (указ. соч., 133).
6. «Творец, — говорит он, — даровал нашему созданию некоторую божественную благодать, вложив в образ подобие своих благ… прочие блага Он даровал человеческой природе по Своей благодати; о разуме же и мудрости нужно сказать, что в собственном смысле Он не столько даровал их, сколько сообщил, облекая образ собственными красотами Своего естества» (De hom. Opif. С. 9, col. 14913, цит. у Несмелова, 385).
7. С этим суждением по существу совпадает и отзыв проф. Несмелова, который в своем исследовании говорит: «Внимательное чтение творений св. Григория ясно показывает, что на самом деле он мыслил несколько иначе, чем говорил в полемике с Евномием. Все его категорические суждения имеют свой надлежащий смысл только по отношению к такому же суждению Евномия относительно полной постижимости Божией; безотносительно же к этому суждению, они должны быть приняты с большим ограничением» (153—154).
8. In cant. Horn. XI, op. 1.1, с. 101313 (цит. у Несмелова, указ. соч., 154). Ср. р. пер. VI, 325.
9. Одно из важнейших сюда относящихся мест таково: «Кто от человека чрез восприятия возвысился до божества, кто иной есть по бытию и иным соделался, о том в собственном смысле и справедливо говорится, что он соделан Христом и Господом, потому что Бог из раба соделал его Господом, из подчиненного Царем, из подданного Христом, превознес смренное и имеющему иное человеческое даровал имя, еже паче всякого имени (Фил. 2, 9). И таким образом совершилось неизреченное оное смешение и соединение, связавшее человеческую малость с Божеским величием. Посему великие и боголепные наименования справедливо прилагаются к человечеству и наоборот Божество именуется человеческими именами. Ибо Он и имеет имя паче всякого имени и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всей твари (следует текст: Фил. 2, 10—11)» (VI, 65). При желании это место может быть истолковано и в том и в другом смысле.
10. Троицкий. Указ. соч. С. 56.
11. Ср. также с. 57 и сл.
12. Ibid.