Филеб (Платон; Карпов): различия между версиями

<ref>

1) Во всем этом месте живо бросается в глаза то, что Протарх, упуская из виду реальные видовые разницы удовольствий, крепко держится родового, чисто Формального или логического понятия об удовольствии, и под этою отвлеченною Формою старается представлять его, как одно. Явно, что такой односторонний образ воззрения противоположен другому, столь же одностороннему воззрению некоторых софистов, совершенно отвергавших значение общих или родовых понятий и приходивших оттого к нелепым заключениям.

2) Называешь другим именем,προςαγορεύεις ἑτέρῳ ὀνόματι. Слово ἑτερῳ здесь затемняет смысл и наводит тень противоречия; потому что вещь,

 

<ref>

1) Отвечая на попытку защитить удовольствие вообще, каково бы оно ни было и от чего бы ни происходило, Сократ постепенно вводит своего собеседника в теорию идей, представляя ему, что при одном всегда необходимо иметь в виду многое, равно как при многом необходимо мыслить одно. Τὸ ἓνεἶναι πολλὰ, καὶ τὰ πολλὰ ἔν—есть нечто важное и великое, говорит Сократ, если понимается не как детская игрушка, вредящая серьезному и глубокому исследованию, и прилагается не к вещам, подлежащим чувству, а к внутренним Формам или идеям вещей, которые всегда тожественны и неизменны. Это τὸ ἔν καὶ τὰ πολλὰ, созерцаемое только в мире чувственном, возбуждает множество недоумений и противоречий·, а рассматриваемое в самом существе бытия, открывает вечный и неиссякаемый источник истины.

2) То есть, к миру вещей, подлежащих чувствам. В отношении к предметам опыта принято не порицать, когда кто известное неделимое называет одним, хотя в этом одном заключается и многое.

3) Разумеется идея человека, животного, красоты, добра,—τὸ ὅἐστι ἔν, Parmen. p. 129 В. Эти идеи, так как они неизменны и всегда равны самим себе, правильно изъемлются из ряда вещей рождающихся, и подучают имя τῶν ἑνάδων. Но представлять их сами в себе почти невозможно; созерцание их как-то необходимо прививается к законам дискурсивного мышления,—и рассудок в одном начинает различать многое, а отсюда происходит спор. И так, споров не бывает тогда, когда люди водятся одними чувствами; потому что в этом случае нет вопроса об истине, или, лучше сказать, в этом случае истина у всякого своя. Не спорят также люди, когда живут и действуют в области идеи или в мире ноуменов; потому что там нет ничего, кроме истины, и истина эта есть общее достояние всех. Спор возникает только тогда, когда идея и представление чувства встречаются в рассудке и известный предмет вносят в сознание, как одно и многое. Это-то значит ἡ πολλὴ σπουδὴ μετὰ διαιρέσεως καὶ ἡ περὶ τῶν διαιρουμένων ἀμφισβἡτησις.

 

<ref>

1) Видеть ее всюду всю кроме себя. Третий образ предполагаемого существования идеи Сократ представляет так, что идея, может быть, выступает сама из себя и как бы повторяется или воспроизводится в бесчисленных неделимых, как впоследствии объясняли происхождение душ per traducem. См. Parmenid. р. 130 А sqq. Но такое представление Сократу наперед уже не нравится.

2) Не тревожить вопросами спокойно улегшегося могучего Филеба.Φίληβος называется здесь κράτιστος, конечно, потому, что он упорно стоял за достоинство удовольствий. А выражение—μὴ κινεῖν εὑ κείμενον Φίληβον, очевидно, есть приноровленная к Филебу греческая пословица: μὴ κινεῖν κακὸν εὔ κείμενον,—и в этом смысле сильно затрагивает защитника удовольствий, потому что она советует обходить грязь, чтобы не запачкаться. Свида эту пословицу объясняет так: μὴ κινεῖν κακόν εὑ κείμενον ἐπὶ τῶν ἑαυτοῖς ἐξ ἀγνοίας πράγματα ἐγειρόντων. А Апостолий (XII, 95) определяет ее значение несколько иначе: μὴ κίνει κακὸν εὑ κείμενον. ἐπὶ τῶν παρακινοὐντων τινὰ ἐπὶ σφετέρα βλάβῃ.

 

<ref>

1) Угрозы не отпускать Сократа домой впереди не было. И так, надобно полагать, что Протарх указывает здесь на шутку, предшествовавшую началу рассуждения.

2) Протархова уступка: «если хочешь как иначе распутать теперешние недоумения», тотчас напоминает Сократу о прежней угрозе слушателей не

 

<ref>

1) Здесь полагается новое основание для разрешения вопроса об относительном достоинстве разумности и удовольствия. В мире, учит Сократ, господствует закон, по которому все или бесконечно, или оканчивается, или смешивается из того и другого, или, наконец, заключает в себе причину и начало смешения; а из этого основания выводится следствие в пользу настоящего вопроса. При этом надобно заметить, что предел в философии Платона есть не только то, что таково по своей силе и природе, но еще имеет способность оканчивать, а потому и названо общим именем πέρας.

