Политика или государство. Книга четвертая (Платон; Карпов): различия между версиями

{{перенос2|кулач|ном}}, чем в военном искусстве? — Думаю, сказал он. — Значит, ратоборды у нас, по всей вероятности, легко будут сражаться с двойным и тройным числом (богатых). — Уступаю тебе, сказал он; ибо ты, кажется, говоришь правду. — Что еще? если они, отправив посольство к другому городу, скажут правду, что мы ни на что не употребляем золота и серебра, что этого закон нам не позволяет, а разве вам; посему, воюя с нами, имейте в виду (золото и серебро) других: — думаешь ли, что слыша это, решатся они воевать лучше против костлявых и тощих собак, чем с собаками против тучных и мягкотелых овец? — Не думаю; однако ж если деньги других городов собраны будут в одном, — смотри, как бы это не навлекло опасности на город не богатеющий. — Счастлив ты, примолвил я, что думаешь, будто стоит называть городом какой-нибудь другой, кроме того, который мы устрояли. — Почему же не так? сказал он. — Прочие, продолжал я, надобно называть городами в числе множественном; потому что каждый из них — многие города, а не город в смысле игроков<ref>1) А не город в смысле игроков, Scholiast. πόλειδ παίζειν — εἴδός ἐστη πεττεύτικῆς παιδιᾶς· μετῆκται δὲκαὶ εις παροιμίαν. Тоже иу Свиды υ. πόλις. Conf. interpp. ad Pollue. IX, 7. Meurs.de ludis Gracc. in Gronov. Thesaur. T. VII, p. 983. Erasm. Adagg. Chil. III. cent. II, 28. Эта игра в города походила, кажется, на нынешнюю игру шахматную.</ref>. Сколь бы мал он ни был, — в нем всегда есть два взаимно враждебных города: один город бедных, другой — богатых, и в обоих — опять много городов, на которые если будешь наступать, как на один, — вполне ошибешься, наступая же как на многие и отдавая одним, что принадлежит другим, как-то: деньги, власть, даже самые лица, — будешь иметь много союзников и мало врагов. Пока город у тебя будет устрояться мудро, как сейчас постановлено, — он сделается величайшим, — и величайшим, говорю, не по-видимому, а по истине, хотя бы в нем была только тысяча защитников. {{перенос|Такой|то}}

Так вот это, продолжал я, будут и наилучшие границы для наших правителей: — таким по величине должны они сделать свой город и, сообразно с его величиною, столько отделить для него земли, а прочую оставить. — Что такое границы? спросил он. — Думаю, вот что, отвечал я: докуда может распространяться город, оставаясь одним, дотуда чтобы он и простирался, а не далее. — Да и хорошо ведь, сказал он. — Так и это еще — другое приказание отдадим мы стражам: пусть они всячески наблюдают, чтобы город с внешней стороны<ref>1) Городом с внешней стороны, δοκοῦσαν, Сократ называет общество, рассматриваемое в явлении, или в пространственном развитии. Этот смысл τῆς δοκοῦσης πόλεως определен выше р. 423 А: οὐ τῷ δοκεῖν λέγω, ἀλλ’ ὡς ἀληθῶς μεγίστη: μεγίστην δὲ αὐτὴν ἔσεσθαι, ἔως ἀν οἰκῆ σθφρόνως, Это должно быть основанием внутреннего его величия.</ref> не был ни мал, ни велик, но самодоволен и один. — И может быть прикажем им безделицу, заметил он. — Но ведь и этого маловажнее то, сказал я, о чем мы упомянули прежде: если, то есть, кто-нибудь из стражей окажется выродком, — надобно отсылать его к другим; а кто между другими будет хорош, того переводить к стражам. Этим высказывалось, что и другие граждане, к какому делу кто способен, к тому одному исключительно, поодиночке, и должны быть употребляемы, чтобы каждый, исполняя свое, был не множествен, а единичен, и чтобы таким образом весь город стал одним, а не многими. — В самом деле, это маловажнее того, сказал он. — Конечно, добрый Адимант, продолжал я; пусть не думает никто, будто эти наши приказания важны и велики; все они малозначительны, если (стражи), как говорится, блюдут одно великое, или, вместо великого, особенно довлеющее. — Что

же это? спросил он. — Наставление и воспитание, отвечал я; ибо если хорошо наставленные, они явятся людьми порядочными, то легко будут усматривать все это, да и прочее, что теперь мы пропускаем, как-то: избрание жен, вступление в брак, рождение детей; так как все это надобно сделать, по пословице, общим между друзьями<ref>1) Указывается на пифагорейскую пословицу: τὰ τῶν φίλων κοινά. См. Rittershus. ad Porphyr. vit. Pythag. p. 46. Heusinger. ad Cicer, de Officiis 1, 16, 5. О самом предмете снес. libr. V, p. 464 B sqq.</ref>. — И было бы весьма справедливо, сказал он. — Да и то еще, продолжал я: — если общество однажды пойдет хорошо, то будет идти как увеличивающийся круг; потому что соблюдение доброго воспитания и наставления будет сообщать ему добрые естественные способности; а добрые естественные способности, под влиянием такого наставления, сделаются еще лучшими, чем прежде, — и по отношению ко всему прочему, и по отношению к рождению, подобно тому, как это бывает у животных. — Да и вероятно, сказал он. — Итак, коротко сказать, попечители города должны стремиться к тому, чтобы он не испортился незаметно для них самих, и чтобы строже всего наблюдаемо было, как бы, вопреки порядку, не делалось нововведений в гимнастике и музыке<ref>2) Сократ внушает ту мысль, что правительство должно более всего заботиться, чтобы в общество не проникло повреждение нравов; а для этого надобно наблюдать за гимнастикою и музыкою, как бы в них не произошло каких-либо нововведений, в роде тех, о которых сказано было выше. Особенно же следует смотреть за музыкою; потому что ее-то изнеженность более всего содействует порче доброй нравственности и развивает женоподобие в массе народа. Этому мнению философа, конечно, никто не будет удивляться, помня, что музыка у Греков находилась в самой тесной связи со всеми свободными науками. Потому-то жалобы на искажение характера древней музыки мы встречаем и у многих других греческих писателей. См. ''Aristoxen''. ар. Athen. XIV, р. 362 А. Сравн. ''Plat''. Legg. libr. II, p. 656 С — 659 E. Libr, III, p. 700 A sqq. ''Plut''. de Music. p. 1141 0. Dio Chrysost. Or. XXXII, p. 380 C, al.</ref>, но хранить ту и другую, сколько можно более, слушая с опасением, когда кто говорит, что ''люди особенно уважают то пение'',

