Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих... (Аничков)

Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих...
автор Дмитрий Сергеевич Аничков

Опубл.: 1783. Источник: az.lib.ru

Дмитрий Сергеевич Аничков

Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих…

говоренное… апреля 22 дня 1783 года

Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Том I

Государственное издательство политической литераторы, 1952

Хотя все истинные философы единогласно всегда утверждали и ныне утверждают, что душа человеческая есть существо простое невещественное, духовное и по сущности своей бессмертное, однако в объяснениях дружеского и теснейшего ее союза с телом совсем не согласуют между собою, но разные — разные тому полагают причины. И подлинно великой важности дело, когда и высокие умы, будучи не в состоянии постигнуть того, не предали нам прямого, настоящего и с понятием сходственного о том объяснения, в чем и превосходнейший оный римский вития Цицерон сам признается и говорит^[1]: «Когда я рассматриваю душевную природу, то всегда темнейшее во мне рождается об ней понятие, отменная ли она находится в теле, как в чужом доме, против того, когда она выйдет из оного и преселится на небо, как в собственное свое жилище». Свидетельствует также в том и блаженный Августин^[2], «что способ, по которому духи соединяются с телами и становятся животными, столь удивителен, что человеку постигнуть того не можно». Свидетельствует, наконец, в том же сверх многих других с. Григорий Нисский^[3], ибо говорит он: «Хотя душа с телом и имеет теснейший союз не без довольной причины, токмо того мыслями понять и словами изобразить не можно». И не без причины, ибо где что-либо натурально темным и невразумительным представляется и превосходит меру нашего познания и притом никакого ниоткуда в том удостоверения получить не можно, там безрассудно силится разум человеческий объяснить оное. Однакож если, по слову Цицеронову, почитается непристойным изнеможение в изыскиваиии того, что само в себе похвально, не можно оставить без исследования и взаимного соединения души с телом, поколику познание сего, как само в себе похвальное, величайшую в разных науках составляет пользу.

Соединение души и тела человеческого, знаменитое оное и удивления достойное малого света явление умы и старания тех, кои изыскивают причины вещей, довольно уже упразднило. И, во-первых, новейший век изобиловал писателями о сем важном предмете столь много, что ни в какое время о соединении души и тела и о исследовании причин оного столь великого старания не прилагали философы. Итак, не о новом здесь будет простираться речь моя к вам, п[очтеннейшие] с[лушатели], но об известном давно уже ученому свету предмете. Ибо весь почти древних мудрецов собор с простым народом удобно согласовал и том, что причина такого удивительного согласия, какое в переменах души и органического тела примечаем, заключается во взаимном одного на другое действии, которое схоластики назвали физическим втечением (physicus influxus). И такое положение в особливости принято или для того, поколику такой способ объяснения всех удобнее, или потому, что природа души и тела не столько еще вразумительна, а невещественность души неизвестна была, или скоропоспешность рассуждения, общественный всем смертным порок, такое мнение влиял в человеческие мысли, или, наконец, от довольно познанной обоих таких существ природы разумные предки такое положение предали своим потомкам. Но поступим далее.

Взаимное соединение души и тела человеческого есть не что иное, как зависимость понятий, которыми мы вещи, вне нас находящиеся, себе представляем, от перемен, собывающихся в теле нашем, а особливо в чувственных наших органах. И подлинно, если на все то, что собывается в душе и теле нашем, посмотрим со вниманием, то увидим ясно, что как только внешние предметы подействуют на чувственные наши и порядочно расположенные органы и произведут и оных перемену, то вдруг производятся и в душе пашей понятия, представляющие нам те предметы; как же скоро прекратится движение в тех чувственных органах, от внешних предметов возбужденное, так скоро исчезают и понятия. Если, например, взираем мы на солнце, то вдруг лучи оного, чрез зеницу ока прошедшие в органы зрения, производят в душе представление, изображающее вид огненного оного светила, и сие паки в мгновение исчезает, если отвратив лице свое и глаза от того светила, воспящаем чрез то вход огненным тем лучам в оные органы. Равным образом воздух, от выстрела пушечного приведенный и движение, действует на уши наши, то-есть в ту же самую минуту оный сильнейший звук производит и оных, приводя прочие слышащего оный человека размышления в замешательство. То же должно понимать и о прочих чувствах, то-есть о вкусе, обонянии и осязании, действующих на душу нашу^[4]. Не меньше примечаем также, что воспоследовавшим в теле нашем некоторым известным движениям соответствуют известные понятия душевные. Так, например, когда вредные болезненные припадки заражают тело наше, приводя в замешательство естественное движение крови и других жидкостей, разделяют непрерывные части, сверх меры колеблют жизненные духи^[5], чрезвычайно растягивают тоненькие мозговые жилки^[6] и обыкновенную мозга умеренность совсем пременяют, тогда душа наша, сбивчивыми и необыкновенными представлениями будучи обременена, выходит из своих пределов и впадает в безумие, е чем свидетельствовать могут бессонница страждущих огневицею и безумство с ума сшедших людей {Hue accedit uti videamus, corpus ut ipsum

Suscipere immanis morbos durumquo dolorom,

Sic animum curas acris liictumque motumquo…

Quin otiam morbis iu corporis aviun errat,

Saepe animus; dementit enim deliraque futur.

Lucretius.

[Надо добавить еще, что, подобно тому как и тело

Тягостно мучат недуг и жестокие боли порою,

Так же подвержен и дух и заботам, и горю, и страху…

Мало того: коль болезнь поражает нам тело, то часто

Дух начинает блуждать и высказывать вздорные мысли.