2) Смешным почитает себя Сократ потому, что, различив два рода, он потом поставляется в необходимость допустить еще третий, а там и четвертый, и даже предполагает возможность в различении их идти далее.

3) Позволишь мне искать и пятого, συγγνώσει πού μοι σὺ μεταδιώκοντι πέμπτον βίον. Здесь βίον вовсе не кстати и даже не согласно с мыслью Платона, который говорит о родах вещей, а не о жизни. Надобно полагать, что это слово внесено в текст каким-нибудь умником, не понявшим Платоновой мысли и не видевшим различия между βίος и ἐίδος.

 

<ref>

1) Из четырех предположенных родов Сократ на время оставляет четвертый, то есть, причину взаимного смешения их, и берет прочие три: но в этих трех он сперва рассматривает два, из которых происходит смешение,—рассматривает ἄπειρον и πέρας, показывая Формы и частя того и другого и объясняя, каким образом чрез общение этих родов образуется нечто единое, заключающее в себе множество.

2) Беспредельное у Платона есть то, что заключает в себе τὸ μᾶλλον καὶ ἦττον, а τὸ ποσὸν отвергает; ибо τὸ μᾶλλον καὶ ἦττον, по природе, никогда и ни на чем остановиться не могут, но движутся в бесконечность,—от большего к большему, или от меньшего к меньшему. Формою же их остановки было бы количество или число, которое уже есть нечто определенное, и которого, следовательно, в беспредельном нет.

3) У Платона здесь игра слов—τελευτὴ и τελευτᾶν: τελευτὴ есть образование вещи чрез воображение в ней предела, πέρατος·, но как скоро предел вошел и вещь образовалась,—τὸ μᾶλλον или ῆττον, вообще,—ἄπειρον в отношении к ней—τελευτά,— беспредельное перестает существовать.

 

<ref>

1) Назнаменовывать одну природу,μίαν ἐπισημαίνεοθαί τινα φύσιν, то есть, μίαν ἰδέαν, как p. 25 В, p. 26 D: ὅμως δὲ ἐπισφραγισθέντα τῷ τοῦ μᾶλλον καὶ ἐναντίου γένει ἒν ἐφάνη. Poiitic. p. 258 C: ἰδέαν αὐτῇ μίαν ἐπισφραγίζεσθαι.

2) Мера может служить только для меры и, наоборот, только мерное может определяться мерою: а к беспредельному, в котором заключается больше и меньше, не приложима никакая мера; потому что там ничто не может быть сравниваемо.

3) Теперь Платон приступает к объяснению силы и природы того, что смешано из беспредельного и предела. Но это, по его идее, есть источник всего, в человеческой жизни прекраснейшего и для человеческой мудрости недоступного. Посему он, при рассматривании этого рода, считает нужным обратиться с молитвою к богам и просить их помощи.

 

<ref>

1) Сократ указывает на ту богиню, которою Филеб прежде свидетельствовался, и которую тогда, по мнению Сократа, следовало назвать скорее удовольствием, чем Афродитою (р. 12 В). Теперь философ,относительно имени, как бы соглашается с Филебом: пусть удовольствие будет Афродита; но в таком случае надобно, говорит, приписать ей τὴν τοῦ ἀπείρου καὶ πέρατος κοινωνίαν, как это в другом месте приписывается любви и гармонии. Следовательно, здесь под именем богини Сократ разумеет ἀφροδίτην οὐρανίαν, о которой говорится в Симпосионе.

2) Филеб не говорил и не говорит, что богиня (Афродита) убивает. Поэтому Сократ, приписывая ему такое мнение, указывает этим не на имя богини, а на понятие, с нею соединяемое. Если, т. е., угодно тебе требовать, чтобы Афродита не ограничивала беспредельного стремления к удовольствию пределом, то она в таком случае становится у тебя просто удовольствием, Афродитою плебейскою, а не небесною,—и убивает. Напротив я, подводя твою богиню под всеобщий закон ограничения бесконечного конечным, вишу в ней Афродиту небесную,—начало охранительное.

 

<ref>

1) Против этого состязателя, т. е. против разумности, которая теперь должна вступить в состязание с удовольствием о праве на занятие третьего места в ряду родов бытия.

2) Чего-нибудь неприличного, παρὰ μέλος φθεγξώμεθά τι. Выражение: παρὰ μέλος φθέγξασθαι, повторяющееся Legg. III, p. 696 D, Critiae p. 106 Β., есть идиотизм и значит: произносить нелепости, парадоксы. Horat. Episfc. I, 18, 59: quamvie nil extra numerum feciese modumque curas.

