Сирин ученого варварства (Белый)

Сирин ученого варварства
автор Андрей Белый

Опубл.: 1918. Источник: az.lib.ru • (по поводу книги В. Иванова «Родное и вселенское»).

В. И. Иванов: pro et contra, антология. Т. 1

СПб.: РХГА, 2016.

Сирин ученого варварства
(по поводу книги В. Иванова «Родное и вселенское»).

1.

Антиномии нашего времени перекрещены в Вячеславе Иванове. Он являет собой столкновенье даров: мистик, лирик, филолог, философ, профессор, новатор, утонченньй скептик — в нем спорят мозаикой, где отдельный камень есть дар: сумма выглядит великолепной выставкой многогранное творчество предстает птицей сирином. Автор книги, написанной изящной латынью, трактата о Дионисе, ученого очерка «Эпос Гомера» в годах расцветает поэтом, мыслителем и теоретиком русского символизма. Специалист спел поэму о мире и мысли по многотомию словарей; придавая науке оттенок фантазии и создавая фантазии остов из фактов, сумел сочететь он науку и миф; сочетание «мифа» науки с научной основой фантазии, вписанной в нас, вылагается в нем великолепной мозаикой, из которой нам сложены пышности его умственных и душевных картин.

Пейзаж Вячеслава Иванова есть мозаика из прозрачных и непрозрачных кристаллов: гранение, разграждение, преломление блещущих, хладно-каменных граней встречает нас в ней; Вячеслав Иванов сопутствует всюду своей тяжкогранной природе; он пишет в стихах философию драгоценных камней и откликается, как поэт, на контрапункты идей контрапунктами призматических светочей; вложена точность фантазии в блески; и мысль, как алмаз, охраняет ее; вся «Прозрачность» — нежнейшая лирика мысли; и диссертация образов.

Пейзаж, соответствуя мысли, построен законом эстетики, Извлекаемым из созерцания геометрических форм, где Спинозовский Бог разграждает миры и скульптурные холмы, высекая в них рощи из камня; вершина горы — грань «алмаза»; и лилия, как… «асбест»; иконостасный закат изливается заревом цареградской мозаики; и «гранями сафира огранена земля»^[1].

Природа пейзажа его есть скульптура недвижных холмов: перед глазами маячат нам пятнами аполлоновы синекрасные росписи… на белоблещущем фоне, где нет ни травинки, ни облачка в белоблещущем этом и гранно расставленном мире его «Кормчих Звезд».

Здесь зодчий ваяет лазурные глыбы земель и гранит в плоскогориях «скалы-тиары»; кристаллы — основа природы его; сперва — добела раскаленный расплав («преображались, корчась плоскогорья и горбились холмов крутые спины»), остывающий перед нами горбинами и рогатыми гребнями; богаты «расплавы» морей: «яхонт волн», «свинец» моря с прекрасным «отливом фольги» и с лазурными блестками зыби; прыгучие зыби медяного моря красивы своей непочатою тяжестью; воздух же, стынущий (как и все) перламутрами, «перлами туч» и сквозящий горловою бездной — густой, передушенный розами, смолами, нардами. Огнь … ? Все процессы свечения (светы) — непламенны: или они мозаичны, или явно рассудочны; а процессы горения — яды и трепеты низменных проявлений астрала^[2]. Правда, муза его, «пестрых сказок жилица» в огне, пробегающем вихрями образов по строкам его книг (например: огненосицы-жены и огненооцы на огненосных конях низвергают стопламенность огневейных пожаров; небесный пожар ясногранно горит адамантовым камнем и синим сафиром, слагающим тяжеловесную, огнестолпную храмину^[3] — если муза его, «пестрых сказок жилица» слагает нам «храмину» из огней, то не следует забывать: блески «храмины» той есть пожар цареградскон мозаики из адамантов и яхонтов; не Гераклитовы вихри огней здесь летят, а стоят на столбах мозаичных недвижные «огненосицы», не могущие тронуться, не рассыпавшись в тяжеловесную горсть благородных, холодных, блестящих стекляшек.

2.

Многоцветны личины поэта-филолога-мистика-ритмиста; валы за валами бьют песнями; пена валов перекидывается в чужие наречия; и Вячеслав Иванов садится писать; по-немецки, латыни, по-гречески; тесно ему в русском метре; обогащает поэзию Алкея и Сафо, размерами хоров, ямбическим триметром, старороманскими песнями, создавая капризы свои (сонет в диметре и восьмистопный хорей); то он мчится галопами на восьмистопном хорее, то — длит ходы ямба.

Вячеслав Иванов когда-то читал у себя на дому курсы лекций о ритме и метре, вооруженный мелком перед черной доской он — прекрасен, когда он превращает вопросы просодии в мировые картины; сплетая фантазию с мыслями, мысли же с метрами, порождает порою шедевры он в инкрустации строк: его книги проходят пред взором причудливым замыслом, напоминая слонов, изукрашенных золототканными подогами и влекущих увесистый шаг своих ритмов по инструкциям слов.

По Иванову слово есть символ: метафора; как таковое оно — внутренне; и выростает в глубинах молчания, как цветок из земли; в воображении возникает оно воспоминанием о событиях космической жизни, запечатленном в народе; мифично оно; паше слово — культурное слово — изношено, в нем невозможно сказаться; в современной поэзии слово есть знак немоты; как сомнамбула под покровами ночи, оно заблуждало средь нас вещим символом … новорожденного слова, которое произнесется в грядущем; миры символов — рудименты; в «метафоре», соединяющей ветхие образы слова в новообразие цельности, — новое слово восходит неологической порослью.

Взгляд поэта на слово определяет состав его слов.

Плетясь, обвивают «Прозрачность», «Cor Ardens» и «Кормчие Звезды» неологизмы, как плющ; изобилует мир составных прилагательных («двоесловий»), сколоченных на-спех в тяжеловесность гротесков; гротески искусственны: искусны механически; и в стремлении разломаться обратно на «день» и на «светлый», а пишет «днесветлый», подобно Кентавру, грохочет по строчке. Тяжелый, обломочный мир представлений, лежащих недвижным затором из сочетания двух существительных («света мощь», «чадо сферы»), — бугрясь, ужасает уродствами: «миронос-ными крылами» и «древле-страдальными персями». На протяжении пяти лирических книг проплавляет поэт «двоесловия» в «однословия» — в гармонично звучащие неологизмы и в необычайные сочетания слов обычных («умильные преломления», «бесзорый», «охладный» и т. д.).

Словарь существительных образует заторы «нагорий», «прилук», «пойм», «разлогов», «упряг» и "укреп — образует заторы, через которые скудно текут «безглагольные» глагольные ручейки, сдавливаемые плоскогорьями существительных, не процветающих образом; в «Кормчих Звездах» Иванов — поэт существительных; их количество превышает количество употребленных глаголов … раз в десять: типичны строки в роде: «чадам богов песок изгнанья легок», где нет глагола и где четыре образа существительных; «туч пожар — мрак бездн — и крылий снег» (шесть существительных окремневают в душе безглагольно) и т. д.