Которое вновь превзошло у поющих<ref>1) Платон указывает на 452 стих первой книги Омировой Одиссеи. Этого же мнения держится Ксенофонт (Cyrop. 1. 6).</ref>,

что поэтом часто называют не того, кто составляет новые песни, а того, кто выдумывает новый образ песнопения и хвалит это. Между тем не должно ни хвалит таких вещей, ни принимать их. От введения нового рода музыки действительно нужно беречься, так как оно вообще опасно; ибо формы ее не трогаются нигде помимо величайших законов гражданских: это говорит Дамон, — и я верю ему. — Присоедини же и меня к числу верящих, примолвил Адимант. — Так вот здесь, видно, со стороны музыки, продолжал я, стражи должны построить крепость. — И в самом деле, сказал он; нарушение закона, входя этим путем, легко прячется. — Да, примолвил я, — так себе, под видом увеселений, как бы не делая ничего худого. — Да ведь и не делает ничего, заметил он, кроме того, что понемногу вкрадывается, молча внедряется в нравы и занятия, и отсюда уже более ощутимо переходит во взаимные отношения, а из отношений-то, Сократ, с великою наглостью восстает на законы и правительство и оканчивает ниспровержением всего частно и общественно<ref>2) Эту мысль впоследствии подтвердил и Цицерон, legg. II, 15, 38. Assentior enim Platoni, nihil tam facile in animos teneros atque molles influere quam varios canendi sonos, quorum dici vix potest quanta vis sit in utramque partem. Conf. ''Maxim''. Tyr. XXXVII, 4. Платон, как мы видели выше, не изгонял из музыки мелодий нежных, трогающих и смягчающих чувство, а только требовал, чтобы они не расслабляли души, не портили нравственности и не развивали страстей.</ref>. — Хорошо, сказал я; так это верно? — Мне кажется, отвечал он. — Поэтому, нашим детям, как мы и сначала говорили, надобно тотчас же принимать участие в увеселении законном; ибо если оно будет противозаконно и такими же сделает наших детей, то возрастить из них мужей законных и ревностных окажется всевозможным. — Как же иначе? сказал он. — Стало-быть, если дети, {{перенос|на|чав}}

{{перенос2|на|чав}} играть хорошо, посредством музыки приобрели уважение к закону, то законность, в противоположность тем детям, будет во всем сопровождать и возращать их, исправляя даже и то, что прежде оставалось (пренебреженным) в городе. — Это правда, сказал он. — Следовательно эти последние, продолжал я, и маловажное, по-видимому, отпечатлеют законностью, тогда как первые погубят все такое. — Что именно? — А вот что: молчание младших пред старшими, какое прилично, посторонение, вставание и почитание родителей<ref>1) У древних, говорит Аст,а особенно у Лакедемонян, младшие выражали свое уважение к старшим тремя способами: хранением молчания в присутствии их, посторонением пред ними при встрече на пути (τῷ οδοῦ παραχωρῆσαι, s. ὑποχωρῆσαι) и вставанием пред ними при собеседовании (τῷ καθήμενον ὑπανασθῆναι). См. Xenoph. Mem. II, 3, 16. Hier. VII, 2, 9. De Republ. Lac. IX, 5. XV, 6. Sympos. IV, 31. Herod. II, 80. Так как два вида уважения — ἡ συγὴ и ὑπανάστασιςздесь выражены ясно, то и третий — τὸ ὑποχωρῆσαι дает уже определенное значение слову κατάκλισις; то есть, оно означает здесь не восклонение, а посторонение. Aristotel. Ethic. Nicom. IX, с. 2, 395, ed. Cell. παντὶ δὲ τῷ πρεσβυτερῳ τιμὴν καθ’ ἡλικίαν ἀποδοτέον ὑπαναστάσεσι καὶ κατακλίσεσι. Толкователи неверно объясняют это место.</ref>, да и стрижение волос, и одежду, и обувь, и весь наряд тела, и прочее тому подобное. Или не думаешь? — Согласен. — А определять это законом было бы, думаю, простовато; потому что таких определений, кажется, не бывает, да им и не удержаться, хотя бы узаконены были словесно и письменно. — Как уж удержаться? — Итак должно быть, Адимант, продолжал я, что какими правилами кто начал свое воспитание, такие из них проистекут и следствия<ref>2) Платон развивает здесь ту мысль, что все внешние мелочи — в одежде, в обуви, в стрижении волос и во всем подобном, законами определены быть не могут, хотя они всегда служат верными признаками внутреннего настроения человека. Поэтому, если юноши будут воспитаны в тех началах добродетели, о которых говорено было выше, то внешние формы их жизни будут выравниваться сами собою, а в противном случае, они оразнообразятся и исказятся до бесконечности.</ref>. Или ты не думаешь, что подобное вызывается подобным? — Как не думать? — В заключение же можно, полагаю, сказать, что это придет к чему-нибудь одному {{перенос|совершен|ному}}

{{перенос2|совершен|ному}}<ref>1) ''К чему-нибудь одному совершенному'', εἰς ἔν τι τέλεον. Это слово принимается здесь как в хорошую, так и в худую сторону, то есть разумеется в смысле полноты как добра, так и зла, смотря по тому, из каких начал кто выдет и будет развиваться.</ref> и решительному, — будет ли то добро, или противное добру. — Как не прийти? сказал он. — Но, ради богов, продолжал я, — что сказать о делах народной площади, где все связуются между собою условиями? Что сказать, если хочешь, касательно ремесленнических сделок, ссор, обид, распутывания судебных дел, постановления судей, равным образом касательно того, нужно ли по делам народной площади, или порта, взыскание либо назначение каких-нибудь пошлин, вообще касательно порядка площадного, городового, портового и другого тому подобного? Осмелимся ли мы в этом отношении постановлять какие-нибудь законы? — Но мужам прекрасным и добрым не годится приказывать, сказал он; ведь большую часть того, что надобно определить законом, они, конечно, и сами легко откроют. — Да, друг мой, примолвил я, — если только Бог дал им хранение тех законов, о которых мы прежде рассуждали. — А когда не дал-то, — они, сказал Адимант, проведут всю жизнь, постановляя много таких и беспрестанно исправляя их — в той мысли, что добьются до наилучшего. — Ты говоришь, заметил я, что они будут жить будто больные и, по невоздержанию, не хотящие оставить дурной своей жизни. — И конечно. — Так эти-то будут жить забавляясь<ref>2) Живут забавляясь, χαριέντως διατελοῦσιν: это не однозначительно с выражением: παίζοντες διατελοῦσιν. Schol. χαριέντως εὐτραπέλως, σκωπτικῶ. По-русски можно бы выразить ближе: живут посмеиваясь, живут себе на уме, водятся соображениями эгоистическими.</ref>, ибо лечась, они не подвинутся вперед, кроме того только, что станут оразноображивать и увеличивать виды болезни, всегда надеясь, авось кто-нибудь присоветует им такое лекарство, от которого выздоровеют. — Да, припадки подобных больных действительно таковы, сказал он. —

