Сентиментальная проповедь (Котляревский)

Сентиментальная проповедь
автор Нестор Александрович Котляревский

Опубл.: 1914. Источник: az.lib.ru

Серия «Русский путь»

Ж.-Ж. РУССО: PRO ET CONTRA

С.-Пб., Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2005

Н. КОТЛЯРЕВСКИЙ

Сентиментальная проповедь

I

Одиноко и выпукло выступает образ Руссо на общем фоне XVIII-го века. Среди гордого своей образованностью общества, веселого и самодовольно взирающего на завоеванную им цивилизацию, среди людей, любящих выставлять на показ свой либерализм и свою филантропию — этот образ стоит как воплощенный упрек, как угроза и напоминание о близком расчете.

Век прямолинейной логики, торжествующего «трезвого» рассудка и «разумного, расчетливого» гуманизма, век, унаследовавший от своего ближайшего предшественника его бесстрастность в обхождении со страстями, корректность в обращении со всеми тайнами жизни, его этикетный аристократизм, — XVIII столетие нашло в Руссо своего плачущего и грозящего пророка.

Пророк был вооружен не столько силою истины, которую он проповедовал и которая казалась ему неопровержимой, «естественно» вытекающей из всего мирового порядка, сколько силою чувства, с каким он выстрадал и высказывал эту истину. Слова пророка могли быть всем давно знакомы; необычен и нов был только пламень любви, в них горевший.

Сердце, раскаленное любовью к «человечеству», к этому идейному идолу, который требует жестоких жертв и благословляет иногда человека на насилие над ближним — оскорбленное сердце вступало в свои права и сразу провозглашало себя самодержавным.

II

Развитие этой самодержавной власти любви к человечеству, любви самое себя полагающей, не нуждающейся ни в какой санкции и не признающей над собой никакого контроля, имеет свою историю.

Задолго до ее решительного торжества в конце XVIII-го столетия, потребность непосредственного, сердечного отношение к окружающему миру и людям, отношения, построенного на инстинкте симпатии ко всему живущему, искала себе удовлетворения.

Тайные и на поверхности жизни трудно уловимые движение этого сердечного живого чувства, борющегося с накрепко установленными и в привычку вошедшими враждебными ему взглядами, воюющего с рассудочностью и со всяким холодным размышлением о вопросах жгучих — открываются нам всего яснее в памятниках так называемой сентиментальной литературы, столь широко распространенной в XVIII веке во всех культурных странах,

Сентиментальность — вот то психическое настроение, которое задолго до вспышки торжествующей страсти любви к человечеству размягчало каждую более или менее отзывчивую и чуткую — как тогда говорилось «прекрасную» — душу и заставляло ее предвкушать иную жизнь, на иных идейных и нравственных началах. Еще до всякой открытой борьбы страстью разожженных сердец против окружавшего их общественного строя, подкопало это сентиментальное настроение все устои, на которых упрочившийся идейный и гражданский порядок жизни покоился, — и он был быстро поколеблен в своем идейном содержании и разрушен во внешних своих формах.

Колыбелью сентиментальных движений сердца была скромная среда буржуазных семей; в этой среде всего свободнее расцветали нежные чувства.

Нельзя впрочем считать такие чувства достоянием исключительно одного какого-нибудь сословия. Сентиментальное настроение быстро проникало в самые разнообразные круги общества, не исключая и тех, которые, в силу разных условий жизни, были всего менее расположены к его усвоению.

В последние десятилетия XVIII-го века культ нежных чувств был в моде повсюду — в кругах придворных, чиновных, духовных и ученых. Женские же сердца были, конечно, наиболее плодородной почвой.

Об этой сентиментальной «моде» много было говорено нелестного; бросалось в глаза не мало неискренних и смешных ее сторон; люди забавлялись ею, не подозревая серьезной стороны такой забавы; для многих это был светский маскарад, в котором они кружились на собственной могиле. Но пусть в сентиментальной позе было, действительно, много и неглубокого, и условного — можно спросить, однако, почему она все-таки так упорно нравилась? Очевидно, потому, что в ней был дан ответ, хотя бы иногда в виде намека, ответ на несомненно очень глубокий и неотвязный запрос души человеческой.

В чем сущность сентиментального настроения?

Под этим общим названием можно объединить различные душевные состояние и движения, которые однако все вытекали из культа автономного, «естественно» доброго сердца, из культа «нежной» и «прекрасной» души.

Эта «прекрасная» душа принадлежала в равной доле и женщинам, и мужчинам. Она тяготилась всякой косностью чувства, всеми условными традиционными формами жизни внешней; ее тянуло из городов в деревню; она любила природу и сельскую простоту; она жаждала жить в такой обстановке и с такими людьми, которые не стесняли бы естественного и открытого проявление всех добрых ее движений и не ставили бы преград ее свободной и благородной мысли, ищущей абсолютной естественной истины, тождественной с понятием о добре, красоте и благе.

Прекрасная сентиментальная душа была печально настроена и сначала очень одинока. Свое первоначальное воспитание она получила преимущественно в немецких и английских протестантских, бюргерских семьях, очень религиозных и нравственных, небогатых, живущих замкнутой жизнью, иногда в городах, а чаще всего на лоне природы. С половины XVIII-го века в повестях, романах, драмах и поэмах заговорила эта нежная душа о своих идеалах и еще чаще о своих печалях. Она высказывалась от лица разных «чувствительных юношей и дев», «богобоязненных старцев», «престарелых отцов и матерей», «добродетельных пасторов и моралистов», «слуг и служанок», «благородных и любвеобильных дикарей», «искушаемых, но честных девушек», «кающихся светских дам», «остепенившихся светских вертопрахов» и, наконец, от лица совсем фантастических «первобытных людей» — hommes naturels — обоего пола.

Все эти разновидности одного сентиментального типа нашли себе талантливых портретистов во всех странах. Ричардсон, Юнг, Томсон, Гольдсмит, Грей, Клопшток, Фосс, Бернарден-де-с.-Пьерр, Руссо и немецкие бурные гении — вот те отцы международного сентиментального братства, на речь которых откликались, без различия сословий и национальностей, сердца того времени. Эта речь была, действительно, всем доступна и понятна, так как в самом зерне своем она была не чем иным, как повторением старой нагорной проповеди, благословляющей нищих духом, плачущих, кротких, алчущих и жаждущих правды, милостивых, миротворцев, чистых сердцем и гонимых, за правду. От любящего и болеющего сердца исходила эта: речь и стремилась она объединить людей на почве общей; им всем печали — объединить их в любви, в сострадании, в доверии друг к другу.

III

Ходячее понятие, которое обыкновенно связывается со словом «сентиментальное» настроение, совсем не исчерпывает всего его богатства.

Это настроение представляется нам как очень нежное, религиозно смиренное и меланхолическое, как настроение пассивное, замыкающее человека в тесном круге его личной жизни; под его сенью любовь и сострадание должны расцветать всего пышнее и при нем все сильные, активные движение души, все борения, полные негодования, злобы, ненависти и мести — осуждены как будто на бездействие. Под сентиментальностью мы разумеем всего чаще пассивное примирение с жизнью на почве веры в Бога, надежды на добрую душу ближнего и доверия к чистоте и правде собственного сердца.

На первых ступенях своего развития с половины XVIII-го века сентиментальное настроение было именно таким мягким, скромным протестом против наличного идейного и общественного порядка жизни. Но оно хранило в себе один принцип, который не позволил ему застыть в этой пассивной форме и обусловил его постепенное перерождение в иные душевные состояния, более активные, страстные и бурные.

Это был принцип автономности нежного сердца, т.-е тот принцип, исходя из которого и постепенно в нем укрепляясь, человек не желал признавать в мире никакой над собой власти, кроме власти именно своего сердца, исполненного любви и от природы вооруженного истинным познанием добра и правды.

В вопросах религиозных сентиментально настроенный идеалист постепенно приходил к отрицанию всякого посредника между собой и Богом. Бог обитал в его сердце и никто не мог научить его понимать и чувствовать Бога. Свободное отношение к Богу — отношение, предписанное моим пониманием Его и моим к Нему чувством — такова была сентиментальная вера, выросшая на евангельской почве, но затем постепенно от правоверного христианства отступавшая. Эта вера не хотела знать установленных внешних форм религии и признанного богопочитания; она сама эти формы установляла и Бога творила по своему образу и подобию.

В вопросах нравственности сентименталист имел также свое мерило для оценки поступков и их мотивов; такое мерило было дано ему опять-таки его свободно любящим сердцем, умеющим инстинктивно различать между добром и злом, между правдой и неправдой, — сердцем, не нуждающимся ни в каком свыше освященном кодексе нравственности, кроме нравственности «естественной», совпадающей в основных положениях с евангельской моралью. Для такого сердца установившиеся моральные традиции и господствующий порядок общественной жизни не имели никакой цены. Нравственный закон — это тот закон, который мне предписывает мое сердце, самодержавный судья и законодатель.

В вопросах общественных и политических сентименталист приучался руководствоваться тем же непосредственным чувством, не желая считаться ни с логикой исторических фактов, ни с критикой данных условий жизни. Его личная жизнь, жизнь его семьи или общины, членом которой он был, — вот та сфера, выступать из которой сентименталист на первых порах не решался, избегая всяких резких столкновений и напряженной борьбы. Но сентиментальное сердце принудило его в конце концов, и очень скоро, выйти из этого замкнутого круга. Скорбное сердце, сознавая себя избранным светочем любви и правды, желало светить всему миру, и оно побороло свою скромность. Терпеливый проповедник превратился сначала в грозящего пророка, а затем в карающего судью. И всегда, во всех положениях, в какие попадал сентименталист, его любящее сердце не проверяло своих полномочий и не сомневалось в возможности осуществить все свои требования, так как эта возможность была уже заключена в самой их законности и разумности.

Сентиментальное настроение хранило в себе, как видим, две великих и вечных истины духа.

Это была прежде всего истина любви, бескорыстной любви с неизменной ее спутницей — с мечтой о равенстве и братстве; и затем это был принцип свободного и автономного сердца, которое желало повиноваться одному лишь своему внутреннему голосу и оставляло за собой право, для достижение своего высокого идеала, идти напролом, не считаясь ни с прошлым, ни с настоящим, а имея в виду одно лишь лучшее будущее.

Как отвлеченные понятия обе эти истины уживались довольно мирно.

Но надо было провести их в жизнь — и вот это-то согласование их с жизнью и обошлось людям дорого.

---

Благую весть о возрождении сентиментального сердца принес в мир Жан-Жак Руссо — далеко не глубокий мыслитель, но один из величайших апостолов морали. Он выразил не только пассивную сторону этого настроения, он намекнул уже на возможность его перерождения в более активную силу.

IV

Из всех передовых людей своего века Руссо был наибольшим поклонником и рабом нежного сердца. Его всегда «сердечное» отношение к людям и всем вопросам жизни было источником всех его тревог и печалей, а также причиной его сурового, иногда презрительного суда над человеком. Этот суд вводил многих в заблуждение, заставляя их предполагать в этом сентиментальном филантропе человеконенавистника, злого и холодного пессимиста.

