Святой Грааль (Булгаков)

Святой Грааль
автор Сергей Николаевич Булгаков

Опубл.: 1930. Источник: az.lib.ru • (Опыт догматической экзегезы Иο. XIX 34)

Журнал "Путь" № 32

Святой Грааль

(Опыт догматической экзегезы Ио. XIX 34).

В Евангелии от Иоанна в повествовании о страстях Христовых мы знаем одну черту, которая отсутствует у других евангелистов^[1]. Это — рассказ о пребитии голеней у двух разбойников и о пронзении копием ребр Иисусовых: «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода — αἷμακαὶὕδωρ^[2]». При этом данному сообщению придается особенное значение, — нарочито и торжественно подтверждается истинность этого свидетельства: «и видевший (т. е. возлюбленный ученик Христов) свидетельствовал, и истинно есть свидетельство его; он — ἐκεῖνος — знает {Под ἐκεῖνος некоторые комментаторы разумеют здесь самого Христа.}, что говорит истину, дабы вы поверили» (Ио. 19, 34-5). (И далее следует еще подтверждающая ссылка на ветхозаветный текст: «да сбудется писание»).

Событие это произошло уже после того, как Иисус, «преклонив главу, предал дух» (19, 30), так что воины пришедши «увидели Его уже умершим» (19, 33). Истечение из мертвого тела крови и воды трудно объяснимо (хотя и делались попытки такого объяснения^[3] оно является знамением (σημεῖον) в смысле Иоаннова Евангелия, причем особое значение этого знамения определяется не только тем, что из мертвого тела истекли кровь и вода, но и состоянием этого тела. Хотя оно уже и умерло по оставлении его духом, но оно не стало и трупом с начинающимся разложением, ибо «плоть Его не видела тления» (Д.А. 2,31. Пс. 15,10). Смерть Христова для тела Его была лишь глубоким сном или обмороком. Хотя Иисус и «предал в руки Отца дух Свой» (Лк. 23, 45), однако связь Божественного духа с телом не была окончательно прервана. И это, хотя временно и оставленное духом, но живое тело, имело в себе кровь, и оно-то было еще раз умерщвлено ударом копия. Следствием этого удара было истечение крови и воды, тело для погребения осталось обескровленным и утратившим необходимую часть своего состава, именно влагу. Что означает это излияние? Мы знаем^[4], что в «крови — душа животных», сила жизни тела. Излияние крови поэтому означает разлучение души от тела, т. е. уже смерть тела. Правда, и после истечения крови тело Спасителя не стало трупом, ибо не предалось тлению, но оно осталось в некоем анабиозе, ожидая своего воскресения. Кровь есть совершенно особая субстанция, которая замечательна тем, что в ней соединяется душевное и вещественное, живое и неживое естество, животная душа и тело. Она посредствует между духом и телом, духовным и материальным бытием, как живая связь их. Кровь, хотя есть лишь особая жидкость, принадлежащая физическому миру, но она же таит загадку жизни, содержит в себе душу тела, ее животную энтелехию. Это соединение и отожествление начал живого и неживого (или содержащего в себе лишь дремотные формы жизни) в их неразложимом единстве есть творческий акт Божий, некая перводанность животворения. Естествознание постигает своими методами как этого акта, но не его что, которое остается неразложимо в непосредственности своей: жизнь есть жизнь, все живое живет, одушевлено, и в крови душа животных. Разумеется, жизнь крови предполагает для себя наличие организма со всею сложностью, но это служит лишь общим выражением основного факта, — одушевленности вещества, которую являет собою тело.

В акте смерти обычно не происходит разделения крови и тела, напротив, оставаясь в своей нераздельности, и то, и другое начинает разлагаться, и с разложением крови погибает, умирает животная душа. Душа, живущая в крови, сама по себе не обладает бессмертием и не дает его телу, — бессмертен лишь дух человека, и он-то оживляет душу, а через нее и тело. В воскресении человек получает новую силу души для оживления нового тела, но эта как бы новая душа, в силу самотожества одуховляющего ее духа оказывается тожественной с прежней, вернее, является продолжением той же жизни. Дух сохраняет потенцию души (а чрез нее и тела), как бы семя, согласно изъяснению ап. Павла (I Кор. 15). Животные потому и не знают того личного бессмертия, какое имеет человек, потому что они не имеют духа, а лишь животную душу, и она окончательно разлагается вместе с телом и кровью. Здесь можно говорить лишь о бессмертии рода («по роду их», как они и сотворены были: Быт. I, 21, 24, 25).

В смерти Христовой после удара копием произошло разделение души-крови от тела, причем обезжизненное, обескровленное тело Его в воскресении, конечно, снова обрело душу, а след., и кровь: этой крови прославленного тела Христова мы и приобщаемся в таинстве Евхаристии. Но эта кровь воскресшего, прославленного тела, хотя и тожественна с кровию жившего на земле тела, но она от нее и отлична, поскольку истекшая кровь уже отделилась от этого тела. Воскресло то самое тело Спасителя, которое пребывало во гробе. Но в этом теле уже не присутствовала излившаяся кровь Спасителя^[5]. Кровь и вода, излиявшиеся из ребра, как не принадлежащие уже воскресшему телу, остались в этом мире. Таким образом, мы стоим здесь перед фактом исключительной значительности, торжественно возвещенном и засвидетельствованном евангелистом: человеческое естество Христово, живое воодушевленное тело Его, на кресте разделилось. Свою кровь и воду Он отдал миру, а тело, лишившееся крови и воды, было погребено и затем воскресло. Перед нами встает вопрос о догматическом значения этого факта.

Что знаменуют собою излиявшиеся кровь и вода? Кровь, по смыслу таинства Евхаристии, есть связанная с веществом одушевленность тела, его живая душа. Она представляет с одной стороны, седалище духа, есть как бы тело для духа (и в этом смысле кровь Христова соответствует Церкви, как телу Его), с другой стороны она содержит душу тела, живущего по силе воодушевляемости кровию («кровеобращения»). Можно сказать, что кровь Христова выражает Его человечность («от одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» Д.А. 17, 26), психобиологический ее субстрат. Вода же есть первоэлемент мирового вещества, из которого изначально образован мир («и Дух Божий носился над водою» Быт. 1,2, «да будет твердь посреди воды и да отделяет она воду от воды»" (1,6), «Глас Господень над водами» (Пс. 28,3), в известном смысле метафизическая первоматерия мира — ὓλη — причем новая, обновленная ὓλη есть вода крещальная, Иорданская. Тело Христово, конечно, состояло из тех же частей и тех же элементов, как и человеческое тело вообще, но если выразить это многообразие в единстве, то таким единящим, всерастворяющим и всесодержащим первоэлементом «земли» является «вода», из которой и возникла «твердь»^[6]. Единство крови и воды выражает, таким образом, полноту человечности, как соединение душевного, жизнетворящего, кровяного начала и животворимого, пассивного, вещественного. Это есть живая телесность, которая выделилась из оставленного духом тела Христова на кресте. Это выделение не сопровождалось разрушением самого тела, как это особо указано евангелистом, вспоминающим при этом (Ио. 19, 36) ветхозаветный образ пасхального агнца. Последний в несокрушенности костей своих прообразовал неразрушимость тела Господа: "сие произошло, да сбудется Писание: «кость Его не сокрушится» (Исх. 12, 46). Итак, на кресте произошло таинственное разделение телесности Иисуса: Не сокрушившаяся плоть Его была снята со креста, положена во гроб и воскресла, но ранее того из нее выделилась Его одушевленная телесность, как кровь и вода.

Подтверждение такого понимания тела и крови, как человечности вообще, мы находим у самого же Иоанна Богослова в известном тексте I Ио. 5, 6-7 (так наз. comma Johannaeum, текст о трех, свидетельствующих на небеси, отсутствующий в первоначальных рукописях): «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию δἰ ὕδατος καὶ αἵματος^[7] (и Духомъ), не водою только οὐκ ἐν τᾦ ὕδατι μόνον, но водою и кровию ἐν τᾦ ὕδατiκαὶἐν τᾦ αἳματι^[8], И Дух (τὸ πνεῦμα) свидетельствует (о том), потому что Дух есть истина. Ибо три суть свидетельствующие, Дух, вода и кровь, и эти три οἱ τρεῖς во едино εἰς τὸ ἑὺ — суть».