3) Сократ намерен теперь доказать, что мудрость или разумность не только присуща конечному, но должна быть относима и к роду причины, и свое доказательство устанавливает так, что сперва делает взгляд на целую вселенную, полагая, что человеческая природа устроена по ее подобию. Вселенная же управляется не чем иным, как совершеннейшим умом, что утверждают и мудрейшие люди всех времен, и господствующий в мире стройный порядок. Как наше тело, говорит Сократ, составлено из стихий целой вселенной и ими поддерживается: так и наш ум заимствован ин ума, управляющего вселенною. А отсюда он заключает, что человеческий ум относится также к роду причины, и что последняя в целом мире делает то самое, что первый делает в человеке, то есть, имеет значение власти, управляющей пожеланиями, обуздывающей страсти и подчиняющей все законам мудрости.

4) Что всем располагает и управляет ум,—первый, как известно, учил Анаксагор. Сравн. Phaedr. р. 270 А. Cratyl. р. 400 А; 413 С. Начав его мыслью, Платон поставил с нею в связь учение Филолая, поставлявшего над вселенною τὸ αἴτιον, и таким образом несколько отступил от взгляда Анаксагорова. За образ высочайшего ума принимал он Зевса, как бы играя именем Ζεὐς (от ζάω, ζῆν); так, в Кратиле (р. 396 А) говорит: οὐ γὰρ ἐστιν ἡμῖν καὶ τοῖς ἄλλοις πἄσιν ὅςτις αἴτιος μᾶλλον τοῦ ζῆν ἢ ὁ ἄρχων τε καὶ βασιλεύς τῶν πάντων.

 

<ref>

1) Слова: как говорится, показывают, что οἱ χειμαζόμενοι γῆν καθορῶσιν—было пословицею. Поэтому Протарх, имея в виду трудность начатого исследования, весьма кстати прибавляет: χειμαζόμεθα γἄρ ὅντως ὑπ’ ἄπορίας ἐν τοῖς νῦν λόγοις. Платон нередко пользуется поговорками мореплавателей. Lachet. р. 104 В: ἀνδράσι χειμαζομένοις ἐν λόγω καὶ ἀποροῦσι βοήθησον. Euthyd. p. 292 Ε: σῶσαι ἠμἄς—ἐκ ττς τρικυμίας τοῦ λόγου. De Rep. V, p. 472 A et al.

2) Все это имеет,то есть, τὸ τρέφεσθαι καὶ γίγνεσθαι καὶ ἄρχεσθαι,—и пищу и происхождение и управление.

 

<ref>

1) Не будет нисколько,μήτε μέγα μήτε σμικρόν. О значении этого выражения см. прим. к Апологии Сократа р. 19 С, где, впрочем, вместо μήτε читается οὔτε.

2) Для объяснения этого заключения хорошо сравнить De Rep. X, р. 583 С. Б, где о бессодержательности скорби и удовольствия говорится то же самое.

3) Здесь указывается на прежние исследования, р 21 А—р. 22 Е.

4) Это мнение повторяется De Rep. VI, р. 505 sq.; Phaedr. р. 217 А; Epinom. р. 983 А: Θεὸν μὲν γὰρ δὴ τὸν τέλος ἔχοντα ἔξω τούτων εἶναι, λύπης τε καὶ ἡδονῆς.

 

<ref>

1) На что смотря, как на тожественное. Здесь ταὐτὸν то же, что τὸ ἓ или τὸ γένος, τὸ εἶδος. Следовательно, Сократ выражает такую мысль: под каким родом мы рассматриваем столь многие и столь различные вещи, что называем их одним именем?—Поэтому Диоген Лаэрций III, 63), Свида и Фаворин правильно говорят: Πλάτων καλεῖ καὶ τὴν ἰδέαν οὔτε κινούμενον οὔτε μένον, καὶ ταὐτὸ, καὶ εν, καὶ πολλὰ.

2) Думаю-таки, восполнения,οῖμαι μὲν πληρώσεως. О значении частицы μὲν в речи вопросительной см. Charm. р. 278 С. Гораздо труднее подметить ее значение, когда она употребляется при ответах и соответствует Латинскому quidem. В таких случаях μὲν, равно как и quidem, имеет легкий оттенок уступки, который, кажется, может быть выражаем нашею частицею таки.Legg. III, in.: οῖμαι μὲν, ἀπὸ χρόνου μἡκους, думаю-таки,—от продолжительности времени; De Rep. IV, p. 423 B: οἶμαι μἐν, ἥν δ’ ἐγώ, κ. τ. λ., думаю-таки, сказал я, и т. д. Герман (ad Viger. p. 841) говорит об этом иначе: если после μὲν не следует δὲ, то, по его мнению, надобно подразумевать или одно это δὲ, или целое положение, сопровождаемое частицею δὲ. Но употребление не оправдывает Германова мнения. Sophist. р. 231 D: δοκῶ μὲν γάρ, τὸ πρῶτον εὑρέθη,—ведь мне кажется-таки, что первое найдено.