Известно, что при жизни Руссо был менее всего оценен и понят теми из его современников, которые к этому пониманию и этой оценке были всего больше подготовлены, т. е. людьми прогрессивного лагеря, стоявшими во главе тогдашнего просвещения. Эта рознь между Руссо и «философами» его времени, рознь, доходившая до открытой брани, до скрытых интриг и жестокого обоюдного озлобления, весьма характерна для обеих враждующих сторон. Она проливает много света на довольно загадочный внутренний мир нашего моралиста и указывает на то, в чем именно заключалась новизна и сила его личности.

Вражда вытекала, несмотря на самовлюбленность Руссо и на колоссальное тщеславие философов, не из личных отношений. Хотя Руссо был до болезненности самолюбив и подозрителен, но его склонность сторониться от людей значительно уменьшала возможность ссоры с ними; если он и мог подозревать своих врагов в желании погубить его в общественном мнении, то сам он дороги никому не загораживал. В общей погоне за славой, почестями и успехом он и не участвовал. «Он даже не заботился об успехе своих сочинений и не желал знать, какое они производят впечатление»^[1]; «он всю жизнь никогда не пытался даже в минуту краткого своего успеха набирать себе партию или последователей»^[2]. Искренность этих слов, сказанных Руссо о самом себе уже на краю могилы, подтверждается всей его жизнью. Она текла в совершенно ином русле, чем жизнь его современников, с которой она почти совсем не сливалась. В самой схватке со своими антагонистами Руссо чувствовал себя безоружным, и, только уезжая за черту Парижа, т. е. оставляя за врагами поле битвы, он вновь приобретал и смелость, и гордость, и решительность^[3]. Он был конкурент совсем не опасный. Безграничной и ненасытной амбиции своих недоброжелателей он противопоставлял весьма скромные желания. Он не рисовался, когда говорил, что для его полного блаженства ему нужны друг, любимая женщина, корова и маленькая лодка^[4]. Эти скромные житейские аппетиты не исключали, конечно, очень высокого мнения о самом себе как мыслителе и человеке. Руссо был убежден, что из всех людей, которых он встречал в жизни, он — Руссо — был самый лучший, самый нежный и самый справедливый^[5]. В своих собственных глазах он был апостол, и он требовал от людей, чтобы они были «достойны» за ним следовать. Но эта же самовлюбленность заставляла его сторониться от ближних, и тем самым возможность столкновения между ними уменьшалась.

Злобные и желчные выходки Руссо против «философской клики»^[6], равно как и ее насмешки над ним, могли бы быть легко объяснимы разностью их взглядов на теоретические и практические вопросы жизни, если бы, действительно, эта разница исключала всякую возможность примирения.

Конечно, положение Руссо — угрюмого демократа и сентиментального деиста — среди шумной и пестрой толпы аристократов (а если не всегда по рождению, то по претензиям), скептиков, материалистов и атеистов — было положение изолированное. Нравственные, философские и религиозные ереси энциклопедистов и их друзей приводили Руссо иногда в ужас, иногда в бешенство. Но он бежал от этих людей, уклоняясь от принципиального спора и не вступая с ними в детальную полемику, к которой ни он, ни они не были достаточно подготовлены. При встрече с этими людьми страдало больше его сердце, чем его разум, и у него не хватало выдержки или желания опровергать своих противников доводами рассудка. Но как бы велико ни было минутами озлобление Руссо против образа мыслей и житейской морали «философов», которые к его образу жизни и к его мыслям относились с такой же желчностью, — все-таки их и его взгляды на коренные вопросы жизни и духа допускали, и очень часто, вполне мирное соглашение.

И Руссо, и его противники были в сущности дилетантами в вопросах высшего порядка и не любили долго останавливаться на теоретических спорах и выкладках, важное значение которых, однако, признавали; отвлеченная мысль на известной глубине начинала пугать их, и они торопились вернуться к надежным доводам «здравого» рассудка или к непосредственному ощущению. Следствием такой неглубокой постановки вопросов была неопределенность, недоговоренность и общность решений почти всех отвлеченных проблем; и эта неопределенность должна была уменьшить разногласие между спорящими сторонами.

Между деизмом Вольтера и всех не атеистов и не материалистов того времени и деизмом Руссо, в чисто теоретическом смысле, никакой пропасти не было. Для Руссо, как и для всех свободных мыслителей, религия была внутренним расчетом человека с самим собою, а не объяснением внешних явлений.

Высшей точкой религиозного чувства было для него немое восхищение, которое способно было объединить всех чувствующих людей; в открытую борьбу с признанными религиями он не пускался, и если грешил чем, то разве только помыслами о возможности установления религии государственной^[7]. Если в «Исповеди савойского священника» было гораздо больше сентиментального чувства, чем настоящей веры, если от нее тянуло холодком и она была проповедью деизма, который, по словам Морлея, есть «вера себялюбия и снисходительности к самому себе»^[8], если в этой исповеди было мало святости и глубокой религиозной эмоции — то для своего времени она не только не обостряла религиозного вопроса, а действовала примиряюще, становясь, как говорил Ламартин^[9] (великий хулитель Руссо)¹, на среднюю позицию между христианством и атеизмом. И сам Вольтер, читая эту исповедь, был в своей отборной брани на Руссо более сдержан, чем когда-либо^[10]. Во всяком случае, не на почве религиозных взглядов выросла та инстинктивная вражда, которая разъединяла Руссо и философов — одинаково в вере нетвердых. Неустойчивость взглядов энциклопедистов на вопрос о свободе воли также не могла вооружить их против веры в эту свободу у Руссо, и наконец, даже радикальное разногласие во взглядах на основной принцип морали — как его понимал Руссо и как его понимал кружок барона Гольбаха — могло быть смягчено обоюдным согласием в главных параграфах морали практической.

Всего труднее было столковаться этим людям в двух пунктах — в политических убеждениях и в оценке современной им цивилизации. Руссо был демократ, политический идеал которого сложился из различных элементов — из идеализированных традиций античного мира, из сведений о государственном укладе его родины, из фантазий об естественном праве и быте, из старых и новых утопий. Политическим идеалом философов был по преимуществу государственный строй Англии. В то время как они мечтали о мудро ограниченной монархии, Руссо говорил, что он желал бы родиться при мудро ограниченном демократическом правлении"^[11]. В нем, как он сам признавался, «жил свободный республиканский дух, его характер был неукротим и горд и не терпел ярма и рабства». Этими душевными качествами большинство его антагонистов, конечно, не отличалось.

Но как ни велико было их теоретическое разногласие в вопросах политики, оно едва ли было причиной их взаимной антипатии. Во-первых, демократизм и республиканский дух^[12] Руссо имел полное основание рассчитывать на поддержку среди всех умеренных либеральных кружков, которые на словах, как известно, крайних выводов не боялись. Сколько республиканских, радикально революционных мыслей можно найти, напр<имер>, у Вольтера, Рейналя, Дидро, у Гольбаха? Для всех этих писателей радикальные тенденции Руссо не были ересью. Наоборот, все они могли весьма искренно видеть друг в друге настоящих союзников, так как у них был один общий враг — пресловутый, так часто ими поминаемый «деспотизм» — этот туманный символ насилия вообще и французских тогдашних порядков в частности. Перед лицом такого врага и крайняя идея, и умеренная должны были и могли сплотиться, или, в крайнем случае, у них не было причины ссориться.

Учение Руссо заключало в себе, однако, целый ряд афоризмов и софизмов, которые могли разобщить его с интеллигентным обществом гораздо более, чем его религиозные, философские и политические взгляды. Это были знаменитые рассуждения, направленные против цивилизации вообще, столь резко формулированные в первых двух диссертациях Руссо и затем — в смягченном уже виде — повторенные в других его сочинениях. Передовым, утонченно-цивилизованным людям XVIII века, гордящимся своей «культурностью», Руссо мог показаться новым Диогеном, который желает загнать всех людей в бочку. Действительно, против его памфлета на цивилизацию раздались из философского лагеря громкие насмешки и издевательства. Любопытно, однако, что серьезного опровержения эти филиппики Руссо не вызвали. Они были оценены по достоинству как своего рода чудачества, и общество различило в них сразу серьезную сторону от сметных крайностей. Картина блаженного естественного состояния, как ее старательно вырисовывал наш мечтатель, была для образованного человека того времени гипотезой далеко не новой и до известной степени принятой на веру. То, что Руссо говорил о современной ему цивилизации, а именно ее полное осуждение с точки зрения нравственной и гражданской, было также общепризнанной истиной, в которой были согласны все свободные мыслители и сатирики всех партий и оттенков. В диссертациях Руссо оставались, таким образом, новыми и оригинальными только редкие парадоксальные крайности, которые едва ли могли надолго возмутить цивилизованного человека, так как сам автор давал читателю оружие в руки, впадая в постоянные противоречия.

Если оставить в стороне эти крайности, то в критике и в осуждении современной им цивилизации философы от Руссо не отставали; они прибегали даже к совершенно аналогичному приему: Вольтер в своих романах, Дидро в сентиментальных драмах — читали мораль извращенному обществу устами простых, добродетельных, почти цивилизацией не тронутых людей, которым Руссо охотно выдал бы диплом на звание почетного гражданина своей первобытной общины.

Итак, и в этом пункте — в оценке плодов культуры — при резком отличии взглядов Руссо от мнений его современников, между ними были очень существенные точки соприкосновения. Философы могли не любить в Руссо парадоксального ригориста, нападающего иногда на совсем невинные и даже полезные стороны цивилизации, но, хладнокровно подумав, они должны были признать его своим сотрудником в общем великом деле переоценки идейных и нравственных устоев, на которых покоилась тогдашняя культура.

Однако все попытки сближения между Руссо и фалангой передовых мыслителей его времени кончались всегда неудачно.

V

Причина их непримиримой вражды лежала не в том, как они понимали вопросы жизни, а в том, как они относились к ним. С одной стороны, было сердечное, страстное, почти фанатичное отношение, с другой — рассудочное, осторожное, допускавшее колебание. Когда Вольтер, рассуждая о бессмертии души, говорил: c’est assez pour moi que je vois jusqu’où je peux aller^[13]2 — он выразил общую формулу и мысли, и темперамента всех своих единомышленников. Уменье вовремя остановиться, уменье вовремя затормозить свое чувство, свою мысль, свою волю было отличительной способностью всех, кто в Руссо видел опасного чудака, софиста и совратителя.