Ну, а это у них не забава, продолжал я, — почитать ненавистнейшим из всех того, кто говорит им правду, что пока не перестанут они пьянствовать, пресыщаться, любодействовать и бездействовать, — не принесут им пользы, ни лекарства, ни прижигания, ни присечки, ни даже в приговоры и привески<ref>1) Привески πιρίαπτα, — талисманы, или симпатические средства, которые было в обычае носить на шее, в виде амулетов; и носили их особенно женщины — для разных целей, большею же частью для сохранения себя от какой-нибудь болезни. Plut.vit. Pericl. С. 15: ὅτι νοσῶν Περικλῆς ἐπισκοπουμένῳ τινὶ τῶν φίλων δείξειε περίαπτον ὑπὸ γυναικῶν τῷ τραχῆλῳ περιηρτημένον. То же De audiend. Poet. 1, 2. Theophr. Histor. piant. IX, c. 21. Dioscor.III, 14.</ref> и ничто прочее тому подобное? — Плохая забава, сказал он; потому что негодование на человека, говорящего хорошо, не заключает в себе ничего забавного. — Не хвалитель ты, как видно, таких людей, заметил я. — Совсем нет, клянусь Зевсом. — Следовательно, ты не похвалишь и города, если весь он, как мы сейчас говорили, будет делать то же самое. Разве не одно и то же с этими, кажется тебе, делают города, когда, будучи худо управляемы, объявляют гражданам — не трогать всецелого общественного быта; иначе, поступая напротив, должны будут умереть? А кто управляемому таким образом городу приятно угождает и ласкательствует<ref>2) Философ, вероятно, разумеет афинскую республику. Isocral. de рас. § 2: εἰὠτατε πάντως τοὺς ἄλλους ἐκβάλλειν, πλὴν τοὺς συναγορεύοντας ταῖς ὑμετεραις ἐπιθυ — μίαις, Ibid. § 3: οὐκ ἐθέλετε ἀκούειν, πλὴν τῶν πρὸς ἡδονὴν δημηγορευόντων, κ. τ. λ. Платон вообще не любил народной формы правления; потому что она представляет широкое поприще льстецам, которые, пользуясь невежеством народа, наклоняют его к личным своим выгодам и не только благо общее приносят в жертву собственному эгоизму, но еще доходят до убеждения, что они в самом деле отличные политики, если умели обмануть толпу, хотя бы это было сопряжено с очевидною гибелью общества.</ref>, подслуживаясь ему, предупреждая его желания и имея способность исполнять их; тот будет мужем добрым и мудрым для дел великих и удостоится от него почестей. — Да, мне кажется, они точно то же делают, и я никак не похвалю их. — Что же еще? Не удивляешься ли ты мужеству и готовности тех людей, {{перенос|кото|рые}}

{{перенос2|кото|рые}} расположены угождать таким городам и усердствовать им? — Да, отвечал он, исключая только тех, которые бывают обмануты ими и думают, что они в самом деле политики, если слышат одобрение со стороны черни. — Что ты говоришь? не соглашаться с этими мужами? сказал я. Разве можно, думаешь, человеку, не умеющему мерять, когда многие, тоже не умеющие, говорят ему, что он — четырех локтей, — разве можно не почитать себя четырехлоктевым? — Это-то невозможно, отвечал он. — Так не досадуй. Ведь эти, как я недавно говорил, законодатели и всегдашние исправители законов, может быть, забавнее всех с своим ожиданием, что они найдут какой-нибудь конец зол, проистекающих из сношения людей; хотя, как сейчас сказано, сами не знают, что на деле точно будто рассекают гидру<ref>1) В народном правлении всякий демагог, сообразуясь с личными своими видами, старался склонить народ к постановлению известного закона. Но так как этот закон покровительствовал только частной пользе; то скоро оказывалось вредное его действие на выгоды общие. Тогда всходил на трибуну другой такой же демагог и, скрывая не менее эгоистическую цель, требовал у народа другого закона. Таким образом кодекс законов увеличивался; а обществу пользы от них все-таки не было. Всякий старался отрубить голову гидре; но вместо одной, отрубленной, у ней вырастало их десять. Пословицу о гидре лернейской объясняет Scholiast. ad h. I. Erasm. Adagg. Chii. 1, cent. X, 9.</ref>. — Да так и есть; они и не иное-таки что делают, сказал Адимант. — А по моему-то мнению, продолжал я, истинный законодатель не должен трудиться над таким родом законов и управления, — будет ли город устрояться хорошо или худо; потому что в первом случае такие законы бесполезны и ни к чему не служат, а в последнем они частью могут быть найдены каждым самим по себе, частью вытекают из прежних постановлений.—

{{перенос2|вели|чайшия}}, прекраснейшия и первые из законоположений<ref>1) Так как все внешние действия определить законом Платон не находит никавой возможности, если жизнь гражданина в явлении будет рассматриваема вне связи ее с внутренними, нравственными расположениями дупии; то, для определения их, ему оставалось обратиться к авторитету божественному, к законодательству Аполлона, которое формы внешнего поведения приводило бы в гармонию с природою духа и вместе с тем сообщало бы им характер религиозный. Сравн. Legg. VI, р. 759 С. Отсюда в Государстве Платона начало религии обрядовой.</ref>. — Какие это? спросил он. — Относящиеся к сооружению храмов, к жертвам и иному чествованию богов, гениев и героев, также к гробницам умерших и ко всему, что должно совершать, чтобы боги были нашими заступниками; ибо таких-то вещей сами мы не знаем, (а если, устрояя город, имеем ум, то не поверим и другому), да не обратимся и ни к какому иному истолкователю, кроме отечественного бога<ref>2) Аполлон чтим был Афинянами под именем бога отечественного — τοῦ πατρώου, как родоначальник их племени; потому что Ион, по имени которого Афиняне назывались Ионянами, почитаем был сыном Аполлона от Креузы. О причине прозвания Аполлона богом отечественным Платон говорит в Эвтидеме р. 305 D; также Schol. Aristoph. ad Nubb. v. 1470. Conf. ''Creuser'' ad Cicer, de Nat. Deor. pp. 595. 599. 614.</ref>: этот-то отечественный бог, истолковывающий подобное всем людям, сидит среди земли, на пупе ее<ref>3) Среди земли. У Греков была мысль, что Дельфы стоят на средине земли, и оттого получили название τοῦ ὀμφαλοῦ τῆς γῆς. Аст замечает, что ὀμφαλόν собственно было каменное седалище в дельфийском храме. См. Aeschyl. Eumen. V, 40. Pausan. X, 16.</ref>, и объясняет (все вышеупомянутое). — Ты хорошо говоришь, примолвил он; так и надобно сделать.—