(Лукреций, О природе вещей, кн. 3, стихи 459—461, 463, 464. Перевод Ф. А. Петровского, изд. Академии наук СССР, М. 1946, стр. 169).]}. По возвращении ж порядочного в теле растворения и по пресечении силою лекарств необычайного жидкостей телесных движения, и душа, как бы уврачеванная, к прежним и порядочным возвращается понятиям {Et quoniam mentem sanari, corpus ut aegrum,

Cernimus et flecti medicina posse videmus.

Idem.

[Если ж мы видим, что ум точно так же, как тело больное,

Можно лечить и что он врачеванью вполне поддается…

(Там же, стихи 510, 511, стр. 173.)]}. Равным образом обременяющие свой желудок излишним количеством горячих напитков по только в теле возбуждают воскипение крови и других жидкостей, но и мозг свой наполняют и как бы покрывают излишеством жизненных духов, от чего не токмо в членах бывает тяжесть и язык ослабевает, но и душа равномерно, как движение жидкостей в теле, приводится в замешательство, так что оживотворенные оною люди во всем тогда о себе позабывают и не помнят того, где они находятся {Cur ea sunt, nisi quod vemens violentia vini

Conturbare animam consuovit corpore in ipso?

Idem.

[Не потому ль это так получается все постоянно,

Что даже в теле душа возмущается крепостью винной?

(Там же, стихи 482, 483, стр. 171.)]}.

Подобное явление дознают на себе и полнокровные, у коих не токмо кровоносные сосуды по причине излишества крови весьма расширяются, но и мозг излишними наполняется жизненными духами, и острота чрез то разума притупляется. Притом известно всем, что живость, являющаяся в душе, зависит от лет, или особливо от расположения телесного. Таким образом младенцы, поелику нежное их тело не дозволяет в мягком еще и слабом мозговом существе возбуждать или довольных, или скоро-обращающихся жизненных духов, производят понятия о всех почти вещах сбивчивые или только темные. Как же скоро начнет возрастать и укрепляться тело их, тотчас умножаются и силы душевные и понятия становятся яснейшими и продолжаются таковыми до тех пор, пока тело, чрез лета обещанное и многими печалями или болезнями изнуренное, но начнет притуплять душевных сил и паки показывать вид младенчества {* Praeterea gigni pariter cum corpore et una

Crescere sentimus pariterque senescere mentem.

Lucretius.

[Дальше, мы видим, что ум одновременно с телом родится

И одновременно с ним и растет, и стареет с ним вместе.

(Там же, стихи 445, 446, стр. 109.)]}. Все сие утверждается на оных примечаниях, каковые обыкновенно предлагают нам описатели разного сложения телесного.

Итак, понятия душевные от известных обстоятельств телесных и, во-первых, от движения, в чувственных органах воспоследовавшего, как по своему виду, так и по непосредственному последованию зависят. Ибо доказано уже, что известным движениям телесным известные и точно соответствующие в душе бывают представления, и в то же самое время, когда чувственные органы от внешних предметов приводятся в движение, происходят и в душе понятия об оных. Следовательно, сии движения суть как бы указатели наших представлений, и как бы определенные условия, из которых понять можно, для чего особливо такие, а не другие суть оные понятия и для чего в сие особливо время, а не в другое собываются в душе нашей. Почему и довольная причина такого определительного вида и непосредственного сопребывания понятий с некоторыми движениями и условиями телесными заключается в тех движениях^[7]. Ежели ж кто скажет здесь: когда понятия душевные зависят от движений телесных как в рассуждении своего с оными непосредственного сопребывания, так и в рассуждений определительного вида, то, следовательно, пациент от движений телесных также и в рассуждении своего действительного бытия. Но сие можно отразить следующим образом: хотя опыт и доказывает, что довольная причина заключается в движениях телесных, для чего такие, а не другие и для чего в сие особливо время, а не в другое собываются в душе понятия, однако не доказывает того, чтоб оные и в рассуждении действительного своего бытия зависели от тех же движений. Представь, например, себе живописца, искусно изобразившего вид попугая: то ты из фигуры и качества той птицы хотя и понимаешь, для чего такое, а не другое есть изображение, токмо по скажешь того, что и действительное бытие такой же птицы, и натуре находящейся, зависит от живописца. Почему причина бытия от причины качества и сопребывания весьма различествует.