Вольтер, как и его поклонники, посмеявшись вдоволь над всем в мире, иногда начинал нежничать и сентиментальничать и договаривался почти до афоризмов своего антагониста, и хотя он в этом случае говорил одним языком, что и Руссо, но они говорили по-разному. Если для примера взять хотя бы их взгляды на вопросы нравственности, то и Вольтер признавал, что у человека есть врожденная естественная склонность к добру (bienveillance naturelle), на которой основаны все его социальные стремления^[14]; он признавал, что человек родился добрым, чему примером служат добрые дикие народы^[15]; он говорил, что справедливость есть врожденное чувство^[16], что естественный закон подсказывает человеку, что хорошо, что дурно; что всякий здравомыслящий человек одарен познанием этого закона^[17], он проповедывал, что счастье человека должно строиться на счастье ближнего^[18], что добродетель есть наша обязанность и притом бескорыстная^[19]; он, аристократ и поклонник английской конституции, признавал демократическую форму правления естественной и мудрой^[20]; он требовал от всей философии прежде всего практической пользы и высказывал свое осуждение остроумным и бесполезным истинам, похожим на звезды, которые, за дальностью расстояния, не дают нам света^[21]. Во всех этих словах Вольтер, конечно, мог быть искренен, но и Руссо со своей стороны имел полное основание не доверять этим словам и не видел в них самого для него ценного, а именно — стойкости убеждения, вытекающей из глубокой любви к тому вопросу или предмету, о котором мыслишь.

В одном письме к Фридриху II Вольтер писал: «Какое-то проклятие лежит на нечувствительном человеке! Св. Тереза называла дьявола тем несчастным, который не умеет любить»^[22]. Вольтер, конечно, дьяволом не был, но любить он не умел, как и большинство из его современников, за исключением разве Дидро, с которым, как известно, Руссо был одно время очень близок.

Все эти философы были до известной степени рабами современной им культуры, и при всем их либерализме аристократическая и артистическая точка зрения в их миросозерцании брала верх над всеми остальными. Их подкупала культура и в особенности искусство, даже там, где оно было связано с развращением общества^[23]. И если они были иногда неразумно горячи в своих нападках на некоторые стороны жизни, то это все-таки не дает нам еще права причислять их к людям, «пришедшим огнем спалить землю», как выразился о Вольтере самый красноречивый его адвокат — Морлей^[24]. Если и был огонь в них, то он горел в их пламенных мыслях и речах, не раскаляя их сердца. Гейне был более прав, когда говорил, что французской философии того времени все-таки недоставало главного — любви, а где эта звезда не светит, там царит ночь, хотя бы и блестели все огни и фейерверки энциклопедии^[25]3.

Среди этих людей Руссо был единственным апостолом и апологетом страсти, живым примером необычайного подъема человеческого чувства вообще, его интенсивности, его способности держать в плену рассудок. Если рискованно было учиться у Руссо, как должно судить явления жизни, то можно было научиться, как должно воспринимать их.

«Есть души, которые превращают целые века и целые поколения в отзвуки биений их сердца; они живут во всех и все живут в них^[26] — такова была душа Руссо, каковы бы ни были ее прегрешения. Страстное восприятие, по мнению Руссо, было первым условием, при котором человек мог совершить что-нибудь великое; только огненные души — писал он^[27] — умеют сражаться и побеждать; все великие стремления, все возвышенные деяния — совершены ими; холодный разум не создал ничего великого, и побеждать страсти можно только одним путем — противопоставляя их друг другу».

Такая страсть, которая вместе с тем есть «залог высокого ума»^[28], понималась Руссо всегда как нечто возвышенное; она была повышенной sensibilité⁴; на сентиментальном языке — синонимом любви к истине, к добру, ко всем высоким идеям; она не имела ничего общего с порочными «страстями», и представить себе эту возвышенную страсть, объектом которой было страдающее человечество, а целью земное счастье, представить ее себе союзницей порока, идущей путем преступления и насилия, — было невозможно. Она освящала то сердце, в котором обитала. Иными словами, это была сила любви, христианской любви, которая так чутка ко всем печалям мира и которая в человеческом сердце видит единственный прочный залог всех надежд на лучшее, здесь ли на земле или в иной жизни.

Царствие Божие, учил Руссо, лежит не вне нас, а внутри; мы можем предвкушать его в нашем чистом сердце, и мы должны открыть ближнему глаза на тот густой сумрак лжи, условности, фальшивой мудрости и гордыни, который скрывает от него истинное, естественное его призвание. Не рассуждая (потому что, как Руссо писал на заре своей публицистической деятельности: l'état de réflexion est un état contre nature et l’homme qui médite est un animal dépravé)^[29]5, a любя, достигает человек этого просветления сердца, и так как любовь и страдание неразлучны, то наш долг не бежать от страдания, а идти ему навстречу, чтобы снять с плеч ближнего часть лежащего на нем бремени. За это нам положена одна награда — сознание исполненного долга, сознание того, что мы живем по «естественному» закону. Что касается будущего, то каково бы оно ни было, чистота нашего сердца не пройдет для него бесследно. Оно наступит, это лучшее будущее, и мы идем ему навстречу, когда извращенному сердцу напоминаем об его естественных врожденных склонностях к справедливости, состраданию и любви.

Так учил Руссо, не льстя человеческому разуму, отрицая торжествующую культуру и возлагая все надежды на окрыленное своей праведной страстью сердце.

«Главное достоинство Руссо заключалось в благоговении перед нравственным достоинством в какой бы то ни было мрачной умственной обстановке, в благоговении перед достоинством человеческого характера, возвышенностью долга и некоторыми из тех страстных влечений человеческого ума к божественному и неизмеримому, которые часто довольствуются решениями, давно уже признанными по опыту несовершенными, но тесно связанными с высшими элементами душевного величия»^[30]. Положение нашего моралиста среди современников несколько напоминало положение христианина, затерянного в умиравшем языческом обществе. В этом обществе христианин мог иметь единомышленников, но он был им чужд, как и они ему. Он мог столкнуться с поклонниками простой естественной жизни, с людьми, призывавшими других жить «по природе», с филантропами, с стариками, бичевавшими наличную цивилизацию, со скептиками, ищущими веры, и со многими другими людьми, которые так же, как и он, болели грехами современной им жизни. Но между ними все-таки лежала целая пропасть. Осуждая одни и те же явления жизни, работая совместно над одним общим делом, язычники и христиане к нему относились по-разному. Одни пытались как-нибудь примирить нормы старой культуры с своим возмущенным и неудовлетворенным нравственным чувством; другие готовы были отречься от всех умственных и культурных завоеваний своего века и начать новую жизнь, повинуясь только своему любящему и страдающему сердцу, своей безотчетной, раскаленной любви к человечеству и его просветленной идее во образе Бога.

Такая же рознь была между Руссо и его современниками.

Печаль Руссо заключала в себе глубокую веру в людей и сострадание к ним, тогда как отличительной чертой настроения и миросозерцания его союзников в святом деле было «смешение пессимизма, скептицизма и иронии»^[31].

Отсюда их взаимное непонимание и несправедливая обоюдная оценка.

VI

«Я иначе создан, чем все люди, которых я видел, совсем не по образу их», — писал Руссо в своей «Исповеди»^[32].

Действительно, он был личностью в высшей степени оригинальной. Проповедник самого энергичного чувства в мире и вместе с тем человек вовсе не энергичный, апостол искренности и чистосердечия и человек очень осторожный, недоверчивый и подозрительный, обличитель всего современного общественного строя и вместе с тем человек, лишенный всякой инициативы, всякой способности и любви к активному вмешательству в ход жизни, — Руссо представлял собой загадочное явление, характер, на первый взгляд, полный самых непримиримых противоречий, которые бросались людям в глаза и неприятно их поражали.

Он был человек до крайности нервный и эксцентричный, временами несомненно психически больной.

Прежде всего это был фантазер, визионер, один из величайших «лунатиков»^[33], в глазах которого действительность, как бы он близко ни принимал ее к сердцу, как бы он ни любил ее, всегда наполовину призрачна. Для таких людей переход от действительности к мечте необычайно легок; они могут и не заметить, как мир призраков заменит собой реальный мир фактов, и только в минуты отрезвления этот мираж бывает им ясен, и они сознают весь трагизм своего положения.

Руссо поставил сам диагноз своего психического состояния.

«Я получил о жизни странное и романтическое понятие, — писал он^[34], — и от этого понятия не исцелили меня ни опытность, ни размышление». Трезвое взвешивание фактов никогда не предшествовало его выводам, и его романтическая натура не только мешала ему оценивать спокойно явления жизни, но она налагала свою печать также и на его размышления, на работу его теоретической мысли. Эти размышления падали иногда совсем с неба и были своего рода видениями. Достаточно вспомнить, например, как он вдруг неожиданно уверовал в первый параграф своей еще не ясной доктрины — в деморализующее влияние наук и искусств.

«Я, — рассказывает он^[35], — шел навестить Дидро, который сидел тогда в Венсенской тюрьме. Со мною был листок газеты „Mercure de France“, и дорогою я пробегал его. Вдруг глаза мои упали на тему, заданную Дижонской академией. Если что-либо когда-либо походило на внутреннюю инспирацию, так это было то чувство, которое я испытал при этом чтении. Мой ум сразу осветился ярким светом, толпища живых идей стали тесниться во мне с силой и в беспорядке, который поверг меня в невыразимое смущение. Голова моя закружилась как у опьяненного. Сильная дрожь охватила меня, и грудь моя вздымалась. У меня не хватало дыхания, и я упал на дороге под деревом, где и пролежал полчаса в таком волнении, что, встав, я увидел, что платье мое было смочено слезами, а между тем я не помню, плакал ли я…

Все мои мелкие страсти были подавлены моим энтузиазмом к истине, свободе и добродетели, и, что всего страннее, этот энтузиазм продолжался в моем сердце более четырех или пяти лет и держался на такой высокой ступени, до которой он, вероятно, не доходил в сердце ни одного человека».

Руссо был уже не молод, когда он имел это видение; если припомнить, что до этого времени мысли, высказанные в этой диссертации, его совсем не тревожили, что сама диссертация была его первым произведением, то этот обморок, с которого началась его проповедь против развращенного века, может показаться каким-то чудом. На своем пути в Дамаск апостол язычников был также погружен в обморок, прежде чем восстал христианином.

В жизни Руссо такие минуты прозрения повторялись часто. Все, что он писал, было, за немногими исключениями, плодом «инспирации». Воображение опережало мысль и порабощало ее. А это воображение, как он сам говорил^[36], было так богато, что с ним не могли поспорить ни люди, ни природа; что важнее всего — эта мечта возникала по контрасту с окружающей действительностью. «Если мне нужно нарисовать весну, — признавался он^[37], — то необходимо, чтобы вокруг меня была зима; если я желаю нарисовать хороший пейзаж, то надо, чтобы вокруг меня были стены. Если меня посадят в Бастилию, я нарисую отличную картину свободы».

При такой способности грезить и чувствовать по контрасту, его сердце могло быть исполнено самой сильной любви к людям как раз в тот момент, когда он всего более ненавидел действительность и негодовал на нее; люди могли быть ему всего дороже именно в те минуты, когда он сторонился и убегал от них и когда окружающим лицам, близко его не знавшим, он казался угрюмым отшельником и мизантропом.

Воображаемый мир, созданный в противоречие действительности, представлял для нашего мечтателя много выгод, на которые сам Руссо указывал очень откровенно. Этот мир его очаровывал; поэт мог расширять его (cultiver) без труда и без риску, находя его всегда таким, каким он ему был нужен^[38]; он мог предаваться мечтам везде, где только он мог быть покоен, и в Бастилии, и даже в любой дыре, лишь бы только ничто его глаз не мозолило^[39].