Бледноречивы глаголы на всем протяжении «Кормчих Звезд» в слишком явной тенденции обернуться страдательной формой; и — часто абстрактны; пророк динамизма и музыкального действия выступает в глаголах своих без единого действия; дородная муза его «Кормчих Звезд» восседает в «бармах», как в веригах; и пейзажи словес представляются: плоскогорием существительных, где воды глаголов, мелея, лениво текут; и уходят под почву.

3.

Но развивши учение о глагольности и динамизме суждения, порождает внезапно обилие, многообразие глаголов «ученый» поэт; мы присутствуем при удивительном зрелище: при выступлении глаголов «Прозрачности» из своих узких русл для потопления сухих плоскогорий из существительных; пейзажи словес овлажняются действием; и «дышут, и дрожат, и шепчутся луга», (3 глагола, 1 существительное) строчки, подобные приведенной, типичны теперь для поэта.

Процветание пейзажа и в собственном смысле вполне соответствует пейзажу словесному; так всегда у Иванова; теперь слово «зеленый» встречается чаще; слова «зелен», «зеленый» на протяжении всех трехсот шестидесяти страниц «Кормчих Звезд» мною встречены десять лишь раз; я, воистину, здесь, средь кремнистых, сухих плоскогорий, набрал очень тощий букетик из чахлых травинок; без травинки, без облачка в кристаллическом, в ослепительном небе проходят десятки страниц; вдруг — обилие зелени, трав, излучений, паров.

Процветание пейзажа — из слов поэта о нем, а процветание слова поэта из … мысли поэта о слове; с тем же белым мелком перед черной доской возникает пред нами опять Вячеслав Иванов — «профессор» — и — доказавши словесную магию связи метафор со связью суждений в динамике предиката — спешит сесть за письменный стол; осуществлять свою мысль в разножении глаголов по строчкам, и глаголы несутся на крыльях сияющих птиц. И Вячеслав Иванов — «профессор», н публика чрезвычайно довольны: обилием действ и обилием оригинально летающих в действиях образов.

4.

Вячеславу Иванову мы обязаны великолепным трудом о религии Диониса; эрудиция оригинальнейшей мысли встречает нас в нем; основные вопросы религии столкнуты им с «Происхождением трагедии» Фридриха Ницше.

Вячеслав Иванов подсматривает бег из Фракии в Грецию «кровавого» Диониса, перебегает по древне-эллинским культам, как плющ по деревьям, светлея, «кровавое» божество; Аполлон отражает набеги, и — в Дельфах слагается равновесие между двумя божествами: Дионис, признаваясь народным, торжественно вводится, как всебог в элевзинскую Церковь; и в символах виноградной лозы, преломления хлебов, причастия, в нем начинают звучать христианские ноты.

Иванов вскрывает, что тайное элевзинских культов — у знание действий их — в Дионисовом Культе; приподымается самая тайна души человеческой в нем; приподымается мрачный, безвыходный фон человеческой жизни; мир души древних эллинов выявил правду души; чрез символику Крейцера, углубленную Келлером, прояснились «двуликости» дионисова культа, раскрытые Велькером; мы выходим уже за гранщы обычного мифа к первоисточникам трагедии человеческой личности, тонущей в мраке без «бога»; Ницше понял источники дионисовых тайн, но не проник в глубину зарождения источников.

Здесь Иванов пытается преодолеть мысли Ницше: в дионисовых силах — просветы седой старины религиозных стихий, истекающих из раздвоения «я» — и «садизма» убийства; за многоличием бога — козла, быка, барса, змеи, лозы, рыбы — ужасная даль старины, заревевшая мраком на нас; это она соединяла когда-то тоскующих дикарей (каннибалов) в безумные общины; «исступления, радения оргии, пляски и культ Топора — вот что подлинно подстилает позднейшие „бакханалии“; и — создает нам „бакхантов“ (козлов); „бога“ нет еще в мрачном лоне безбожнейших состояний сознания людоедов, сбежавшихся в стадо; „бог“ — сон, ими созданный; „Вакх“ — создание вакханалий, несущих поветрие сумасшествий по городам древней Греции; вакханалии — память о древней основе религий без бога и плясках священного Топора; „Вакх“ — безликий убийца и жертва, живущий в сердцах и исполненный сладострастной жестокостью.

Но концепция Ницше есть „миг“ просияния драмы в столетиях; плененный концепцией Ницше, Иванов развертывает неразложимый в истории краткий, период сияния греческой драмы в perpetuum mobile линии; и убегает по линии в лабиринты ужасных истоков души; из лабиринтов глядит: не бакхант — каннибал и не бог Дионис — Минотавр, пожирающий мясо; миф Ницше плотнится обилием наблюдений над жизнью … бушменов, кафгюв, осуществляющих функции первобытной души.

В своей только что вышедшей книге „Родное и вселенское“ Вячеслав Иванов нам пишет: „Недаром с большою исторической вероятностью можно утверждать; что изначальный Фракийский культ Диониса, лишь мало-по-малу распространившийся среди эллинов … — этот оргиастический культ был исконным богопочитанием балканских славян.“ (Стр. 202)! Вячеслав Иванов спешит наделить мир славянства ужасный наследством; не оттого ли с начала ужасной, проклятой, чудовищной, нечеловеческой бойни народов становится он — культур-трегер! — апологетом убийств, призывающим проливать кровь людей? И приглашая ее проливать, приглашает он думать, что это пролитие крови — причастие. Варварский Дионис Минотавр укусил его не теперь, а давно. В проливании крови он видит „торж.ественнеишее“ определение воли народ ой: „быть земным орудием нетварного слова“. („Родное и вселенское“, стр. 15.)

Но еще прежде, как лирик, укушен он „варварским Дионисом“, принявшим в „Cor Ardens“ личину змеи; еще там, на страницах» «Cor Ardens», он морщится от вкушения ядов, переживаемых Нектаром; причащение ядом являет «Cor Ardens», как чашу со змеем, ползущим оттуда; его морок отравленных ощущений внушает строкам его песней преступное влечение… к отроку; кровосмешение древних нег создает из поэта подчас Лик Эдипа^[4].

5.

С Вячеславом Ивановым, развивающим ядовитую лирику^[5] — с «Фаустом» нашего века — у граней культуры «сократиков» мы; перед нами — преддверие новой, народной культуры; перед ним мы стоим, уличаемы «Вагнером», — спрятанным в нас — и убоги и наги; нам кажется: мы развиваем «хвосты» изречений о том, что абстракция нас утомила; не в силах отдаться мы. духу земли и встречаем его «темным, низменным чувством»: альбою, не ищем мы встречи с народной душою чрез небо, но ищем мы встречи… в «пивном погребке», где один «Сократический Человек» или Фауст пытался заплавать в сплошной мусикийской стихии; и — выхвачен был из пространств; спали органы чувств, как башлык; он схватился за бренные органы, ими накрылся; но эти органы, спавши, не служат нормально; «башлык» перед местом угасшего глаза — не глаз: катаракт.