людей, или нет. — Это пустяки, сказал Главкон. Ведь ты Е. обещался сам исследовать: неблагочестиво-де было бы, говорил, не помочь справедливости всячески, сколько есть сил<ref>1) Главкон ссылается на слова Сократа Libr. II, р. 368 С: δέδοικα γὰρ μὴ ούδ’ ὅσιον ἦ παραγενόμενον δικαιοσύνῃ κακουργουμένῃ ἀπαγορεύειν καὶ μὴ βοηθεῖν ἔτι ὲμπνέοντα καὶ δυνάμενον φθέγγεσθαι.</ref>. — Верно припоминаешь, сказал я: так-то, конечно, и надобно сделать; однако должны помогать и вы. — Да, мы будем, примолвил он. — Так надеюсь найти это следующим образом, продолжал я. Думаю, что город у нас, если только он правильно устроен, есть город совершенно добрый. — Необходимо, сказал он. — Явно, стало-быть, что он и мудр, и мужествен, и рассудителен, и справедлив. — Явно. — Так не остальное ли из того, что нашли мы в нем, было бы еще ненайденным? — Что же более? — Возьмем, например, что-нибудь иное четверичное: если в которой-либо четверице вещей мы искали одну, то, узнавши ее наперед, остаемся довольными; а когда сперва узнали три, то чрез это самое становится у нас дознанною и искомая; ибо явно, что она есть уже не иное что, как оставшаяся<ref>2) Сократ говорит так: если из четырех вещей нам пришлось наперед найти ту, которая нам нужна, то мы успокаиваемся и прочие три оставляем. А когда, между четырьмя ища одной, мы нашли сперва три, которых не искали, то остальная, конечно, будет та, которой ищем, и свойства ее, если по своим качествам известно было нам целое, чрез выделение свойств, принадлежащих прочим трем вещам, легко определятся. Говоря таким образом, Сократ намерен, прежде чем коснется справедливости, решить вопрос о мудрости, мужестве и рассудительности, чтобы потом открылось само собою, что такое справедливость.</ref>. — Правду говоришь, сказал он. — Не таким же ли образом надобно исследовать и это, — поколи· ку оно тоже четверично? — Очевидно.—

мудростью прочих знаний<ref>1) Мудрость государства, по учению Платона, есть правительство. Не многочисленность отличных художников и земледельцев, не специальности в обширной области знаний надобно называть мудростью, а ту все соединяющую и всем управляющую силу, которая вносит свой распорядок и правильность во все занятия общества.</ref> — Ты говоришь весьма справедливо, сказал он. — Так вот оно — одно из четырех: не знаю, каким-то образом мы нашли и то, каково оно само, и то, где в городе оно укореняется. — Да, мне кажется, решительно нашли.—

Ведь и мужество-то — и по нем самом, и по месту нахождения его в городе, отчего город должен быть называем таким, — усмотреть не очень трудно. — Как же это? — Кто мог бы, сказал я, назвать город трусливым или в. мужественным, смотря на что-нибудь иное, а не на ту часть, которая воюет за него и сражается? — Никто не стал бы смотреть на что-нибудь иное, отвечал он. — Потому что другие-то в нем, примолвил я, будучи или трусливыми, или мужественными, не сделали бы его таким или таким. — Конечно нет. — Следовательно и мужественным бывает город по некоторой части себя, поколику в ней имеется сила, во всех случаях сохраняющая мнение об опасностях, эти ли они и такие ли, которыми и какими законодатель объявил их в воспитании. Или не то называешь ты мужеством? — Не очень понял я, что ты сказал: скажи опять, отвечал он. — Мужество, говорю, есть некоторое хранение, продолжал я. — Какое хранение? — Хранение мнения о законе относительно опасностей, полученном с воспитанием, что такое эти опасности и какие. Вообще, я назвал мужество хранением — потому, что человек и в скорбях, и в удовольствиях, и в желаниях, и среди страхов удерживает то мнение и никогда не оставляет его. Если хочешь, я, пожалуй, уподоблю его, чему, мне кажется, оно подобно<ref>2) Это подобие так характеристически выражает предмет — чувство законности, показывающей, что страшно и нестрашно, что многие позднейшие {{перенос|писа|тели}} {{перенос сноски|ref}}</ref>. — Да, хочу. — Не {{перенос|зна|ешь}}

{{перенос2|зна|ешь}} ли, продолжал я, что красильщики, намереваясь окрасить шерсть так, чтобы она была пурпуровая, сперва из множества цветов выбирают один род — цвета белого, потом употребляют немало предварительных трудов на приготовление шерсти, чтобы она приняла наиболее цвета этого рода, и так-то приготовленную уже красят. И все, что красится этим способом, быв окрашено, пропитывается так, что мытье ни с вычищательными средствами, ни без вычищательных<ref>1) Вычищательныя средства, ῥύμματα, по Схолиасту, τρίμματα, σμήγματα, — вытиранья, стиранья. ''Cornarius'' Eclogg. р. 98, ed. Fischer: «sunt autem ῥύμματα, quae extersoriam et repugnantem vim habent, velut est nitrum (селитра), quod hic χαλαστραῖον a loco vocat, et lixivium (щелок), quod κονίαν hic appellat, quanquam etiam calcem (известь) haec vox significat. Est autem lixivium e calce paratum primarium et maxime vi illa praeditum.»</ref> не может вывести краски. А иначе, — знаешь, что бывает, этим ли кто цветом, или другим окрашивает вещь, не приготовивши ее? — Знаю, сказал он: она вымывается и становится смешанною. — Так заметь, примолвил я, что это же, по возможности, делаем и мы, когда избираем воинов и учим их музыке и гимнастике. Не думай, будто мы затеваем что другое, а не то, как бы наилучше, по {{перенос|убеж|дению}}