3) Желания наши всегда сопровождаются каким-то чувством пустоты или недостатка, и стремлением восполнить недостающее. Из этого Сократ заключает, что желания наши возбуждаются не в теле, а в душе. Доказательство идет так. Всякое желание есть стремление получить какую-нибудь

 

<ref>

1) Желание чаяния, προςδοκίας πόθος, есть такое состояние, в котором человек вызывает воображением не самое прекращение скорби, а только еще надежду на прекращение ее; приятно бы, то есть, было и ожидать того времени, когда она прекратится.

2) Что она просто двойная,ἀπλῶς εἶναι διπλοῦν, т. е. без всякого исключения. Так нередко употребляются ἁπλῶς и ἁπλοῦν. Sympos. р. 183 С.

3) Вопрос об истинных и ложных удовольствиях и скорбях рассматривается также и в Государстве (IX, р. 585 А sqq.); но там, по обстоятельствам исследования, несколько иначе. Nem es., De nat. hom. p. 223: Καὶ γὰρ κατὰ Πλάτωνα τῶν ἡδονῶν αἱ μέν εἰσι ψευδεῖς, αἱ δὲ ἀληθεῖς. Ψευδεῖς μέν, ὅσαι μετ’ αἰσθὴσεως γίγνονται καὶ δόξης οὐκ ἀληθοῦς, καὶ λύπας ἔχουσι συμπεπλεγμένας’ ἀληθεῖς δὲ, ὅσαι τῆς ψυχῆς εἰσὶ μόνης αὐτῆς καθ’ ἑαυτὴν μετ’ ἐπιστἡμης καὶ νοῦ καὶ φρονήσεως, καθαραὶ καὶ ἀνεπίμικτοι λύπης, αἶς οὐδεμία μετάνοια παρακολουθεῖ ποτέ.

 

<ref>

1) О множественном числе имен: φόβοι и προςδοκίαι, страхи и ожидания, надобно заметить то, что эти и другие имена непременно становятся многими, как скоро из области отвлеченных понятий переходят в мир предметов конкретных. По мере того, как с известными именами соединяется то или другое содержание, они необходимо должны разнообразиться, и тогда, для соединения их в одном роде, родовое понятие принимает число множественное. Таким образом страхи, ожидания, надежды, как и латинские—timores, metus, spes, суть не иное что, как отвлеченные понятия, ограниченные различными отличительными признаками, и потому перешедшие в число множественное.

2) Такое же обращение делает философ De Rep. II, р. 368 А: ῶ παῖδες ἐκείνου τοῦ ἄνδρος. Этою шуткой мог он затрагивать как Филеба, который имел привычку называть своих учеников словим παῖδες, так и Протарха, который следовал его образу мыслей; а следовавших кому-нибудь во взгляде на вещи или в роде занятий обыкновенно называли παῖδάς τινος. Так, Legg. р. 769 В: παῖδες ζωγράφων. Дальнейшими же словами Сократ вежливо обличает своих собеседников в том, что прежде они сами сознавали справедливость его положений, а теперь отказываются от прежнего своего убеждения. «Мне кажется, Филеб, что Сократ говорит это прекрасно, сказал тогда Протарх, р. 17 Е.— «И мне тоже кажется», подтвердил Филеб; «но к чему же теперь высказана нам эта мысль? С каким намерением?» — «А ведь Филеб правильно спросил нас об этом, Протарх», примолвил Сократ.— «Конечно, и отвечай-таки ему», сказал Протарх.—Потом, когда Сократ раскрыл этот предмет, Филеб заметил: «в настоящей речи, как и в сказанной немного прежде, мне недостает того же.»—А Сократ на это: — «к чему, то есть, опять говорится это, Филеб?»—Филеб же отвечал: «да, об этом давно уже спрашиваем мы—я и Протарх.»—Имея в

 

<ref>

1) Способность записывать речи в душе Платон усвояет не одной памяти самой по себе, но памяти, вместе с впечатлениями—παθὴμασι τοῖς περὶ αἰσθήσεις. Память проявляет свою деятельность, как скоро есть ощущение; а. ощущение бывает вследствие впечатлений. Поэтому память есть подлежательное условие памятования, а впечатления суть условия предлежательные. Отношение памяти к ощущениям таково же, каково отношение τῆς διανοίας πρὸς τοὺς ἐντὸς τῆς ψυχῆς λόγους (Sophist. p. 263 D): διανοία καὶ λόγος ταὐτόν, πλὴν ὁ μὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὐτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος τοῦτ’ αὐτὸ ἡμῖν ἐπωνομάσθη διάνοια.— Τὸ δὲ γ' ἀπ’ ἐκείνης ρεῦμα διὰ τοῦ στόματος ἰὸν μετὰ φθόγγου κέκληται λόγος. При такой связи памяти с впечатлениями, уже не удивительно, что далее τοῦτο τὸ πάθημα называется ὁ τοιοῦτος παρ’ ἡμῖν γραμματεύς.