Но это царство призраков не было, однако, лишь шаловливой игрой фантазии, красивым фантастическим калейдоскопом, в созерцании которого Руссо находил бы полное самозабвение и отдых. Отдыха он не мог найти уже потому, что и в сновидениях он был занят все теми же нравственными вопросами, мысль о которых причиняла ему наяву такие страдания. Эти видения истомляли его не меньше, чем истомила бы житейская борьба; но зато он и имел право ценить их выше самой жизни, как ее просветленное идейное отражение.

При такой любви к мечте прямое участие в ходе реальной жизни имеет для человека малую стоимость. Руссо откровенно подчеркивал свою неспособность и свою нелюбовь к такому участию.

Должно заметить, однако, что его очень тревожила эта сторона его характера. Ему казалось, что, любя так мечту в ущерб самой жизни, он не исполняет своего нравственного долга. «Созерцательная жизнь есть леность души, достойная порицания для всякого возраста: человек создан не для того, чтобы размышлять, а для того, чтобы действовать», — писал он, не вполне впрочем педагогично, одному молодому человеку^[40]. Но сам он действовать не любил и не мог; и он утешал себя тем, что его долг выполнен, если он своему желанию, своей надежде, своему сну, своему кошмару даст словесную форму.

Он сам признавался, что «создан для размышления, а не для действия»^[41].

Он был человек скорее «без злобы, чем добрый, здоровая, но слабая душа, которая поклоняется добродетели, но не служит ей делом, которая любит добро, но не творит его»^[42].

Руссо подыскал очень своеобразное оправдание этой слабости своего характера, которую, впрочем, он несколько преувеличивал. Своему воздержанию от всякого действия он приписывал особую отрицательную силу. По его мнению^[43], свобода человека состояла не в том, чтобы делать то, что он хочет, а в том, чтобы не делать того, чего не хочет. Такой именно свободы он всегда для себя жаждал. Его мораль проповедовала воздержание, и не делать зла казалось ему и более трудным, и более полезным, чем делать добро^[44]. «Не в действии моя сила, — говорил он, — а в воздержании от действия; если я редко действую так, как я должен, то еще реже действую так, как не должен».

Как мечтатель, которому призраки дороже реальных фактов, и как человек, который в силу своей психической организации неспособен действовать, Руссо с поразительной сдержанностью относился к политическим движениям своей эпохи. Даже тогда, когда ему предлагали вмешаться в политику, он уклонялся под разными предлогами.

Когда его просили вступиться за парламент, принять его сторону в его борьбе с короной, он грубо отказал, боясь ловушки, а также не желая, как он говорил, «отступать от своих принципов»^[45]. Из Франции он собрался бежать, когда ему стало ясно, что надвигается политическая буря. В Корсику, куда его звали устроителем и законодателем государства, он не поехал под предлогом неудобства путешествия и условий жизни. Он категорически заявлял и доказывал, что он никогда не стремился к ниспровержению существующего порядка^[46]. Даже в вопросах частного общежития он не одобрял прямого вмешательства. Он сожалел, что «нарушил свои правила», когда, выступив в защиту крестьян одного графа, он позволил себе против этого графа открытую выходку^[47].

«Есть люди, — говорил Руссо^[48], — которых отстраняют от прямого вмешательства в житейские дела их порывы к идеалу; эти люди видят в людских волнениях лишь безумие, от которого бегут; и они больше сожалеют об ослеплении людей, чем ненавидят их злобу; они не относятся к людям страстно и в борьбе с ними не покидают своего места и не выходят из своего покоя».

На кого намекал Руссо в этих словах? Они взяты из его Апологии и, очевидно, относятся к нему самому.

Руссо преувеличивал. Он не только хотел спастись от людского безумия, но он хотел и научить людей избегать его; он не только сожалел о людях, но и ненавидел их злобу; он относился к людям страстно и всегда выходил из покоя — и только одно справедливо, что он не покидал своего места, т. е. своего уединения и своего рабочего кабинета.

Такую же невольную ложь сказал он про себя и в письме к своему другу Малезербу, когда писал:^[49] «Я обладаю очень любящим сердцем, которое может довлеть себе самому; я люблю всех людей, и потому, что я их люблю, я бегу от них; я меньше страдаю их страданиями, когда я их не вижу»⁶. На деле он всегда нуждался в поддержке и искал в людях и дружбы, и любви; в одиночестве он любил людей всего больше, а среди людей, в их обществе, становился, наоборот, более спокоен и индифферентен.

Он прав, однако, утверждая, что бежал от людей из любви к ним. Его мнимая мизантропия, его отшельничество, недоверие к людям и саркастические, иногда очень оскорбительные выходки против них^[50] вытекали, как он сам признается, из боязни людей, а не из ненависти к ним. Он бежал потому, что они заслуживали его ненависть, а он был создан, чтобы любить их^[51]; и когда он говорил, что с фантастическими существами он уживается лучше, чем с людьми^[52], то эти слова не отрицали его любви к людям, так как его фантастические образы были те же люди, но только лучшие, такие, какими он желал, чтобы они были в действительности.

Вот почему его отчуждение и замкнутость никогда не доводили его ни до апатии, ни до признания смерти, вольной или невольной, за лучшее разрешение жизненной задачи. "Он все-таки был одарен живым темпераментом, и этот темперамент отдалял его от томительной и меланхолической апатии^[53]. Что же касается до самоубийства, то он не имел на него права, так как не мог сделать шага на земле без того, чтобы не встретиться с каким-нибудь долгом, который надлежало исполнить; он помнил, что каждый человек полезен человечеству уже тем одним, что он существует^[54].

Руссо, как видим, отдавал себе ясный отчет в слабых сторонах своего темперамента. Тревожившее его сознание своей непригодности к действию он старался, однако, смягчить тем соображением, что и люди слова, искреннего страстного слова, так же необходимы для человечества, как и люди дела. Одни в его глазах были кормчие, другие — маяки, указывающие верную пристань и безопасный путь к ее достижению. Несмотря на все свои сожаления об утраченном золотом прошлом, о покинутой на веки счастливой родине, Руссо верил, что для человечества есть в будущем такая спокойная пристань. К ней он и хотел указать людям дорогу верную, но не кратчайшую.

VII

«Он льстил себя безумными надеждами, что он поможет разуму восторжествовать над предрассудками и ложью, что он сделает людей более мудрыми, указав им на их настоящую выгоду, и сердце его было согрето идеей грядущего счастья человеческого рода» — так говорил Руссо под старость о самом себе^[55].

Хотя он и назвал свои надежды безумными, но он до самой смерти находился во власти этого безумия. Он часто говорил об испорченности человеческой натуры, о закоренелых людских пороках; иногда, в минуту сильного раздражения, не верил в возможность что-либо сделать для исправления развращенного человечества, но все эти пессимистические мысли и настроения не смогли угасить в нем веры в лучшую будущность. Для этого будущего писал он свои политические трактаты, рисовал картины идеальной семейной жизни и создавал новую теорию воспитания — все для людей, которые, если верить некоторым его желчным афоризмам, этого не стоили.

Сердясь на Вольтера за его поверхностный пессимизм, Руссо с гордостью говорил, что когда он (Руссо) рисовал картину страданий человечества, то цель его была извинима и даже достойна похвалы, так как он показывал людям, как они сами являются творцами своих несчастий, и тем самым указывал им, как они могли бы избежать этих страданий^[56].

Мысль о способности человека совершенствоваться, действительно, уживалась в уме Руссо с другой — с виду ей противоположной — мыслью об утраченном навсегда блаженном прежнем состоянии. Но именно из этой мечты о золотом веке, лежащем в прошлом, Руссо почерпнул всю свою надежду на будущее.

Об этом минувшем «естественном» состоянии Руссо говорит подробно в рассуждении «О причинах неравенства между людьми». Для него не тайна, что первобытное состояние в том виде, как оно ему рисуется, есть гипотеза; он знает, что нам очень трудно составить себе понятие об «естественном» человеке; но насколько мы можем догадываться об его психике — то этот наш отдаленнейший предок был одарен всеми добродетелями, за исключением разве только интеллектуальных способностей, которые с добродетелью не имеют ничего общего. Природа совсем не готовила человека для общества, и так как общество виновник всех наших несчастий, то «естественный» человек был несравненно счастливее нас. Он инстинктивно действовал всегда гуманно; им, как и всеми животными, руководило сострадание (pitié), он был смирен и мягок, не наносил никому вреда; он родился и оставался свободным, между ними и ближними существовали идеальные отношения равенства, он жил для себя, а не так, как мы живем для других; у него была даже своеобразная стоическая философия. Одним словом, он в нравственном отношении стоял выше нас и был счастливее. Одна уже мысль о нем, его характере и жизни может дать отпор тому вполне законному пессимизму, которым бывает охвачен цивилизованный человек. Но с основанием общества золотой век исчез; воскресить его нельзя, мечтать о нем бесполезно, и потому волей-неволей человеку приходится мириться со своим положением в обществе; кто может, пусть, конечно, удалится на лоно природы, но он — Руссо и многие другие, в которых страсти убили врожденную простоту, должны повиноваться законам и примириться, хотя бы презирая общественное устройство; теперь бежать в леса невозможно; надо остаться в пределах родины, любить ее и служить ей.

Таковы главные положения известного рассуждения Руссо. Руссо высказал в нем очень простую мысль; он хотел сказать, что человеку врождены добрые инстинкты, что они не могут быть в нем убиты, а только временно затемнены ложной цивилизацией. «О человек! — писал Руссо^[57], — кто бы ты ни был, войди внутрь себя самого, учись прислушиваться к голосу твоей совести, вникни глубже в твои естественные склонности… и ты будешь справедлив, добр и добродетелен»…

Первобытный человек обладал всеми добродетелями, за исключением социального инстинкта. Но разве та симпатия к ближнему, которую Руссо так оттенял в естественном быте, не была зародышем социальных стремлений? Разве она не должна была постепенно обратить этого добродетельного дикаря в полезного и образцового члена общества?

Утопии Руссо, восхваляя прошлое и осуждая настоящее, не отнимали у человека надежды на лучшее земное будущее. Разве нельзя было предположить, что семейная жизнь будет со временем построена на принципах, изложенных в «Новой Элоизе»? Разве нельзя было ожидать хороших результатов от воспитания, веденного по системе «Эмиля»? Ведь сам Руссо писал в одном частном письме: «Хотя Эмили и Софии редки, но все-таки они существуют и некоторые из них воспитываются уже в Европе и даже в Швейцарии»^[58]. Разве, наконец, нельзя было при помощи общественного договора приблизить человеческую общину к недосягаемому идеалу первобытной свободы и равенства? Руссо ни одним словом не обмолвился о невозможности осуществить все эти планы; он указывал только на то, что они находятся пока в кричащем противоречии с действительностью.

Высказывая о будущем иногда самые безотрадные опасения, Руссо не терял веры в человека и его назначение; но это была затаенная и смиренная вера. Никто так искренно, как Руссо, не говорил Богу — «да будет Воля Твоя»^[59], и никто не понимал так глубоко всего трагизма неумеренных и вечно неудовлетворенных желаний человека.