{{перенос2|убеж|дению}}, приняли они законы — основную краску, и получая природу и пищу благопотребную, пропитывались мнением о предметах страшных и всех других; так чтобы краска их не смывалась теми чистительными средствами, например, удовольствием, скорбью, страхом и пожеланием, которые в состоянии все изглаживать и сделать это сильнее всякого халастра<ref>1) Халастр — селитра, по Схолиасту, получил свое имя от македонского города Халастры, ἔνθα τὸ χαλαστραῖον νίτρον γιγνόμενον διὰ ἐννεατηρίδος πήγνυται ὁμοίως δὲ λύεται. Plin. Histor. Nat. XXXI, 19. 5. 46, ed. Hard. Optimum (nitrum) copiosumque in litis Macedonae, quod vocant Chalastricum, candidum purumque, proximum sali.</ref>, пятновыводящего порошка и другого вычищающего вещества. Такую-то силу и всегдашнее хранение правильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных я называю мужеством и в этом поставляю мужество, если ты не почитаешь его чем-нибудь другим. — Не почитаю ничем другим, сказал он; потому что правильное мнение о том же самом, родившееся без образования, — мнение зверское и рабское ты почитаешь не очень законным, и называешь его чем-то другим, а не мужеством. — Весьма справедливо говоришь, сказал я. — Так принимаю это за мужество. — Да и принимай, — по крайней мере за мужество политическое, примолвил я, — и примешь правильно. В другой раз, если угодно, мы еще лучше рассмотрим его: теперь же у нас исследуется не это, а справедливость; так для исследования ее, о мужестве, как я полагаю, сказано довольно. — Ты хорошо говоришь, примолвил он.—

{{перенос2|доб|родетели}}? Ведь явно, что это — справедливость. — Явно. — Так теперь, Главкон, мы, подобно каким-нибудь охотникам вокруг кустарника, должны стать вокруг справедливости и быть внимательными, чтобы она как-нибудь не ушла и, скрывшись, не утаилась от нас; ибо явно ведь, что ей надобно быть где-нибудь тут. Смотри же и старайся подметить; может быть, ты увидишь прежде меня, — тогда скажи и мне. — Да, если бы мог, примолвил он: но ты гораздо правильнее употребишь меня, как человека, могущего больше следовать за тобою и иметь в виду то, что ему указывают. — Следуй, помолившись<ref>1) ''Следуй, помолившись со мною'', ἕπου — εὐξάμενος μετ’ ἐμοῦ. Это, кажется, была поговорка, подобная нашей: иди с Богом, или, ступай с Божией помощью. Таково жe употребление ее Phileb. р. 25 В. Tim. р. 27 В. С.</ref> со мною, сказал я. — Следую, примолвил он; только веди. — Тем больше нужно это, заметил я, что место-то, по-видимому, непроходимо и во мраке, поэтому темно и не вдруг поддается исследованию. Впрочем, надобно же идти. — Да, надобно, сказал он. — Тут я, как бы усмотрев нечто, вскричал: а, а! Главкон! должно быть попадаем на след, и кажется, этому нелегко уйти от нас. — Добрая весть, сказал он. — В самом деле, примолвил я, ведь мы страдаем слабостью. — Какою? — Это-то, любезнейший, кажется, давно уже, с самого начала вертится у нас под ногами, а мы все не видели и были смешными. Как те, которые, держа что-нибудь в руках, иногда ищут того, что держат: так и мы на это-то не смотрели, а устремляли взор далее, и оттого-то, может быть, это скрывалось от нас. — Что ты разумеешь? спросил он. — То, отвечал я, что мы, кажется, давно уже и говорим это, и слушаем, сами не замечая за собою, что говорили некоторым образом это. — Для охотника слушать, такое предисловие длинно, сказал он. — Так слушай, дело ли говорю, продолжал я. Устрояя город, мы ведь с самого начала положили, что надобно действовать относительно ко всему,

и что это, или вид этого<ref>1) Это, или вид этого — справедливость. Сократ дает повод думать, что он видел справедливость не только в частном исполнении своей обязанности, или в делании своего дела, как это является на опыте, но еще больше в законе (εἴδος), который должен обнаруживаться частными действиями, направленными у каждого к своему. Справедливость, понимаемая в смысле делания своего дела, как вид, становится добродетелью всех граждан и находится под управлением государственной мудрости, в пределах ее соображений, как запряженные кони в руках возничего. Где этой всеобщей видовой деятельности нет, или где делают свое только некоторые частные граждане: там делающие свое несут двойную или тройную тяжесть сравнительно с другими, развлекающимися разнообразием дел; там делание своего становится затруднительным, а иногда вовсе невозможным. Сапожнику, старательно делающему свое, трудно, даже вовсе нельзя приготовлять хорошие сапоги в том обществе, в котором не заботятся о своем деле кожевники.</ref>, как мне кажется, есть справедливость. Мы положили, то есть, и, если помнишь, многократно говорили, что из дел в городе каждый гражданин должен производить одно то, к чему его природа наиболее способна. — Да, говорили. — А что производить свое-то и не хвататься за многое, есть именно справедливость, — это слышали мы и от других, и часто высказывали сами. — Да, высказывали. — Так это-то, друг мой, некоторым образом бывающее, продолжал я, — это делание своего, вероятно, и есть справедливость. Знаешь ли, из чего заключаю? — Нет, скажи, отвечал он. — Мне кажется, в исследуемых нами добродетелях города, то есть, в рассудительности, мужестве и мудрости, остальное есть то, что всем им доставляет силу внедряться в человека<ref>2) Сократ раскрывает следующую мысль: справедливость есть такая добродетель, которая мудрости, мужеству и рассудительности доставляет как бы свойственную каждой силу; потому что она одна делает то, что эти добродетели могут развиваться и преуспевать. Мудрость есть добродетель правительства: но правительству необходимо быть справедливым, то есть делать свое, чтобы в управлении обнаруживалась мудрость. Мужество есть добродетель стражей: но стражам необходимо быть справедливыми, то есть делать свое, чтобы они являлись мужественными. рассудительность есть гармония общества, или единомыслие граждан относительно лучшего и худшего, высшего и низшего, управляющего и управляемого: но это единомыслие не иначе возможно, как под {{перенос сноски|ref}}</ref>, и в кого они внедряются-то, тем служить к спасению, пока в ком это имеется. Но остальное в них, когда эти три были найдены, мы назвали справедливостью. — Да и необходимо,