2) Теперь Сократ приступает к описанию другой способности души, находящейся в ближайшей связи с первою и называемой φαντασία. Она, по мнению Сократа, есть как бы усовершительница принятых душою образов. Этот предмет объясняется также в Софисте, р. 260 E. sqq., а особенно с стр. 264 А. Δοξα там называется речью, как бы заключенною в душе. Если понимаемая таким образом δόξα остается не одна, а соединяется с ощущением чувств, то называется видением или фантазией, которая есть как бы смешение чувства и мнения. Посему для фантазии требуется внутреннее, в себе самом, созерцание образов того, что мнится и высказывается.

 

<ref>

1)Эта вопросительная речь у Платона выражается так: εἰ περὶ μὲν τῶν ὄντων καὶ τῶν γεγονότων κ. τ. λ. Но εἰ никогда не употребляется при вопросе прямом; потому здесь надобно понимать вопрошение косвенное, и поставлять его в зависимость от стоящего выше τόδε σκεψώμεθα, не смотря на то, что за этим тотчас следует τὸ ποῖον.

2) Указывается р. 33 С sqq.; р. 34 В.

 

<ref>

1)Речи, которые называем мы надеждами,—λόγοι—ἀς ἐλπίδας ὀνομάζομεν. Такое притяжение местоимения относительного у Платона весьма нередко. Phaedr. р. 255 С, Theaet. р. 157 С, и выше, р. 29 Е. У грамматиков называется это attractio pronominis relativi; как здесь,—вместо λόγοι, οὓς ἐλπίδας ὀνομάζομεν, стоит: λόγοι, ἄς ἐλπίδας ὀνομ.

2) По-гречески: καὶ δὴ καὶ τὰ φαντάσματα ἐζωγραφημένα, т. e. τὰ φαντάσματα, ἃ σμικρῷ πρότερον ἐτίθεμεν ἐν ἡμῖν γίγνεσθαι, как было сказано выше, р. 39 D.

 

<ref>

1) Сократ имеет в виду доказать, что природа этих удовольствий смешанная, и что в смешанности ее скрывается причина, почему тихие удовольствия мы называем величайшими.

2) Удовольствия в самом теле,—в самой душе: то есть, вне взаимной связи этих сторон человеческого существа·, ибо Платон допускал возможность удовольствий в одной душе, без тела, равно как в одном теле, без души. Но, кроме этих, ему представлялись также удовольствия, порождаемые нераздельно и телом и душою, и потому смешанные. Отсюда три рода удовольствий.

 

<ref>

1) При этом надобно привести на память, что говорено было выше, р. 31 С sqq., о начале удовольствия и скорби.

2) Производит жестокое сжимание тела, ξύστασιν ἀγρίαν ποιεῖ. Здесь Сократ доказывает смешанность удовольствия с скорбью самым его действием на человека. Древние греки и римляне, как известно, держались того мнения, что душа от скорби сжимается, а от радости расширяется, и к этой мысли приведены были, вероятно, наблюдением над лицом, которое в пору неприятностей померкает и бывает стянуто, а под влиянием удовольствий свободнее развивает черты свои. S e n e с. Epist. 106: vide, an vultum nobis mutent, an frontem adstringant, an faciem diffundant. О v i d. Metam. XIV, v. 272: Haec ubi nos vidit, dicta acceptaque salute, diffudit vultus. Отсюда не только в философскихшколах, но и среди народа вощло в обычай говорить: от радости душа διαχείεται, διαστέλλεται, διαλύεται, а от печали συστέλλεται, συνίσταται. Sympos. p. 206 D. Eurip. Hippolyt. V. 994: πάτερ, μένος μὲν ξὑστασίς τε σῶν ψρενῶν δεινή. Heraclid. У. 416: καὶ νῦν πικρὰς ἄν ξυστάσεις ἄν εἰςίδοις.

 

<ref>

1) Платон принимает смешанные ощущения двух родов: одни телесные, другие душевные. Первые обнаруживаются смесью удовольствия и скорби в пределах самого тела, и имеют, как мы видели, сторону внешнюю и внутреннюю, или физическую и физиологическую; а в последних, напротив,приходят в смешение удовольствия и скорби, происходящие с одной стороны от души, с другой—от тела, и как там, так и здесь условливаются чувством опустения и восполнения.

2) О смешении удовольствий душевно-телесных философ рассуждал выше, р. 31 В eqq.