«Одного бы желать я, — писал он^[60], — это — видеть все сердца довольными. Вид общего счастья (félicité publique) один мог бы поселить в моем сердце прочное чувство; и горячее желание способствовать этому счастью было бы моей самой постоянною страстью. Справедливый без пристрастия и добрый без слабости, я бы уберег себя и от слепого недоверия, и от беспощадной ненависти. Я бы мог совершить тысячу чудес милосердия и справедливости». «Но, — говорит Руссо в другом месте^[61], — если бы я и достиг всего, чего искал, то и тогда я не нашел бы того счастья, о котором так туманно болело мое жадное сердце».

Руссо обобщил эту грустную мысль и, предугадывая жалобу Фауста и предвосхищая один из самых пессимистических афоризмов Шопенгауэра⁷, говорил: «Нет ничего прочного в мире, к чему бы сердце могло привязаться; все радости здесь на земле преходящи. Я не думаю, чтобы могло существовать продолжительное счастье, которое бы длилось. В минуту самого сильного наслаждения едва ли найдется мгновение, когда сердце может сказать себе: „я желало бы, чтобы это мгновение всегда длилось“; и как можно назвать счастьем то преходящее состояние, которое оставляет наше сердце пустым, заставляет нас жалеть о прошлом или жаждать чего-то нового?»^[62]

Но этот пессимизм не озлоблял философа; он только усилил его сострадание к людям.

VIII

Естественное состояние утрачено навеки; возврат к нему невозможен, но известное приближение к идеалу все-таки осуществимо.

В истории был момент, который даже слегка напоминал об этом идеальном прошлом. Это была эпоха нарождавшегося христианства. Руссо любил называть себя христианином — истинным учеником Христа, который так мало настаивал на догмах и так много на обязанностях^[63]. В настроении и образе мыслей Руссо действительно много первоначально-христианского. То же недоверие к мнимой торжествующей цивилизации, то же воздержание от прямого вмешательства в политику дня, симпатия к демократическому общественному укладу, культ сердца, преклонение перед страданием, «отсутствие которого делает человека чудовищем среди ближних»^[64], высокое понятие о достоинстве человека, завет любить всех людей и говорить о человеческом роде с нежностью и благоговением^[65], признание равенства всех перед Богом, заповедь братства между людьми и, наконец, также заповедь любви как первая заповедь житейской морали.

Сколь одиноким должен был Руссо себя чувствовать среди тогдашних христиан, о христианстве которых можно сказать словами философа^[66], «что оно было проповедуемо как религия бедных и страдающих, но по удивительной диалектике истории стало любимой религией тех, которые считают нищету и страдание за вечный божественный порядок здесь на земле и которым этот порядок именно потому так дорог, что он есть естественное основание их привилегированного положения».

Руссо был влюблен в любовь, как его современники-философы в разум. Поставить, однако, вопрос об этом чувстве, его источнике и его психическом составе на научную почву он не захотел. Любовь ему открылась как божество, и он не рассуждал о ней, а только ее славословил. Он прошел спокойно мимо сложного вопроса о взаимной связи эгоизма и альтруизма, пытаясь согласовать довольно искусственно amour propre с amour de soi^[67]8. «Любовь к людям, — писал он^[68], — вытекшая из любви к себе, есть основание человеческой справедливости». Эту же мысль высказал он и в своей посмертной Апологии⁹, когда говорил, что сострадание, щедрость — эти первоначальные естественные склонности человека — суть эманации эгоизма^[69].

Для альтруизма такое происхождение, конечно, не унизительно, а скорее даже почетно, так как чем мутнее источник, тем большего удивления заслуживает естественная сила, которая превратила его в родник нашей жизни. «Любовь к ближнему есть просветленный, истинный эгоизм, который переступает за черту индивидуальных интересов и включает в свой круг интересы ближнего; наше самое блаженное (douce) состояние всегда коллективно и наше истинное „я“ не заключено всецело в нас самих»^[70]. Зачем же опасаться эгоизма? Он не страшен, если только дать ему развиться естественно, по законам природы. Руссо, кажется, и не боялся его; по крайней мере, он не всегда замечал его в себе и в своем любимом герое «Новой Элоизы».

Любовь умеет терпеть и прощать, но она же умеет и наказывать. Руссо ценил в ней преимущественно ее мирную самоуверенность и самоотверженную сдержанность, не идущую дальше обличения. Он был проповедник, а не воин.

Однажды только в «Эмиле» он высказался в ином духе.^[71] «Чтобы сострадание не выродилось в слабость, — сказал он, — его надо обобщать и расширять на весь род человеческий. По разуму и по любви к себе должно более сострадать роду человеческому, чем нашему ближнему. Сострадание к злым — это большая жестокость в отношении к другим людям».

Руссо не развил подробно этой опасной мысли: ее подхватили, дополнили и осуществили на деле его ученики, которым, действительно, удалось вытравить из своего сердца всякое сострадание к тому, что они считали злом в мире.

Руссо предчувствовал надвигавшуюся бурю и предвидел, кажется, какое страшное испытание придется пережить любящему человеку в ближайшем будущем; и он в том же «Эмиле» произнес для него понятное и ясное, для других слишком туманное предостережение. «Надо стать прежде всего человеком, — сказал он, — так как — кто знает — весь общественный строй может завтра измениться! Мы приближаемся к кризису и к веку революций»^[72].

Но эта заповедь: «стать человеком» — сколько толкований она допускала!

IX

Служение Руссо идее любви и братства не всегда ограничивалось одними общими теоретическими размышлениями. Была область реальных фактов, которую он принимал очень близко к сердцу и о которой он всегда говорил с большой страстностью. Это был вопрос о неимущих классах общества. Необходимость их эмансипации, сначала экономической, затем духовной, вытекала для Руссо не только из требований его сентиментального сердца, не только из его демократического образа мысли, но также из его роли как участника в трудовой жизни ближнего. «От такого человека, который был лакеем, который нуждался в насущном хлебе, который был знаком с ужасами уличной жизни за полночь, которому случалось проводить ночи в пещерах, который получал помощь от самых низких людей и еще более низких женщин, который видел человеческую доброту в ее самой грубой оболочке и который, сверх того, никогда не старался выбросить все это из своей памяти, а, напротив, смотрел на это как на самые интересные, самые трогательные и самые ценные из всех своих испытаний, — от такого человека можно было ожидать, что он проникнет до самого корня занимавших его вопросов и докажет тем, которые наполняют сферы литературы и политики идеями, стремлениями и интересами немногочисленного класса людей, что эти сферы должны принадлежать не им, а тем, чья жизнь возмущает душу и представляет нашим взорам существование людей в их первобытном состоянии»^[73].

Руссо взывал, однако, не к благотворительности и настаивал на возвращении бедняку того, что богатый человек ему должен. В этом требовании заключалась разница между обычной филантропией его века и его собственной радикальной проповедью.

Руссо очень смел в своих сентенциях. «Чем больше человечество должно бедному, — пишет он, — тем в большем общество ему отказывает»^[74].

«Пока хоть один не имеет необходимого, то какой же честный человек может иметь лишнее?» — спрашивает он^[75]. Или в другом месте еще определеннее: «Когда бедные позволили, — говорит Руссо, — богатым быть богатыми, то богатые обещали кормить всех, кто не может содержать себя своими средствами или своей работой»^[76].

Таких мыслей, не говоря уже о чисто коммунистических взглядах, которые попадаются в ранних диссертациях Руссо, очень много во всех его сочинениях. Служение неимущим и обездоленным — одно из первых правил его теории воспитания^[77]. В «Новой Элоизе» это правило также повторено неоднократно.

Руссо знал, что в данном случае у него очень много конкурентов. Все тогдашнее интеллигентное общество говорило на разные лады о филантропии и даже практиковало ее, Руссо, однако, проводил резкую грань между собой и этими людьми. Он видел, что они, подавая милостыню левой рукой, своею правой бедняка и разоряли, и угнетали.

«О, как эти краснобаи с их фальшивыми правилами человеколюбия были бы ошеломлены, — пишет он^[78], — если бы все несчастные, которые от них пострадали; предстали перед ними, чтобы обличить их!»

Частью из осторожности, частью из любви к обобщению Руссо оставлял иногда слова «бедный», «неимущий», «угнетенный» без более точного определения.

Но он не скрывал, что, говоря о бедных, он имел в виду преимущественно крестьян, в соседстве с которыми он жил так часто и быт которых он считал наименее удалившимся от естественного, им столь любимого, состояния. Легко понять, как именно на Руссо, мечтавшем о первобытном счастье человека, должны были отозваться мрачные и тяжелые картины крестьянского несчастья. «Я застонал, сознавая себя человеком, — пишет его двойник Сен-Пре^[79], — когда увидал, как мои ближние обращены в животных». Сен-Пре говорил в данном случае не о Франции, но после знаменитых слов Ла Брюера намек был вполне ясен.

Известно, с каким поражающим драматизмом Руссо рассказывал о своей встрече с крестьянином, который прятал вино и хлеб, боясь, чтобы его не сочли зажиточным человеком^[80]. В письме к Вольтеру Руссо прямо говорил, что мы заставляем крестьян умирать с голоду, чтобы жить на их счет^[81]. Если в каком вопросе размышления Руссо не терялись в облаках, а верно отражали действительность, то именно в этих картинах нужды и унижения.

Руссо любил говорит о своих симпатиях к народу и о любви народа к нему, любви, которая, как он сам утверждал, была им вполне заслужена. Он любил рассказывать, как, по мере своих сил, он помогал беднякам и как они были опечалены, когда ему приходилось покидать их. Он в особенности гордился симпатиями к нему английского простонародья, которое считал вообще мало отзывчивым и сердечным^[82].

Мы напрасно стали бы искать, однако, в сочинениях нашего моралиста подробной и беспристрастной характеристики душевного и умственного склада народной массы. Руссо часто говорил о непосредственности народного ума и сердца, о большой отзывчивости простого человека на все доброе, об его врожденной религиозности и справедливости, вообще о чистом сердце простолюдина, которое менее других уклонилось от «естественного» идеала. В основе всех этих взглядов на народную психику и в оценке задатков, затаенных в народном сердце, Руссо был, конечно, прав, но он тем не менее бесспорно идеализировал народную душу.

Много времени провел он около деревень, но не в самой деревне. Иногда, замечая несоответствие между самим народом и тем представлением, какое он о нем заранее себе составил, Руссо угрюмо отворачивался, стремясь спасти свою мечту от соблазна. Впрочем, в «Эмиле» он сделал однажды очень характерное признание. Он сказал: "Народ, является нам таким, каким он есть, и он неприятен^[83]. Руссо имел в данном случае в виду, конечно, чисто внешнее неприятное впечатление, какое культурный человек должен вынести из непосредственного столкновения с грубостью народной массы. Но в этой грубости Руссо видел, и совершенно правильно, неизбежное следствие ненормальных условий жизни. Грубость внешняя не исключала доброты и чистоты внутренней. А в эти врожденные добродетели простого, бесхитростного сердца наш мечтатель верил.