В этом тексте, который есть crux interpreturn, по историческому его смыслу содержится опровержение учения докетов. Согласно последнему, Христос лишь при крещении, «водою», сошел на Иисуса, чтобы оставить Его во время страданий. Против этого учения и призрачном воплощении апостол указует истинную полноту и подлинность воплощения, которое совершилось «не водою только, но и кровию». Однако независимо от этого исторического контекста, хотя и в связи с ним, догматическое содержание этого текста состоит в том, что в нем утверждается необходимость (а вместе и достаточность) крови и воды для полноты и истинности вочеловечения Христова. «Вода и кровь» и есть истинное человечество, в котором обитает «Дух», причем «Дух» в 5, 8 есть, очевидно, Дух Христов, Логос, ставший плотию и вочеловечившийся. Т. о., получается тричастный состав Христова естества: Дух — Логос, душа (кровь), тело (вода), ставшие «воедино» (1 Ио. 5, 7). Однако в 5, 6: «Дух свидетельствует о Нем»: Дух есть уже, конечно, Дух Св.^[9]. Но так или иначе, важно то, что кровь и вода здесь явно имеют значение истинной человечности, воодушевленной телесности^[10], так что кровь есть душа, а вода — тело^[11]. Итак, согласно торжественному свидетельству Евангелия от Иоанна, человеческое естество Спасителя в смерти Его разделилось, будучи однако неразделяемо: кровь и вода, душевно-телесное вещество, излились из ребра, а тело осталось обескровленное и обезводенное, хотя и в полноте всего своего состава. Вникнем в многозначительный и даже, можно сказать, потрясающий смысл этого разделения. Начнем с простого и более бесспорного. Прежде всего, разделение это является пребывающим в том смысле, что нигде нет указаний, чтобы в воскресшее тело Христово возвратились эти излиявшиеся кровь и вода, и тем произошло бы новое их воссоединение. Конечно, воскресшее тело Христово имело всю полноту человечности, т. е. оно было воодушевленным человеческим телом, следовательно, имеющим кровь. Приходится делать двоякое допущение: либо в теле оставалась еще часть крови (и воды), как это вполне правдоподобно, ибо от удара копием в бок вовсе не было неизбежным последствием излияние всей крови и воды из всего тела; либо же кровь восстановилась в воскресшем теле вместе с возвратившейся жизнью тела (как она непрестанно восстановляется во всяком живом организме). Но при том и другом предположении остается различие между излиявшимися из ребра Христова кровию и водою и телом и кровию, преподаваемыми в таинстве Евхаристии, при неизменном их тожестве. Каково же это различие и в чем это тожество?

Прежде всего, надлежит установить, что самый факт излияния крови Христовой вместе с водою из ребра Его остался мало заметен в догматической экзегезе; насколько же он был замечен, он уразумевается только евхаристически. Между прочим, от этого факта исходит цикл западных легенд о св. Граале. Св. Грааль, по этому преданию, есть та евхаристическая чаша, из которой Господь причащал Своих учеников на Тайной Вечери. В эту чашу Иосиф Аримафейский собрал излившуюся из ребра кровь (и воду?). Легенда не прибавляет, вся ли кровь, излившаяся из ребра, была собрана в чашу или же только часть ее (восточное предание гласит, что на Голгофе была погребена голова Адамова, как это обычно изображается на православных распятиях, и что на нее уканула капля Божественной крови). Западная легенда по-своему овладевает сюжетом св. Грааля, осложняя и даже потопляя эту тему разными романтическими подробностями. Сюжет этот становится достоянием рыцарской поэзии, от которой сторонится католическая церковь. В общем, в западном истолковании Св. Грааля наблюдается два варианта: по одному он есть чаша крови Спасителя, от Иосифа Аримафейского попавшая в Англию в Гладстонбюри (отсюда она вплетается в цикл легенд о рыцарях круглого стола короля Артура^[12]. Св. чаша скрывается от людей, но является достойным (Парсифаль). По другому варианту св. Грааль есть чудодейственный камень, на котором появляется и св. чаша — род антиминса на камне (по католическому обычаю), — «алатырь-камень» русской песни. Западному христианству было дано почувствовать и религиозно воспринять эту тему, — и в этом положительное значение легенды о св. Граале, — но совершенно не дано было ее раскрыть. Восток же прошел совершенно мимо этой темы как таковой, если не считать того, что некоторые черты сказания о св. Граале вплетались в распространенные на востоке сказания о чудесных явлениях младенца Христа в евхаристии {См. Η. Туницкий. Древние сказания о чудесных явлениях Младенца-Христа в Евхаристии. Богосл. Вестник 1907 V, стр. 201—229.}.

Следует еще особо отметить то истолкование Ио. 19, 34, которое находится в последовании православной проскомидии на литургии св. Иоанна Златоустого и св. Василия Великого. Св. агнец, по изъятии, прободается священником с левой стороны копием со словами: «един от воин копием ребра Его прободе», a затем, вливая в чашу «св. соединение» (вино с водой), священник произносит слова: «и абие изыде кровь и вода», и после того, указуя рукой на чашу, прибавляет: «и видевый свидетельствова и истинно есть свидетельство его». Что означает эта символика? Не содержит ли и она отожествления излиявшейся из ребра крови и воды с евхаристической кровью, с отрицанием различия между ними? По нашему разумению, нет, не содержит. Проскомидия (как и вся литургия) имеет вообще двоякое содержание: прежде всего она есть таинство преложения св. даров и причащения, но сверх того, она есть воспоминательно-повторяемое боговоплощение в его основных моментах, соответствующих различным символическим действием на литургии. В частности и на проскомидии в соответствующие моменты воспоминается и рождество Христово, и страсти Его, и воскресение. Но именно в порядке такого воспоминания произносятся слова Ио. 19, 34, но тем самым момент этот не вводится в само евхаристическое действо. Таинство совершается через воспоминательное воспроизведение самой вечери Господней и произнесение установительных слов Господних, получающее совершительную силу в эпиклезисе, а здесь уже нет никакого отношения к Ио. 19, 34. Разумеется, кровь Христова субстанциально едина и самотожественна и в Евхаристической Чаше, и в ее излиянии на кресте из пяти ран Христовых, и особливо из ребра Его. Однако она различна в образах своего существования и явления для человека. И в этом смысле прежде всего различается кровь Христа, предназначаемая для причащения, и к нему не предназначаемая, евхаристическая и не евхаристическая, таинственная и непосредственная. Я уже обращал внимание на то важное обстоятельство^[13], что на Тайной Вечери Господь, непосредственно присутствовавший среди учеников со Своим собственным земным телом и кровию, причащал их, однако, не этим последним, но таинственным телом и кровию, в которые преложены были хлеб и вино. Таким образом, уже здесь, при несомненном тожестве евхаристических элементов с телом и кровию Христовой, было проведено и указанное различие между ними. Это же самое различие мы должны удержать и здесь: кровь и вода, излиявшиеся из ребра, не имели евхаристического предназначения. Поэтому, лишь в силу общего тожества крови Христовой, как излиявшейся из ребра, так и таинственно-евхаристической, событие на кресте символически соотносится с соответствующим актом проскомидии.