 

<ref>

1) Это взято из Омировой Илиады (XVIII, у. 107 sqq.), где Ахиллес говорит матери Фетисе: Ὡς ἔρις ἐκ τε θεῶν ἐκ τ’ ἀνθρώπων ἀπόλοιτο, καὶ χόλος, ὅς τ ἐφέηκε πολύφρονά περ χαλεπῆναι. Ὅς τε πολὺ γλυκίων μέλιτος καταλειβομένοιο ἀνδρῶν ἐν στὴθεσσιν ἀέξεται ἠΰτε καπνός. Оно внесено сюда не вполне, конечно, потому, что уже известно было собеседникам.

2) Сократ учит, что и комедия возбуждает удовольствие, смешанное с скорбью, и доказывать свое положение начинает определением зависти или злорадства. Злорадство, говорит он, есть болезнь души, состоящая в том, что душа радуется чужому несчастью: отсюда, по его мнению, можно

 

<ref>

1) Не трудно заметить, что философ при этом имел в виду общее, ходившее в народе, понятие о четверичном числе благ. См. De Legg. И, р. 661; Gorg. р. 151 Е; Menon, р. 87 Е. Но Сократ, соответственно своему намерению, упоминает только о богатстве и красоте, потом к этим двум благам присоединяет еще добродетель и мудрость; потому что люди, составившие в уме суетное о себе понятие, стараются выставлять себя также добродетельными и мудрыми.

2) Чем в самой своей сущности,ἢ κατὰ τὴν αὐτῶν οὐσίαν. Здесь αὐτῶν в числе множественном относится к субъекту ἕκαστον числа единственного. Поэтому Стефан, вместо πλουσιώτερον, советовал писать πλουσιωτέρους. Но после ἕκαστος ссылающееся на него относительное местоимение чаще всего поставляется в множественном. Matthias,Gr. Gr. § 302. Legg. VI, p. 754 D: πρῶτον μὲν φύλακες ἔστωσαν τῶν νόμων, ἔπειτα τῶν γραμμάτων, δι’ ῶν ἄν ἕκἀστоς ἀπογράψῃ τοῖς ἄρχουσι τὸ πλῆθος τῆς αὐτῶν οὐσίας.

3) Свойственной им действительности,τῆς οὔσης αὐτοῖς ἀληθείας, Ἄλἡθεια в этом месте не только истина, но и действительность.

 

<ref>

1) Философприступает теперь к исследованию и описанию удовольствий чистых, и делит их на два рода. Одни из них относятся к вещам, постигаемым чувствами; другие проявляются в области искусств и наук. Первые получаются от того, что почитается прекрасным. Но прекрасное у Философа здесь не есть прекрасное в себе, или абсолютное,—идея прекрасного; потому что последнее созерцается не в телах и не имеет ни цветов, ни Форм, ни вида, как говорится об этом в Симпосионе (р. 211 А. Е) и Федре (р. 247 С). Так как теперь идет речь об удовольствии, то ищется такое прекрасное, которое, хотя бы и подлежало чувствам, однако ж доставляло бы удовольствия чистые. Источником таких удовольствий служат прежде всего Фигуры, цвета, тела, голосе, упражнения, как говорится об этом и в Горгиасе (р. 474 D. аи.). Впрочем, всех этих вещей философне почитает вполне причинами чистого удовольствия: такое значение приписывается им лишь в отношении к тому, что в них просто, постоянно, тожественно, следовательно свободно от всякой изменяемости,—что постигается силою ума и, постигнутое, созерцается им молча; ибо и добро есть то, что само в себе тожественно, постоянно и истинно, как излагается это ниже (р. 64 Е). И так, ощущение чистых удовольствий почитается возможным тогда, когда мы своим умом будем постигать первичные, простые и постоянные Формы Фигур, цветов, звуков, запахов, и чувством удовольствия возбуждаться к созерцанию их, независимо от обыкновенного удовольствия телесного.

2) Из Фигур Сократ относит сюда прямое, например, прямую линию и ἐυθύγραμμον σχῆμα, и круглое, также плоское и твердое. Эти Формы казались Платону первичными и постоянными, которые созерцающему уму должны были доставлять удовольствие чистое. Τὸ εὐθύ, конечно, не могло

 

<ref>

1) Платон разумеет здесь едва ли не Аристиппа и его слушателей, которые полагали, что удовольствие заключается в движении. См. Diog. Laert.II, § 87 sqq. То же казалось и Тренделенбургу (De Philebo р. 9), который думал, что того же мнения держался и Аристотель. Ethic. Nicom. VII, 12; X, 3. Magn. Moral. II, 7.