Вячеслав Иванов пытается преодолеть мысли Ницше о том, что в основе трагедии — «братский союз двух божеств», «Дионисово-аполлонский» гений, создавший отчетливость аполлоновых форм в прозвучавшем диалоге. Иванов диалога драмы почти не коснулся, а в «Тантале», драме своей, развоплощает диалог он в вихрь восклицаний и в морок метафор; так вновь "Дионисо-Аполлоновский гений становится Критом и Фракией в Дельфах Иванова.

Разделены два начала, слиянные Ницше; упал Дионис в свое прошлое, и в мертвую светлость холодных абстракций взлетел Аполлон: «Ты покинул Диониса … Аполлон покинул тебя»^[6].

Ницше понял Диониса: «в дионисическом опьянении и мистическом самоуглублении, одинокий, где-нибудь вдалеке от безумствующих и носящихся хоров, падает он (трагический поэт); и вот аполлоновским воздействием сна ему открывается его собственное состояние … в символах и подобии сновидения»^[7]. Перефразируя по Ивановски Ницше, должны бы поправить мы Ницше: «В дионисическом сновидении, в мистическом выхождении из „Я“, соплетясь с хороводом бездумных, носящихся хоров, чинит свои оргии он, дионисовой силой приподнят, он видит подобием мифа космический смысл иережитий народной души, и о нем учит он в отвлечениях рассудка».

Ницше вещает: «он (трагик)…. шествует… восторженный и возвышенный; такими … он … видел … богов; человек уже более не художник, он сам стал художественным произведением»⁸). Самосознание не угасает в трагедии; и трагедия есть по Ницше таинственный гнозис; сложив по Ивановски фразу, получим опять-таки: «скачет (подобно козлу) восхищенный, разорванный он (трагик); через него гласят боги; он медиум, пропускающий чрез „себя пейзаж духовного мира“. Выростает дистанция: „sum“, „ergo“, „cogito“ — топятся в бездне^[8].

О ней сказал Ницше: „мы имеем в виду огромную пропасть, которая отделяет Диониса грека от Диониса варвара“. Пропасть есть чистота Диониса у эллинов и „половая разнузданность“ дионисических варваров; тут спускалося с цепи самое дикое зверство природы вплоть до … отвратительного смешения сладострастия и жестокости, которое всегда представлялося мне подлинным напитком ведьмы»^[9].

Об Эврипиде промолвился автор «Религии Диониса»: воображение наше влечется за ним^[10]. И промолвился Ницше: «что тебе нужно было, преступный Эврипид, когда пытался принудить умирающего (миф) к рабской работе на пользу тебе… Ты был в силах создать только подложную музыку»^[11]. Подложную идеологию благочестивого, православного, медоточивого дионисиазма создает Вячеслав Иванов в позднейших смешениях «мтроносных статей своих», — социало-кадето-анархо-мистических, умиленно кивающих нашим и вашим; и подложная, душная мистика изливается в медоточивейших строках в «Rosarium», книге Иванова.

Вячеслав Иванов расходится с Ницше во взглядах на музыку; и — не случайно, конечно; гармония сферы пейзажей его — не дуновение; и — не восторг серафимов; в лирике этой гармония взнуздана «скрежетопильными» трубами и «молотом» барабанов; бьет систр и безумный тимпан, одичав, разрывается в грохотах медноязычного гама^[12]; надо всей оркестровкой огромный «Иван» (то Иванова Колокольня в Москве) бьет в огромный кимвал: «И бьет в кимвал Большой Иван, ведя зыбучий стан»^[13]; барабанно-трубные грохоты позднего дифирамба ломали единство крылатого Мифа.

Сократически опознав «сократизм», пресыщенный филолог Иванов рассудком себя убедил в необходимости «дионисовой» жизни, не проникнув ритмически в эту жизнь; он услышал поэтому в дионисовой музыке только сложность оркестровки; уплотняя ее, создал там барабаны.

В гармонизации мифа трубой лексиконов — сказался «Сократик»; увы! Историческое становление культов не есть высота становления их в душе позднего эллина. Преодоление Ницше (в глубь, в высь) лишь ведет к проведению равенства меж… сладострастьем и таинством.

6.

Истина есть конкретность; разломы ее «всеоб’ятий» (это слово так любит Иванов) — абстракции; сенсуальность естественное дополнение абстракции; недостаточный специалист в философии, чтобы быть новым Гегелем, недостаточно изменивший себя в послушании (как того он потребовал от «беурга») — являет quaternio terminorum красою размаха: да, драма «Сократика» — в нем! В танце образов, снявшихся с мест, что-то силится видеть «сократик»; и видит — пятно от лучей, обусловленное приливами крови; его уплотняет он заревом цареградской мозаики; в глазах (приливая отравленной кровью) сияет геральдика горельефной гирляндою золотощеких амуров барокко, сплетенных с небесными духами style jésuite, где все розы-розетки, которые суть для Иванова образы мистических тайн; но уплотнение этих тайн в строи мыслей приводит к во-истину чудовищной идеологии «Вселенское и родное», — отражающей внутреннюю болезнь себя разложившей души: каннибалово понимание «православия» и «фракийское славянофильство», — вот последнее слово поэта — «Феурга», завет его нам. На кошмарном завете Иванова мы остановимся; остановиться подробнее стоит.

Здесь лишь скажем еще: с Вячеславом Ивановым, «Фаустом» нашего века, у граней культуры, любуемся заревом цареградской мозаики, не понимая, что это зарево пламени, охватившее некогда душу его; и опалившее душу — навеки; Иванов являет собою потухшую сферу огромной планеты, которая в сотоянил была бы осветить горизонты грядущей культуры, чудовищно-извращенные и попранные им.