С этой верой он и умер.

Незадолго до смерти ему пришлось, однако, пережить одно очень тяжелое испытание. Его вера в чуткость и доброту народного сердца столкнулась с беспощадной действительностью. Он убедился, как легко народная масса может не распознать своих вождей и побить камнями тех, кто себя приносит ей в жертву.

Толпа, возбужденная сплетнями и наговорами властей, крича и ругаясь, забросала его дом каменьями и принудила его бежать из одного городка, где он, тогда бездомный скиталец, искал убежища.

Эта сцена отозвалась на Руссо очень больно. «Ненависть народа, — писал он^[84], — невыносимо растерзала мое сердце, тем более что народ везде меня любил за милостыню, за услуги, за помощь, которые я по мере сил моих ему оказывал».

Такова была первая встреча этого мечтателя с народом, который почувствовал свою силу. Первый камень полетел в пророка, и Руссо принял его с христианским смирением.

Его сердце было растерзано, но любовь его не пошатнулась. Не упрекая и не сердясь на слепых, он спокойно заметил: «О! Он (Руссо) умеет отличить обманутых людей от той черни (la canaille), которая в разных городах его оскорбляла. Это его враги заставили народ ненавидеть его, народ, над страданиями которого он плакал».

И действительно, за что было упрекать тех, которые поступали бессознательно, не умея отличить друга от недруга?

Судьба уберегала Руссо от другого более тяжелого испытания. Ему не пришлось видеть, как люди, знающие наизусть его сочинения, сознательно проповедующие свободу, равенство и братство, из апостолов переродятся в палачей и как толпа восторженно побежит за ними.

Выдержала ли бы его вера в людей это испытание, и с каким чувством взошел бы на эшафот он, обвиненный в недостатке «цивизма»?¹⁰

Какой богатый материал для психологии сентименталиста заключался бы в словах Руссо о великом революционном моменте, если бы апостол до него дожил!

X

Защищаясь против всевозможных сплетен, которыми его осыпали и которые касались его образа жизни и характера, Руссо говорил в свое оправдание^[85]: «Та степень чувствительности, которой был и наделен Жан-Жак, может сделать людей неразумными и очень несчастными, но она не сделает из них ни головорезов (cerveaux brûlés), ни чудовищ».

Руссо как будто предчувствовал, что ему поставят на счет ту чудовищную резню, которой началась и закончилась драма революции.

Не подлежит сомнению, что идеи Руссо в ряду других не менее важных факторов оказали сильное влияние на чрезвычайно быстрый рост агрессивной революционной политики во Франции. Несомненно также, что его политическая утопия имела наибольшее число адептов, самых молодых, самых рьяных и восторженных. Известно, наконец, что крайние революционные партии любили щеголять афоризмами Руссо и открыто признавали его своим учителем. Но все это, конечно, не говорит об агрессивности программы самого Руссо, и почти все историки нашли возможным снять с него прямую ответственность за те средства, к каким прибегли его ученики для осуществления в жизни его идеалов.

Конечно, неясность постановки вопроса об индивидуальной свободе и о сочетании ее с коллективной энергией массы позволяла широкое толкование слов Руссо и допускала возможность прикрыть этими словами иногда выходки как

крайнего индивидуализма, так и крайнего коллективизма. Но само учение Руссо никаких крайних поступков не санкционировало. Сам Руссо достаточно ясно высказывался против всяких насильственных средств. Он неоднократно и очень энергично протестовал против революционной программы.

Всего яснее он высказался в своих «Суждениях» об известных политических проектах аббата Сен-Пьера¹¹, издание которых было ему поручено. Рассуждая о том, осуществимы ли эти проекты на деле, Руссо пришел к выводу, что при всей их гуманной мудрости эти проекты весьма опасны, так как попытка применить их к жизни привела бы непременно к революции.

«Пусть подумают, — говорит он, — обсуждая проект Полисинодии^[86], о той опасности, какую представляет движение огромных масс, составляющих французскую монархию. Кто может предвидеть все могущие возникнуть последствия? Если бы даже все выгоды нового плана были вне всякого спора, какой благоразумный человек посмел бы уничтожить все старые обычаи, изменить старые традиции и дать государству иную форму, чем та, которая создалась в течение тринадцати столетий? Осталась ли форма государства все та же, какой она была прежде, или пусть в продолжение стольких веков она изменилась незаметно — все равно было бы опасно ее коснуться. Если она осталась той же самой, то ее надо уважать; если она изменилась, то изменилась в силу времени и обстоятельств, и человеческая мудрость тут бессильна. Недостаточно думать только о средствах, которые желаешь пустить в ход. Надо считаться еще с людьми, на которых думаешь опереться. А если целая нация способна заниматься одними только глупостями, станет ли она обращать внимание на важные вопросы?»

Разбирая затем проект аббата о вечном мире^[87], Руссо писал: «Без сомнения, проект вечного мира теперь проект глупый; но пусть нам вернут Генриха IV или Сюлли — проект станет вновь проектом разумным. Будем же удивляться этому прекрасному плану и утешим себя, что мы не увидим его исполнения, так как осуществиться он может только насильственными средствами и опасными для человечества. Федеративные лиги учреждаются не иначе как путем революций, и если это так, то кто посмеет сказать, желательна ли такая лига или ее скорее должно остерегаться? Она, быть может, сразу сделает больше зла, чем сколько потом — в течение веков — она будет в состоянии предотвратить».

Если бы мы предположили, что эти софизмы были написаны Руссо нарочно, не для читателя, а для цензора, с которым он никогда не ладил, то его посмертное сочинение «Руссо — судья Жан-Жака» могло бы убедить нас, что в этом осуждении революционных мер наш писатель был вполне искренен. Ничто его так не тревожило в этом посмертном сочинении, как мысль о том, что потомство получит о нем представление как о враге людей, о ненавистнике ближних и о возмутителе. Он ревниво оберегал свою репутацию мирного гражданина. «Мои враги, — говорил он^[88], — хотели представить меня, строгого республиканца, каким-то зажигателем, мою любовь к законной свободе выставляли как безумную распущенность и мое уважение к законам выдавали за ненависть к царям. Они обвинили меня в том, что я хотел опрокинуть весь общественный порядок, а я только негодовал на то, что этим общественным порядком они прикрывали самый плачевный беспорядок и издевались над страданиями рода человеческого».

В различных вариациях повторяет Руссо эту мысль, всегда подчеркивая мирный характер своей проповеди. Такое странное нежелание или боязнь прочитать в своих собственных сочинениях между строками объясняется отчасти темпераментом нашего писателя, в общем столь пассивным, отчасти вполне законным недоверием к людям. Еще в одном из самых ранних своих трактатов, в «Рассуждении о происхождении неравенства между людьми», Руссо говорил, что пользоваться свободой народы-рабы не умеют; и эту же мысль высказал он и в своих суждениях о проектах аббата Сен-Пьера, когда жалел, что нет Генрихов IV и Сюлли, что нет людей, «на которых можно опереться».

Из страха перед легко воспламеняющимися страстями человека и перед его нравственною беспомощностью Руссо отстранял от себя всякую мысль о необходимости быстрого общественного переворота, хотя, как видно из некоторых его писем, у него было известное предчувствие такого надвигавшегося кризиса. Но он сам силился уверить себя и других, что он «человек, всего более уважающий законы и национальные учреждения и более всего ненавидящий революции»^[89]; что он «настаивал всегда на сохранении существующих учреждений» и был прав, думая, «что их разрушение уничтожит только паллиативы, оставив нетронутыми сами пороки и заменив существующий разврат разбоем и убийством»^[90].

Тяжело было идеалисту так почтительно раскланиваться перед законами и учреждениями, которые в его глазах были лишь паллиативными средствами против полнейшего разложения общественного организма, — тяжело было в особенности ему, «знаменосцу демократии, для которой он послужил истинным выражением и сосудом, ему, который распространял не только демократические идеи, но самый инстинкт и дух демократизма»^[91].

Недоверие к современному человеку могло бы довести Руссо до отчаяния, до полной пассивности, если бы оно не уравновешивалось в нем удивительно цепкой верой в добрые начала человеческой природы вообще.

Из всего предыдущего мы знаем, как глубока была эта вера в нашем «мизантропе», «пессимисте» и «угрюмом отшельнике». Он только редко говорил о ней, остерегаясь злоупотреблять ею на словах, как это делали современные ему философы, любившие маскировать ею свой гедонистический оптимизм. «Вы наслаждаетесь, — писал он Вольтеру^[92], — а я надеюсь, и надежда эта все скрашивает». Эту надежду Руссо высказывал во всех своих сочинениях, рассуждал ли он о происхождении неравенства между людьми, рисовал ли он картину семейной добродетельной жизни, набрасывал ли он проект политического устройства или писал трактат о воспитании, который, как он сам сказал^[93], был трактатом о «врожденной доброте» человека.

Мысль о том, что в человеке существует естественное тяготение к добру, никогда не покидала Руссо, и от этой врожденной человеку склонности он и ждал великих чудес в будущем. «Надобно только поменьше доверять гордости человеческого ума, — говорил он^[94], — а сердце свое дело сделает». Этому сердцу предстоит пройти через ряд тяжелых испытаний, но в этих испытаниях оно окрепнет, так как будущность принадлежит именно тому сердцу, которое страдает, а не тому, которое веселится. Рано или поздно, но человечество сбросит с себя оковы ложной цивилизации, и, освободясь от них, оно не начнет ходить на четвереньках.

Эта никогда не угасавшая вера в человека, хотя бы и развращенного и сбившегося с истинного пути, придает скорбному миросозерцанию Руссо оттенок примиряющей мягкости. При первом знакомстве с этим миросозерцанием может показаться, что все идеалы Руссо лежат в прошлом, навсегда исчезнувшем и невозвратном, что пассивное негодование и невмешательство есть единственно разумное отношение к действительности и что в будущем нас ожидает один сумрак обманутых надежд и желаний. Но если присмотреться поближе к этим кошмарам измученного филантропа, то легко заметить, что все они не что иное, как преувеличенный вывод из враждебного отношения идеалиста не к человеческой жизни и природе вообще, а лишь в частности к данному моменту и к данной обстановке. Парадоксальное отрицание цивилизации в целом у Руссо есть лишь своеобразное повышенное осуждение условной культуры того времени; его сожаление о невозвратном естественном быте — преувеличенная ненависть к изнеженной эгоистической жизни высшего класса и преувеличенное сентиментальное увлечение жизнью классов низших; наконец, его пассивное отношение к существующим порядкам есть лишь поспешно выведенное временное правило поведения, обусловленное опасением не найти в окружающей жизни пригодных людей для реформы.

Все эти пессимистические обобщения вовсе не конечные результаты безнадежной доктрины, а начальные положения, исходя из которых человек может рассчитывать, что в будущем он доработается до лучшего состояния.