С другой стороны примечаем, что некоторые тела нашего члены возбуждаются разными движениями, как только воспоследует в душе нашей произволение и определение, чтоб оные были; и паки прекращаются и престают те же самые движения, если только то угодно бывает душе. Например, когда я приемлю намерение написать что-нибудь и душа по надлежащем размышлении определяет, чтоб я принялся за перо, то рука моя того ж часа исполняет волю душевную, то-есть принимается за перо, и мысли ее обыкновенными знаками изображает на письме. Как же скоро повелевает и определяет она оставить сие, тотчас и рука бывает в недействии. Равным образом усматриваем тогда происхождение чрезвычайного движения жидкостей в теле нашем, когда сильнейшие вожделения возбуждаются в душе нашей. И сколько есть видов пристрастий, столько и доказательств сея истины иметь можно. Посмотри, например, на человека, пылающего гневом, и увидишь, как сильно в нем кипит кровь; как по всем устам ого разливается в великом множество краска, ясно доказывающая воскипение его кропи; как он махает руками, и ногами своими топчет землю, и как он, наконец, разные на себя восприемлет виды. И что ж сие доказывает? Не то ли, что от такого пристрастия, воспоследовавшего в душе, чрезвычайные движения, особливо крови и других жидкостей, возбуждаются в теле? То же самое, что во гневе, и в других пристрастиях приметить можно, хотя не во всех одинаковым образом и столь ясно. Ибо как во время гнева из самих внутренностей человеческих выходит кровь, на поверхностные части тела, так во время страха та же самая кровь от внешних частой во внутренность к самому простирается сердцу, как то бледность, на лицо нечаянным страхом пораженных оказавшаяся, доказывает ясно. Хотя движения, собывающиеся в теле, и зависят от желаний, воспоследовавших в душе, однако не всегда и не всякие движения бывают в теле нашем по воле душевной. Ибо находятся такие, которые не состоят во власти ее, а хотя которые и состоят и собываются когда-нибудь, токмо собываются по механическому строению тела, а не по другой какой причине. Так, например, не может душа наша остановить по своему произволению точение крови и движение прочих в теле нашем находящихся жизненных духов; почему и случившееся превратное крови и других жидкостей точение не внутренним повелением души, но внешними врачуется средствами. Так, например, внутренние тела нашего части, для питания и движения жизненных духов определенные, как то сердце, желудок и проч., не повинуются воле нашей и не состоят под властию нашею, разве потому только, что душа наша имеет во власти своей расположение внешних вещей, от коих то и другое тех частей состояние зависит, могут оные повиноваться воле душевной. Равным образом тело наше, наподобие крылатого Меркурия³, не может подражать летанию птиц или чрез широкую перескочить року, хотя бы гонимый неприятелем воин того и весьма желал, и о таковых желаниях тысячные производил определения. Ибо всяк может понять, что ни строение тела его, ни величина и тяжесть тому быть не дозволяют; следовательно, тщетное в таких, случаях старание души нашей о том бывает, чтоб по своему желанию то и другое в теле произвести движение… Что ж принадлежит до первых праотцев наших, то имели ль они до падения своего такую ограниченную власть над своим телом или бессмертия их основание в том единственно состояло, что могли они и превратные и тело их добывающиеся жизненных духов движения воспитать и вместо оных полезнейшие производить но своему желанию; или чрез вкушение оного запрещенного плода, как некоторым напоенного ядом^[8], некоторые в жилах находящиеся каналы, заградив и машину всего тела повредив, всей оной власти большею частию лишились? О том другим, искуснейшим в знании священного писания, рассуждать оставляю^[9].

Наконец, в рассуждении чувственных органов и следующее примечать не бесполезно, то-есть что оные не могут иметь движения, сообразного произволениям душевным, когда будут повреждены, а тоненькие жилки, но всему телу рассыпанные л до самого мозгу простирающиеся, будут прерваны. Ибо из самого опыта известно, что при таких обстоятельствах сколько бы ни старалась душа в том или в другом чувственном органе произвесть движение, но не в силах бывает, поколику жизненные духи, возбужденные от произволения душевного, когда тоненькие те жилки прерваны, не могут чрез оные иметь непрерывного течения и непосредственного прикосновения к тем чувственным органам для произведения в оных надлежащего движения; и обратно, хотя бы от внешних предметов в том или в другом чувственном органе и произошла какая перемена, токмо оная по причине прерыва, находящегося в тех жилках, чрез посредство жизненных духов не может перенесена быть до самого мозгу для произведения в душе такого или другого представления.

Из чего явствует, что оные органы, обыкновенно называемые мышцами (musculi)^[10], в коих произвольные совершаются движения, управляются тоненькими жилками, по всему рассыпанными телу и находящимися в оных жизненными духами; а каким образом чрез посредство тех мускулов разные могут быть движения жизненных духов, о том известный оный математик Альфонс Борелль в своем сочинении О движении животных описывает преизрядно, где и удивительные тех мускулов силы исчисляет, и такими быть оные доказывает из механических начал, что небольшая жизненных духов сила и слабое оных стремление может производить величайшие чрез посредство оных мускулов действия. Почему душа наша небольшую должна иметь силу для произведения в чувственных органах движении, когда она толикими механическими силами но время своих действий на тело и при произведении движений подкрепляется. Притом если тоненькие жилки, на поверхности мозговой находящиеся, будут иметь равномерное и равновесное напряжение, какое полагает Фушер^[11], то и того еще меньшая сила довольна для произведения произвольных в теле движений. Итак, разные в теле движения от воли душевной, или от желания разумного и чувственного зависят как в рассуждении сопребывания, или непосредственного последования так и в рассуждении определительного вида.

Таким образом, соединение души с телом основано на несомнительных опыта свидетельствах. Ибо тогда мы что-нибудь опытом познаем, когда примечаем то, углубляя внимание в свои представления^[12]. Но когда мы углубляем внимание свое в представления свои, то всегда известные душевные понятия соединяются с движениями, от внешних предметов в чувственных наших органах возбужденными. Равномерно и в теле нашем определенные возбуждаются движения, как только таковых или душевная воля, или чувственное желание потребует. Почему как зависимость представлений наших от движений, сбывающихся в теле, так и зависимость движений от желаний душевных в рассуждении сопребывания или непосредственного последования и в рассуждении определительного своего вида утверждаются на таковых наблюдениях. Следовательно, соединение души с телом на несомнительных опыта свидетельствах основано.

Но кто но знает, что должность философа состоит в том, чтоб изыскивать причины множайших вещей? Почему из числа таковых по можно исключить и соединения души с толом, хотя исследование сего важного предмета множайшим подвержено затруднениям, так что никто еще и до сих пор прямого и настоящего об оном не издал в свет рассуждения. Плотин, славный платонический философ, с учеником своим Парфирием целые три дни разговаривал о соединении души с телом^[13], но мало в том успел. Подобным образом славный Лейбниций хотя не три дни и не три года, но более десяти лет упражнялся в изобретении нового положения, как о том сам свидетельствует, токмо толикими своими трудами точно и прямо совершенного не произвел дола, и чем и самые защитники предуставленного согласия признаются, впрочем, в таких обстоятельствах по надлежит ослабевать, но должно, вступя в следы своих предшественников, подражать их старанию. Ибо и карлы иногда бывают великанами, когда они, презрев всякую робость, во всем поступают смело.