Рана копием, вместо пребития голеней, есть завершение спасительной жертвы Христовой во искупление человеческого рода. Этой водой и кровию омывается человеческий грех и создается новозаветная Церковь, с ее благодатными таинственными дарами, крещальной водой и евхаристической кровию. Из ребра ветхого Адама была создана прельстившая его на падение жена. Но рана, нанесенная человечеству ребром Адамовым, исцеляется раною от прободения копием тела Иисусова. Кровь и вода, излиявшиеся в мир, в нем пребывают. Они освящают этот мир, как залог его грядущего преображения. Чрез эти бесценные струи крови Христовой и воды, излившейся из боку Его, освятилось все творение, и земля и небо, наш земной мир и все звездные миры. Образ св. Грааля, хранящего св. Кровь Христову, выражает именно ту идею, что, хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию, и чаша Грааля есть ее киворий и рака. И весь мир есть эта чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире от мира. Однако, он существует в нем, как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам, того достойным. Это и есть божественное видение, воплощенное в легенде о Граале. Если Св. Грааль и есть евхаристическая чаша (согласно легенде), то кровь, в нем содержащаяся, не есть Евхаристия, ибо св. Грааль дан не для причащения верных, но для освящения и преображения мира. Св. Евхаристия подается как Божественная пища, чрез вкушение которой верующие духовно соединяются со Христом. Однако, как пища, она разделяет и общие ее судьбы: евхаристия не пребывает в мире, но по осуществлении прямой ее цели, — причащения, она прекращается (св. дары «потребляются»). (В сказаниях об евхаристических явлениях Божественного Младенца это выражается в том, что ангелы возносят Его на небо после причащения). Напротив, св. Грааль (так мы будем условно называть излившуюся из ребра Христова кровь и воду) не подается для причащения, но пребывает в мире, как его таинственная святыня, как сила жизни, как тот огонь, в котором мир преобразится в новое небо и новую землю. Ибо Церковь, тело Христово, есть не только «общество верующих», но и вся вселенная в Боге. Как человек есть микрокосмос, а мир есть антропокосмос, так и область Церкви и сила ее простираются на все мироздание. Вся природа жаждет тела и крови Христовых и приобщается их — в крови и воде, излиявшихся на кресте. Природа также принадлежит к человеческому естеству, телу Христову. Св. Грааль не видим в мире телесными очами. Церковь не установила для него особого праздника и особого почитания, каким она окружила крест Христов, и тайна его остается нераскрытой и даже мало замеченной. Однако, однажды ее увидав, уже нельзя ее забыть и ею не насыщаться. Ό λόγοςσὰρε ἐγένετο — (Слово плоть бысть и веселися в ны (Ио. I, 14). Это вселение Логоса в мир, хотя и составляет центральный факт всей жизни мира, однако совершилось во времени, в определенной его точке, и закончилось Вознесением. В этом смысле оно является лишь временным в истории мира и человека, как и всякая отдельная жизнь. Божество из трансцендентной вечности Своей в одной точке коснулось имманентной временности мира. «Царь Небесный на земли явися и с человеки поживе», с тем, однако, чтобы снова «вознестись на небо», возвратиться в трансцендентное, оставив землю осиротелой и опустевшей… Так ли это? И есть ли Вознесение такое оставление? Мы уже знаем, что оно преодолевается чудом Евхаристии, которая выражает собою связь вознесшегося, прославленного тела с этим миром в евхаристическом веществе, в таинственном его преложении. Однако есть ли эта связь исчерпывающая, или же, наряду с таинством, у мира остается еще со Христом и связь природная, и какова она? Как истинный человек и новый Адам, Христос принадлежит всему человечеству. В нем Он уже предсуществует ранее Своего воплощения в Своих предках, в той родословной, которою и начинается Евангелие. Но эта генеалогия есть история не только Его плотского естества, но и Его человеческой души, воспринятой Им вместе с кровию от Богоматери. Христос в человечестве Своем реально прикреплен к человеческому роду, как Новый Адам, составляя его средоточие, Он ему имманентен. Раскрывается ли эта связь крови после Вознесения, перестают ли сыны человеческие быть Его родственниками по крови, чрез Матерь Его, и сестер и братьев и сродников Его, существование которых столь знаменательно подчеркивается в Евангелии? На этот вопрос недостаточно ответить одним лишь указанием на Евхаристию. В ней, действительно, преодолевается расстояние между трансцендентным и имманентным, чрез преложение хлеба и вина, мирового вещества, в прославленное тело и кровь Христовы для вкушения верующими, и это преодоление, конечно, имеет свое основание в однажды совершившемся боговоплощении. Однако это таинственное вхождение трансцендентного в имманентное, которое есть всякий раз как бы новое боговоплощение, хотя и тожественное с единожды совершившимся, все-таки не выражает имманентности человечества Христа нашему миру и нашему человечеству. И остается, прежде всего, недоуменный вопрос: если человеческая кровь Христова составляла центральный импульс всей жизни всего человеческого рода до Его пришествия на землю в Его генеалогии, делала Его «сыном Давидовым», «сыном Авраамовым» «Сыном Человеческим», неужели она отнята от человечества чрез Вознесение, и теперь, после боговоплощения, оно стало беднее на земле, нежели до него? Конечно, против последней мысли можно возражать ссылаясь на св. Евхаристию, которую человечество имеет несмотря на Вознесение, и небесное прославление человечества Христа, седящего с плотию одесную Отца и тем возводящего это человечество в высшее прославленное состояние. Однако на это следует указать, что высшее и полнейшее не отменяет низшего и предварительного, напротив, его в себе включает в силу некоего духовного филогенезиса. Божественная Евхаристия, как и небесное прославление человечества во Христе, отличается от природной связи человечества Христова с человеческим родом, в силу которой ли, так сказать, имманентны Его телу и крови. Может ли угаснуть земной род Христов и прерваться Его человеческая генеалогия?^[14]

Правда, Хриcтoм принeceнo нoвoe бoгocынoвcтвo чад Бoжиих, кoтoрыe нe oт плoти и крoви, нo oт Бoга рoждаютcя вoдoю и духoм. Oднакo и этo духoвнoe рoждeниe нe oтмeняeт, нo прeдпoлагаeт прирoднoe рoждeниe и прирoдную жизнь чeлoвeка, хoтя и вeнчаeт ee благoдатию Бoжиeю. Oдним cлoвoм, ocтаeтcя вoпрoc, прeрываeт ли Вoзнeceниe Хриcта Eгo прирoдную cвязь c нами пo чeлoвeчecтву, вoзвoдя ee лишь к нoвoму, таинcтвeннoму (в Eвхариcтии) и нeбecнoму (в Вoзнeceнии) oбразу или жe и пo Вoзнeceнии Cвoeм Хриcтoc ocтаeтcя принадлeжащим и к нашeму зeмнoму чeлoвeчecтву? Здecь нужнo eщe принять вo вниманиe тoт факт, чтo Бoгoматeрь в уcпeнии и вoзнeceнии Cвoeм изъята из мира, и c Нeю изъятo как бы и cамo чeлoвeчecкoe ecтecтвo Хриcтoвo, кoтoрoe Oна coбoю oлицeтвoряeт. Таким oбразoм, здecь как бы oкoнчательно разрывается связь Христа с миром, и цепь, начавшаяся на земле в родословной Христа, уходит в небеса. Однако, чрез это не опустошается и земное человечество и не лишается того, что составляет сокровенный источник его жизни. Здесь мы должны во всей силе учесть тот факт, что рассказ о Вознесении имеется лишь у двух евангелистов, кратко у Марка и пространнее у Луки (в Евангелии и в Деян. Ап.). Евангелие же от Матфея, умалчивающее о Вознесении, вместо него заканчивается торжественным обетованием Господа, существенно поясняющим и восполняющим его идею: «и се Я с вами во все дни до скончания века. Аминь». (28, 20), а у Иоанна мы имеем указание об отшествии ко Отцу лишь в прощальной беседе, но также нет рассказа об удалении в Вознесении. Это заставляет думать, что оба свидетельства в известном смысле эквивалентны и во всяком случае совместимы: Господь пребывает на земле до скончания века и Он же, вознесшись, седит одесную Отца^[15]. Совместимость пребывания на небесах, одесную Отца, и некоего пребывания на земле вообще не должна считаться невозможной и противоречивой после того, как она уже утверждена Церковью относительно таинства Евхаристии. Однако нет оснований приурочивать слова Господа о пребывании с нами до скончания века только к таинству Евхаристии и тем их ограничивать. О ней говорит Господь: «сие творите в Мое воспоминание» и тем самым определяет ее значение, как и ап. Павел: «всякий раз, когда вы едите хлеб и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (I Кор. 11, 26). Но даже это еще не раскрывает обетования Господа о пребывании с нами до скончания века, которое, ведь, и есть второе пришествие^[16]. Господь пребывает с нами на земле и вместе с тем Он есть одесную Отца на небе. «Небо» и «вознесение на небо» имеет здесь не пространственное значение места, — небо не есть место, находящееся где-либо в астрономическом пространстве, — но метафизическое состояние совершенного прославления и обожения человеческого естества, которое становится чрез то недоступно восприятию человека. Таково было оно уже по Воскресении, еще ранее Вознесения. Однако тогда Господь по воле Своей являлся ученикам. И даже по Вознесении Он являлся ап. Павлу, следовательно и трансцендентность Его пребывания на небесах не полагает непроходимой грани для Его явления на земле (сюда же относятся и сохраняемые преданием явления Христа по Вознесении, напр. ап. Петру; также и Христова икона есть место Его явления для молитвенной встречи с Ним {См. мою Икону и иконопочитание . YMCA-press, Paris 1930.