7

В теоретических размышлениях своей книги «Эллинская религия страдающего бога» и в многообразных статьях Вячеслав Иванов с одной стороны учит нас: «бог» — рождение дионисовых сил в человеке: он — «миф» человека-вакханта, переживающего все застывшие истины, догматы, вещи в расплавленном состоянии экстаза, когда они — становления; в дионисовых силах — трагедия; музыка — подоснова ее; уж Вагнер простер из Байрета над драмой ковер мифотворчества; но нерва античной трагедии — дифирамба — не дал он; а здесь в дифирамбе определяется соборностью хора герой; народ, среда, община — вот основа театра; и отрешение от народных целин убивает театр; все художество лишь момент в жизни драмы, а эта последняя отражает глубинную драму борений народной души в ее прорастании… к свету; «хор» рождается в зрителях; зрители — это народ, высылающий представителей в «Советы», творящие народную жизнь; эти «Советы» — орхестры¹, разбросанные здесь и там; драма, собственно, для Вячеслава Иванова есть народная литургия: высшее напряжение творчества жизни народа; рождение «Диониса-младенца» — рождение формы жизни народа; законодательство — оплотнение творческих мифов до кристаллических остановившихся форм; государственность — отложение церкви народной; такой церковью была элевзинская церковь для грека²; но там, в глубине мистерии драмы, давались народные импульсы для проведения после их в жизнь через афинское законодательство. Современность, бунтуя против мертвой окостенелости форм — всяких форм (эстетических, религиозных, общественных, государственных, нравственных), — обращается к темным корням в нас клокочущего индивидуализма, соединенного с творческим клокотанием народных стихий; «революционер» Вячеслав Иванов приветствует чаяния революционно-духовного максимализма в философии Фридриха Ницше и в драматической идеологии Ибсена; здесь встречают нас «прорези» творческих молний грядущей грозы, собирающейся над человечеством темною, по весеннею тучею; Достоевский предчует грозу; и Толстой возникает, как кризис сознания³; все холодное, «ставшее», рассуждающее уже топится в нарастающей в нас дионисовой бездне; остановившийся и дряхлеющий мир не приемлют титаны эпохи; Достоевский, Ибсен, Толстой, Фридрих Ницше убегают от старого мира в уединенные кельи; мотив неприятия старого — Канто-Декартова — мира соединяет их в тайную общину бунтарей: кельи будут распахнуты, и бунтари (или «вакхи» без «Вакха») соединятся для таинства богорождений через приятие в свою душу народных, подземных стихий; лишь в возрожденном народе трагедия — будет^[14].

Вот естественно вытекающие ходы мыслей из теории Вячеслава Иванова о театре. Казалось бы: русская революция должна вызывать в нем ноты радости; и казалось бы: Вячеслав Иванов, как новый богоприимец, при виде младенческой, в муках рождаемой новой России, должен был бы сказать: «Видели очи мои спасение всех людей» …⁴

8

В самом деле: ныне плавятся в нас все застывшие истины, догматы, вещи; революционные теории прошлого не вместили в себя происшествий действительности; мы должны уловить ритм грядущих теорий в их расплавленном состоянии; ныне все — становление; трагедию проростания дионисовых сил через корост разбившейся жизни мы слышим, как музыку; уж не Вагнер простер из Байрета над драмой ковер мифотворчества, а Россия простерла над миром огни великолепнейших мифов; дифирамбична до ужаса русская жизнь; «дифирамбичность» разбила остывший диалог разорванных политических партий, построивших свои бледные лозунги на логике позитивного Канто-Декартова мира, столь ненавидимого Вячеславом Ивановым, русская современность, бунтуя против мертвой окостенелости позитивно исчисленных политических форм, черпает свои силы из прорастающих зерен народной стихии.

Сорвана мертвая, аполлонова маска с народного представительства, и образуется хор «Советов»; вся глубинная драма борений народной души, где слагаются «мифы» о новых, невиданных формах свободной, сияющей жизни — приподымаются, бьют наружу, как лава из жерл распахнувшихся кратеров; вся Россия, к негодованию, к ужасу материалистов культуры, теперь сгруппированных для защиты ветшающих ценностей — вся Россия покрылась «орхестрами», потому что «Советы» — «орхестрии», столь чаемые Вячеславом Ивановым; материалистически-абстрактные взгляды на государство, одновременно и грубо-чувственные, и черствые — плавятся; кристалически-мертвые формы, заплавясь, текут живоносными струями переменной действительности; и проступает сквозь них лик далекого будущего.

Так бы должен приветствовать Вячеслав Иванов, профессор и теоретик, происходящее с нами, — тем более, что в ново-вышедшей книге статей своих, озаглавленных «Родное и вселенское», пишет он еще в предреволюционное время: «Идеал соборности, есть… идеал такого соединения, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы… Соборность — задание, а не данность; она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно… Некое обетование чудится мне в том, что имя „соборность“ почти не передаваемо на иноземных наречиях, между тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное… Смысл соборности такое же задание для теоретической мысли, как и осуществление соборности для творчества жизненных форм»^[15].

Не прозвучало ли Вячеславу Иванову «искони… непосредственное, понятное и заветное» в устремлениях народной души, освобожденной от всех футляров и разбитых каркасов? «Совершенное раскрытие и определение своей единственной, неповторимой и самобытной сущности» — не это ли лозунг самоопределения национальностей, вынесенный не из диалога «конституционно-демократических партий», а из «орхестр», из жерл кратеров, которыми забила душа русской жизни в послереволюционное время. «Вздор, безумие, предательство Российского государства», заворчали материалисты и позитивисты всех партий; «разве лозунг этот когда-нибудь осуществлялся на нашей планете?» Казалось бы, Вячеслав Иванов ответит на это брюжжание собственной своей фразой: «Соборность — задание; она никогда еще не осуществлялась… Некое обетование чудится мне в том, что имя „соборность“ не передаваемо на иноземных наречиях».

Обетование для Вячеслава Иванова совершилось ли?

Увы, совершилось обратное.

9

Материалистический взгляд революцию собственно превращает в эволюционную марксову схему; квинтэссенция революций — социальная революция — есть последний этап длинного эволюционного периода, завершающегося «обобществлением орудий производства»; но революция — собственно — пресловутый скачок в нераскрытое царство свободы⁵ — начинается после; «нераскрытое царство свободы» или — пустейшая аллегория безответственных, мыслительных спекуляций, или — действительность, осуществимая нами; осуществима она, если нет границ человеческому дерзновению, если самые формы строительства жизни — непрерывная эманация духовных возможностей; в таком освещении «царство свободы» — граница, где кончаются все возможности зарисовки грядущего данным нам состоянием рассудочной мысли; материализм и рассудочность — связаны; материалистический взгляд на историю есть взгляд рассудочной, ограниченной мысли; упираясь в границы свои, эта мысль неизбежно рисует в одном направлении «первобытную общину», как подлинное начало культуры, а не звено ее; и в другом направлении «царство свободы» не проницаемое никак; эволюция есть пробег рассудочной мысли от начала ее до ее окончания; эволюции, как начала культуры, и нет; эволюция заключена нашей мыслью между двумя — как бы взрывами; после первого взрыва является перед нами «первобытная община», как выстрел из пистолета; после же «обобществления производств» — другой взрыв, являющий «царство свободы».

Эволюция явлена между двумя революционными взрывами; но эти взрывы — духовность; революция — отрицательное определение инволюции духовных начал в нашу жизнь; разрушительная картина революционных периодов есть иллюзия материалиста, не умеющего с себя сорвать катаракт чувственно-черствого взгляда на мир; имя ей — воплощение бога: революция — воплощение духовного импульса в жизнь; зерно разбивает все коросты прозябая, но для «плесенной» жизни те коросты — жизнь. Смерть — проросшее семя.