Итак, для объяснения сего, в чем состоит теснейший союз души с телом, должно показать причину и, во-первых, для чего из перемен, собывающихся в теле от внешних предметов, идеи или понятия об оных производятся в душе, и не инаковым образом, как будто бы само тело чрез себя непосредственно производило оные в душе? Во-вторых, для чего по одному только мановению душевному собываются в теле произвольные движения и также не инаковым образом, как будто бы непосредственною причиною оных была сама душа? Ибо сии два обстоятельства теснейший союз души с телом в совершенном и всецелом виде составляют. А что трудно такой союз прямым и основательным образом изъяснить, сие зависит от того, что две оные части, составляющие взаимное соединение между собою, то-есть душа и тело, в рассуждении своего существа весьма различествуют друг от друга. Ибо душа человеческая есть дух, который чрез сие, что он с своим телом соединяется крепко, долготою, или широтою телу никоим образом приноровлено быть не может. И хотя мы сему, что сотворенный дух может действовать на всякое тело и оное приводить в движение, больше верим, нежели знаем, однако с разумом несходно, чтоб тело, величина сама по себе грубая, прямо могло действовать на дух и в оном само чрез себя производить разные перемены. Почему и уди влиться но для чего, что некоторые, не понимая сего трудного дела, осмеливаются или утверждать, что душа человеческая есть вещественная, или совсем опровергать вещественное тел бытие. И потому одни из них идеалистами (idealistae)^[14], a другие монистами (monistae)^[15] названы. Дуалисты ж (dualistae), кои утверждают, что самою вещию два существа находятся в свете сем, одно вещественное, а другое невещественное, на три разделяются класса: к первому из оных принадлежат последователи Картезиевы, утверждающие соединение души с телом чрез случайные причины, почему мнение их и называется системою случайных причин (sysLema causarum occasionalium, vol assistentiae). Ko второму классу относятся последователи Лейбнициевы, доказывающие соединение души с телом чрез предуставленное согласие, почему такое их положение и именуется системою предуставленного согласия (systema harmoniae praestabilitae). В третьем же классе состоят перипатетики, доказывающие соединение души с телом чрез физическое втечение, почему такое их мнение и называется системою физического втечения (systema physici influxus).

Для лучшего ж уразумения вышеобъявленных положений может служить нам следующий пример. Если желаю я писать письмо, то принимаюсь тотчас за перо и изображаю обыкновенные характеры. Здесь хотеть писать относится к душе, приняться ж за перо и писать — к телу. Итак, для изъяснения сего, каким то образом бывает, что как только в душе моей последует желание писать письмо, тотчас повинуется тому рука и движется, во-первых, последователи Картозиопы объясняют сие событие таким образом: как только воспоследует в душе желание писать, то бог, как бы из машины некакой призванный и от побуждения душевного случайно определенный, приводит в движение телесные органы. Последователи ж Лейбнициевы утверждают, что в самое то время, когда рождается в душе желание писать, тело собственною своею силою, без всякого побуждения душевного, движется по законам, искони от бога предуставленным, так, как двои часы, в одинакую меру сделанные, точно согласуют между собою, хотя ни один из них не действуют на другие, но каждые только то, что до них принадлежит, исправляют сообразно законам составлепия своего. Наконец, перипатетики говорят, что сие делается чрез физическое втечение, то-есть как только родится в душе желание писать, то она, как прямо производящая или действующая причина, по влиянной себе от бога силе приводит в движение находящиеся в руке тоненькие жилки чрез посредство находящихся в них жизненных духов.

Положение Картезиево, или система случайных причин, утверждается на следующих основаниях: 1) что душа и тело человеческое суть два существа, столь различные между собою, что одно на другое действовать никоим образом не может. Почему 2) и утверждают, что премудрый строитель мира, как первый виновник человека, всегда при нем находится, и 3) по случаю каждых представлений, собывающихся в душе, соответствующие тем представлениям движения возбуждает в теле, и обратно, 4) по случаю каждых движений, воспоследовавших в теле, каждые представления производит в душе сообразные тем движениям. Но Малебранш прогни сего положения учинил некоторую отмену, в том только состоящую, что всех таковых собывающихся в теле движений и всех таковых собывающихся в душе представлений произведения богу, как непосредственно действующему, единственно приписывает; то-есть сам бог для тела преобразует душу и производит в ней всякие понятия и желания, которые впечатлениям, учиненным в теле, и образованиям оного соответствуют; и обратно, для души сам тот же бог возбуждает всякие движения в теле, поколику таковых, а не других желает душа.