Руссо сказал однажды про аббата Сен-Пьера: «Он работает для существ воображаемых, думая, что трудится для своих современников»^[95]. Эти слова вполне применимы к самому Руссо, но только в обратном смысле: он думал, что пишет для людей будущего, а в сущности он писал для людей своего времени. Они, такие же поклонники автономного сердца, как и он, попытались извлечь из его теорий и утопий непосредственную выгоду для действительности и от пассивного протеста скоро перешли к активному.

Как он выражал собою первый фазис развития сентиментального чувства, а именно чувства любви, скорбящей о грехе и неправде и воспитывающей человека примером и проповедью, так они выражали собою дальнейшую ступень в развитии этих сентиментальных движений сердца — ступень, на которой любовь к людям сочла себя вправе начать истребительную войну против всего того, что она считала неправдой. Ученики взяли на себя большую ответственность, чем учитель, и их идеализму предстояло более тяжелое испытание.

«Научимся страдать без ропота, — говорил Руссо^[96], — все в конце концов придет в порядок и мой черед настанет». Его черед, действительно, настал, и очень скоро.

Сначала в Германии, а затем во Франции его учение стало откровением морали для всех сентиментальных сердец, в которых неудовлетворенность действительностью и требовательность возрастали с каждым годом. Но это учение на первых порах не привело и не могло привести ни к какому порядку.

XI

Литературную историю разочарованного и скорбного идеализма ближайшего к нам времени принято начинать обыкновенно с характеристики героя «Новой Элоизы».

По собственному признанию автора, герой романа, Сен-Пре, не кто иной, как сам Руссо в его молодые годы. Он — копия с оригинала, теперь достаточно нам знакомого.

«Новая Элоиза» — этот «столько же идейный роман, сколько и сердечный», «роман декламаторный», эта «диссертация о метафизике страсти», был, как известно, настольной книгой всех нежных и опечаленных сердец конца XVIII и начала XIX века. В нем была впервые намечена новая скорбь о мире, которая быстро должна была подняться до больших высот пессимизма и антисоциального озлобления. Но тот человек, чье сердце стало первым, избранным сосудом этой скорби, тот «философ» и «учитель», в уста которого Руссо вложил свою обличительную проповедь против современного ему строя общественной, семейной и личной жизни, имел очень мало общего со своими потомками, с теми «демоническими» натурами, которые пришли ему на смену.

Трагедия жизни Сен-Пре была одна из самых простых и несложных: имел он несчастье полюбить баронессу Юлию, не обладая дворянской грамотой; имел он счастье назвать ее своей женой без благословения родителей, общества и церкви; затем он должен был уступить ее другому человеку — которого она не любила, но который стал ее мужем, потому что этого потребовала «честь семьи» и «общественное мнение»; он имел, наконец, терпение, через известный промежуток времени, жить в ее доме, при ней и ее муже, как воспитатель детей. Так жили они многие годы, свято исполняя свой долг: Юлия свой долг в отношении к мужу, муж свой долг в отношении к бывшему любовнику своей жены и, наконец, этот любовник в отношении к своей возлюбленной и к ее законному сожителю. Добродетель торжествовала по всему фронту, и сила воли праздновала свою победу над всеми страстными порывами сердца.

Читая этот роман и оценивая строго склад ума и характера главного героя, поражаешься сначала его духовной дряблостью, его эгоизмом, который не думает о счастье ближнего, затем его безвольем в борьбе за личное счастье, наконец, его пассивностью перед обстоятельствами, сложившимися для него достаточно оскорбительно. Герой изнемогает то под властью любовной страсти, то под тяжестью любовной меланхолии, то под бременем косной добродетели. И вместе с тем он же берет на себя роль обличителя семейного и общественного склада жизни своих современников.

Судьи его видели в нем иногда только лишь последовательного эгоиста^[97], и во многом они правы, если судить Сен-Пре, не считаясь с миросозерцанием Руссо, который на время уступил ему свою кафедру. Если же исходить из этого мировоззрения, то все странности в характере и в поведении Сен-Пре разъясняются. Он — выразитель свободной естественной страсти, и этим все сказано. Эта страсть права в своих требованиях, и злого она делать не может, так как она «естественна» и по «естеству» своему добра. Эта страсть, как признавал сам автор, свидетельствует кроме того о больших умственных способностях ее носителя т. е. она равносильна разуму и «естественно» умна. Если люди эту страсть не признали и ей пришлось от своих прав отказаться, то вина в данном случае людей, которые придерживаются устаревших семейных и общественных предрассудков. Сознание своей правоты дает такому страстному человеку право обличения, и, как известно, Сен-Пре широко этим правом пользуется. Положим, герой мог бы не только обличать: он мог заступиться за свои права и начать активную борьбу с людьми и препятствиями. Но ведь он сентименталист первой формации и как таковой на активное волевое вмешательство в ходе событий не имеет полномочий. Он мог только хандрить, плакать и жаловаться, что он и делает при каждом удобном случае. А для того чтобы доказать, что страсть и добродетель одно и то же, необходимо было в конце концов смирить эту страсть, не охлаждая ее. Так и поступил Сен-Пре, взяв на себя роль воспитателя детей своей возлюбленной. Он продолжал любить Юлию с прежней страстью, он эту страсть не понизил ни одним градусом, но он окончательно загнал ее внутрь себя и не позволял ей всплывать на поверхность жизни. Он смирился внешне, но внутренно признавал себя по-прежнему правым.

Согласно с этой сентиментальной философией первоначальной формы во всей «Новой Элоизе» теплится ровная и тихая любовь к человеку. Нет ни особенно порочных людей, ни особенно виновных, нет резких, грозных слов, нет озлобления, желчи и ненависти. Нет, конечно, и никакого антисоциального пессимизма. Да вообще нет пессимизма настоящего, потому что сохранена вера в людей как в нравственно сильные личности, которые способны устроить свою жизнь так, чтобы полюбить ее и назвать благом.

И все-таки Руссо стоит во главе длинной вереницы проповедников и мучеников мировой скорби.

Все, кто болел этой скорбью, признают Руссо своим апостолом и учителем. Но ни в письмах, ни в сочинениях самого Руссо мы не находим тех постоянных, полных безысходного отчаяния размышлений о страданиях и печалях мира, которые так поражают нас у настоящих теоретиков и певцов мировой скорби. Правда, мировая скорбь Руссо, если только этим именем можно назвать его печаль о заблуждениях людского ума и сердца, прорывается иногда наружу в форме достаточно злобных, презрительных и враждебных человеку афоризмов; но даже и в эти минуты самого сильного нервного или прямо болезненного раздражения наш сентименталист не обобщает своего гнева и печали, не переносит их с частных явлений на весь процесс мировой жизни и с отдельных лиц и групп на все человечество.

Руссо верил в существование благого, справедливого и доброго принципа, который ведет и направляет нашу жизнь к разумной и доброй цели. Он верил во врожденную человеку склонность к добру и справедливости и признавал любовь за «естественный голос природы». На этой любви, никогда не умирающей в сердце человека, он строил свои надежды. Отвергая настоящее, он мечтал о будущем, которое должно нас вернуть — насколько это возможно — к тому свободному и счастливому состоянию, для которого нас создала природа. Этот возврат потребует от человечества долгой и трудной работы над самим собою, большого самоотречения, много жертв и страданий. Но, развивая в себе свои «естественные» склонности, человек может быть уверен в будущем, хотя мечтать о скором его наступлении — безумие. Все, однако, говорит — и вне, и внутри человека — о том, что это лучшее будущее возможно: вне — благой Промысел, внутри — естественный голос природы.

В такой неопределенный мечтательный оптимизм, сильный именно своей неопределенностью, разрешаются все грустные и скорбные размышления Руссо о своем веке.

Его скорбь нельзя назвать мировой, так как она локализована на одном данном фазисе развития общей жизни.

Чтобы иметь право распространить ее на все бытие и придать ей характер безнадежного отчаяния — для этого человек должен был утратить веру в благую и разумную опеку свыше и, главным образом, веру в человека как в существо по природе доброе, любящее и справедливое. Он должен был, кроме того, повысить те требования, которые он ставил среде и самому себе, так как от нескромности этих требований зависела и степень его неудовлетворенности и раздражения.

Так, действительно, и случилось с ближайшими учениками Руссо.

XII

Но сам учитель сохранил в целости все черты мирного и к людям благосклонного сентиментализма.

Правда, еще при его жизни и вплоть до нашего времени^[98] на него сыпался целый град обвинений в неискренности, в умышленном софизме ума, в актерских приемах, даже в нравственной нечистоплотности… Таким нападкам подвержена всякая крупная личность, дающая чувствовать свою силу, в особенности же те великие моралисты-реформаторы, которые берут на себя бремя обличения и переустройства не каких-нибудь отдельных областей жизни, а всего идейного и нравственного уклада переживаемого ими исторического момента. Никто не назовет, конечно, Руссо безгрешным, и страсть любви к человечеству, которой он жил и дышал, была, конечно, не единственная его страсть, а неизбежно сопровождалась другими страстями, которые могли производить на близких людей впечатление очень тяжелое и неприятное. Но эти страсти, связанные с его земной оболочкой, вместе с ней и исчезли, а та страсть, которой жил его дух, продолжала как историческая сила творить свое великое дело перевоспитания человечества; и все судьи — и самые ранние, почти что его современники, и самые поздние, отделенные от него целым столетием, должны были в конце концов оправдать его.

Барант¹², известный историк и публицист, один из первых и очень принципиальных обвинителей «сатанически-революционного духа», каким, как он выражался, был обуян Руссо, признал, однако, что рычагом всей «порочной» жизни Руссо было искреннее стремление и искание добродетели^[99].

Жюль Леметр¹³, один из последних и самых красноречивых прокуроров, также должен был закончить свою обвинительную речь чуть ли не славословием. «Невероятный оптимизм Руссо, плод его мечты, — писал Леметр, — не позволил Руссо обратиться к Богу даже с жалобой Иова¹⁴. Под конец жизни (тоже „порочной“, по мнению Леметра) все добродетели, зерно которых Руссо таил в себе, — распустились и даже новые добродетели расцвели в нем: нежность, милосердие, отказ от несбыточных желаний (résignation), бескорыстие и вкус к святой нищете — все добродетели за исключением покорного смирения (humilité). Его покорность Богу была полная, как и его отторжение от мирских дел (son détachement du monde)»^[100].

Перед одним, конечно, Руссо не склонил своей головы: он не примирился с тем человеком, которого пред собой видел, и он оставался до последних дней верен мыслям, какие легли в основание его «Эмиля». Руссо продолжал верить, что общество нравственно испорчено, но что судьба этого общества зависит от воли человека и что задача истинного человеколюбца в том и состоит, чтобы способствовать всеми силами к поддержанию и развитию в людях их «естественных» добрых склонностей. Сам Руссо из всех сил, которые были в его распоряжении, пускал в ход одну лишь силу словесного воздействия, и его добродетель, заняв боевую позицию, опиралась только на двух союзников — на размышление просветленного ума и на раскаленную фантазию. Силы волевого акта проповедь Руссо за собой не имела. Но несомненно, что она, переданная по наследству молодым поколениям и воспринятая иными темпераментами, при иных условиях могла стать источником самых страшных волевых импульсов, так как в основе своей эта проповедь была проповедью воли к жизни, а не отказа от нее.