19.}. Таким образом Вознесение означает не столько удаление Христа от мира, — что соответствовало бы полному Его развоплощеиию (такая мысль составляла бы злейшую ересь), — сколько прославление Его человеческого естества до полного обожения и одесную Отца седения. Вознесшийся Христос пребывает и с нами во все дни до скончания века, однако Его пребывание стало нам недоступным уже после Воскресения, пока Он восходил, но еще не восшел ко Отцу Своему, т. е. еще не совершил полного прославления Своего человечества. Оно является для нас еще более недоступным теперь, когда это прославление совершилось. Однако и это изменится во втором пришествии, когда все племена земные «увидят Сына Человеческого» (Мф. 24, 30). И это «пришествие» не означает приход из одного места в другое, с «неба» на «землю», но такое изменение человека, при котором Господь станет доступным нашему видению: это переход чрез смерть или равнозначное ей изменение: «не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (I Кор. 15, 51). Однако изменение предполагает и единство, самотожество изменяющегося, при этом остается то же самое человеческое существо, которое не изъемлется из мира, хотя и преображается, вместе с самим миром, становящимся «новым небом и новой землей».

Отсюда следует, что с Христовым человечеством в мире живет вознесшийся Христос. Эта жизнь Христа в человечестве («живу не к тому аз, но живет во мне Христос») есть Церковь, тело Христово. Это есть общение духовное, в Духе Христовом, который есть Дух Св., пришедший в мир в Пятидесятницу. Действие и откровение Духа Св. в людях состоит в том, что Он являет, осуществляет в них Христа: «кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8, 9), «содействием Духа Иисуса Христа» (Фил. I, 19). В этом свете становится понятной та связь и, можно даже сказать, то отожествление вознесения и пятидесятницы, которое составляет отличительную черту прощальной беседы: «лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ио. 16, 7), «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ио. 16, 14), «Не оставлю вас сирых, прииду к вам. Еще немного, и мир не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу и вы будете жить» (14, 18-19). (И эта антиномичность мысли нарочито усиливается самим Христом, по поводу совершенно естественного недоумения учеников (Ио. 16, 1718): «о том ли спрашиваете один другого, что Я сказал: „вскоре не увидите Меня, и опять увидите Меня“ (16, 19). В сущности здесь уже отрицается понимание Вознесения как удаления из мира (хотя в то же время антиномически говорится и об оставлении мира: „Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду ко Отцу“ (16, 28), причем это удаление преодолевается пришествием Утешителя и чрез Него общением со Христом. Итак, Вознесение, хотя и есть удаление Христа из мира в смысле возвышения Его прославленного человечества до невместимости Его в мире, но оно не есть удаление Его из мира, прежде всего в смысле Его присутствия в нем духовно, в Духе Св., чрез Третью Ипостась. Это присутствие является даже более непосредственным, нежели телесное присутствие, ибо оно не ограничено пространственностью и образом пребывания: „Дух дышит где хочет и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда Он приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа“ (Ио. 3, 8). Однако этим духовным присутствием также не ограничивается присутствие Христа в мире по Вознесении: есть еще и телесное Его явление, хотя и таинственное, евхаристическое. Но есть ли оно единственное и исчерпывающее? Вот вопрос, который обычно даже не ставится, но он встает перед нами во всей силе, когда открываются наши глаза на значение Ио. 19, 34.

Господь пребывает в мире не только духовно, и не только евхаристически, но и Своею кровию, вместе с водою излившеюся из ребра, Своею человечностью, как бы разделившейся на кресте: она воскресла, преобразилась и вознесена на небо для седения одесную Отца в нераздельности ипостаси Христовой, но она осталась и в мире, на земле, как излившаяся кровь и вода. Как же понимать это разделение единой и нераздельной человечности Христовой? Богословие не располагает для выражения этой догматической мысли соответствующими понятиями и терминами. Это вполне естественно, потому что никогда не возникал перед ним этот вопрос. Конечно, при этом надо навсегда отстранить всякую мысль о физическом или количественном делении человеческого естества Христова, Его одушевленной телесности. Однако остается вполне возможной мысль о некоем динамическом двуединстве присутствия человечности Христовой на небе и на земле. Догматическая идея такого двойства или двуприсутствия уже воспринята в православном (и католическом) богословии, именно в учении об евхаристической praesentia realis: согласно верованию Церкви, Господь присутствует „истинно, действенно и существенно (vere, realiter, essentialiter)“ во св. Дарах, неотступно пребывая на небесах одесную Отца, причем это присутствие имеет место на многих алтарях одновременно, и, мало того, сообщается в приобщении каждому верующему^[17]. Мысль о динамическом разделении неделимого естества Христова в Евхаристии может быть распространена и для данного случая, в вопросе о пребывании Христа на земле в Его излившейся крови и воде, несмотря на Вознесение Его от земли. В этой мысли утверждается не более того, что содержится и в евхаристическом догмате: именно, что пребывание Христа на небесах не является препятствием для пребывания Христа и в мире, и это разделение неделимого, это совмещение трансцендентности и имманентности Христа миру именно и имеет место в Евхаристии. Между присутствием Христовым в крови евхаристической, как и не евхаристической, голгофской, крестной, существует различие лишь относительно образа этого присутствия, т. е. модальное, а не эссенциальное. И силою этой установленной уже возможности преодоления Вознесения в Евхаристии, мы можем утверждать и иной образ преодоления, именно чрез разделение человечности Христа, выразившееся внешне тем, что Его тело было погребено, воскресло и вознеслось, но кровь и вода, принадлежащие Его земному телу, остались и пребывают в этом мире, так, как они пребывали в нем при Его жизни. И в них и чрез них пребывает Он сам на земле Своей человечностью, в силу Его вочеловечения нераздельно уже связанною с Его духом („дух, вода и кровь“). Ведь, если, согласно твердому церковному верованию, тело Господа и в смерти своей сохраняло связь с Его божественным духом, то это же самое необходимо надо распространить и на излившиеся из ребра кровь и воду. Их нельзя рассматривать, как выделение из тела в силу обмена веществ возращаемое миру, но как живую и в самой смерти неумирающую телесность Иисуса.

Таким образом, мы приходим к неожиданному заключению, что Христос, вознесшийся на небо, мир оставивший и из него удалившийся, пребывает в нем в Своей крови и воде, притом не таинственно (как в евхаристических элементах), хотя и для человека неведомо, невидимо для его очей, тайно, однако существенно и реально. Христос силою Своего воплощения и вхождения в мир пребывает на земле, не разлучаясь с нами, хотя уже не в Своем для всех явном и доступном личном образе, но в Своей земной человечности. В крови и воде Христос остается с нами на земле, и этого пребывания не взяло от нее ни Воскресение, ни Вознесение во славе. Это пребывание не есть таинство, которое при всей таинственности своей все же всегда ведомо, будучи приурочено к определенному месту и времени, но оно есть тайна, священная, великая, божественная тайна мира, сокровище его, святыня его, слава его, СВЯТОЙ ГРААЛЬ.