Но сие мнение заключает в себе многие другие ложные положения: 1) что сотворенные причины не суть настоящие причины, по только случайные; 2) что разум человеческий по прождем ной себе силе не производит понятий самовластно, но принужденно; 3) что душа человеческая не имеет действительной власти над чувственными органами, почему и не осп. свободная. И всех сих положений несправедливость явствует из следующего: во-первых, когда мы внутренно сами о себе понимаем сие, что мы помышляем, рассуждаем, умствуем, также желаем, отвращаемся, ноги или руки приводим в движение и останавливаем оные по своему произволению и проч., то не безызвестно нам, что мы действуем и без всякого принуждения приноравливаем самих себя к тем действиям. Ибо известно, что всякий человек в отменнейшем тогда находится состоянии, когда он по своему произволению приводит в движение какой-нибудь член своего тела, нежели в то время, когда в нем самом от другого производится такое ж движение. Почему справедливо говорит Туллий^[16]: «Чувствует душа то, что она движется; и что когда чувствует, то чувствует притом и сие, что она собственною своею, а не чужою движется силою». Малебранш же совсем противное тому полагает, ибо он в 6 книге О изыскании истины, стран. 2, гл. 3, так пишет: «Не только тела не могут быть истинные причины какой-либо вещи, но и благороднейшие твари, то-есть души, равномерному подвержены бессилию. Ибо ничего не могут они сами собою познавать, если бог не просветит и не вразумит их; ничего не могут чувствовать, если бог не произведет в них такого или другого чувствования; ничего не могут желать, если бог не произведет в них желания, и проч.» Итак, разумная душа в желаниях и отвращениях своих наподобие тела, когда оно жегомо бывает огнем, страдательною себя представляет, поколику сам бог один набирает и производит в ней желания и отвращения, и, следовательно, разумная душа и рассуждении своих действий не имеет свободной воли.

Но если бы сам бог особливо в теле движения и особливо и душе желания и отвращения производил, то бы не можно было доказать, какую нужду душа имеет в теле, и обратно, телу — какая надобность обстоит в душе? Да и самые беззакония, содеянные телом, по сему положению, в вину душе не могли бы причисляемы быть, когда она не действует на тело; и заблуждения, в помышлениях, рассуждениях и умствованиях случающиеся, человеку в вину приписывать бы не надлежало, поколику событие оных непосредственно зависит от бога. Итак, нравственные законы были бы бесполезны: например, закон, запрещающий убивать, никакой бы не имел силы, поколику дли произведения убийства сам бог один и непосредственно приводит в движение телесные органы, а душа по одному принуждению повинуется тому, то-есть по случаю таких, а не других в теле воспоследовавших движений. Наконец, чрез сие бы положение не можно было иметь никакого понятия о соединении души с телом. Ибо как неразумно сказанным почитается сие, что двои часы, в коих точно одинаков находится движение, имеют соединение между собою потому только, что часовой мастер, взяв оные в свои руки, одинаким образом может привести в движение колеса и пружины обоих, так и чрез положение случайных причин, что душа с телом имеет соединение, худо заключают защитники оного из того, что действием всегда присутствующего бога как в душе, так и в теле собываются непрерывные движения. Притом не почитается философическим такое объяснение, когда сказано будет: магнит притягивает к себе железо, и магнитная стрелка всегда и постоянно обращается к полюсу потому только, что бог, присутствуя при магните, движет железо и магнитную стрелку к полюсу сам непосредственно управляет, ибо все знают, что есть бог, как говорит блаженный Августин^[17], «от которого зависит всякий способ, всякий вид, мера, число, вес и все, что ни бывает естественным образом»; однако никто чрез такое знание не делается разумнейшим, следовательно, и взаимное соединение души с телом философическим образом не объясняется чрез сие, когда сказано будет, что оно есть для того, что бог чувствуемых вещей понятие вперяет в душу, как только оные в чувственных органах произведут перемену, и тело сам непосредственно приводит в движение, как только пожелает душа, чтоб оное воспоследовало в теле.

Что принадлежит до положения Лейбнициева, или системы предуставленного согласия^[18], то оно утверждается на следующих основаниях: 1) что душа человеческий есть как бы некоторая духовная машина, в которой непрерывным порядком одно помышление за другим и одно желание за другим следует по одной только врожденной душе силе, нимало не завися от движения, в том или другом чувственном органе воспоследовавшего, так что понятия и желания таким же бы образом, как теперь, и тогда воспоследовали в душе, когда бы ни тола, ни сего видимого мира не находилось, и особливо под таким условием, что ни одной бы не находилось такой минуты, в которую бы какого понятия или какого желания душа не имела. Почему Лейбниций и называет душу человеческую существом, коего понятия и желания, числом бесчисленные, продолжаются непрерывным порядком и таким, который никогда прерваться не может. 2) Что тело есть как бы некоторая вещественная машина, таким искусством от премудрого всех вещей творца сделанная, что, нимало не завися от души, может производить все те движения, какие и ныне собывающиеся примечаем в теле, соединенном с душою, то-есть таким же бы образом движения, соответствующие желаниям душевным, собственною телу силою, от впечатлений, чувственным органам причиненных, не завися от души, как теперь, и тогда воспоследовали в теле, когда бы не находилось души. Почему Волфий и полагает, что возможно есть такое тело, в котором некоторый порядок движений чрез впечатления внешних предметов в чувственные органы соблюдаем быть может. Итак, 3) сии дне машины, весьма различествующие между собою, то-есть душу и тело, так вместе соединил премудрый и всемогущий творец, что все движения, собывающиеся в теле, всегда соответствуют всем понятиям, желаниям и отвращениям, воспоследовавшим в душе. Для лучшего уразумения сего положения, говорят защитники предуставленного согласия, представь себе, что душа твоя, отделенная от тела собственною своею силою, в одно время производит три понятия, непрерывно одни за другим следующие: то и самое то же время собственною телу силою бывают и в мозгу оного три движения, хотя не все вдруг, однако таким образом, что одно движение следует за другим, гак как и л душе одно понятие бывает после другого в непрерывном порядке. Потом представь себе две сии машины уже соединенными таким образом, что в одно и то же время, когда душа производит понятия, производятся и в мозгу движения, и когда в душе бывает другое понятие, тогда и в теле случается другое ж движение: то из сего удобно можешь понять машину, соединенную из души и тела или составленную как бы из двух машин, хотя неодинаковых, токмо всегда сходствующих между собою в своих действиях.