2) Отсюда Сократ начинает исследовать, какую ценность надобно приписать всякому вообще удовольствию. Для этого различает он два рода вещей: один род тех, которые существуют сами по себе и ни от чего не зависят; другой—тех, которые всегда относятся к иным вещам и не довольствуются самими собою. Сравн., что говорится об этом в Хармиде (р. 168 В sqq.). Тому, что по своей природе почитается превосходнее другого, приписывается ἡ οὐσία, а другому—несамостоятельному—ἡ γένεσις, то есть, бытность, явление,—поколику последнее стремится к первому, как к своей цели. И οὐσία есть высочайшее благо, так как оно существует само по себе; а γένεσΐς есть удовольствие, ибо прежде было найдено, что удовольствие происходит от восстановления нарушенной гармонии, все же происходящее есть рождающееся или бытное. И так, удовольствие весьма далеко отстоит от высочайшего блага.

 

<ref>

1) Д а ведь я, любезный Протарх, говорю нечто такое— τοιόνδε τι λέγω, ὦ Πρώταρχέ μοι. Критики очень затруднялись стоящими перед этим словами Протарха: πρὸς θεῶν ἆρα ἄν ἐπανερωτἄς μὲ, и без всякой нужды различным образом изменяли их, между тем как надлежало бы обратить внимание скорее на ответ Сократа: τοιόνδε τι λέγω. Мне кажется, здесь нужен бы какой-нибудь союз, чтобы этот ответ теснее соединялся с вопросом. По моему мнению, фраза должна бы начинаться так: ἀλλὰ τοιόνδε τι λέγω

2) Здесь высказывается взгляд Платона на отношение всего являющегося и существующего. Чтобы что-нибудь родилось, произошло, стало отдельным явлением, нужно вещество—ὕλη, не в смысле первой материи— ὑποδοχὴ τῶν χρημάτων (этого термина в таком значении Платон никогда не употреблял), а как пища или условие явления. Но всякая образовавшаяся таким образом бытность должна направляться к тому, что служит ей основанием, или что имеет в ней значение силы организующей, которую Платон называет οὐσία.

 

<ref>

1) Знакомые с обыкновенною арифметикою определяют числами вещи материальные, а самых чисел и препуциального отношения их одних к другим не рассматривают. От этих Платон отличает φιλοσοφοῦντας, которые пользуются арифметикою так, что своим умом от вещей телесных возносятся к мыслимому, и познают так называемые отвлеченные понятия количества, пропорциальности, величины и проч. Прекрасным комментарием этого места может служить рассуждение в Политике Платона VII, р. 525 В, 526 В. Снес. Heusd. Init. Philosoph. Platon, vol. V1I, p. П, p. 54 sqq., 57 sqq.

2) Народ считает обыкновенно единицы неравные, т. е. отдельные, которые хотя и кажутся равными, однако ж различаются между собою самою природою; ибо вещи, подлежащие чувствам, имеют ту особенность, что сколь ни много их в одном роде, но одна из них никогда не бывает вполне сходна с другою. Этот вопрос прекрасно обсуживается Платоном в Политике VII, р. 523' А sqq.·, p. 524 В. Совершенно иначе считают οἱ φιλοσοφοῦντες: они отвлекают ум от конкретного содержания вещей и, оставив их разницы, стараются уловить одну идею, чрез присущие которой все они относятся к одному роду. Раздельнее об этом говорится De Rep. VII, p. 524 sqq.

 

<ref>

1) Местоимение в этих, ἐν τοὑτοις, противополагается предыдущему ἐν τοῖς ἔμπροσθεν и относится к тому, что сейчас говорено было о науках математических. Эти науки, то есть, арифметика, логистика и геометрия, в бывшем теперь рассуждении шли под одним общим именем—ὁ λόγος ταύτας ὡς ὁμωνύμους τέχνας ἐφθέγξατο, но они, одноименные, должны быть исследованы так, как будто бы их имелось две. Слушатели могли подумать, что каждая из этих наук есть наука единичная; а Сократ, напротив, находит важное различие между арифметикою, логистикою и геометрией народною и философскою.

2) Разумеются эристики и софисты, которые и в Теэтете изображаются как τοὺς λόγους ἄνω κάτω ἔλκοντες.

3) Говоря, что таковы все к ним относящиеся, Платон дает чрез это понять, что двоичными могут быть не эти только науки— арифметика, логистика и геометрия, но и другие, о которых он не упоминает, и каковы, например, статика, стереометрия, астрономия, музыка, достаточно рассмотренные с этой стороны в Политике—VII, р. 527 С sqq.

 

<ref>

1)Взять его в каком-нибудь очерке, ἤ καί τινα τύπον αὐτοῦ ληπτέσν. Слово τύπος между прочим употребляется для означения общего очерка вещи, за которым потом следует подробное ее описание или изображение. Поэтому τὑπος здесь правильно противополагается наречию σαφῶς. Таково употребление этого слова выше, р. 32 В: δοκεῖ μοι τυπον γέ τινα ἔχειν. De Rep. ΙΙ, p. 414 А: ὡς ἐν τύπῳ, μὴ δι’ ἀκριβείας ἐφῆσθαι. VI, p. 491 C: ἐχεις γὰρ τὸν τυπον ών λέγω.