Пусть что-либо, например большее и меньшее, означается словом ''то же:'' подобны ли они, поколику называются тем же, или не подобны? спросил я. — Подобны, отвечал он. — Следовательно, справедливый человек, по самому роду справедливости, не будет отличаться от справедливого города, а будет подобен ему. — Подобен, сказал он. — Но город-то ведь казался нам справедливым, когда находящиеся в нем три рода природ делали каждый свое; а будучи рассудительным, мужественным и мудрым, чрез самые эти роды, получал он другие качества и состояния. — Правда, примолвил он. — Стало-быть, и одного человека, друг мой, мы будем представлять себе так, что он в своей душе имеет эти же самые роды, если городу справедливо приписываются одинаковые с ними и означаемые теми же именами свойства. — Крайне необходимо, сказал он. — Ну так не на маловажное исследование души попали мы, почтеннейший, заметил я, как скоро возник вопрос: есть ли в ней эти три рода, или нет? — По-видимому, очень не на маловажное, сказал он: ведь может быть и справедлива поговорка, Сократ, что прекрасное трудно<ref>1) Прекрасное трудно, χαλεπὰ τὰ καλά: пословица, встречающаяся также lib. VI, р. 450 D. Cratyl. р. 384 A. Hipp. Maj. р. 304 Е. Это изречение Схолиаст приписывает Солону.</ref>. — Кажется, примолвил я. Да и то знай, Главкон, что тем путем, которого мы в своей беседе держались теперь, нам, я думаю, никогда не достигнуть этого с точностью; потому что к этому ведет путь более длинный и широкий; хотя, применительно к прежним исследованиям, прилично было бы взять нам тот<ref>2) Сократ разумеет привычную себе, простую и доступную для понятия {{перенос сноски|ref}}</ref>. — Так не оставаться ли

на нем? спросил он: ведь для меня, по крайней мере, в настоящее время, он был бы достаточен. — А меня-то и очень удовлетворит, сказал я. — Не затрудняйся же, примолвил он, и исследуй. — Итак, не крайне ли необходимо согласиться нам, продолжал я, что в каждом из нас есть те самые роды и нравы, какие в городе? Ведь не откуда же, вероятно, все идет туда<ref>1) Все идет туда, то есть в город. Общество, по учению Платона, естьне иное что, как образ, или собирательное выражение одного человека. Отсюда — δεῖ αὐτὴν καθάπερ ἔνα ἀνθρωπον ζῆν εὖ. Legg. VIII, ρ. 328 Ε. Итак, каковы нравы и наклонности частных людей, такой характер получает и общество; но не наоборот: общество, по своим законам и постановлениям, хорошее не ручается за добрую нравственность всех частных лиц.</ref>. — Да и смешно было бы, если бы кто подумал, что гневливость прирождается городам не частными лицами, которые точно такими и оказываются, например, во Фракии, да в Скифии, и в местах еще выше; тогда как около наших мест можно замечать особенно любознательность, а около Финикии и Египта не менее{{№|436}}. заметна склонность к любостяжанию<ref>2) Финикияне, по своей любостяжательности, в древности не пользовались хорошим мнением. См. Boisson.ad Philostr. Heroic. p. 286. Аст хорошо говорит: «Это место Платона замечательно: стихии человеческой природы и человеческого общества, τὸ θυμοειδες, τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ τὸ σοφὸν, обнаруживаются не только в отдельных людях, но характеризуют и отдельные государства. Соответственно природе вещей, τὸ θυμοειδές, или в обществе — τὸ ἐπικουρικόν,из чего проистекает мужество, есть стихия, господствующая на севере; ὲπιθημητικόν, или в обществе — τὸ χρηματιστ.κόν, особенно господствует на востоке) где люди преданы неге и роскоши; а τὸ λογιστικόν или φΐλομαθές — преуспевает в поясах умеренных, где больше процветает наука и образование.»</ref>. — И очень, сказал он. — Это-то так, примолвил я; это знать нетрудно. — Конечно. — Но следующее уже трудно: — тем же ли самым делаем мы каждое (дело), или, так как у нас три (природы), то одною одно, — познаем, то есть, тем, гневаемся

этим в нас, а похотствуем опять чем-нибудь третьим, имеющим отношение к пище, к рождению удовольствий и ко всему с этим сродному, или, — когда стремимся к чему-либо, относительно каждого из тех предметов, — действуем целою душою? Это трудно определить по надлежащему. — И мне кажется, сказал он. — Так вот как примемся определять, то же ли это одно с другим, или иное. — А как? — Явно, что то же, относительно к гому же самому и для того же, не захочет вместе действовать или терпеть противное; так что, если в том же мы найдем эго (т. е. противное), то будем знать. что то же было не то же<ref>1) Для большего прояснения этого места, сравн. libr. I, р. 335 E; II, р. 357 А; X, р. 609 В: οὐκ ἤδη εἰσόμεθα, ὅτι ὄλεθρος οὐκ ἦν. ''Matth''. Gr. § 505, 2. Явно, что тут высказывается обыкновенная логическая формула закона противоречия: о том же нельзя утверждать не того же. Но Платон, как известно, с этими логическими формами всегда соединял содержание, то есть брал их реально и полагал, как первые стихии для развития теории идей. Здесь свое учение об идеях прилагает он к решению предложенного сейчас вопроса: сама ли по себе делает каждая часть души, что делает, или все совершаемое в душе, которою бы ее природою что-либо ни совершалось, совершается целою душою? Речь Платона в этом месте довольно сжата и потому темна: для сего после слов: ὲν αὐτοῖς ταῦτα γιγνόμενα, я повторяю в знаке вместительном τἀναντία — противное, a фразу ὰλλὰ πλείω дополняю словами: ἢ τἀυτόν — ''чем то же''.</ref>, а больше, чем то же. — Пусть. — Смотри же, что я говорю. — Говори, сказал он. — Возможно ли, чтобы одно и то же в отношении к одному и тому же стояло и двигалось? спросил я. — Никак невозможно. — Однако ж условимся в этом еще точнее, чтобы, простираясь вперед, не прийти к недоумению. Ведь если бы кто говорил, что человек стоит, а руками и головою движет, и что (таким образом) он и стоит, и вместе движется, то мы, думаю, не согласились бы, что так должно говорить, а (сказали бы), что одно в нем стоит, другое движется. Не так ли? — Так. — Или, если бы тот, кто лукаво утверждает это, еще больше подшучивал, что-де и все кубари стоят и вместе движутся, когда вертятся, средоточием уткнувшись в одно место, да и всякое другое на своей подставке вертящееся тело делает то