Но сие мнение, равномерно как и система случайных причин, заключает в себе многие другие ложные положения: 1) что по принятии сего положения действия бы человеческие внешние, произвольные и движения телесные, независимо от души собывающиеся в теле, в силу одного строения телесного, как бы необходимого начала, определенные происходили, и душа не имела воли пресекать внешние действия и движения телесные, естественно происходящие, или не в силах находилась делать оным препону. Ибо, по мнению Волфиеву, оные движения воспоследовали бы в теле и тогда, когда бы оно и не было соединено с душою. Равным бы образом и понятия о вещах по необходимости в душе нашей производились, так что и препятствия оным никакого учинить мы не могли бы, поколику душа наша по сему положению и рассуждении своих действий ни от какого внешнего начала не зависит. Но как внутреннее сведение удостоверяет нас в том, что в нашей свободной воле состоит, чтоб возбуждать в себе самих всякие понятия или приводить на мысль прежние, то явствует из сего, что понятия в душе нашей собываются не по необходимости какой-либо, но по ее произволению, в чем такожде и священное писание на многих местах свидетельствует ясно, что чувствуемые вещи и наши чувства много способствуют понятиям и желаниям душевным⁴. Притом положение сие явную открывает дорогу к нечестному житию, поколику главное оного начало состоит в том, что перемены, случающиеся в чувственных наших органах, нимало не способствуют произведению понятий и желаний душевных. Почему для соблюдения честных размышлений в душе и для истребления порочных из оной все равно, какое ни будет употреблено старание о соблюдении или исправлении внешних чувств. Но если для внутренности человеческой ничего по пользует старание о внешности, то всяк поистине свободно может поблажать своим чувствам; да хотя бы и захотел кто сделать какое препятствие оным, токмо бы понятия и желания и без тела воспоследовали. 2) Равным образом по сему положению тщетными должны почитаться изнеможения плоти нашей, причиняемые от нас для покорения оной духу. Ибо, по мнению защитников сего положения, и без того душа имела бы несправедливые желания и разные вожделения.

Итак, без довольной причины в системе предуставленного согласия полагается, что душа наша имеет непрерывное течение своих понятий, так что каждое предыдущее понятие заключает в себе довольную причину каждого последующего. Ибо душа наша иногда находится в таком состоянии, которого довольную причину удобнее в теле, нежели в ней самой, находить можно, а особливо когда она находится в состоянии таких размышлений, которые никакой между собою не имеют связи. Например, если кто, взяв в свои руки словарь какого-нибудь языка, прочтет в оном хотя около двух тысяч слов, из коих каждое производит в мыслях его весьма разные понятия, токмо идея первейшего слова никогда не будет содержать в себе довольную причину последнейшего, да большею частию вся причина оных понятий будет заключаться в впечатлениях, которые и чувствах или в мозгу его учинены. Сверх сего система предуставленного согласия не объясняет, какая есть оная сила, которая управляет телом, чтоб оно производило движения, сообразные желаниям душевным. Почему и спрашивается у защитников сей системы: оная сила одарена ли разумом, или нет? Если скажут, что одарена, то она или есть разумная душа? почему в таком случае для объяснения соединения души с телом будет иметь место система физического втечения, или есть бог? почему и в сем случае для объяснения того ж соединения будет иметь место система случайных причин. Но как они ни того, ни другого не допускают, то остается им на вопрос наш ответственность, что оная сила не одарена разумом; а когда так, то следует, что все внешние действия человеческие ничем не разнствуют от скотских. Но такое заключение совсем противно здравому рассуждению.

Никоим образом также не можно разуметь чрез сие положение, находится ли в свете сем что-нибудь другое кроме души и имеют ли вещи или между собою, или с нашею телесного жизнию взаимное отношение. Ежели сказать, что ничего кроме души не находится, то идеалисты своим мнением одержат верх над нами. Но защитники предуставленного согласия говорят, что понятия душевные проистекают из самой ее природы; почему и не могут почитаться оные, разве видами вещей токмо возможных, а не бытие имеющих; потому что, по их мнению, душа таким же бы образом помышляла и тогда, как теперь, когда бы никакого тела и сего мира не находилось. Притом говорят они: каким образом может удостоверить себя душа в том, что понятиям, внутрь ее произведенным, толикое ж число предметов, вне ее находящихся, соответствует? Не может она убедить себя в том одним своим умозрением, поколику она по на вещи, но на одни только оных идеи взирает; не может удостоверить она себя в том причинами, поколику такие идеи не суть причины бытия вещей; но может, наконец, удостоверить она себя в том действиями или произведениями, поколику такие идеи не происходят из самих вещей. Если ж виновник и начальник сего положения славный Лейбниций скажет, что душа сотворена с понятиями о всем мире, которые она потом мало-помалу производит, и как притом известны мы, что божеские понятия суть точно сообразны вещам, то равномерно и сомневаться но можно нам о том, чтоб и наши понятия по соответствовали вещам; однако из сих Лейбнициевых слов следует: 1) что понятия, производимые о вещах, не суть подобия оных, и мы имеем оные врожденные себе, чего многие философы не допускают; 2) яснее должно изъяснить, какие суть части и свойства той карты, как называют они, космографической, (mappae cosmographicae), на которой весь мир представлен и изображен быть может. 3) Довольная и обстоятельная причина показана быть Должна, для чего душа при развертывании той карты всегда начинает свои размышления от тех вещей, которые прежде чувствам подвергаются, и никогда далее сего не поступает. Например, помощию глаз открывается на той карте идея Сатурна: то для чего душа, однажды открыв оную, прочее в той идее Сатурна заключающееся, как то части, разные тела, фигуры, силы и взаимные оных отношения, без телескопа не усматривает в той идее? для чего без употребления чувств и опытов из той сатурновой идеи ничего понять она не может? для чего не все люди одинаковую имеют способность то или другое объяснять на той карте? для чего, наконец, столько ложных и вымышленных идей обращается в мыслях наших, когда карта оная никаких других идей, кроме вещественных, в себе не заключает, и все люди о всех вещах врожденные, следовательно, непременяемые имеют понятия? Из чего явствует, что совсем ложно сие мнение, чтоб душа человеческая и тело были такие существа, из коих одно от другого в рассуждении своих действий не зависело. Ибо между понятиями душевными и движениями телесными находится такая связь, какая между производящею причиною и ее произведением всегда примечается; ибо как по положении производящей причины полагается произведение ее, так и по учинении перемены в каком-нибудь чувственном органе должно быть понятие в душе, и особливо такое, чтоб оно соответствовало впечатлению, в чувственном том или другом органе причиненному, и тем яснейшее или темнейшее, чем большее или меньшее учинено было то впечатление. Итак, система предуставленного согласия, опровергающим зависимость души от тела, в рассуждении движений, воспоследовавших в оном, и обратно, зависимость тела от души, и рассуждении желаний, воспоследовавших в оной, несправедлива, и последователей сей системе объяснение философическим почтено быть не может, поколику основания и начала, на коих они утверждают свои мнения, суть неизвестные, сомнительные и произвольные.