Тайна эта хранится и раскрывается в жизни Церкви, притом не только прошедшей, но и настоящей и будущей. Нисколько не удивительно, если она, не будучи доселе постигнутой в богословско-догматическом сознании, жила только в смутных предчувствиях христианской легенды и поэзии, в которых священный миф затемнялся приражениями человеческого воображения, романтической грезы. Но в урочный срок она может выступить в сознании христианского мира, и тогда святыня Монсальвата загорится небесным светом и поведет за собою народы навстречу грядущему Христу. Весь мир есть Св. Грааль, ибо он принял в себя и содержит честную кровь Христову и воду Его, он есть чаша крови и воды Христовых, он приобщился их в час смерти Христовой. И он таит их в себе. Капля крови Христовой уканула на главу Адама и его искупила, но и вся кровь и вода Христовы, излившись в мир, его освятили. Они сделали его местом присутствия силы Христовой, уготовали его к будущему преображению, к встрече грядущего во славе Христа. Мир не лишился присутствия Христова („не оставлю вас сиры“ Ио. 14, 18) и не чужд Его, он в себе Его дориносит, живет силой Христовой. Мир стал Христов, ибо он есть уже св. чаша, св. Грааль. Он стал неразрушим и нетленен, ибо в крови и воде Христовых получил силу нетления, которая и проявится в его преображении. Мир есть уже рай, ибо возрастил „треблаженное древо, на нем же распяся Христос“. Это предчувствие спасения мира получило выражение в легенде Грааля, по которой присутствие Грааля (по некоторым сказаниям, драгоценного камня из рая) совершает чудеса в природе, дает чудесную пищу (поэтому Иосиф Аримафейский в течение 40 лет в темнице может пребывать без пищи), вообще содержит в себе силу, преобразующую в рай природу, делающую ее святой плотью. Эта сверхприродная сила в природе сообщает ей богочеловечность, всю ее делает телом Христовым. Свершение этого искупления природы будет действием Св. Духа в преображении мира, которое уже получило для себя силу в Пятидесятнице (поэтому на древних иконах сошествия Св. Духа изображается и аллегорическая фигура мира, космос). Таким образом, можно сказать, что мир, приявший в себя Христа, вместивший тело Его и в себе Его носивший, удержал в себе Его телесность и по смерти Его и по воскресении с вознесением. И эта человечность Христова незримо живет в мире и внутренне преображает его к новому небу и новой земле^[18].

Излияние крови и воды Христовых имеет, далее, значение не только апокалиптическое, но и евхаристическое. Здесь существует прямая аналогия с Тайной Вечерей: там Господь сам, будучи среди учеников в Своей плоти и крови, причащал учеников таинственным телом и кровию, чрез преложение в них хлеба и вина. И ныне евхаристические тело и кровь также преподаются чрез преложение хлеба и вина, однако и собственная кровь и вода Христовы пребывают в мире. Больше того, конечно, между таинством евхаристии и излившейся кровию и водою Христовыми существует и некое тожество, которое и указуется в символике проскомидии (см. выше). Вещество мира, оказавшееся достойно принять кровь и воду Христовы, оно достойно и таинственного преложения его элементов в Евхаристии. Особенно примечательна здесь та черта в символике Евхаристии, что вино для таинства срастворяется с водой („святое соединение“), в ознаменование крови и воды, излившихся из ребра Христова. Поэтому прелагаются в честную кровь Христову не просто вино (кровь земли), но и вода. Конечно, вино, как жидкость, во всяком случае содержит в себе влагу. Но во „св. соединении“ вода вступает и как особый евхаристический элемент и, как таковой, очевидно и прелагается (хотя это не выражено в особом евхаристическом возглашении, потому что при благословении чаши просто говорится: „чашу убо сию самую честную кровь Господа“ и т. д.). Соответственно символике проскомидии, евхаристическая кровь ставится в прямую параллель с голгофским излиянием „крови и воды“ Христовых. Здесь однако мы имеем лишь аллегорическую символику. Гораздо значительнее и знаменательнее то, что согласно чину православной литургии, к евхаристической крови после преложения св. даров, пред причащением, прибавляется горячая вода, — „теплота“. Как это возможно? Как следует понимать это смешение природного вещества воды с кровию Христовой? Толкование аллегорическое, выраженное в произносимых при этом словах^[19], еще не дает ответа на основной вопрос. Его можно находить только в том соображении, что вода, примешиваемая к евхаристической крови, уже освящена, как природное вещество, излиянием воды из ребра Спасителя. Она стала причастна Его воды и силою этой причастности она допускается до смешения с честной кровию. И это же значение воды указуется и проскомидийным чином чрез смешение воды с вином в святом соединении». Аналогичное соображение может быть высказано не только относительно воды, но и вина, насколько оно не есть непосредственно евхаристическое вещество. Не только вода в виде теплоты, но и вино примешивается к божественной Евхаристии, именно на литургии преждеосвященных даров, где агнец, напоенный кровию и, следовательно, содержащий в себе честную кровь, опускается в соединении воды с вином (причем это соединение само по себе не рассматривается как Евхаристия: если священник служит один, то он, причащаясь, не пьет из чаши, по указанию служебника, прежде потребления св. даров, так что содержимое в чаше приравнивается для него как бы «теплоте»). Здесь имеется соединение элементов вина и воды, — с евхаристическим веществом, имеющее для себя основание в предварительном излиянии крови и воды из ребра Христова в природный мир. Это излияние имеет еще и другое евхаристическое значение. Евхаристия есть жертва, тожественная голгофской, однако она не является ее повторением и не нарушает ее однократности и единовременности, хотя в ней мы имеем многократное явление этой жертвы для нас (и в этом смысле как бы ее повторение). В этой единственности ее объективной и множественности для нас субъективной, неповторяемости и повторяемости, состоит своеобразная антиномия евхаристического богословия, которое в попытках тщетного ее рационализирования и снятия порою изнемогает. Соотношение между Жертвой и жертвами, Голгофой и алтарями, не есть временно-локальное, но динамическое, — оно основывается на везде — и всегда — присутствии Христа в каждом из моментов Его земной жизни. Голгофская жертва, единожды во времени и в определенном месте принесенная, уже всегда приносится, ибо данный момент времени живет в вечности, имеет всю ее силу, а потому и значимость во веки веков. На этом и основано символически-реальное ее повторение во времени, как воспоминание: «Сие творите в Мое воспоминание». Но в это воспоминание входит не только преложение св. даров с жертвенным разъятием тела и крови (знаменующее смерть Христову) и их приношение, но и Голгофское излияние крови и воды, которое также, единожды совершившись, сохраняет силу для вечности. И оно не есть причащение (соответствующее и ветхозаветному вкушению жертвенного мяса), но именно излияние жертвенной крови, составляющее существенный момент в ветхозаветном жертвоприношении. В частности относительно жертвы за грех закон установляет: «и возложит священник помазанный крови тельца, и внесет ее в скинию собрания, и омочит священник перст свой в кровь, и покропит кровию семь раз пред Господом пред завесой святилища, и возложит священник крови (тельца) пред Господом на роги жертвенника благовонных курений, который в скинии собрания, а остальную кровь тельца выльет к подножию жертвенника всесожжений, который у входа скинии собрания» (Лев. IV, 5-7, 16-18, 25, 30). Это же более торжественно совершается и в день очищения за завесой, куда входит первосвященник с кровию (Лев. XVI, 14-15, Исх. XXX, 10). И эту именно символику прообразовательных жертв послание к Евреям так изъясняет в применении к искупительной жертве Христовой: «Христос первосвященник будущих благ… не с кровию козлов и тельцов, но с Своею кровию однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9, 11-12). Если Евхаристия, как таинство причащения, есть «воспоминание» о Тайной Вечери, то, как жертва, она есть «воспоминание» о Голгофе и о жертвенном излиянии крови и воды из ребра Агнца. Это и символизируется уже отмеченным местом проскомидии, причем в символике литургии евхаристическая и голгофская кровь, различаясь по предназначению (как причащение и жертва), не различаются вещественно во св. чаше, как Кровь Христова^[20].

Излияние крови и воды из ребра Христова дает в символике Евхаристии особое основание для жертвенного ее значения, скрепляет его соответственным «воспоминанием». Евхаристия становится по силе этого не только воспоминательным повторением Тайной Вечери, но и Голгофского действа, кровь (и вода) во св. чаше есть не только кровь, данная для причащения Христом на Тайной Вечери в лице апостолов всему христианству, но и жертвенная кровь искупления (это двуединство в легенде о св. Граале символизируется тем, что чаша Тайной Вечери, оказавшаяся в руках Иосифа Аримафейского, явилась и сосудом, в который он принял честную кровь, излившуюся из раны).