Теоретик духовных исканий Иванов глядит на революцию оком отъявленного материалиста и скептика. Полемизируя с Мережковским, соединяющим апокалипсис с революцией⁶, иронизирует он: что общего между этим чаяньем (чаяньем Духа) и историческим началом «революции»…? Далее он прибавляет: «Двум господам вместе служить нельзя»^[16]. А по поводу русской, сверкающей мифами революции замечает наш мифотворец: «самоопределение народное не обнаружилось. Ибо то, что называем революцией, не было народным действием»^[17]. Что же было бы им? «Состояние» народа в милюковском «парламенте»? Конституционная монархия?

Пишет он, оправдывая отношение славянофилов к «властям предержащим»: «полнота свободы народной… не умалялась, но вносился в понятие державства… религиозный момент: снятие с себя народной совестью… ответственности перед Богом в определении провиденциальности путей народной истории, которое поручалось церковью тому, кто укреплялся на это мировое дело таинственным помазанием»^[18] и т. д. Нет, не конституционную монархию провозглашает «революционер» Иванов, а Божия Помазанника: соединением самодержавия с православием пропитаны эти строки и приглашением народа быть безответственным под священной десницею Белого Царя. Представление о царе как сыне церкви, — по Иванову, суть исконные представлении наши: трагедией пропечатано царство^[19].

Оттого то он признает революцию русскую чуть не несчастием, стрясшимся некстати на нас и оторвавшим от «подлинно заповедного и вселенского» дела. Неудивительно, что «поклонялся идеалу царя» и оглядывая революционные вспышки истории оком марксовой материалистической схемы, Вячеслав Иванов для сказочной нашей действительности не находит в себе бодрых, веющих радостью слов. Удивительно вот что: в статье «Революции и народное самоопределение» удивляется он, что «революция… как действие действующих… обмирщена… отвлечена и отсечена от религии»^[20]. Но ведь эту же отсеченность и признает он за должное. Русские люди, ушедшие в события переживаемых дней, переживают события безрелигиозно и трезво, и он, теоретик событий, противореча себе самому, напоминает им: «Говорят тайновидцы, что на пороге духовного перерождения встает… страж порога… Россия стоит у порога своего инобытия»^[21]. Причем тайновидение, страж порога и прочие знаки душевно-духовного ритуала⁷ по отношению к революционно-народной волне, охватившей Россию, когда, по уверению Вячеслава Иванова, область духа от революции отмежевана, когда «двум господам вместе служить нельзя»? К чему ламентация: «революция протекает вне религиозно… Революция не выражает целостности народного самоопределения»^[22]… Протекай религиозно она, она бы, по Иванову, не была революцией. Что революция переживается религиозно, об этом свидетельствует творчество наших лучших поэтов: «революционные поэмы» Сергея Есенина и «Песнь Солнценосца», принадлежащая Клюеву, полны революционно-религиозным экстазом⁸, в котором мне видится подлинный религиозный порыв, а не религиозно-холодные рассуждения, пестрящие и портящие страницы «Cor ardens». И Есенин, и Клюев, и многие им подобные — суть «народ» в более прямом подлинном смысле, чем марксисты-богоискатели, проклявшие революцию и кощунственно обагрившие душу кровавым призывом к войне.

Революция протекает религиозно. Самоопределение народа в ней целостно. И тот факт, что Иванов, когда-то писавший десятки страниц об органической связи религии и мифа, трагедии с народной соборностью, — в революции русской не увидал осуществления своих пламенных чаяний, — показует одно: пламенность чаяний вовсе не пламенна: «θеоретична» она. Вячеслав Иванов изысканный «θеоретик» практически действенных «θеургических» достижений; в нем абстракция достигает последнего завершения: абстрактно она упраздняет себя, и Вячеслав Иванов последнею вышедшей книгою последовательно упраздняет себя как вещателя «всенародных и творческих чаяний». Этим он упраздняет себя как писателя, потому что смысл его утонченнейших построений в «апофеозе народного дела».

Оно наступило: он — выброшен им в недра им же самим упраздненной эпохи: издалека-далека, в громы «мифов», овеявших нас, долетает его недовольный, брюзжащий, ненужный, надорванный голос! Он стоит перед нами со стопочкой написанных им книг, как печальное предостережение новаторам духа, не внемлющим времени и отстающим от… духа в конструкции никому не нужных абстракций о Духе.

10

Абстракции в Вячеславе Иванове раздавили то многое, что он некогда в современности чуял. Учит он, что экстаз выявляет раздвоенность Диониса, что томлением к истине пламенеет театр; пафос этики озарил Диониса орфической церкви, откуда протек он, как Эрос в логической мысли Платона, где Эрос есть Логос.

Так учит он, призывая на путь посвящения; но «путь посвящения» абстрактен в Иванове; тракты истории остаются не вскрытыми им; остается не вскрытым экстаз и абстракция, порожденная головой, пресловутая «народность» его: это все спекуляция над бездною групповых вакханалий, а вовсе не вскрытие духа народа, светлого Диониса, преосуществленного в Логосе. Вместо этого Диониса он вывел лишь «варварского Диониса», и, отступая в мистическом ужасе от прозвучавшего лозунга «братства народов», подъятого русской народной душой, называет носителей этого лозунга он «оторванными интеллигентами» вопреки очевидности, что носителем лозунга перед нами стоит весь сплоченный народ. Наоборот: варварский Дионис (Каннибал), им вводимый кощунственно в христианские представления, воскресает в последней написанной книге, — призывом к нечеловеческой «бойне» народов; призывом к ужасному делу, которое называет «вселенским» он.

В год войны пишет он, что вселенское дело творим мы; причастие наше к кровавой войне, вырывающей миллионы безвинно загубленных жизней, вызывает в нем гордость: «Если же нет на нас вины самозванства, остается со страхом и верою причаститься предложенной нам страстной чаше», — восторженно восклицает он! «Причащением» названо им пропитие братоубийственной крови, к которому он причастен идеологией своих кощунственных заявлений; в то время, как он призывает других проливать свою кровь, не идя проливать своей крови, — с вершины Синая его озаряют духовные молнии («пусть вершина Синая облечена завесою облачной: его молнии озаряют нашу совесть блистанием… заповедей»^[23]). И эти «молнии совести», и эти моря пропиваемой крови — для водворения вожделенного строя в славянской… громаде"^[24]. Когда «в Царьграде помирится Россия с Польшей»… Итак, в центре — Царьград? Для примирения в Царьграде нужны ему миллионы загубленных жизней; ужасно славянство, если его «вселенская миссия» преодолеть свои поместные споры не где-нибудь, а в… Царьграде («пусть для этого гибнут десятки и сотни тысяч людей»). «С нами крест Христов» — восклицает Иванов: я думаю, что это не крест Христов, а топор каннибала, им когда-то возглавленный в дионисийской теории.