Наконец, положение перипатетическое, или аристотелико-схоластическое, или система физического втечения, утверждается на следующих основаниях: 1) Душа и тело суть два существа, по сущности своей, весьма различествующие между собою, и потому, 2) хотя и почитаются оба несовершенными, токмо чрез взаимное совокупление составляют нечто третие, то-есть человека, и 3) таким образом душа, и отношении к телу, есть внутренний вид (forma intrinseca) и первое начало (principium primum) как сущности, так и действия его, а тело, в отношении к душе, есть подлежащее образования (subiectum modificationis); 4) душа вмещается в теле нераздельным образом, так что вся во всем находится теле, и притом вся во всякой оного части, и, следовательно, 5) не извне, но внутренно все в теле движения, как произвольные, так и естественные производятся физическим образом, так что, 6) когда тело от вещественного какого предмета приводится в движение и получает чрез то перемену, тогда и душа участвует в том движении и перемене, поколику она чрез действующую силу своего разумения о тех движениях и переменах сама в себе производит понятия, и 7) все сие весьма скоро и почти в мгновение собывается по причине теснейшего соединения ее с телом. Притом справедливость сего перипатетического мнения может видна быть из следующего: во-первых, самым ежедневным опытом у[до]стоверяемся мы в том, что душа наша по своему произволению и по своей власти производит не только понятии о переменах, во внутренних или внешних чувствах воспоследовавших, но и движениями телесными, особливо произвольными управляет, так как, напротив того, когда не будет души или когда действие ее, по причине чувственных органов, сделавшихся неспособными, подвергается некоторой медленности, и тело тогда или совсем, или отчасти перестает иметь движение. И как тело и душа суть части сложного, теснейшим союзом совокупленные между собою, то и случившаяся каким-нибудь образом перемена в одной такого сложного части должна чувствуема быть и в другой того ж сложного части. Притом по сему положению душа в нравственном смысле почитается обязанною отдавать отчет как за движении, так и чувствования телесные, сходственные ли оные будут или несходственные с естественным правом, чего чрез систему предуставленного согласия и систему случайных причин не доказывается. Наконец, поколику душа есть существенный вид тела, то она, внутрь его производя свои действия, побуждает жизненные духи, чтоб оные чрез ту или другую жилку переносили желание ее к тому мускулу, помощию которого движение телесное такое, а не другое и теперь по произволению душевному произведено быть должно. Равным образом и движение, возбужденное в теле, чрез жилки к мозгу перенесенное, определяет душу к тому, чтоб она произвела совершенную идею определенного чувствования. А что душа, как существо невещественное и духовное, может вещественным и физическим образом действовать на тело, сие можно видеть на многих местах в священном писании^[19]. Притом если бы сущему невещественному и духовному, по сущности его, противно было действовать на тело, то бы и бог, который есть чистейший и неограниченный дух, действовать и сущие телесные в движение приводить не мог; и как он учинить сие может неограниченным образом и собственною своею силою, то и душа то же самое, хотя ограниченным образом, и силою, от бога ей данною, сделать в состоянии бывает; поколику той же самый бог по образу и по подобию своему сотворил оную^[20]; и если движения, называемые произвольными, по одному мановению душевному возбуждаются в теле и по воле ее продолжаются в оном, то прямым образом оные от души, как от внутреннего начала, ограничиваются, и такое ограничиваете тела, в рассуждении движений его, не есть на воображении только основанное действие, но вещественное и естественное, и потому не может произведено быть инако, как только чрез настоящее действие, или, как схоластики говорит, чрез физическое втечение, следовательно, душа вещественным и физическим образом действует на тело.

Итак, система физического втечения пред прочими другими положениями имеет преимущество для следующих причин: 1) по сей системе справедливо именуется душа формою или видом человеческого тела; 2) чрез сие положение не уничтожается свободная человеческая воля, потому что внешние действия не силою только строения телесных органон или непосредственным присутствием божиим, ни силою и властию одной души, одно движение пред другим избирающей, производится; 3) ясно и вразумительно изъясняет сие положение, каким образом душа, как начало избирающее и производящее, за внешние произвольные действия повинна бывает терпеть наказание или иметь награждение, чего ни Картезий, ни Лейбниций, в сходственность началам богословским, чрез свои положения не доказывают.