Мысль, что жертвенная кровь Христова, вместе с водою излившаяся из ребра, принадлежит этому нашему миру и в нем пребывает, раскрывается, далее, в применении не только к таинству Евхаристии, но и к мистерии всей человеческой жизни, всей человеческой истории, к «литургии» (общему делу) храмовой и внехрамовой, мировой. Кровь и вода, согласно вышесказанному, есть человечество Господа Иисуса, душа и тело, выделившиеся из неделимого Его человеческого естества, но и нераздельно с Ним пребывающие. Это есть Его человечество, остающееся на земле и находящееся в единении с нашим человечеством. Это — продолжающаяся на земле жизнь вочеловечившегося Господа после Его Вознесения и невзирая на него. Это — Христос в человечности Своей, с человечеством Своим.

Раскрытию этой мысли необходимо предпослать одно богословское соображение. В церковном круге вообще принята идея восπоминательного повторения, вхождения в силу событий земной жизни Христа. При этом подразумевается в качестве общей предпосылки та мысль, что события жизни Христовой, единожды совершившиеся, сохраняют эту силу своего совершения во времени, для жизни человечества. Такова идея, лежащая в основании реалистического понимания таинства Евхаристии, как «повторения», точнее, отожествления с Тайной Вечерей и Голгофской жертвой. Эта же идея лежит в основе реалистического, совершительного значения праздников, Господских и Богородичных, «двунадесятых». Мы входим в силу этих событий и радость их так же, как мы входим в скорбь Страстной седмицы и силу ее. Богослужения наши не суть театральные представления, лишенные силы реальности и содержащие лишь идеальное воспоминание, нет, они суть для нас самые свершения. В них мы являемся современниками земной жизни Христовой, она входит в нашу собственную жизнь. Она совершилась не только для ограниченного круга людей, которые видели Его плотскими очами, но она происходит для всего Христова человечества в Церкви («блаженны не видевшие и веровавшие.» Ио. 20, 29).

Но, странным образом, эта мысль, имеющая вполне определенное догматическое содержание, не доводится до полного осознания. Оно ограничивается лишь теми отрывочными применениями, которые даются так называемым церковным годом. Оно не распространяется на всю жизнь всего человечества, хотя Сам Господь это именно так изъясняет, ибо свидетельствует в речи о Страшном Суде (Mф. 25), что Он живет во всяком человеке и во всем человечестве. Когда Он жил в дни Своего земного пришествия, Его видела и знала лишь ничтожная часть тогдашнего мира, и даже не подозревали о Его существовании ни Рим, ни Греция, ни вся тогдашняя вселенная. И однако они только не ведали, что и с ними совершается: ибо совершившееся в Палестине совершилось и в них и для них, как и для всего мира. Солнце «померкшее» и земля «сотрясшаяся» почувствовали событие Голгофы и оказались восприимчивее людей, однако подлинная сила события от того не умалилась. «Умер великий пан», — сокрушились идолы человеческие, — мир стал царством Христовым, и князь мира сего изгнан был из него, хотя и задерживается в нем до времени. Подобным образом и мы, не видевшие и не знавшие Господа, находимся не в ином положении, чем эти Его современники, в этом смысле и мы Его современники, наше человечество с его временем уже принадлежит Его человечности. И это надо разуметь даже о человечестве и до Христа, потому что и оно приобщилось искупительной силе боговоплощения. Богословие иногда чересчур односторонне воспринимает мысль об оставлении мира Господом в Вознесении, не внемля Его же словам о пребывании с нами до скончания мира. Оно недостаточно реализует в своих построениях мысль о том, что человечество Христа, как нового Адама, есть всечеловечество, т. е. человечество каждого из нас и нас всех в совокупности. Известную поговорку: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, надо понимать не только в смысле принадлежности к ветхому Адаму — homo, но и к новому Адаму — Христу, — не только к натуральному, но и к Христову человечеству. Удаление Христово из мира в Вознесении, относящееся к прославлению Его человеческого естества, но не к его упразднению, не разрушает динамического единства или связи Христа с Его человечеством. Только силою ее и может быть сказано: «Живу не к тому аз, но живет во мне Христос». А, следовательно, надо сделать и следующий шаг в заключении и сказать, что и теперь Христос пребывает на земле в Своем человечестве {Поэтому поэтический стих:

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил благословляя

может быть понят как свидетельство о некоторой реальности, а не просто как поэтическая вольность, так же точно, как и полновесные слова священнослужителей, которыми они приветствуют друг друга на литургии: «Христос посреди нас», — «И есть и будет».}, по меньшей мере на том же общем основании, как Он пребывает в праздновании церковном. Конечно, это пребывание сокровенно, оно есть тайна Божия, недоступная человекам, но однако уже открытая и им открывающаяся. Но христианам следовало бы лучше помнить слова Господни со всем их бесконечным реализмом: «так как вы не сделали (сделали) этого одному из сих меньших, то не сделали (-- сделали) Мне» (Mф. 25, 45, 40). Ср. также Mф. 10, 40, Лк. 9, 48; 10, 16; Ио. 13, 20).

Для этой сладостной и потрясающей мысли о том, что Господь всегда пребывает на земле с Своим человечеством, прямое догматическое основание именно и дает Ио. 19, 34, столь торжественно засвидетельствованное в истинности своей евангелистом как особенно важное и значительное вещание. Как уже разъяснено выше, излияние крови и воды означает в известном смысле разделение человечности Христовой. В ней соединяется пребывание на земле, во св. Граале, — причем хранителем Грааля, или даже самым Граалем, как сосудом крови Христовой, является само человечество — и прохождение чрез смерть, воскресение, вознесение и одесную Отца седение. Излияние крови и воды есть явное, ощутительное свидетельство пребывания в них Христа на земле, — непрекращение Его земного пути, но его продолжение: «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века».

Эта истина пребывания Христа на земле, неразлучения Его с человечеством, есть новое свидетельство о любви Божией к человечеству. Эта любовь раскрывается здесь, как продолжающаяся Голгофа, как со-страдание Христа человечеству в его человеческой голгофе. В личной жизни Христовой интегрируется вся человеческая жизнь, и в Его страдании всякое человеческое страдание. Богословская доктрина искупления содержит в себе, в числе других, и ту мысль, что Господь наш в ночь Гефсиманского борения духовно приял, выстрадал и пережил все человеческие грехи и разделил все человеческие страдания вольным подвигом: «не Моя, но Твоя воля да будет», Его скорбь была все-скорбыо, Его страдание было все-страданием. На Голгофе Он эту все-скорбь и все-страдание до глубины богооставленности в смерти приял как Свою судьбу: «совершишася» (10. 19, 30). Но если мы уразумеваем Тайную Вечерю и Голгофскую смерть как пребывающее все-событие, являющее для нас свою силу в таинстве Евхаристии, то можем ли мы и в Гефсиманской скорби и Голгофских страданиях видеть лишь единократное событие, отрывая его от всего времени и течения его, а в нем и от нашей жизни? И конечно, они не исчерпываются и этой временностью, но им принадлежит всевременность. Если мы поклоняемся страждущему Христу, то ведь это почитание относится не к историческому лишь воспоминанию, аналогичному воспоминаниям о событиях в жизни отдельных людей или народов, но к некоторой сверхвременной действительности. В земной жизни Господа нет места для вытеснения одного момента времени другим, какое происходит в нашей человеческой жизни, но все они совмещаются, и ни единый не упраздняется в полноте реальности. И как Он пребывает, по свидетельству церковной песни: «во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле со Отцем и Духом», подобно же, пребывая на небесах в Вознесении, Господь пребывает и на земле в излиянной из ребра Его крови и воде. Наша жизнь причастна и Его жизни в человечестве Его, наши страдания — Его страданиям… Голгофская мистерия продолжается незримо в мире. Эта мысль страшна и потрясающа своей значительностью, но она сладостна и возвышающа своей утешительностью. Она воистину ставит нас перед лицо Христово, делает Его присутствие не далеким и отвлеченным, но близким и конкретным. Христос принял на Себя грех мира и скорбь его, Он на страдание человеков ответствует Своим собственным страданием, Он, Бог, так оплачивает Свое дело сотворения мира ради любви к творению. С нами Бог!