|| Как не отнести? — Если же это так, то желания не признаем ли мы некоторым родом, живейшими же желаниями не сочтем ли тех, из которых одно называется жаждою, а другое голодом? — Сочтем, сказал он. — Но первое не есть ли желание питья, а последнее — пищи? — Да. — Итак, поколику есть жажда, — большего ли чего желает душа, чем того, о чем мы говорили? то есть, жажда есть ли жажда теплого питья либо холодного, многого либо немногого, — одним словом: какого-нибудь<ref>1) Мысль такова: жажда, рассматриваемая как жажда, сама по себе, желает ли чего-нибудь больше, кроме того, что мы говорим, то есть кроме питья? Когда мы определяем понятие жажды, нужно ли нам, для определения ее, не только питье, которого собственно желаем, но еще питье теплое либо холодное, в большом или малом количестве? Вообще, когда говорится просто о жажде, берется ли в расчет качество и количество питья? Под словами ποίον τινος πώματος надобно разуметь не ηοιότης в смысле теснейшем, а τὸ ποίον — форму, или ограничение жажды какими бы то ни было, количественными или качественными признаками.</ref>? А как скоро к жажде прибавилось бы теплое, не пробудилось ли бы этим желание холодного, либо, когда холодное, — желание теплого? Если же, чрез присущие многоразличия, жажда была бы многоразлична, то не пробудилось ли бы этим желание многоразличного, либо, когда немногоразлична, — желание немногоразличного? Или самое жаждание есть желание не иного чего, как ему сродного, то есть просто питья, равно как голод есть желание просто пищи<ref>2) ''Желание'', — ἐπιθυμία, и желание само по себе, — αὐτὴ ἡ ἐπιθυμία, Платон различает так, что первое есть род природы пожелательной, и формы ее многоразличны; так что, как скоро пробуждается желание теплого, тотчас противополагается нежелание холодного, и вообще, она есть желание τοῦ τοίου ἢ τοίου: напротив, последнее есть желание в значении чистой идеи силы, действующей в недре ума и тожественной с свободою.</ref>? — Так, сказал он; самое-то желание, взятое отдельно, есть желание только отдельного, что ему сродно: а такое или такое (питье), это (ограничения) привзошедшие. — Но как бы кто-нибудь не возмутил нас, будто людей недальновидных, говоря, что всякий желает не питья, а пригодного питья, и не пищи, а пригодной пищи. Ведь все желают себе благ; следовательно, если жажда

есть желание, то оно должно быть желанием пригодного — питья ли то, или чего другого подобного: то же — и прочие желания. — Да может быть и дело сказал бы тот, кто сказал бы так, заметил он. — Однако ж все такое, что поставлено в связь с чем-нибудь, по некоторым качествам, относится, как я думаю, к известному качественному предмету, а что существует само по себе, то относится толь: о к себе<ref>1) Что поставлено в связь с чем-нибудь, οἶα εἶναι τοῦ, то есть, ὥςτε εἶναι πρός τι. Всякая вещь имеет некоторые свойства существенные, по которым она существует сама по себе и для себя: с этой стороны существование ее самостоятельно или безусловно. Но во всякой вещи есть и такие качества, по которым она есть вещь для других вещей, и чрез которые находится в связи с ними: с этой стороны бытие ее называется относительным. Это различие между сторонами одной в той же вещи Платон далее объясняет примерами.</ref>. — Не понимаю, сказал он. — Не понимаешь того, возразил я, что большее бывает больше чего-нибудь? — О, конечно. — Значит, меньшего? — Да. — Поэтому, и гораздо большее — гораздо меньшего; не правда ли? — Да. — Следовательно, и некогда большее — некогда меньшего, и будущее большее — будущего меньшого? — Да как же, сказал он. — Не так же ли относится и множайшее к немногому, в двукратное к половинному, и все подобное? не так же ли опять — тяжелейшее к легчайшему, скорейшее — к медленнейшему, да и теплое к холодному, и все тому подобное? — Без сомнения. — А что сказать о науках? не то же ли отношение? Сама-то наука есть наука о ее учении, — в чем бы ни надлежало полагать ero; а наука некоторая, и некоторая качественная, есть знание чего-то качественного. Рассуждаю так: не знанием ли своего дела наука отличается от других наук, когда называется домостроительством? — Как же. — Стало быть, не тем ли, что она такова, какою не бывает ни одна из них? — Да. — Следовательно, поколику она есть наука какого-нибудь предмета, и сама делается какою-нибудь наукою? и таким же образом прочие искусства и науки? — Правда. — Так вот и полагай, что это-то хотелось мне тогда сказать, примолвил я, если теперь ты

|| понял, что все, поставленное в связь с чем-нибудь, одно, само по себе, принадлежит себе одному, а по некоторым качествам, принадлежит чему-нибудь качественному. Впрочем, разумею не то, будто, чему что принадлежит, таково то и есть, будто, например, наука о здоровом и больном здорова и больна, а о злом и добром — зла и добра<ref>1) Это замечание Сократа напоминает о многих умозаключениях или софизмах Эвтидема и Дионисиодора, которые, принимая относительные признаки вещей за существенные и существенные — за относительные, из своих посылок легко выводили следствия самые нелепые. См. Euthyd. passim.</ref>: нет, но поколику она стала наукою не того, чего есть наука, а какого-либо качественного предмета, именно здоровья и болезни, — ей и самой пришлось сделаться качественною, и это заставило назвать ее уже не просто наукою, но с прибавлением некоторого качества, — медициною. — Понял, сказал он, и мне кажется, это так. — А жажда? продолжал я. — Не отнесешь ли ты и ее к чему-нибудь такому, что есть? Вероятно, и жажда есть жажда чего-нибудь? — Конечно; я отнесу ее к питью, отвечал он. — Но между тем как качеством известного питья определяется качество и жажды, самая жажда опять не бывает ли жаждою не многого и не малого, не хорошего и не худого, одним словом — не какого-нибудь, а только самого питья? — Без сомнения. — Следовательно, душа жаждущего, поколику жаждет, не хочет ничего более, как жаждать; к этому она направляется и к этому стремится. — Уж конечно. — Посему, что отвлекает ее от жаждания, когда она жаждет; то не есть ли в ней нечто отличное от самого жаждущего и ведущего ее, будто животное, к питью? Ведь то же-то, в отношении к тому же, говорим мы, не делает противного самому себе. — Конечно. — Так-то и о стрелке, думаю, нехорошо было бы сказать, будто его руки в одно и то же время тянут лук и к себе и от себя, но следует полагать, что одна рука тянет его от себя, другая к себе. — Без сомнения. — А скажем ли, что есть люди, не хотящие пить, когда они жаждут? — Да