Но если скажет кто, что система физического втечения противна бессмертию души, потому что в силу сего положения все чувствования зависят от действия тела на душу; и как по разрушении тела уничтожатся чувствования, то и душа, после смерти тела своего в глубочайшем и непрерывном сне будучи погружена, ни понимать, ни о прошедшем помнить, и ниже себя за ту же самую признавать не будет; но для бессмертия душевного не должно необходимым почитать сие, чтоб она и после смерти тела своего имела чувствования. Ибо душа не есть сущее прямо страдательное и такое, в котором ничто, кроме впечатлений, от тела возбужденных, не имеет места. Но может она тогда продолжать такие свои действия, какие она собственною своею силою и во время соединения своего с телом обыкновенно продолжала, то-есть может иметь она желание и отвращение, помнить о прошедших вещах, рассуждать, умствовать и употреблять чистое разумение. Почему от состояния души, соединенной с телом, к состоянию ее, с оным разлучившейся, не можно иметь заключения, ибо разум доказывает, что душа наша, по разрушении тела, отменный против прежнего образ ограничивания получит^[21]. Как, например, человек, когда он, будучи заключен в темницу, принужден бывает претерпевать всякую нечистоту и дурной запах, происходящий от сгустившихся паров, изведен же из оной, чистейшим воздухом пользоваться начинает со всяким своим удовольствием, так и душа наша, как бы из темницы некакой, из сего бренного и грубого тела будучи изведена, отменнейшие против прежних имеет производить понятия.

Итак, будет непременно такое время, в которое к величайшему нашему благополучию немало воспользует нам совершенное самих нас познание, когда душа наша с большим и живейшим удивлением будет взирать на себя самую, нежели с каким взирала она на сей свет и на вещи, находящиеся в оном; будет непременно такое время, в которое мысленные очи наши, просветившись немерцаемым светом, узрят и совершенном своем виде оное бесконечное, верховное и крайнее благо, к достижению которого стремительное всегда в сей жизни имели мы желание. Познаем в свое время, что всеблагий творец всяческая во всех действовал по своему высочайшему благоволению…

ПРИМЕЧАНИЯ

Напечатано впервые в 1783 г. в типографии Московского университета. Затем перепечатано и сборнике «Речи, произнесенные в торжественных собраниях императорского Московского университета русскими профессорами оного» (М. 1820, ч. II, стр. 29—64). Воспроизводится здесь по изданию 1783 г. с некоторыми сокращениями.

¹ «Тускуланские вопр.» («Тускуланские беседы») — сочинение озаглавлено по названию имения Цицерона, находившегося близ города Тускуля (ныне г. Фраскати в окрестностях Рима).

² Жизненные духи — Аничков заимствует это «понятие» из так называемой монадологии Лейбница и Вольфа.

³ Меркурий — древнеримское божество, покровитель торговли; изображался с крыльями у щиколоток.

⁴ Опущено подстрочное примечание, в котором автор ссылается на античных авторов.

---

1. См. Тускулан, вопр.¹, кн. 1, гл. 22.
2. См. Август., кн. 21, о град. бож., гл. 10.
3. De opitic. homin., cap. 5. [Одеяниях человеческих, гл. 5.]
4. См. Гамел, О теле одушевлен., кн. 1 и след., Волф, Физику, сл. Боергав, Наставл. медическ. и Гоффман, Медиц. системат.
5. Жизненные духи² (spiritus animales) суть не что иное, как некоторое весьма тонкое, жидкое и скоро движущееся существо, из крови, в жилах находящееся, рождающееся.
6. Тоненькие жилки (nervi), по свидетельству анатомиков, суть некакие белеющиеся веревочки, которые из внутреннего существа мозгу, как бы из источника проистекающие, по всему животного телу весьма удивительным искусством рассеваются, и сквозь них, поколику внутреннее сих жилок составление есть пустое, жизненные духи, проходя, как бы озаряют или просвещают оные.
7. См. Волф. Латин. онтол., § 56, [стр.] 851.
8. См. Бонарт, О соглас. разум, и веры.
9. Conf. Niovontit., Observat. theul. de limitata a mente corporis dependentia, cum praef. Wolf.
10. Мышцы, или мышки (musculi), суть части телесные, красноватые, из волокон съеживающихся и из сосудов состоящие, повод к движению делающие.
11. Conf. Bülfing., Tract. de harmon. praestabil. [Бильфингер, Трактат о предустановленной гармонии.]
12. См. Волф, Латин. онтол., § 664.
13. Vid. «Journal des Savants», an. 1695. [См. «Журнал ученых» за 1695 г.]
14. Идеалистами называются те, кои хотя и допускают, что душа человеческая есть невещественная, токмо вещественное бытие мира и тел опровергают, допуская одно идеальное бытие оных.
15. Монистами именуются те, кои утверждают, что одно только существо находятся в свете, и оное или вещественное есть, откуда и произошли материалисты (materialistae), или невещественное.
16. Lib. 1. Quacst. Tuscul., с. 28. [Тускуланские беседы, кн. 1, гл. 28. Туллий — Марк Туллий Цицерон.]
17. Кн. 5, О граде бож., гл. 11.
18. Началом сего положения почитается 1695 год, автором же оного Лейбниций, который более десяти лет трудился над оным и, наконец, издал оное в дневнике ученых, «Journal des Savants», под титулом: «Système nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien, que de l’union, qu’il y a entre l'âme et le corps». [«Новая система природы и связи сущностей, также и о союзе между душою и телом».]
19. [Ссылка на библейские тексты опущена.]
20. [Ссылка на библейский текст опущена.]
21. Conf. Thümmig, Dissert, de immortal. anim., § 24. [Ср. Тиммиг, Диссертация о бессмертии души.]