Эту дивную, эту святую, эту страшную и странную, эту спасающую мысль тебе я посвящаю, страдающий народ русский, потому что ты не один в твоих страданиях, с тобою страждет Христос, живущий в тебе. Твоя Голгофа есть Его Голгофа, с твоею кровию изливается Его кровь. В этом тайна твоего страдания, и смысл, и оправдание, потому что человеческое страдание есть и страдание Христово. Когда откроются человеческие очи в день судный, явно будет, что, если попущены Богом такие страдания и скорби, то их во всю меру любви Своей к человечеству, к русскому страдающему народу, и Христос принял с страждущей и плачущей Материю Своей. И если страдания Христовы суть спасительная страсть, путь к славе и воскресению, то и твои страдания и твое избрание в жертву за грех и ошибки истории суть страсть спасительная, к славе ведущая. Ты не один в своей скорби, с тобою Христос, а Он говорит о себе в страдании: «Я не один, потому что со мною Отец» (Ио. 16, 32). Эта мысль есть великое и единственное утешение и оправдание судеб русского народа. В крови и воде, излившихся из ребра, утоляется эта скорбь, омываются эти раны, изливается свет и жизнь.

Эта жизнь Христа в Его человечестве, совершающаяся Голгофа, входит в Его дело искупления. Любовь Божия к человеку совершилась не только в Голгофской жертве, но совершается и в Его жизни с ним, в Его крестном пути. Христос пребывает во славе на небеси, но и с нами на земле. И Его Голгофа пребывает не меньше, нежели Его Рождество и славное Воскресение. Ничто из жизни Христовой не стало прошлым для человечества, Христос принял на Себя тяжесть человеческого греха и мучение человеческой скорби не только целокупно, в Гефсиманской скорби и Голгофском страдании, но и во всем их дифференцированном составе, в жизни человечества. Любовь Божия к миру, Божественное к нему снисхождение не исчерпались единократным и сверхвременным приятием его скорби и греха, но раскрываются и во временном процессе. Боговоплощение сделало Богочеловека сопричастным всей человеческой жизни (разумеется, различно для каждого индивидуального человека), в Его со-страждущей любви объемлется всякая человеческая жизнь. Конечно, этого не нужно понимать в смысле сентиментально-филантропического или гуманистического жаления о всяком страдании, которое, напротив, есть величайшее благодеяние для человека, но в смысле со-страдания с человечеством на крестном пути его к воскресению. «Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и святое Воскресение Твое славим».

Кровь и вода, излившиеся из ребра и пребывающие в мире, суть залог и сила этого пребывания Христа с Его человечеством^[21], знаменующие ею — во исполнение Его же собственного свидетельства в вопросах Страшного Суда, что Он сам живет в страждущем человечестве. Воскресение, во славе Вознесение из мира и одесную Отца седение соединяется и с пребыванием в мире до скончания века и с со-страданием человечеству также до скончания века: «Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все, да будет Бог все во всем» (I Кор. 15, 28).

Но кровь и вода, человеческая жизнь Христова, пребывает в Его человечестве не только как со-страждущая любовь, но и как сила Христова с ее действенностью^[22] в человеческой истории, строящаяся в видимом «невидимая церковь»: св. Грааль человеческой общественности. Сила Христова действует в мире силою Пятидесятницы: Дух Св. являет Христа, живущего в человечестве благодатно. Но сила Христова пребывает в человечестве и природно, имманентно, самым фактом боговоплощения, чрез восприятие Им человеческой природы и пребывание в мире этой человечности в излившейся крови и воде Христовых. Если после пришествия Христова в мир «умер великий пан», и вся природа изменилась, приобщившись человечества Христова, то изменилась и сама человечность, именно в природности своей. Она получила новые силы, новые импульсы к устроению Царствия Божия не только внутри нас, но и в нас, среди нас, ἐντὸς ἡ?ῶν, и притом все человечество, как принадлежащее, так и не принадлежащее в сознании (но как-то уже принадлежащее in re) к Церкви. В человечестве загорается идея общечеловеческого свершения, «общего дела»,^[23] «прогресса», града Божия на земле, который отнюдь не находится в противоречии идее Небесного Иерусалима, напротив, есть для него земное «место», исторический коррелят для эсхатологии. Это есть идея, предвозвещенная пророками и возвещенная Тайновидцем о 1000-летнем царстве Христовом на земле. Не нужно смущаться кажущимся натурализмом {Подобным натурализмом не отличается ли богословие св. Афанасия с учением о γἀρμιακου της ἀδαυαβίας.} этой идеи, ибо он присущ самому учению о боговоплощении о принятии Христом человеческой природы вообще, об ее оздоровлении и восстановлении. Полнота боговоплощения включает в себя действенность его и в природе (как это свидетельствуется чудесами Христовыми и ответными движениями природного мира: Вифлеемская звезда, затмение солнца и тьма в час распятия, землетрясение и пр.). Совершенно нельзя допустить, чтобы и природа человеческая, как таковая, осталась глуха и безучастна к факту ее восприятия Богочеловеком. И если мы беспрекословно принимаем это действие его по отношению ко всей внечеловеческой природе в ее демонизме и основанном на нем язычестве («идоли бо, не терпяше Твоея крепости, падоша»), то должны принять это и относительно человеческой природы. Последняя оздоровляется боговоплощением изнутри, органически, как бы новым ее творением, которое раскроется в силе и славе своей под «новым небом» на «новой земле». Кровь и вода из боку Христова в мире есть скрепа мира, его нерушимость. Ложным является натурализм язычествующий, противопоставляющий себя христианству и тем самым становящийся антихристианским, но есть и натурализм христианский, неустранимый в самом христианстве. Его отрицание является уже манихейством, там и здесь просачивающимся в псевдохристианских вариантах аскетизма. Демонское обдержание природы («великий пан») потеряло силу после боговоплощения Христова, духи злобы поднебесные (Еф. 6, 2: ἐντοῖς ἔπουρανίοις) — вместе с «князем власти воздушной» (Toῦ κ᾽έρος: 2,2) изгнаны вон из природы и ограничиваются внешней областью «поднебесной», имея доступ к природе лишь через человека, через его обольщение. «Антихрист» с его ложными знамениями есть все-таки человек, хотя и обольщенный сатаной, отсюда и власть «зверя» над природой, но «число его — число человеческое». (Откр. 13,18) Человеческую, природную мощь человека, его власть над природой, которую получает он в своей истории силою экзорцизма, совершившегося в боговоплощении, нельзя считать чуждой или даже враждебной христианскому «импульсу» в истории, напротив, и это есть раскрытие человеком человечности своей, которая есть и человеческая природа Христова. Поэтому «регуляция природы», о которой говорит Федоров как о христианском «общем деле», есть дело, хотя само в себе еще не благодатное, но христианское. Она принадлежит к полноте человечества, которое есть человечество Христово, это есть уже сила совершающегося искупления. Конечно, она извращается греховностью человека, но когда эта последняя преодолевается благодатью, то и сама эта регуляция становится делом благодатным, церковным, христианской общественностью. Св. Грааль, кровь и вода, воспринятая и хранимые природой и человечеством в своем лоне, хотя и невидимо и неведомо, есть священный кивот Нового Завета, залог и знамя, освящение нашей человеческой жизни, исполнение нашей человеческой истории. Она является уже не бесплодным и печальным зрелищем победы тьмы и царством антихриста, но исполняется трагического торжества, как борьба человечества Христова за эту свою истинную человечность с князем мира сего, духами злобы поднебесной и стихией греха, живущего в тварной человеческой природе. Но это есть не поражение, а победа, не пустота неудачи, но полнота общего дела, земного строительства навстречу небесному. Христос есть Богочеловек, но и Человеко-бог (ἀνδοωπο-δεός, как Он изначально именуется в отеческой письменности). Земная история есть не разложение (как оклеветана она была лжехристианским манихейством), но творчество, — участие нашего человечества, которое есть уже Христово человечество, в спасительном богочеловеческом деле. Оно, это творчество, не есть идиллия, но трагедия, ибо оно слишком серьезно, и трудно, и важно, оно есть борьба духовная, но именно потому оно есть радость и торжество, — торжество человечности. И то, что символически обозначается в священных книгах как «антихрист» (к появлению которого манихеи сводят единственное содержание человеческой истории) есть только эпизод истории, величайшее напряжение этой борьбы, но отнюдь не ее завершение, ибо этим завершением ее на земле является "первое воскресение и 1000-летнее царство Христа со святыми. Последующее восстание Гога и Maгога (Апок. 20), хотя и количественно обширное, но духовно бессильное, есть последний всплеск трагической волны мировой истории, которая завершается и свершается вторым, славным пришествием Христовым. И вся христианская история есть приготовление к встрече Христа Грядущего, и сила и смысл этого приготовления, как и его пределы, раскрываются для нас и в самом историческом процессе, их осознание есть «общее дело» человечества^[24].