Конечно, будучи «заложником скорби», как метко назвал Руссо Жюль Кларети^[101]15, нельзя было уберечь себя от очень желчных выходок против людей и порядков, которые возбуждали эту скорбь в душе сентименталиста, но в такой сентиментальной скорби не было ничего антисоциального, ничего принципиально враждебного человеку и человеческому общежитию.

Мировая скорбь в том виде, в каком она сохранена в исповеди Руссо, т. е. во всех его сочинениях, есть лишь увертюра к настоящей трагедии, увертюра, написанная в минорном ключе, но своей торжественностью и своим пафосом поддерживавшая в людях веру в себя и в ближнего и настраивавшая — хоть и скорбные сердца — миролюбиво, милостиво и милосердно.

ПРИМЕЧАНИЕ

Впервые: Котляревский Н. Мировая скорбь в конце прошлого и в начале нашего века. Ее основные этические и социальные мотивы и их отражение в художественном творчестве. СПб., 1898. Печатается по: Котляревский Н. Мировая скорбь в конце XVIII и в начале XIX века. Ее основные этические и социальные мотивы и их отражение в художественном творчестве. 2-е изд., испр. СПб., 1910. С. 9-50.

Котляревский Нестор Александрович (1863—1925) — литературовед, критик, первый директор Пушкинского Дома.

¹ Ламартин Альфонс Мари Луи де (1790—1869) — поэт-романтик, публицист, историк. Опубликовал враждебную идеям Руссо книгу «Жан-Жак Руссо. Его ложный общественный договор и истинный общественный договор».

² Для меня достаточно, что я вижу, до какой границы я могу дойти (пер. сост.).

³ Слова из статьи Г. Гейне «О Польше» (см.: Гейне Г. Полн. собр. соч. Т. V М.; Л., 1937. С. 270).

⁴ чувствительность (франц.).

⁵ Состояние размышления — это состояние противоестественное и человек, который размышляет, — животное извращенное.

⁶ Мальзерб (Малезерб) Кретьен-Гильом де Ламуаньон (1721—1794) — политический деятель, главный директор книжной торговли, покровительствовал энциклопедистам и Руссо. Письма Руссо к Мальзербу носят автобиографический характер, об истории их написания Руссо рассказывает в XI книге «Исповеди». Здесь цитируется четвертое из четырех знаменитых писем, письмо Руссо к Мальзербу от 28 января 1762 г. (см.: Rousseau J.-J. Correspondance complète. Genève; Madison, 1969. T. 10. P. 65).

⁷ В трагедии Гете «Фауст» Фауст заключает договор с Мефистофелем. По договору дьявол выиграет в том случае, если Фауст попытается «остановить мгновение». Фауст уверен, что этого никогда не случится.

Возможно, имеются в виду следующие слова Шопенгауэра: «Пока, именно, мы свободны от страданий, беспокойные желания рисуют нам химеры несуществующего счастья и соблазняют нас к погоне за оным: этим мы навлекаем на себя страдания, которые неоспоримо реальны. Тогда мы начинаем горевать об утраченном беспечальном состоянии, которое мы прошутили. Как потерянный рай, оно осталось далеко позади нас, и мы тщетно желаем вернуть его обратно. Таким образом, кажется, будто какой-то злой демон постоянно морочит нас соблазнами желаний и выманивает из беспечного состояния, которое и есть высшее, действительное счастье» (Шопенгауэр А. Афоризмы для усвоения житейской мудрости. Гл. V // Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. М.; Харьков, 1998. С. 551).

Шопенгауэр Артур (1788—1860) — немецкий философ, представитель волюнтаризма. Этика Шопенгауэра пессимистична, страдание неотделимо от жизни.

⁸ себялюбие с самолюбием (франц.).

⁹ Апологией Котляревский называет произведение Руссо «Руссо — судья Жан-Жака. Диалоги».

¹⁰ Цивизм (civisme — франц.) — гражданская доблесть, патриотизм. В годы Великой французской революции наблюдательными комитетами секций гражданам выдавался сертификат цивизма — специальная бумага, подтверждающая их патриотизм.

¹¹ См. об этом комментарии к отрывку А. С. Пушкина <"0 вечном мире" .

¹² Барант (Barante) Амабль-Гильом-Проспер — Брюжьер (1782—1866) — французский политический деятель, историк и публицист. Дает оценку идеям Руссо в своем труде «О французской литературе в XVIII веке».

¹³ Леметр Жюль (1853—1914) — французский критик и писатель. В своей книге «Жан-Жак Руссо» (Париж, 1907) выступает против Руссо с консервативно-националистических позиций.

¹⁴ Иов — персонаж ветхозаветной книги Иова, страдающий праведник, обращающийся с жалобой к Богу.

¹⁶ Кларети (Клареси) Арсен Арно (прозвище Жюль) (1840—1913) — французский писатель и историк. Автор заметки «Шиллер и Руссо» в сборнике Джона Гран-Картере «Руссо перед судом сегодняшних французов» (1890). Заметка опубликована в русском переводе (см.: П-ва А. В. Ж.-Ж. Руссо (По отзывам нынешних французов) // Русская мысль. 1890. № 6. С. 120—122).

---

1. Rousseau juge de Jean Jacques. I Dialogue.
2. Ibid. II Dialogue.
3. Confessions. II, IX.
4. Ibid. I, IV.
5. Такие горделивые отзывы о самом себе попадаются нередко в его частных письмах. Некоторые приведены у Тэна. Taine. Les origines de la France contemporaine. Ancien Régime. 1887. 290 p.
6. Таких выходок очень много во всех сочинениях Руссо. Наиболее желчная выходка в «Rêveries du promeneur solitaire» (Ill Promenade).
7. Höffding. Rousseau und seine Philosophie. Stuttgart, 1897. S. 122.
8. Морлей. Руссо [перевод Неведомского] M., 1881. С. 403.
9. Lamartine. J. J. Rousseau, son faux contrat social et le vrai contrat social. Ch. XXIV.
10. Радлов Э. Отношение Вольтера к Руссо // Вопросы философии и психологии. 1899. I. С. 42-57.
11. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Dédicace.
12. Confessions. I, i.
13. Traité de métaphisique. 1734.
14. Ibid.
15. Dictionnaire philosophique. «Méchant».
16. Le philosophe ignorant. Chap. XXXIII, XXXV.
17. Dictionnaire philosophique. «Loi naturelle».
18. Discours en vers sur l’homme. Chap. III.
19. Dictionnaire philosophique. «Bien».
20. Dictionnaire philosophique. «Politique».
21. Lettres philosophiques. 1729.
22. Bersot. La philosophie de Voltaire, IX.
23. Mahrenholtz. Voltaire-Studien. 131-3, 160-1.
24. Morley. Voltaire. 43.
25. «Ueber Polen».
26. Слова Ламартина.
27. La Nouvelle Héloise. IV, lettre XII.
28. La Nouvelle Héloise. II, lettre II.
29. Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes. Première partie.
30. Морлей. Руссо [перевод Неведомского]. С. 203.
31. Слова Штраусса о Вольтере. Strauss D. Voltaire. Leipzig, 1870. S. 245.
32. Confessions. I, 1.
33. Слова Спасовича («Байрон и некоторые из его предшественников»). СПб. 1885. С. 38.
34. Confessions. I, 1.
35. Confessions. II, VIII.
36. Ibid. I, IV.
37. Ibid.
38. Lettres à Malesherbes. II lettre.
39. Rêveries du promeneur solitaire. V Promenade.
40. Lettre à un jeune homme. 1758.
41. Confessions. II, XII.
42. Rousseau juge de Jean Jacques. II Dialogue.
43. Rêveries du promeneur solitaire. VI Promenade.
44. Rousseau juge de Jean Jacques. II Dialogue.
45. Confessions. III, XI.
46. Lettres de la montagne. VI lettre.
47. Confessions. II, XI.
48. Rousseau juge de Jean Jacques. I Dialogue.
49. Lettres à Malesherbes. IV lettre.
50. Предвосхищая слова Байрона, Руссо называл свою собаку своим ближайшим другом. Confessions. II, XI.
51. Rousseau juge de Jean Jacques. II Dialogue.
52. Lettres à Malesherbe. I lettre.
53. Rêveries du promeneur solitaire. VII Promenade.
54. La Nouvelle Héloise. III, XXII lettre.
55. Rousseau juge de Jean Jacques. II Dialogue.
56. Lettre à Voltaire. 1756.
57. Lettre à M. Vernes. 1758.
58. Lettre à m-me Roguin. 1764.
59. Rousseau juge de Jean Jacques. Il Dialogue.
60. Rêveries du promeneur solitaire. VI Promenade.
61. Ibid. III Promenade.
62. Ibid. V Promenade.
63. Lettre à Monseigneur de Beaumont.
64. Emile. II.
65. Ibid. IV.
66. Lange. Geschichte des Materialismus. I Buch. IV Abschnitt.
67. См. разбор этого учения у Höffding. Rousseau. 107.
68. Emile. IV.
69. Rousseau juge de Jean Jacques. II Dialogue.
70. Ibid.
71. Emile. III.
72. Ibid.
73. Морлей. Руссо [перевод Неведомского]. С. 46-47.
74. Discours sur l'économie politique.
75. La Nouvelle Héloise. II, XIII lettre.
76. Emile. II.
77. Ibid. IV, V.
78. La Nouvelle Héloise. II, XXVII lettre.
79. La Nouvelle Héloise. IV, III lettre.
80. Confessions. I, IV.
81. Lettre à Voltaire. 1756.
82. Rousseau juge de Jean Jacques. II Dialogue. Lettre à M. De Luze. 1765.
83. Emile. IV.
84. Confessions. II, XII.
85. Rousseau juge de Jean Jaques. II Dialogue.
86. Jugement sur la polysynodie.
87. Jugement sur la paix perpétuelle.
88. Rousseau juge de Jean Jacques. II Dialogue.
89. Rousseau juge de Jean Jacques. III Dialogue.
90. Ibid.
91. Слова Спасовича.
92. Lettre à Voltaire. 1756.
93. Rousseau juge de Jean Jacques. III Dialogue.
94. Ibid.
95. Confessions. II, IX.
96. Rêveries du promeneur solitaire. II Promenade.
97. В особенности Морлей. Руссо [перевод Неведомского]. С. 243, 244.
98. В самое последнее время спор о характере Руссо разгорелся по поводу выхода в свет двух сочинений: Jean Jacques Rousseau, a new study in criticism by F. Macdonald [2 тома. London, 1906] и Jules Lemaitre. Jean Jacques Rousseau. Paris, 1907.
99. Barante. De la littérature franèaise pendant le XVIII siècle. 1824. P. 234—235.
100. Lemaitre. Jean Jacques Rousseau. P. 325—326.
101. В статье «Schiller et Rousseau». Сборник Grand-Carteret. J. J. Rousseau jugé par les franèais d’aujourd’hui. Paris, 1890.