Относительно этой теории (выше видели мы) произнес веско Ницше: «Мы имеем в виду огромную пропасть, которая разделяет Диониса грека от Диониса варвара»⁹. Вячеслав Иванов неспроста явился пред нами, как Сирин «кровавого божества»; это «кровавое божество» с последовательностью ученого теоретика он внедряет в славянство, где фракийский Дионис признается им за родоначальника славянских божеств: неудивительно, что дело славянства по Вячеславу Иванову есть «кровавое дело»; удивительно, что это кровавое дело он излагает в слащавейших, сантиментальнейших словах; соединение сантиментальности и жестокости — удел жуткого сладострастия, которым полна варварская идеология этого ученого Сирина.

«Темной окаменев громадой, повисло тяжко, тебя подавив, твое темное солнце» — вот что можно сказать Вячеславу Иванову словом его драмы «Тантал»; мудрейшие прогнозы в грядущую эру Иванова некогда нам казались зажегшимся солнцем; но грядущая эра — уже при дверях: в ее свете Иванов является нам в ад низвергнутым Танталом, поддерживающим края темной, потухнувшей сферы идеологий своих.

Пожалеем его.

1918

КОММЕНТАРИИ

Впервые: Белый А. На перевале. 1. Сирин ученого варварства, гл. I—VI // Знамя труда. 1918. 26/13 марта (№ 163); Белый А. На перевале. 2. Сирин ученого варварства (По поводу книги В. Иванова «Родное и вселенское»), гл. VII—X // Знамя труда. 1918. 3 апреля / 21 марта (№ 170). Отдельное издание: Белый А. Сирин ученого варварства (По поводу книги В. Иванова «Родное и вселенское»). Берлин: Эпоха, 1922. В тексте статьи примечания Белого приводятся по прижизненному изданию: Иванов Вяч. Родное и Вселенское. М., 1917.

Первая часть газетной статьи (гл. I—VI) воспроизводит в сокращенном и несколько измененном варианте главы IV, IX, X, XI статьи «Вячеслав Иванов» (см. в наст. антологии). Вторая статья, как явствует из подзаголовка, представляет собой рецензию на книгу ВИ «Родное и вселенское». Совершенно очевидно, что именно эта часть статьи Белого стала ключевой в литературоведческих интерпретациях взаимоотношений ВИ и Белого в пореволюционную эпоху как враждебных (West James. Russian Symboliste: A Study of Vyacheslav Ivanov and the Russian Symbolist Aesthetic. London, 1970; Maslenihov Oleg. The Frenzied Poets: Andrey Biely and the Russian Symboliste. Berkeley, 1952; Stepun Fedor. Mystische Weltschau: Funf Gestalten des russischen Symbolismus. Munich, 1964; Мочульский К. Андрей Белый. Париж, 1955; Henrich Stammler. Belyj’s conf lict with Vjaceslav Ivanov over War and Révolution // Slavic and East European Journal. 18/3, 1974; Roger Keys. Realists and idealists: the case of Viacheslav Ivanov versus Andrei Belyi // Slavonica. V. 1. 1994/95/ № 2, p. 19). Вместе с тем творческие, человеческие и деловые связи двух теоретиков русского символизма продолжались вплоть до эмиграции ВИ в 1921 г. Для правильного понимания резкой оценки ВИ в статье Белого нужно учитывать ее контекст. Статья отражает отношение к позиции ВИ «скифского» круга, и вышла в печатном органе левых эсеров — газете «Знамя труда», редактором литературного отдела которой состоял Иванов-Разумник, проводивший последовательную политику по привлечению к сотрудничеству лучших творческих сил русской интеллигенции, зачастую весьма далеких от позиции партии социал-революционеров. Именно усилиями Иванова-Разумника в 1918 г. в газете была осуществлена, например, первая публикация статьи А. Блока «Интеллигенция и революция», а также «Скифы» и «Двенадцать» (см. подробнее: Галанина Е. Ю. О сотрудничестве Александра Блока с левоэсеровскими изданиями в начале 1918 года// Иванов-Разумник: Личность, творчество, роль в культуре. Публикации и исследования. Вып. 2. СПб., 1998. С. 208—216; Лавров А. В. Блок и Иванов-Разумник // Лавров А. В. Этюды о Блоке. СПб., 2000. С. 80-135).

Нетрудно предположить, что политические взгляды Белого этого периода перекликаются с представлением «Скифов» об истинной «революции духа», которая стоит за социальной революцией; более того, есть все основания полагать, что в своей оценке ВИ Белый во многом следует за суждениями о нем Иванова-Разумника. Своим сомнением относительно искренности позиции русской интеллигенции по отношению к февральской революции, в том числе о ВИ, Иванов-Разумник делился в письме к Белому в апреле 1917: «Булгаков и Флоренский — как им войти на лоно „демократической республики“ с миропомазанием мистического самодержавия? И какую личину надеть на себя хитро-мудрому Вячеславу Иванову?» (Андрей Белый и Иванов-Разумник. С. 103). Проповедуемый Ивановым-Разумником скифский «духовный максимализм» нашел свое отражение и в общей оценке Белым творчества ВИ; характерно, что узнав о своем заочном привлечении к сотрудничеству в газете, Белый сообщает, что и он и его друзья-антропософы с интересом читают альманах «Скифы», и тут же говорит о своем намерении дать в газету фельетон о ВИ (вероятно, речь шла именно о статье «Сирин ученого варварства») (Андрей Белый и Иванов-Разумник. С. 153). (См. также обстоятельные обзоры «скифства» в исследованиях: Hoffman S. Scythian Theory and Literature, 1917—1924 // Art, Society, Révolution: Russia. 1917—1921. Stokholm, 1979. P. 138—164; Белоус В. Г. «Скифское», или Трагедия "мировоззрительного отношения к действительности//Звезда. 1991. № 10. С. 158—166; Дьякова Е. А. Христианство и революция в миросозерцании «скифов»: (1917—1919 гг.) // Известия АН СССР. Сер. лит. и яз. 1991. Т. 50. № 5. С. 25-37; Леонтьев Я. В. К истории взаимоотношений левого народничества и «скифов» // Лица: Биогр. альм. Вып.7. М.; СПб., 1996. С. 446—449.)

Известно, что первоначально для Венгеровского издания статью о ВИ должен был писать Иванов-Разумник, который от этой идеи отказался, и тогда С. А. Венгеров спешно перепоручил эту работу Белому. В письме к Венгерову от 7 сентября 1917 г. Иванов-Разумник сообщал: «…лето кончилось слишком рано, мне не хватило по крайней мере четырех-пяти суббот и воскресений для ликвидации проблемы о Вячеславе Иванове <…> С Вячеславом Ивановым я еще разделаюсь, если Бог и революция дадут веку <…>» — «Счастье его, что статья моя не окончена: там про него много жесткой правды» (цит. по: Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка / Публ., вступит. ст., коммент. А. В. Лаврова и Дж. Мальмстада; Подгот. текста Т. В. Павловой, А. В. Лаврова, Дж. Мальмстада. СПб., 1998. С. 145). Можно предположить, что наброски статьи о ВИ нашли свое отражение в книге Иванова-Разумника «Русская литература XX века (1890—1915)» (Пг., 1920):

«Тяжеловесно-велелепная философская поэзия В. Иванова идет от Баратынского и Тютчева; архаизированная, она возвращает нас чуть ли не к XVIII веку, к Державину, к масонам-рационалистам и мистикам. Глубокий знаток эллинского мира, ученик Моммзена, он захотел стать тем, чем быть не мог: носителем „духовного знания“ и проявителем его в своих произведениях. Символизм его есть поэтому лишь искусно слаженная личина, которая с первого взгляда обманно скрывает подлинный рационалистический лик его. Ни пентаграммы, ни туманные намеки на „высшее знание“ не помогают ему спрятаться от самого себя, от своего подлинного лика; и если протянуть линию к XVIII веку, то не масонам-мистикам, не розенкрейцерам близок В. Иванов (чего он страстно желал бы), а рационалистическому течению (которому он так враждебен). Он много и умно говорил с чужих слов о Люцифере, об Аримане, о духовном знании, о духовном опыте, — но говорит о том чего внутренне не знает, чего духовно не имеет. Мучительное стремление быть тем, чем быть ему не дано — трагедия его творчества. Хотел бы быть духовным „учителем“, является лишь литературным maitr’ом.

И в последнем — его заслуги, которых нельзя недооценить. Для целого ряда молодых поэтов девятисотых годов он был тот arbiter elegantiarum, который многому их научил. Большой мастер техники, излюбивший такую наитруднейшую (но и наимертвейшую) форму, как „венок сонетов“, он стал одним из искуснейших „александрийцев“ символизма, достиг недоступных ранее вершин в своей тяжеловесной поэзии. Талантливый и лукавый Василий Шуйский символизма, он, конечно, носил лишь маску подлинного мистика, но страстно хотел, чтобы маска эта была его подлинным лицом. Одно время эму удалось уверить в этом многих — и быть может даже самого себя. Одним из первых заговорил В. Иванов о „кризисе индивидуализма“ былого декадентства, противовопоставив ему некую теургическую „соборность“; но и здесь все эти „орхестры и фимелы“ грядущей „мистерии свободного творчества“ остались словесными построениями, безмерно далекими от жизни. Ибо „мистерия“ есть как раз та область, в которую не дано вступить верному выученику Аполлона, тщетно пытающемуся быть жрецом Диониса. Большой мастер художественного слова, напрасно тщился он дарованный ему жизнью венок поэта заменить венцом пророка. И хотя справедливо горькое восклицание В. Брюсова: „Горе, кто обменит / На венок — венец!“ — это горе вскоре стало судьбою А. Блока, но на примере В. Иванова можно научиться и другому, обратному: горестной попытке обменять добытый венок на недоступный венец» (Иванов-Разумник Р. В. Русская литература XX века (1890—1915). Пг., 1920. С. 28-29).

¹ …эти «Советы» — орхестры…-- Позволим себе напомнить читателю, что понятие «орхестра» (не позднейшее «оркестр» — как было напечатано по современным нормам орфографии в отдельном берлинском издании «Сирина ученого варварства») восходит к дренегреч. orchestra — в устройстве древнегреческого театра орхестра представляла собой площадку для танцев — центральную круглую сцену, окаймленную амфитеатром, на которой выступали хор и актеры; в центре орхестры находился жертвенник Дионису. Идея Белого о том, что ячейки новой государственности — «Советы» — имеют отношение к концепции всенародного действа, самим ВИ не была поддержана. С одной стороны понятно, что Белый опирался на мысли ВИ, высказанные им, например, в статье «Вагнер и дионисово действо» (1905): «Борьба за демократический идеал синтетического Действа, которой мы хотим и которую мы предвидим, есть борьба за орхестру и за соборное слово. Если всенародное искусство хочет быть и теургическим, оно должно иметь орган хорового слова. И формы всенародного голосования внешни и мертвы, если не найдут своего идеального фокуса и оправдания в соборном голосе орхестры» (II, 85).Тем не менее, по свидетельству О. Дешарт, интерпретация Белым эллинской «орхестры» как ячейки Советов — получила резкий отпор со стороны ВИ: «…вскоре после октябрьской победы большевиков, в пору хаоса, нелепых арестов и убийств, ворвался однажды Белый к В.И.: „Вячеслав! Ты узнаешь, узнаешь? Ведь советы — это твои орхестры. Совсем, совсем они!“ Тут В. И. возмутился, распалился: „Твои слова кощунство! Надругательство над эллинской душой и над хоровым началом в душе русской!“ Они наговорили друг другу много колкостей и перестали встречаться» (I, 161). Следует отметить, что и в современных литературоведческих интерпретациях, вероятно, с легкой руки Белого, концепция символизма ВИ связывается с большевистским «искусством для масс» (см., напр.: Rouen Omry. A Functional Technique of Myth Transformation in XX Century Russian Lyrical Poetry // Myth in Literature. Columbus: Slavica, 1985, p. 112).

² …такой церковью была элевзинская церковь для грека…-- Речь идет не о церкви как институте, но о церкви как духовно-объединяющем начале; элевсинские мистерии в Древней Греции, посвященные культу Деметры и Персефоны ежегодно собирали огромные празднества (см., напр.: Новосадский Н. И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887).

³ …Толстой возникает, как кризис сознания…-- О внутреннем кризисе Толстого сам Белый подробно писал еще в статье «Лев Толстой и культура» (1912) и ранее, в книге «Достоевский и Толстой: трагедия творчества», а потом вернулся к этим размышлениям в 1920 г., работая над циклом «Кризисов»: 25 августа он выступал в Политехническом музее с лекцией «Кризис сознания и Лев Толстой», 20 ноября в Консерватории с темой «Толстой как учитель сознания»; к тому же периоду относится публикация статьи «Учитель сознания (Л. Толстой)» (Знамя. 1920. № 6. Стб. 37-41).

⁴ …"Видели очи мои спасение всех людей"…-- Лк 2: 30.

⁵ …пресловутый скачок в нераскрытое царство свободы…-- Белый демонстрирует знание работы Ф. Энгельса «Анти-Дюринг» (1878), который провозгласил, что «революция — это скачок из царства необходимости в царство свободы». Выражение часто цитировалось в шутливо-ироническом смысле как образ освобождения от неких обязанностей. В 1921 г., в Берлине, Белый опубликовал статью «Прыжок в царство свободы: о пролетарской культуре» (Знамя. 1921. № 2. С. 21-24).

⁶ Полемизируя с Мережковским, соединяющим апокалипсис с революцией…-- Речь идет о следующем мнении ВИ, отразившемся в его статье о Мережковском «Мимо жизни»: «Мережковский, несомненно, — апокалиптик, чающий всенародного мистического „движения воды“, соборного действия, очистительного и воскресительного обновления, крещения Руси Духом Святым и огнем. Что общего между этим чаянием и историческим началом „революции“, понятой как révolution en permanence, как непрерывное действие скрытой и лишь временами вулканически заявляющей о себе энергии, истоком которой служит французская великая революция?

Постоянная работа этой энергии и есть „революция“, как имя силы, как лозунг, как знамя. Все же прерывное, непредвидимое, апокалиптическое смешивается любителями и влюбленными мистиками с великим демоном, непрерывно действующим в новой Европе, лишь по детскому недоразумению, смешному для жрецов этого демона. Но христианство есть также révolution en permanence, непрерывающаяся катакомбная работа, и так же может она заявлять о себе вулканическими общественными движениями. Но под иным знаком совершается христианское перестроение ненавидимого „мира“ изнутри, и двум господам вместе служить нельзя» (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1917) (о взаимоотношениях Д. С. Мережковского и ВИ см:. Цимборска-Лебода М., Богомолов Н. А. К проблеме "Мережковский и Вяч. Иванов // Studia Rossica. VII: W kraju i na obczyznie. Literatura rosyjska XX w. Warszawa, 1999. S. 65-91).

⁷ Причем тайновидение, страж порога и прочие знаки душевно-духовного ритуала…-- Белый полемизирует со следующим пассажем из статьи ВИ «Революция и народное самоопределение»: «Говорят тайновидцы, что на пороге духовного перерождения встает перед человеком страж порога, преграждающий ему доступ в светлейшие обители. Горе путнику духа, если он не превозможет этого препятствия: напрасно окровавил он ноги на трудных тропах восхождения; он отбрасывается назад и должен начинать путь сызнова, со дна глубочайших низин. Каким же является человеку роковой страж-испытатель? Им самим, его собственным двойником, собравшим и отразившим в своем обличий все низшее и темное, что доселе пятнало белую когда-то одежду паломника и мрачило в нем образ и подобие Божий. Нельзя мне не оттолкнуть, ни обойти, ни уговорить стража; и обличить его в лживой, пустой призрачности также нельзя, не обличив самого себя, не узнав в нем своего же двойника, не усмотрев и не постигнув, что нет в его ужасающем явлении ни одной черты, которая не была бы создана мною самим и не отпечатлела с неумолимою, потрясающею верностью всех затаенных извилин моей глубочайшей греховности» (III, 357—358). Понятие «Стража Порога» духовного мира употребляет в своем теософском учении Р. Штайнер. Для Белого осмысление роли «Стража Порога» было ключевым на пути внутреннего самопознания; как испытание Стражем Порога Белый описывал и духовный путь Блока-поэта в своей книге «Воспоминания о Блоке». Известно, что ВИ не только интересовался учением Штайнера об антропософии, но и вел с ним скрытую полемику (см. подробнее о теме ВИ и антропософия: Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм: Исследования и материалы. М., 2000; Обатнин, 2000; Глухова Е. В. Андрей Белый — Вячеслав Иванов: концепция духовного пути // Башня, 2006. С. 129—132).

⁸ … «революционные поэмы» Сергея Есенина и «Песнь Солнценосца», принадлежащая Клюеву, полны революционно-религиозным экстазом…-- Благодаря Р. В. Иванову-Разумнику Белый был близок к входившим в группу «Скифов» Н. А. Клюеву и С. А. Есенину и несколько раз цитировал их стихи в работах этих лет (чего не случалось ни до, ни после). Памятниками этого «скифского» понимания национального идеала, остаются, например, статья Белого «Песнь солнценосца» (см.: Скифы. Вып. 2. 1918. С. 6-10), предпосланная одноименным стихам Клюева, или подготовленная Ивановым-Разумником книга «Россия и Инония» (см.: Иванов-Разумник Р., Андрей Белый, Есенин С. Россия и Инония / Пред. Иванова-Разумника. Берлин, 1920), соединяющая под одной обложкой «Инонию» Есенина и «Христос воскресе» Белого с интерпретирующей обе поэмы статьей Иванова-Разумника.

⁹ …"мы имеем в виду огромную пропасть, которая разделяет Диониса грека от Диониса варвара".-- Белый цитирует работу Фр. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» в переводе Г. Рачинского (ср.: Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 63).

---

1. Весь абзац написана на основании цитат из «Кормчих Звезд», «Прозрачности», «Cor Ardtens» и «Нежная Тайна»: «Кормч. Зв.», стр. 100; «Пр.», стр. 5, 100, 11, 123; «С. А.», 1. часть, стр. 64, 67, 61, 24; «Нежная Тайна», стр. 101, 54 и т. д.
2. Весь абзац построен на основании цитат: «К. З.» стр. 306, 210, 154; «Пр.» стр. 48, 97, 77; «О. А.» 1. часть, стр. 75, 134, 76; «Н. Т.», стр. 22, стихотворение «Барка» и т. д.
3. Словарь «Корм. Зв.» и «Прозрачности».
4. Приведенный абзац построен на основании цитат: о змеях см. «С. А.» 1. часть, стр. 100, 101, 162, 191, Эрос, «Пр.» стих. «Орфей»; о ядах: «С. А.», 1. часть, стр. 191, 88, 93, 164, 187, 188, 89 и т. д.; об отроке: «С. А.», 1. часть, стр. 212, 165; о слепом и ночи: «С. А.», 1. часть, стр. 196, 122, 207, 191, 104, 99, 143, 118, 112 и т. д.
5. Примеры ядовитой лирики: «С. А.», 1. часть, стр. 188, 18, 78, 130, 188, 191, 13, 14, 112, 193, 212 и т. д.
6. Ницше: «Происхождение трагедии», абзац 10-ый.
7. Ницше: «Пр. Тр.», абз. 2-ой.
8. Ницше: „Пр. Тр.“, абз. 2-ой.
9. В. Иванов: «По звездам», 1. сборник. Статья «Ты еси». ¹⁰) «Пр. Тр.», абзац 2-ой.
10. «По звездам», стр. 1.
11. «Пр. Тр.», абзац 1-ый.
12. «Кормчие звезды», стр. 205, «Пр.», стр. 96.
13. «О. А.», 1. часть, стр. 127.
14. Сюда: «Эллинская религия страдающего бога», книга статей «Борозды и межи» («Существо трагедии», стр. 235—258, «Эстетическая норма театра», стр. 201—279, «О Достоевском», стр. 124, «Лев Толстой и культура»); далее сюда книга «По звездам» («Кризис индивидуализма», предчувствия и предвестия, стр. 189—258 и т. д.).
15. «Родное и вселенское», стр. 45-46.
16. «Родное и вселенское», стр. 81.
17. «Родное и вселенское», стр. 179.
18. «Родное и вселенское», стр. 56-57.
19. «Родное и вселенское», стр. 69.
20. «Родное и вселенское», стр. 180.
21. «Родное и вселенское», стр. 177—178.
22. «Родное и вселенское», стр. 185.
23. «Родное и вселенское», стр. 7.
24. «Родное и вселенское», стр. 11.