Человечество Христово неделимо разделилось на кресте в излиянии крови и воды, которые остались на земле как святыня всечеловеческого Грааля. Но оно имеет воссоединиться в полноту времен, во втором пришествии Христовом, когда упразднится разделение неба и земли, когда земля станет небом, а небо землею, ибо Христос будет жить на ней в человечестве Своем. И тогда, по слову пророчества, приводимому именно здесь Евангелистом, «воззрят нань, его же прободоша» (Ио. 19, 37 Зах. 12, 10). Воззрят — и в Нем узнают себя, а в себе узнают Его, в своей жизни, в своем делании, в сокровенном ведении св. Грааля и служении ему. И поклонятся Ему, который неразделенно будет с ними. «И Дух и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди. Ей гряди Господи Иисусе!» ("Апок. 22, 17, 20).

Прот. С. Булгаков.

IХ-Х. 1930.

---

1. Впрочем, в некоторых рукописях текст Ио. 19, 34 переносится в Евангелие от Матфея 27, 49.
2. Ср. A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. John by J.H. Bernard Edingburgh. 1928, vol. II, 646.
3. Употреблено без члена. Очевидно, писатель имел в виду обозначить скорее вещество крови и воды, нежели их принадлежность. Здесь эта черта не имеет решающего значения. Ср. тоже IИо. 5,6.
4. Ср. наш очерк: «Евхаристический догмат» Путь, 1930, I—II.
5. Также не присутствовал, конечно, и «пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22, 44), как и слюна Его, из которой Он сотворил брение при исцелении слепорожденного, вообще все те составные элементы Его тела, которые принимались Им из мира и возвращались в мир, по общему закону обмена веществ. Однако есть существенное различие между этим обменом веществ в акте жизни и присмертном излиянии крови и воды.
6. Этому соответствует и образ «стеклянного моря» (Апокалипсис 15, 1-2), на котором стоят победившие зверя и образ его.
7. Также без члена, как и Ио. 19, 34.
8. Здесь появляется член для большей определенности уже повторяемого выражения.
9. Впрочем, если настаивать, что Дух и в 5,7 есть непременно Дух Св., то можно разуметь Его также как совершителя боговоплощения при Благовещении: «Дух Св. найдет на тя и сила Вышняго (Слово) осенит тя» (Лк. I 35).
10. Распространенное как в церковной, так и в критической литературе толкование видит в воде и крови символику двух таинств — крещения и причащения. Но это толкование, более аллегорическое, во всяком случае не является исчерпывающим и не уловляет всего контекста.
11. Этому не противоречит то, что у Иоанна же вода в другом контексте, безотносительно, означает новую духовную силу и новое духовное рождение (Ио. 3,5; 4,14; 7,38, ср. Откр. 22,6; 22,17). В отношении крови вода есть элемент «земли», первоматерия, в отношении к духу и в соединении с ним вода есть духоносное, одуховленное вещество, причем здесь подчеркивается уже не ее космическая природа, но духоносящая сила: освящение воды есть и освящение водной стихии мира, т. е. уже и самого мира (И замечательно, что из всех четырех элементов: воздуха, огня, земли и воды, освящается именно эта последняя, как имеющая в известном смысле репрезентативное значение для всего мира).
12. См. поэтическую переработку у их Теннисона — Kings Idylls.
13. Ср. мою статью «Евхаристический догмат». Путь, 1930, I.
14. Может быть, в этой постановке вопроса иные усмотрят скрытое или явное несторианство, разделяющее естества и обособляющее человеческое естество Христово. Но учение Нестория (впрочем, вообще требующее теперь точнейшего изложения и уразумения) относится не к двойству обоих природ во Христе, но к двойству ипостасей, божеской и человеческой, при раздельности их. Подлинность же и, так сказать, онтологическая реальность человечества Христова против евтихианства, эту реальность растворявшего в божественности Его природы, установил IV вселенский собор с его определением о неслиянности и неизменности обоих природ во Христе.
15. Эта же антиномическая мысль выражается и в кондаке Вознесения: «еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никако же отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никто же на вы».
16. На эту же мысль наводят и некоторые свидетельства ап. Павла, который иногда говорит о своем общении с Господом так, как будто совсем и не было Вознесения, в частности I Кор. 15, 5-8, где он перечисляет: «а после всех явися и мне, как некоему извергу» (на особое значение этого текста обратил мое внимание проф. С. С. Безобразов). Подобным образом звучат и слова: «я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» и т. д. (I Кор. II, 23-25) Ап. Павел пишет здесь как евангелист.
17. Антиномия этой неразделяемости-разделяемости явственно выражена в словах, произносимых священником при раздроблении св. агнца: „раздробляется и разделяется агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и николиждо иждиваемый“.
18. Излияние крови и воды из ребра Христова доселе не имеет для себя соответственного узрения в православной литургике (если не считать символического упоминания в чине проскомидии и мимоходных упоминаний в связи со страстями Христовыми). Католическое rituale имеет особое празднование 1 июля: праздник честной крови Г. н. И. X. (установлен по случаю победы помощью французских войск в 1849 над революцией, во время которой папа был изгнан из Рима). В особых песнопениях воспевается излияние крови и воды, без особого догматического изъяснения, кроме общей идеи искупления в крови Его. Особое празднование излияния в мир крови и воды Христовых в православной литургике всего уместнее в соединении с всемирным воздвижением креста, когда читается Евангелие именно об этом событии или еще лучше поставить его на попразднество, 15 сентября). Однако догматический смысл этого события не должен быть срастворяем и поглощаем праздником креста, но следует его особо выделить.
19. „Благословенна теплота святых Твоих“ и „теплота веры исполнь Духа Свята“.
20. Молитва литургии (пред эпиклезисом) отчетливо выделяет этот момент «воспоминания» о Голгофе и связанном с нею свершением нашего спасения: «поминающе убо спасительную сию заповедь (установление Евхаристии) и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие». В латинской мессе в offertorium и в consecratio, в частности в молитве Unde et memores.
21. Может быть поставлен вопрос: как же следует уразуметь отношение Христа к человечеству, жившему до Его воплощения, и не является ли оно как бы обделенным со-страждущей любовию Христовой? На этот вопрос можно ответить по смыслу общего учения о значении искупительной жертвы для ветхозаветного человечества. Дело Нового Адама распространяется и на всего Адама Ветхого. Также и сострадательная любовь Христова, — в предварение совершившегося вочеловечения, но вместе и в исполнение его, уже от века приятого в предвечном плане Божием («агнец Божий, закланный ранее создания мира»), — сопровождает его во все времена его существования, до воплощения Христова так же как и после него. Здесь, (как и в евхаристическом богословии) нужно помнить, что для Самого Бога не существует граней времени для действия Его, хотя и положенного во времени.
22. «Импульс Христов» — Cristus-Impuls, по выражению атропософов.
23. Эта идея могла бы послужить одним из оснований для Федоровского богословия «общего дела», каковое пока отсутствует.
24. Эта мысль составляет основной пафос и мудрость философии Федорова: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду. И если чего попросите во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне». (Ио. 14, 12-13).