2) Приступая к смешению удовольствий с искусствами и науками, Сократ и теперь, как прежде при подобном случае (р. 25 В), считает нужным обратиться с молитвою к богам и полагает, что тут надобно молить тех из них, которым предоставлена власть и сила производить смеси; а таки ми богами почитает Диониса и Ифеста, потому что Ифест у Омира (Iliad. 1, v. 595 sqq.) подносит богам кубки:

 

<ref>

1) Доказав, что счастье человеческой жизни не состоит ни в одной мудрости (τῷ πέρατι), ни в одном удовольствии (τῷ ἄπείρῳ), философидет теперь к третьему роду жизни, смешанному из тех двух (τὸ ξυμμεμιγμένον). Но, чтобы эта жизнь была установлена правильно, прежде всего исследуется, все ли удовольствия и все ли без различия части наук и мудрости должны войти в смешение, или надобно сделать между ними выбор? Здесь начинается решение этого вопроса. Сократ полагает, что нет ни одной части науки, которая не была бы необходима для счастливого провождения жизни; ибо хотя знания, направляющиеся к созерцанию истины вещей, суть стяжания действительно превосходнее всех, однако ж одни они для счастья жизни недостаточны: для этого нужна помощь и прочих. Иначе думает Сократ об удовольствиях: из числа их он допускает только те, которые истинны и сообразны с законами мудрости, а сильные и неумеренные, способные разрушить гармонию всякой смеси, считает нужным устранять.

2) Здесь не бесполезно заметить различие между выражениями τὸν λόγον ἔχειν— рассуждать и νοεῖν—умствовать.Τὸ νοεῖν относится конечно к τὸν νοῦν или к уму, который созерцает божественное и безусловное. Напротив, ὁ λόγος есть разум или рассудок, силою которого мы можем находить причины действительно сущего и выражать их словом. Поэтому Формуле τον λόγον ἔχων противополагается причастие ἀγνοῶν. Но, чтобы рассудок шел правильно и верен был истине, он должен τῷ νοεῖν ἕπεσθαι.

3) Божественный круг и самую божественную сферу, по-гречески: κύκλου μὲν καὶ σφαίρας αὐτῆς τῆς θείας. Это ограничение τῆς θείας относится не к одному σφαίρας, но и к κὑκλου. Κὑκλον и σφαῖραν τὴν θείαν надобно, понимать в значении идеи, определяющей собою горизонт, в котором ум может созерцать предметы божественные. Идея умственного горизонта справедливо называется божественною·, потому что заключающиеся в нем

 

<ref>

1) Не смешанность—истинная скученность—с оставляет несчастье,ἄκρατος ξυμπεφορημένη ἀληθῶς ἡτοιαύτη γίγνεται ξυμφορἀ. В этой греческой фразе этимологическая игра словом ξυμφορἀ, которой по-русски удержать невозможно. Ξυμφορὰ собственно значит снесение, скучивание, сбор без порядка и рассчитанности; ξυμφορἀ также - опасность, несчастье. Имея в виду эту двузнаменательность слова ξυμφορὰ, философ говорит, что не смешение разумности и удовольствий губит человека, а нерассчитанная скученность, или скучивание их без смешения: ἄκρατος ξυμπεφορημένη есть действительное несчастье,—ή ὅντως ξυμφορὰ человека.

2) Красота, но учению Платона, происходит от соответственности или соразмерности частей, применительно к какой-нибудь цели, и составляет как бы завершение, полноту, воплощение добра, а поэтому и привлекает своим видом. Politic. р. 284 В: ὅπασαι γὰρ αἱ τοιαῦταί που (τέχναι)—τὸ μέτριον σώζουσαι πάντα ἀγαθὰ καὶ καλἀ ἀπεργάζονται. Tim. p. 87 D: πᾶν δὴ τὸ ἀγαθὸν οὐ κακόν· τὸ δὲ καλὸν οὐκ ἄμετρον, καὶ ζῶον οὔν τὸ τοιοῦτον ἐσόμενον ξύμμετρον θετέον. De Rep. VI, p. 486 Ε,— де говорится, что и сама истина не может не иметь симметрии.

 

<ref>

1) Клятвы в делах любовных исстари почитаемы были как выражения легкомыслия, и нарушение их в вину не вменялось,—боги за клятвопреступление в этом отношении не наказывали. Plat. Symp. р. 183 В: ἀφροδίσιον ὅρκον οὒ φασιν εἶναι. Об этом писали многие. Barthius ad Claudian. De Nupt. Honor, v. 84. Casaubon. ad Athen. p. 827. Toup. Emendatt. in Suid. T. I, p. 170 al.

2) Сила и природа человеческой души и вещей божественных, или идей, по учению Платона, одна и та же. Phaedon, р. 79 и 80 В: θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ—ὁμοιότατον εἶναι ψυχἡν συμβαίνει.