и очень много; это часто случается, отвечал он. — Что же подумать о них? спросил я: не то ли, что в душе их есть одно повелевающее, а другое возбраняющее пить, и что последнее отлично от повелевающего и господствует над ним? — Мне кажется, отвечал он. — Следовательно, возбраняющее не по разуму ли внушает это, если внушает? а что ведет и влечет, не от страстей ли происходит и болезней? — Явно. — Так не безрассудно, сказал я, мы будем здесь признавать двойственное и взаимно различное: — одно, чем душа разумеет, называя разумностью души, а другое, чем она любит, алчет, жаждет и влечется к иным пожеланиям, — неразумностью и пожелательностью — подругою восполнения каких-нибудь наслаждений<ref>1) Что разумную и неразумную природу души Платон противополагал одну другой. — это во многих местах его сочинений высказано ясно (Tim. р. 69 C. Phaedr. р. 237 Е. Сравн. Aristot, Magn. Моr. I, р. 1182. 23). Но решение вопроса о природе гневливой или раздражительной у Платона заключает менее определенности. В этом отношении вернее всего то, что природу раздражительную он поставляет в средине между разумною и неразумною, так что почитает ее центральною силою самочувствия. В природе раздражительной сотворенные боги как бы положили собственный свой образ; поэтому в человеческой душе есть τὸ δαιμόνιον — божественное, среднее между Богом и смертностью. Πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνηττοῦ. Conv. 202 D. О природе души, по учению Платона, много говорили — Alcinousde doctr. Plat. с. 23, 24. Diog. Laërt.vit. Plat. III, § 67. Davis ad Ciceron. Tuscul. II, 20. IV, 5. Tennem. System, philos. Plal. T. III, p. 50 sq.</ref> и удовольствий. — Нет, отвечал он, мы по справедливости можем так думать. — Пусть же, сказал я, будут у нас теперь разграничены два имеющихся в душе вида. Но вид гневливости, или то, чем мы гневаемся, есть ли третий, или он однороден с которым-нибудь из этих<ref>2) Подругою восполнения каких-нибудь наслаждений y Платона коротко: πληρώσεών τινων — ἐταῖρον. Всякое желание природы пожелательной предполагаетκένωσίν τινα, которое должно быть восполнено.</ref>? — Может быть, с одним из этих, — с пожелательностью, отвечал он. — Однако ж некогда носился слух, сказал я, и можно верить, что Леонтий, сын Аглайона, возвращаясь из Пирея по дороге за северною стеною, заметил лежавшие на {{перенос|лоб|ной}}

{{перенос2|лоб|ной}} площади<ref>1) На лобной площади, παρὰ τῷ δημείω, то есть на месте, где преступники подвергаемы были публичной казни. Tib. Hemsterhus. Anecd. Т. I, p. 252. Об упоминаемой здесь северной стене говорится Plat.Lys. p. 202 А. ἐπορευόμην μὲν ἐξ Ἀκαδημίας εὐθὺ Αυκείου τὴν ἔξω τείχους ὑπ’ αὐτὸ τὸ τεῖχος.</ref> трупы и, то желая видеть их, то опять чувствуя омерзение и отворачиваясь, сколько ни боролся сам с собою и ни закрывался, наконец, побеждаемый желанием, раскрыл глаза и, подбежав к трупам, сказал: вот вам, злые духи, — насытьтесь этим прекрасным зрелищем! — Слышал об этом и я, примолвил он. — Но такой рассказ показывает, что гнев иногда враждует против пожеланий, как нечто от них отличное. — Конечно показывает, сказал он. — Не часто ли замечаем мы и в других случаях, продолжал я, что когда пожелания насилуют человека вопреки смыслу, — он сам бранит насилие в себе и гневается на него, и что гнев в таком человеке, при междоусобии двух его сторон, бывает как бы союзником ума? А чтобы он вступал в союз с пожеланиями, когда ум советует не противодействовать, — того, согласись, ты никогда не замечал, думаю, ни в себе самом, ни в другом. — Нет, клянусь Зевсом, сказал он. — Что же? продолжал я: кто думает, что им совершена обида, тот, — чем благороднее будет он, тем менее станет раздражаться, хотя бы терпел голод, костенел от стужи и переносил другое тому подобное, если находит, что подвергающий его этому поступает справедливо: гнев, как говорю, не захочет против него возбуждаться. — Правда, сказал он. — Что же опять? кто думает, что терпит обиду, тот не разгорячается ли этим самым, не досадует ли, не присоединяется ли к тому, что кажется справедливым, не готов ли терпеть и голод, и холод, и все подобное, чтобы терпением победить, и расстается ли с благородными чувствованиями, пока либо не совершит своего дела, либо не умрет, либо не укротится, быв отозван своим умом, как собака — пастухом? — И в самом деле, гнев походит на

то, чему ты уподобляешь его, примолвил он. Ведь на попечителей в своем городе мы действительно смотрели как на собак, послушных пастухам города — правителям. — Ты хорошо понимаешь, что хочется мне выразить, примолвил я; но кроме этого, вникни в следующее. — Во что такое? — Это, что касательно гневливости нам представляется нечто противное прежнему: тогда мы почитали ее чем-то пожелательным; а теперь говорим далеко не то, — теперь, при междоусобии души, она гораздо скорее принимает оружие за разумность. — Без сомнения, сказал он. — Так гневливость есть ли вид, неотличный<ref>1) Почти нельзя сомневаться, что здесь, вместо ἄρα οῦν ἔτερον, надобно читать: ἆρα οὐχ ἔτερον.</ref> от этого — от разумности, чтобы в душе имелось не три, а два вида — разумность и пожелательность? Или, как город составлен из трех родов — промышленного, вспомогательного и советовательного, так и в душе эта гневливость есть третье, служащее к охранению того, что разумно по природе, если только она не испорчена дурным воспитанием? — Необходимо третье, сказал он. — Да, примолвил я, покажись лишь она чем-то отличным от разумности, как показалась отличною от пожелательности. — Но показаться ей нетрудно, заметил он; ведь это-то можно видеть и в детях: они тотчас исполняются гневом, между тем как иные из них никогда не получают смысла, а многие — уже поздно. — Клянусь Зевсом, ты хорошо сказал. Что слова твои справедливы, можно видеть и в животных. Да сверх того, об этом же свидетельствует и приведенный нами где-то выше стих Омира<ref>2) Homer. Odyss. ΙΙΙ, 4.</ref>: