Развитие учения о мифических верованиях (Лавров)

Развитие учения о мифических верованиях
автор Пётр Лаврович Лавров

Опубл.: 1868. Источник: az.lib.ru

П. Л. Лавров Развитие учения о мифических верованиях

Лавров П. Л. О религии

М.: Мысль, 1989.

Статья первая

Когда общество достигло той степени развития, что в нем появляются личности, желающие оглянуться с некоторым сознанием около себя и отдать себе отчет в правомерности различных элементов жизни этого общества, тогда многое, вошедшее в обыденную культуру и в жизненные привычки, становится сомнительным, не соответствующим требованиям мысли. Тогда возникает вопрос, как относиться развитой личности к элементам, правомерность которых подвергнута сомнению. В области спокойного знания и прямой техники этот вопрос разрешается относительно легко: как только знание подвергнуто основательному сомнению, его следует проверить. Если положение науки приводит к противоречию с прямыми наблюдениями, с данными, бесспорно истинными, его следует отвергнуть. Если и нечем заменить его, если приходится остановиться на скромном «не знаю» — и то уже выигрыш. Как только технический прием оказывается не соответствующим цели и мы нашли другой, более практический, — мы вообще недолго задумываемся бросить старый прием для нового. Все это очень легко, потому что и чистое знание, и прямая техника нас не волнуют сами по себе. Наше чувство остается спокойным: нам желательно, чтобы знание было истинно, чтобы технический прием был удобен, а само по себе содержание того и другого редко имеет для нас значение. Пусть сегодня подтвердят существование планеты между Меркурием и солнцем, пусть завтра опровергнут это существование¹; мы готовы принять и то, и другое, лишь бы доводы были строги и убедительны. Если сегодня мы поняли, что можно изготовлять сукно вдвое дешевле или скорее, чем мы это делали вчера, то мы охотно заменим прежние приборы новыми.

Но совсем иное бывает в областях верований и жизненной практики. В той и другой люди участвуют не только отвлеченным пониманием и простым желанием пользы, но еще чувством страха и надежды, любви и ненависти. Кого не волнует предмет какого-либо верования, тот не верует: он давно стал индифферентным, хотя исполняет обряды верования и причисляет себя к той или другой секте. Кто равнодушен к своим жизненным действиям, тот не живет нравственно: он подчиняется ежедневной рутине и остается нравственным индифферентистом. Но и увлечение жизненными вопросами потому сильно, что человек верит в достоинство и правду своих действий: оно измеряется силою его жизненного убеждения. Этот элемент так свойствен человеку, что он, сам не замечая того, переносит его иногда в совершенно иную область, в область чистой науки и прямой техники. Привычное знание и привычный прием становятся ему дороги не только потому, что они истинны и полезны, но и потому, что они привычны. Ему жаль променять ошибку на истину, и он старается отстоять свою ошибку. И конечно, подобный процесс всего заметнее в области чистого верования, в области религии.

Если действительно живому человеку приходится отказаться от части своих верований, то это становится для него не только заменою одного догмата другим, это — перелом в его внутреннем мире, это — нравственное потрясение. Оно всего легче обходится людям с живым воображением, которые спешат заменить одно верование другим и создают новые комбинации в то самое время, как разрушаются старые. Для большинства же людей потрясение мира их верований есть самый болезненный духовный процесс. Но и более развитые люди, если они не дают безграничной свободы своему воображению, долго пробуют, как бы примириться с тем, что было вчера их верованием, но не может им остаться сегодня; только шаг за шагом уступают они очевидности. Привычное слово еще употребляется, привычная формула повторяется, как безусловная истина, но смысл слова и формулы постепенно изменяется, пока, наконец, не останется в нем ничего прежнего. Лишь немногие, развившие в себе более решительное и последовательное критическое мышление, сразу становятся на точку зрения, до которой большинство достигает лишь через несколько поколений, и эти немногие остаются голосами, проповедующими в пустыне, пока общее развитие не сделает их точку зрения доступной для большего числа личностей.

Так было, так и будет. Изменение верований в обширных размерах происходит с крайнею медленностью. Когда история выставляет практический вопрос, вызывающий как бы внезапное изменение религии, то мы можем быть уверенными, что имеем пред собою один из двух следующих весьма различных случаев.

Или изменилась лишь внешность религии под влиянием обстоятельств, но под этою внешностью долго продолжают жить верования, считающиеся погибшими. Их называют заблуждениями, предрассудками, ересью, грехом, но они все-таки существуют и исчезнут лишь постепенно, с крайнею медленностью.

Или разрушилась опять-таки только внешность религии, но эта внешность, в рассматриваемый момент, составляет всю сущность религии, о которой идет дело, так как постепенная работа веков выела в обществе все его связи с этой религиею. Долго держались ее всеми средствами, между тем как общее развитие ее переросло. Сначала пробовали мириться с ее сущностью; потом мало-помалу отказывались от самого существенного, но держались крепко остального. Это остальное все уменьшалось и все делалось более внешним. Большее и большее число людей сознавало, что верования держатся лишь внешностью. Явились люди, которые высказали это громко и потребовали отказаться от последней внешности в удобную историческую минуту, когда политические и экономические интересы способствовали подобному действию. И старое заменилось новым.

Поэтому в каждую эпоху жизни общества в нем живут рядом разные верования: одни — живые и официально признанные; другие — вымирающие, но считающиеся здоровыми; третьи — непризнанные, но тем не менее живые, как остаток минувшего или как зародыши будущего.

Личность, критически взглянувшая на состояние верований среди ее современников и в прошедшем, встретит или такие верования, которые она принимает как истинные, или такие, которые отвергает как ложные, или такие, которые считает сомнительными. Относительно первых большею частью никаких вопросов не представляется: весьма естественно, что люди верят истине — они должны верить ей. С ложными верованиями — дело иное. Как могли поверить тому, что ложно? Этот вопрос требует ответа, психологического и исторического. Надо найти в духе человека те начала, которые дозволяют ему принять ложь за истину. Надо найти в истории общества те обстоятельства, которые породили ложное мнение, придали ему форму, которую оно получило, обратили его в ложное верование. Отсюда требование психологического и исторического генезиса ложных верований — требование теории ложных верований.

Сомнительные верования ведут вопрос далее. Они могут быть истинны; могут быть лишь неточным выражением истинных верований; могут быть соблазнительною маскою ложных верований. Как узнать, который из случаев нам представляется? Приходится сличить эти сомнительные верования как с истинными, так и с ложными, т. е. построить себе систему верований, где бы на основании определенных признаков можно было увидеть связь верований между собою и группировать их соответственно их сущности. Приходится сравнить генезис сомнительных верований с генезисом как истинных, так и ложных, т. е. построить историю верований. А требование исторического рассмотрения системы верований вообще есть задача теории верований.

Смотря по тому, какие верования кто принимает за истинные, будет существовать одна теория ложных верований, а другая — теория верований вообще. Обе они в таком случае субъективны. Объективными они становятся лишь для того, кто совсем выносит из этой области критерий истинности, оставляя его за областью научного знания и научной критики. Конечно, объективною может стать только теория верований вообще: теория ложных верований, как нечто особенное, не имеет в этом случае места, а получается единая наука верований с прежними вопросами — психологическим и историческим для каждого верования: какое его место в системе человеческих мыслей вообще? как оно произошло и развилось? В таком случае субъективные теории ложных верований и верований вообще становятся для науки верований фазисами исторического развития и входят в эту науку как ее исторические элементы.

Само собою разумеется, что подобное объективное отношение к верованиям совершенно допускает существование для исследователя, как человека, известной группы верований как истинных. Оно только требует, чтобы в процессе исследования он отложил в сторону личные мнения. Математик рассуждает же о кубах и конусах, независимо от их содержания. Историк народа должен оценивать его действия, независимо от своих патриотических привязанностей и ненавистей. Математика никто не считает идеалистом, отвергающим существование вещества, ни историка — индифферентистом без национального чувства. В подобном же положении находится и исследователь верований, становясь на научную точку зрения.

Книга г. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу», т. Р, может быть, пробудила в иных читателях вопросы: как в разное время смотрели на народные верования? каким образом составился в истории тот взгляд на древние верования, который встречаем у нашего мифолога? На эти вопросы отвечает история науки народных верований как части верований вообще. О развитии этой науки и будет речь на следующих страницах, причем имеются в виду лишь главные черты этого развития, под влиянием других элементов жизни и мысли. Обзор наш ограничивается одною Европою.

Как только в Древней Греции пробудилась критическая мысль в школах мыслителей, она невольно отнеслась отрицательно к той массе разнообразных преданий, рассказов, обрядов и положений, которая составляла религиозную жизнь большинства греков. Нам остались лишь немногие отрывочные указания на эту борьбу мысли, но их достаточно, чтобы видеть, как различны были приемы, при этом употребленные, и как развивались различные попытки примирения со старыми формами, рядом с более решительным отрицанием. Так, например, из начала Платонова «Федра»³ мы узнаем, что некоторые рационалисты того времени, говоря о похищении Орифии Бореем, объясняли этот миф тем, что порыв северного ветра (Борея) сбросил Орифию с утеса. Из дальнейших слов Сократа мы узнаем, что, с точки зрения учителя Платона или самого Платона, считалось лучшим относиться к мифам индифферентно, оставлять их в стороне и заниматься вопросами, имеющими прямое отношение к человеку. У Ксенофонта находим указание, что превращение спутников Одиссея в свиней⁴ объяснялось чисто аллегорически — их обжорством и пьянством. Современник Сократа Геродот видел в Прометее скифского царя, скованного подданными. Софист⁵ Продик говорил, что люди в древности считали богами все полезное для жизни, солнце, луну, реки и источники, и потому назвали хлеб — Деметрой, вино — Дионисом, огонь — Гефестом. Метродор Лампсакский, друг философа Анаксагора, объяснял физически не только личности олимпийцев, но и героев Древней Греции: для него Гера, Афина, Зевс были основы природы и порядок стихий; Гектор, Ахилл, Агамемнон, Елена и Парис принадлежали к тому же роду созданий, и, по его мнению, таких людей вовсе не существовало. Таким образом, большинство основных приемов в объяснении мифов встречается нам при первом пробуждении критической мысли.

Но эти приемы большею частью оставались лишь остроумными догадками, так что сами авторы едва ли отдавали себе ясный отчет, каким образом, в частности, можно представить себе процесс происхождения мифов по их теории, а тем менее обладали достаточным количеством точно расследованных данных, чтобы придать своему мнению сколько-нибудь научное основание. С другой стороны, при известных общих приемах мысли в господствовавших школах философов могли приняться и развиться лишь некоторые приемы объяснения мифов, а поэтому многое, имевшее наибольшее научное значение, совсем заглохло, а другое, несравненно менее осмысленное, получило обширное распространение.

Особенно замечательно, по аналогии с историческими явлениями, много раз повторявшимися, отношение к общественной религии в школе стоиков⁶. Давая значительное место чисто физическому миросозерцанию в своей теоретической философии, стоики не могли принимать общественные верования в том смысле, как их принимали другие около них. Зенон восставал против храмов, говоря, что создания рук человеческих имеют мало достоинства. Сенека отрицал внешнее действие молитв, писал против изображения богов и вообще против народных верований. Хризипп называл половое различие богов и богинь и прочие антропоморфизмы детскими вымыслами. Божество для стоиков было единый, всеобщий, огненный дух, проникающий все и определяющий бытие всего. Почитание божества заключалось для них лишь в духовном культе — в познании божества и в нравственной жизни. Несмотря на все это, стоики нашли практически необходимым и теоретически возможным отыскать в несоответственной форме общественной религии существенно истинное содержание и старались всеми средствами доказать относительную правомерность народных верований. «Римляне, — говорит Целлер (Die Philos, d. Griechen, III, 108⁷), — считали необходимым и полезным поддерживать старинные религиозные обряды даже тогда, когда греческая образованность давно отняла у них веру в божества их отцов. Образованный англичанин и француз еще ныне, на таких же основаниях, без существенной религиозной или умственной потребности, держатся положений и обычаев высокой церкви (high church) или католицизма. Так и стоики, может быть, опасались вместе с почитанием народных божеств уничтожить и тот страх общего божественного закона, который они сами положили в основание своей нравственной теории». И вот отрицатели олимпийских генеалогий, противники молитвы и непосредственного вмешательства богов в дела людей стали говорить о богах, о чудесах, почитании героев, о силе гаданий и о знаменательных снах. Даже один из них принял на себя роль доносчика и обвинил великого предшественника Коперниковой системы мира, Аристарха Самосского, в безбожии⁸, потому что этот астроном сдвинул землю, центр вселенной, с ее места, освященного веками.

Да, стоики говорили о богах, но что это были за боги? Это были светила, следующие самому неизменному закону в своем движении. Это были стихии, самые общие вместилища действий божественных сил. Это были произведения природы, полезные человеку. Это были люди — благодетели своих современников, внесенные древностью в число героев или возведенные даже в достоинство богов. Но для большинства слово «божество» обозначало объединенные, художественные личности олимпийцев, к которым прибегали с молитвою и которые стояли невидимыми судьями над делами и мыслями грека и римлянина, — и должно признаться, что перенесение этого слова на то, что называли божествами стоики, было совершенным извращением смысла речи.

Самое обширное приложение аллегорических приемов позволяло стоикам отыскать в именах предметов общественного богопочитания физические основы, а в мифах — положения, относящиеся к философии природы. Они, по-видимому, ставили довольно разумные начала для объяснения мифов, но на практике предавались самому неограниченному произволу в этом отношении, облегчая себе труд еще тем, что в словах Гомера и Гесиода (которые составляли самый главный авторитет) видели лишь частью прямую истину, а частью приноравливались к обычному пониманию большинства. Этот прием употреблялся и употребляется с успехом до нашего времени для того, чтобы обойти иные затруднительные тексты. И вот Афина, Гера, Гефест, Посейдон, Деметра, Мойры, Хариты, Музы обратились в эфир, воздух, элементарный огонь, воду, землю, в божественную судьбу, в благодетельное действие божества, в божественное начало образованности. Стоики, по-видимому, только не занялись вовсе вопросом о том, каким образом все эти философские начала стали предметом общественного обожания. Оно и немудрено было, когда психология, со времени Аристотеля до XVII века, оставалась почти нетронутою областью.

Стоики допускали, как сказано выше, и чудесное в предсказаниях, гаданиях, сновидениях и экстазе; они даже видели в этих явлениях особенно сильное доказательство Божественного Промысла⁹. Но они из этого чудесного тщательно отнимали именно то, что делает его чудесным. «Как в новейшее время, — говорит Целлер (там же, 120), — Лейбниц и столь многие другие, до и после него, думали перевести чудеса из случайных и сверхъестественных событий в события» подлежащие законам, в члены общей связи природы, приняв чудеса за предуготовленные в минувшем¹⁰, так и стоики пытались уже спасти теорию знамений и прорицаний предположением естественной связи между знаком и предсказанным и понять предзнаменования, как естественные симптомы некоторых процессов". Повсеместное присутствие божественной силы, всеобщее согласие людей, наконец, сборники рассказов о сбывшихся снах и оракулах¹¹ — таковы были аргументы стоиков для принятия точки зрения, которая сделала их школу одним из весьма заметных в древности образцов того примирительного направления, которое в разные эпохи пыталось соединить в человеческой мысли несоединимое: критический взгляд науки и верование, завещанное периодом, когда подобный взгляд не мог иметь места, --веру в неизменный закон и в чудесное. Это направление вышло, может быть, столько же из душевной боли, которую чувствует человек, расставаясь с давно привычными верованиями, как и из практических целей, упомянутых Целлером. Мы остановились несколько долее на приемах стоиков в объяснении древних верований, потому что эти приемы имеют весьма обширное распространение и важны по общему своему значению в истории человеческого духа.

Мы видели выше, что современник Перикла и Анаксагора, Метродор Лампсакский, видел и в героях Троянской войны¹² существа мифические, но эта точка зрения была слишком несвойственна древним исследователям, чтобы принять ее. Напротив, безусловное господство получила другая точка зрения на древние мифы, точка зрения, которая еще в прошлом веке имела значительное число приверженцев и сохранила их даже в нашем веке. Всего замечательнее, что свое название и свою самую полную обработку в древности это воззрение получило в сочинении Евгемера¹³, явно относящемся к разряду поучительных романов, которого автор не был ни знаменитым ученым, ни влиятельным мыслителем, ни даже просто заметным общественным деятелем. Современники и наиболее компетентные писатели позднейшего времени (Каллимах, Эратосфен, Аполлодор, Полибий, Страбон, Птолемей прямо называли Евгемера лжецом и относили остров Панхею, где он совершил свое открытие, к области басен.

Об Евгемере известно лишь то, что он был лицо, приближенное к Кассандру, государю Македонии (318—297), что он был учеником Феодора Гедонейца¹⁴, прозванного атеистом, и что он, по приказанию Кассандра, предпринимал путешествие из какого-то аравийского порта в Южное море. Впрочем, даже последнее сведение могло быть недостоверно и принадлежит к вымыслу в романе, написанном Евгемером будто бы по возвращении из своего путешествия, под названием «Священная история»¹⁵, которая имела не менее 9 книг. Нам осталось из нее лишь извлечение, сделанное компилятором Диодором Сицилийским, да несколько стихов из латинского перевода Энния.

После нескольких дней плавания, по словам Евгемера, путешественники пристали к группе трех островов, из которых один назывался Священным островом, другой — Панхеею. Все эти острова были весьма плодородны. Почва была разделена между всеми жителями, но собранный с поля хлеб принадлежал всем так же, как стада и все прочие продукты. Кто вносил более в общее достояние, тот получал из рук жрецов награду. Они же разделяли урожай и все продукты между жителями островов, причем сами получали двойную долю. Они же управляли делами, разбирали процессы, пользовались различными привилегиями и всеми изысканностями роскоши, но под страхом смерти не могли выходить из священного жилища. От них зависели ремесленники, и им подчинены были земледельцы и воины. На Панхее находился великолепный храм Зевса Трифилиоса⁶ в 28 саж. длиною, построенный из белого мрамора, поддержанный огромными колоннами и украшенный превосходными скульптурными произведениями. Двери храма были искусно выделаны из слоновой кости, лимонного дерева, серебра и золота. Кровать бога и стол при ней были из массивного золота. Кипарисы, платаны, лавры и мирты окружали храм. Вблизи выходил из земли источник, немедленно обращавшийся в судоходную реку, которая, разветвляясь на тысячи каналов, оплодотворяла остров. На берегах этой воды солнца распевали красивые птицы, расположены были сады с разными цветами и плодами, причем финиковые пальмы, орешники и виноградники не требовали даже возделывания. Одним из замечательных украшений храма Зевса служила золотая колонна, покрытая надписями, вроде египетских иероглифов, и объяснение этих-то надписей, данное жрецами, составляло главный предмет книги Евгемера, для чего все остальное служило лишь занимательной обстановкой.

Мы нарочно остановились на этих описаниях страны, которые имеют, очевидно, сказочный характер, а по отношению к политическому строю весьма ясно относятся к одной категории с Атлантидою Платона, с землею меропов Феопомпа, с гиперборейцами Гекатея, со Счастливым островом Ямбула¹⁷. Все эти описания имели, очевидно, целью представить наглядно общественный строй, который, по мнению авторов, заключал в себе более полное воплощение требований справедливости, чем формы греческой жизни. Но чем наивнее выставляется нам эта чисто романическая сторона сочинения Евгемера, тем более должно нас удивлять, что теория, им высказанная с помощью столь наивных приемов, имела весьма обширное распространение, обессмертила его имя в истории науки и упорно держалась рядом с более научными воззрениями.

Эта теория очень проста, она была, в частности, высказана еще ранее Евгемера, а при распространении на весь строй греческих мифов достигла такой пошлости, что должна казаться непереваримою для сколько-нибудь критического ума. Все боги, о которых говорят Гомер, Гесиод и разные мифографы, по взгляду Евгемера, действительно существовали: именно это были люди, дела которых перешли к потомству в форме басней. «Когда люди жили еще в беспорядке и смешении, — говорит Евгемер, — более сильные и искусные принудили всех других подчиниться их воле и затем, чтобы внушить к себе более удивление и уважение, присвоили себе высшую божественную власть». Уран, Кронос и Зевс были последовательные цари, из которых первый назван Ураном (небом) вследствие своего знания астрономии. Последний завоевал весь мир и заставил всюду обожать себя. Афродита первая сделала из проституции ремесло и заставила киприянок торговать своею красотою. Кадм был повар, влюбленный в флейтщицу — Гармонию. Как доказательство, что все боги были люди, Евгемер приводит многочисленные указания на места их рождения и смерти и также на местности, где находятся их гробницы. Нужна была особенно сильная доза доверчивости или желание употребить, как орудие против господствующих верований, сказку, едва ли скрывающую от современников свое фантастическое значение, чтобы перенести ее в область научной полемики.

Между тем это случилось. Рядом с незначительным меньшинством древнего общества, в котором вырабатывались Евклиды, Архимеды, Полибии, оставалось нетронутым критическим процессом большинство людей с некоторым литературным образованием, а под ними еще находилась масса, погруженная в самое грубое невежество. Когда разрушение государств диадохов¹⁸ ослабило центр древней науки, когда римские завоевания и внутренние перевороты рассеяли кружки ученых и выдвинули на влиятельные места людей, для которых политическая интрига и низшие наслаждения были единственно понятыми идеалами, тогда влияние неразвитого большинства и невежественной массы стало преобладающим; общественная мысль понизилась, и страдания массы вызвали потребность в верованиях, которые казались немыслимыми после блестящих проявлений греческой мысли. Оракулы, привидения, плачущие статуи, потеющие кровью щиты сделались предметом внимания представителей образованности, разнообразные секты выставили чудотворцев, пророков, личностей, имеющих прямое сообщение с высшими силами. Древнему Олимпу Греции грозили различные олимпы азиатских народов. Новые циклы мифов возникали с разных сторон. Сама философия, чтобы действовать на современников, должна была обратиться к демонологии и в учении неоплатоников поставила экстаз галлюцината самым могущественным средством открытия истины. Вопрос уже шел не о том, отстоит ли себя мысль Аристотелей, Гиппархов, Эпикуров, Пирронов, но о том, которой из сект, боровшихся за господство над массою с помощью чудесных преданий и магических обрядов, достанется торжество. Конечно, от подобного периода нельзя ожидать разумного и беспристрастного отношения к древним мифам. В начале его мы встречаем «Метаморфозы» Овидия, написанные для забавы двора Августа, сочинение, о котором Ренан говорит (Etudes d’histoire religieuse, 1857, с. 9): «План Маскариля переложить римскую историю в мадригалы более разумен, чем предприятие переодеть древние теологумены в сказки сомнительного свойства, которые походят на первобытные мифы, как устарелые бумажные цветы, пожелтевшие и запыленные, походят на цветы полевые»¹⁹. С «Метаморфоз» начинается и тянется до нашего времени ряд мифологий в форме басенок или забавных рассказов о воровствах Меркурия, о легком поведении Венеры, о семейных ссорах Юпитера и Юноны. С первого же века начинается ряд евгемеристов-хронографов, которые, отождествляя греческих и варварских богов, стремились внести в историю богов определенную хронологию с синхронистическим обзором фактов, что послужило материалом хронике Евсевия. К концу этого периода относится попытка внести в древние мифы новое философское содержание, когда пещера нимф в учении Порфирия обращалась в учение о мире, причем внутренность ее обозначала чувственную, мрачную сторону мира, внешность--его разумную, светлую сторону, самые нимфы были символом душ, одежда их — символом тела и т. п.²⁰ Вся вторая половина этого периода занята полемикою отцов церкви против язычества. Знаменитый критик, которого мы цитировали, сравнивает эту полемику с полемикою энциклопедистов XVIII века²¹ против католицизма и припоминает Вольтера по поводу Гермия, Тациана и Афинагора. Надо полагать, что эти апологеты вносили в свой спор такое же глубокое убеждение в том, что их учение истинно, а учение противников пагубно для человечества, такое же искреннее желание просветить современников, с каким мыслители XVIII века боролись против предрассудков; но не должно забывать, что энциклопедисты никогда не требовали гонения противников и что в то самое время, когда иезуиты были изгнаны из Франции, самый беспристрастный отзыв о знаменитом ордене принадлежал перу д’Аламбера, и приятельница энциклопедистов, Екатерина, открывала гонимым убежище в России²².

Как бы то ни было, но полемика христианских писателей против язычества приняла характер самой отчаянной борьбы, которая оправдывалась тем, что и после признания христианства религией императоров, оно еще долго имело против себя могущественных врагов. Слова христианских ораторов, прославляющих неимоверно быстрое распространение христианства, надо отнести к фигурам красноречия. Если Юстин пишет во II веке: «Нет народа между греками, варварами и каким бы ни было человеческим племенем, который бы не обращал, во имя Иисуса распятого, молитв к Отцу и Создателю мира», то позднейший Ориген говорит, что не только многие варвары, но и значительное число римлян еще не слышали проповеди Евангелия. Если Иоанн Златоуст указывал на распространение христианского учения по целому миру в 20 или 30 лет как на самое сильное доказательство могущества Христа, то быстрота этого распространения может измеряться словами того же учителя церкви, что в конце IV века столица новой империи²³ на 400 000 жителей заключала лишь одну четверть христиан. Во второй половине IV века языческие культы в Риме еще привлекали всего более внимание путешественников. В конце этого века обращение Павлина, принадлежавшего к знатной семье, заставляло Амвросия удивляться его мужеству и, по словам самого Павлина, побуждало родных и друзей оставить его. «Рим умер языческим городом, — говорит Лоран (Le Christianisme, 239), — страх варваров возвратил жителей его к подножию идолов; префект вызвал аруспициев из Тосканы; последний консул воскресил церемонии авгуров при своем посвящении²⁴. В конце V века сенаторы-христиане говорили публично, что причиною болезней было то, что перестали умилостивлять бога Фебруария; они потребовали возобновления луперкалий»²⁵. Этрурия в V веке оставалась верна своей традиции гаданий. Сардиния обращена лишь в конце VI века. В Галлии и в Африке борьба за язычество продолжалась очень долго.

Немудрено, что при столь медленном распространении верования, облеченного всеми средствами покровительствующей администрации, вооруженного страстною пропагандою новообращенных и считавшего в своих рядах самые замечательные таланты IV и V веков, его приверженцы прибегали ко всякому оружию против личностей, с ними несогласных. Юлий Матерн Фирмик писал детям Константина, очерчивая самую ужасную картину язычества: «Священнейшие императоры! режьте смело подобный соблазн, истребите его совершенно, противопоставьте ему строгость законов, чтобы заблуждение этого предрассудка не оскверняло более Римской империи». Тогда-то апологеты употребили против язычества орудия евгемеризма. Роман современника Кассандра стал считаться достоверным источником. Автор хотел, по словам Августина, заменить болтовню мифологии чисто историческим рассказом. Тертуллиан, Климент Александрийский, Минуций Феликс, Киприан, Лактанций, Иоанн Златоуст стали на точку зрения евгемеризма, и авторитет этих личностей надолго внес этот противонаучный взгляд на мифы в сочинения последующих времен. Другие апологеты сочли удобнейшим видеть в мифах лишь пустые басни, созданные для забавы и не имеющие значения.

Но полемика первых веков дала начало еще одной теории мифов, которая уже не подлежит научной оценке, так как самые основания ее лежат вне науки. Это — теория демонического действия в языческом богослужении. И замечательно, что те же самые апологеты, которые всего решительнее употребляли против язычества теорию евгемеризма, встречаются и главными представителями демонической теории.

Эта теория восходила к евреям. Между ними существовали два мнения о языческих богах. Одни видели в них пустые призраки, заменяющие сознание истинного Бога. Другие приравнивали их злым духам, служителям сатаны. Это последнее мнение восторжествовало, и названия сирийских богов сделались у евреев названиями демонов. Под влиянием еврейских идей александрийцы отождествили часть своих демонов с ангелами евреев, а впоследствии неоплатоники признали большинство гомерических богов за демонов. В словах неоплатоников христианские апологеты находили подтверждение еврейскому воззрению на демоническое значение языческих богов, хотя демоны неоплатоников означали нечто совсем иное, чем демоны евреев. «Не думая о том, что это было чистое смешение слов, — говорит Мори (La magie et L’astrologie dans L’antiquité et au moyen age²⁶, 100), — они опирались на выражение самих философов, чтобы утверждать, что боги греков и римлян, точно так же как боги Ассирии и Египта, были не что иное, как дьяволы. А так как многие из этих богов, как Плутон, Гермес, Прозерпина, Геката, Серапис, имели хтонический, или адский, характер²⁷, то и тождество их с адскими силами казалось им (учителям церкви) очевидным. Неоплатоники утверждали, что демоны, а не боги отвечают путем оракулов; христиане были по тому самому уверены, что сатана и его ангелы говорят действительно в храмах». Отсюда в средние века шла между богословами теория, что древняя мифология есть произведение духов ада. Впоследствии им приписали и самое начало язычества в человечестве.

В продолжение всех средних веков, если мы встречаем какое-либо знание древних мифов, то объяснение их сводится на одну из теорий, указанных выше, иногда же приводятся и несколько объяснений, одно за другим. Чисто сказочный взгляд на мифы в Западной Европе опирается при этом особенно на чтение Вирги-лия, составляющего с X века предмет изучения всей христианской Европы, и на чтение Овидия, о влиянии которого во Франции сведения восходят к XII, в Германии-- к XIII веку. Заметное изменение получает евгемеризм в Византийской империи, у потерянных хронографов VII и VIII веков, взгляд которых перешел в сохранившиеся хронографы следующего времени²⁸. Особенность этого взгляда заключалась в связи истории древних богов, как людей, с историею библейских патриархов²⁹. Потомку Сима, Серугу, приписывается начало идолопоклонства. Кронос, отождествленный с Орионом и Немвродом, становится сыном Сима и мужем Семирамиды. От Зевса, сына и наследника Кроноса, происходят Нин, или Бел, которому Зевс оставил Ассирию, и Фавн, или Гермес, наследующий ему в Италии. Инах и другие герои связывают греческие циклы героических мифов с восточными, так как Зевс женится на их дочерях. Это византийское евгемеристи-ческое воззрение нашло себе отголосок и в новое время.

Но рядом с совершенною незначительностью в средние века развития понимания древних мифов этот период жизни Европы представляет нам немаловажные факты в истории сравнительного понимания верований. Эти факты не заключены в каком-либо ученом сочинении, но проникают все отрасли литературы в XIII веке и в следующих настолько, что мы должны допустить присутствие мысли о сравнении религий как бесспорное в обществе этого периода. Конечно, сравнение ограничивалось частным случаем, именно заключалось в сближении трех религий: еврейской, христианской и мусульманской.

Мы с самого начала ограничили наш обзор европейскими писателями и потому лишь вкратце укажем на источник упомянутого сближения в литературе арабов. «Сравнение трех религий, — говорит Ренан (Averrhoes et l’averrhoisme³⁰, 1861, стр. 292—293), — составляло предмет открытого учения в школах багдадских мотекаллеминов³¹». Шахристани излагал «беспристрастно состояние религиозных и философских сект, разделяющих мир, и признавал хорошие стороны каждой из них». У Абулолы, у Суфи встречаем даже индифферентное отношение к различным формам религии, чему может служить подтверждением изречение Суфи, приводимое Ренаном (293): «Когда не существует уже ни я, ни ты, какую важность имеет тогда кааба мусульманина³², синагога еврея или монастырь христианина». В книге Хазари «автор излагает спор философа и трех богословов: еврея, христианина и мусульманина». В сочинениях Ибн-Рошда (Аверроэса) встречаем не раз выражения, обобщающие изречения «трех законов».

Обширное влияние арабской литературы на средневековую Европу, начиная с XII века, имело следствием и знакомство общества с этою точкою зрения, но к ней пришли не только книжным путем, а в то же время и путем жизненного столкновения с исламизмом. «Первая половина средних веков, — говорит приведенный уже ученый (стр. 279 и след.), — имела самые неопределенные понятия о чуждых культах, вне христианства и иудаизма. Все смешивали под неопределенным названием язычества. Пока Магома считали идолом, до тех пор нельзя было думать о сравнении христианства со столь смешными предрассудками. Но не то было, когда труды Петра Достопочтенного и Робера Ретинского о Коране, крестовые походы и полемические сочинения доминиканцев³³ дали более полное понятие об исламизме. Мохаммед явился тогда пророком, основателем монотеистической религии, и явился вывод, что в мире есть три религии, имеющие одинаковые начала, и что ко всем трем примешиваются басни». Это понятие перешло в полемическую литературу богословов и в общество преимущественно в форме представления об особой ереси, ставящей на один уровень, именно на уровень басни и намеренной лжи, три религии, из которых каждая считает себя религиею откровения. Но понятие это перешло в общество и в форме поэтического рассказа, возводящего все три религии одинаково к Богу, объявляющего их последователей братьями и поставляющего себе целью доказать, по мнению Мишеля Никола (Le conte des trois anneaux в «Essais de philosophie et d’histoire religieuse»³⁴, 230), «что при невозможности классифицировать эти религии по их внутреннему и безусловному достоинству их приверженцам остается лишь сносить, взаимно уважать и вовсе не преследовать друг друга». Первое направление привело к мифической книге о «трех лжецах», приписанной множеству лиц, никогда не думавших писать ничего подобного, и к христианской легенде об Аверроэсе как представителе религиозного скептицизма³⁵; история этой легенды превосходно развита Ренаном в указанном выше сочинении. Наконец, это направление привело к тем выражениям в папских буллах и в религиозной полемике, из которых все католичество узнало о существовании ереси, ставившей Сына Божия рядом с Мохаммедом, и о том, что в этой ереси обвиняется светский глава христианства, император Священной Римской Империи³⁶. Второе направление, начало которого Мишель Никола приписывает евреям, дало ряд рассказов в «Ciente novelle antiche», в «Gesta romanorum», в «Шевет Иегуда», рассказов, восходящих к концу XIII века, имеющих, вероятно, свой первообраз и ранее, а затем, через «Декамерон» Боккаччио, связанных с изящным апологом о трех кольцах в «Натане Мудром» Лессинга³⁷. Распространение как той, так и другой формы сравнительного понимания трех религий есть весьма значительный факт в истории средневековой мысли и не могло не иметь влияния на подготовку умов к пониманию чуждых верований вообще, даже, может быть, к тому полурелигиозному обожанию языческой древности в ее поэтах и мыслителях, которое встречаем у гуманистов эпохи Возрождения. Впрочем, в области научной литературы это движение мысли не оставило следов.

С XVI-м веком начинается попытка взглянуть на древнюю языческую мифологию несколько рациональнее прежнего. Под влиянием всеобщего увлечения гуманизмом в древних мифах желают видеть не сатанинское наваждение, не пустую болтовню, даже не хронологию людей, а высшую истину. Конечно, эту истину еще не могут нигде искать, кроме христианского догмата, и вот в 1540 г. выходит книга Августа Стеухуса «De Perenni Philosophia»³⁸, где древняя философия является восстановлением первобытной истинной религии, преподанной Адаму в раю и искаженной в языческих верованиях. Зевс греков — это Иегова евреев, или Сын Божий, создавший мир. Халдеи сохранили это учение и передали персам, евреям, египтянам. Моисей, известный грекам под именем Музея, передал это учение чрез египтян Орфею, принесшему его грекам. Демон, говоривший в Дельфах от имени Аполлона³⁹, подтвердил это. Платон и неоплатоники хранили традицию учения Орфея⁴⁰, и в рассказе Гомера и Орфея о происхождении всего сущего из океана сохранилось для Августа Стеухуса моисеевское сказание о мироздании⁴¹. Хотя здесь мы имеем лишь преобразованное и примененное к христианской точке зрения учение неоплатоников, но подобный оборот мысли побуждал искать снова в древних мифах не физических, не исторических, а религиозных процессов.

Через 8 лет после книги Августа Стеухуса появилось первое обширное изложение мифологии Лилио Грегорео Джиральди, представлявшее богатый материал цитат, собранных по рубрикам, а через 20 лет после того и первая самостоятельная обработка мифологии в книге под тем же названием (Mythologial s. Explanationis Fabularum libri X. Venetiis, 1568), написанной венецианцем Ноэлем Конти (Natalis Comes)⁴². И для него, как для Августа Стеухуса, философия есть хранилище истины, но связь с библейским преданием у него отброшена, и сами мифы заключают в себе скрытую в них философскую истину, и скрытую нарочно, чтобы непонимание не повело к отпадению от религии и от нравственного закона. До Платона и Аристотеля философия оставалась в этой оболочке; когда же они высказали ее, то в мифах стали предполагать пустые вымыслы поэтов. Учение о едином Боге, творце всех вещей, и нравственные наставления составляют, по мнению Конти, смысл мифов, который он подвергает подробному и остроумному разбору. И Фрэнсис Бэкон в своей книге «О мудрости древних» (1609) видел в мифах скрытые физические, нравственные и политические учения.

Влияние успехов науки и обширных открытий мореплавания должно было отразиться вообще на строе мысли ученых и повлиять на гипотезы в мифологических теориях. Следствием этого влияния и особенно споров о системе Коперника было сочинение Иоанна Блэу (Bloeu) об отношении мифологии к астрономии (Coelum astronomico-poëticum, 1662⁴³), где астрономические сведения возведены к Адаму (так же, как у Иосифа Флавия) и переходят от него к Сифу и Еноху. Впоследствии астрономические знания потерялись, и постепенно их возвращение оставило след в мифах. Эндимион наблюдал луну, Фаэтон — солнце, Борей — изменение погоды. Влиянию географических открытий надо приписать появление странной книги Герварта фон Гогенбурга, 1626 г., где в мифах всех народов, с помощью самых смелых сближений и объяснений памятников искусств, открывается географическое и астрономическое содержание, в мифических деревьях, зверях, лабиринтах, пещерах и висячих садах автор узнает корабли и утверждает, что знание употребления компаса было тайным учением мистерий⁴⁴.

Нельзя не упомянуть о появлении в XVII веке двух сочинений, которые хотя и не заключали в себе особенно важных или новых элементов для объяснения мифов, но, сближая различные взгляды, подготовляли более научную обработку предмета и по общему значению их авторов не могли остаться без влияния на современников.

За семь лет до своей смерти знаменитый богослов Гергард Иоанн Воссиус (Vossius), проведший всю жизнь в спорах о свободной воле и благодати, издал обширное сочинение о древней мифологии (De Theologia gentili et Physiologia Christiana, 1642⁴⁵), где демонологическое, евгемеристически-византииское и стоическое воззрения на мифы сближены в довольно связное целое. Первобытное познание единого истинного Бога сохранилось, по Воссиусу, и в язычестве; многобожие вообще произошло от дьявольского влияния, но в частностях объясняется заблуждением человека, смешавшего создание с создателем. Еврейский дьявол сближен с персидским Ариманом (Анграмайниею) и с египетским Тифоном⁴⁶, и многобожие связывается с почитанием добрых, злых ангелов и душ покойников.

При этом многие личности древних мифов признаны Воссиусом за людей при тесном сближении еврейского предания с греческим. В мифах Кроноса автор узнает воспоминание об Адаме, Ное и Аврааме; в Зевсе, Посейдоне и Гадесе — трех сыновей Ноя; в Гефесте — Тубал-Каина; в Аресе — библейских государей Ассирии и Вавилона; в богинях — дочерей Адама и Ламеха; в Диониссе — опять Ноя и т. д. Рядом с этим греческие предания отождествляются с финикийскими, ассирийскими и египетскими, а почитание языческих богов сводится на почитание неба и его светил, на почитание стихий, атмосферы, зверей, растений и ископаемых, причем входят в рассмотрение верований кельтов, германцев и славян. Несравненно менее значения имеют более известные сочинения Бохарта (Geografia Sacra) и Гюэ (Huet, Demonstrate Evange-lica, 1679 и др.⁴⁷), стоящие на исключительно библейской точке зрения. Для Гюэ финикийский Таут, египетский Теут, Зороастр, Конфуций (Кхун-цзы), Орфей и многочисленные боги отождествлены с одним и тем же Моисеем. Во всю первую половину XVIII века это Hai правление имело своих представителей, из которых более заметны Турнемин, де Лавор, Дюпюи и Этьен Фурмон.

В последней четверти XVII века появилось сочинение английского мыслителя примирительной школы Кодворта (Cudworth. The true intellectual system of the Universe, 1678⁴⁸), вызвавшее общее внимание в эпоху борьбы школы Локка с ортодоксальными мыслителями, хотя истинное значение этого сочинения было оценено лишь впоследствии. Материалистам Кодворт противопоставил идею личного, все устрояющего и направляющего Бога; «безнравственным теистам», возводившим самое различие добра и зла к произволу Божию, — идею самостоятельного, необходимого и неизменного добра, не зависящую от этого произвола; «нравственным теистам», видевшим во всем действие Божие, — идею человеческой свободы и ответственности. Кодворту удалось издать лишь первый том, направленный против материалистов, и оставить в рукописи некоторые предварительные работы для следующих.

В первом томе он отыскивает свидетельство для веры в единого Бога и в мире языческом, как в учениях философов, так и в народных религиях. Для последних он принимает евгемеристическии источник лишь в пределах, допущенных и до Евгемера, т. е. для Иракла, Асклепия и т. п. В обозначении предметов природы он видел допущение в них духовного начала, божественной деятельности или демонического элемента. «Особенная заслуга Кодворта, — говорит Петерман (Alilgem. Encycl. v. Ersh und Gruber, I отд., 82 том, „Griechenland, Religion“, 43⁴⁹), — заключается в том, что он первый проследил религиозное понимание в его историческом развитии у поэтов и философов, хотя более думал об указании следов единобожия, чем о передаче особенности каждого воззрения».

Небольшое сочинение иезуита Витуса Шеффера (Coelum Poeticum seu Sphaera astronomica, 1685⁵⁰) заслуживает внимания не только потому, что на нем отразилось значение, которое в глазах всей мыслящей Европы получила астрономия в эпоху Ньютона, но и по некоторым частностям, в которых ученый-иезуит XVII века предугадал воззрение самого нового времени. Солнце для Шеффера — единственный бог древних поэтов, и во всех мифах он узнает почитание деятельности солнца; и не только его астрономическое течение, но в то же время и его метеорологическое действие является для автора богатым источником мифов. В борьбе Аполлона с Тифоном⁵¹ он признает (как и Форхгаммер в наше время) высушение болот действием солнца; в жертвоприношении Иракла — испарение земли, восходящее к небу и образующее облака; в предсмертных мучениях Иракла — явления грозы. Наконец, всего замечательнее, что Шеффер сходится с новейшими исследователями сравнительной мифологии, признавая в горах, нагроможденных гигантами в борьбе с богами, — горы туч, а в самих гигантах — туман⁵². Конечно, эти угадывания будущих приемов науки были случайны и оставались без последствий, как и позднейшая критическая заметка Ланоза (La Nauze, 1736 г.) по поводу еврейской каббалы⁵³, что аллегория древних служила не для скрытия мысли, а для лучшего ее уяснения.

Лишь с целью указать, как все сферы человеческой мысли влияли на объяснение древних мифов, упомянем о книге Якова Толлиуса, 1687 г., где в них отыскиваются тайны алхимических процессов, добывания философского камня⁵⁴. «Трудно даже найти примеры, — говорит Петерман об этой книге (там же, 33), — которых смысл можно было бы хотя сколько-нибудь разгадать».

Само собою разумеется, что рядом с указанными сочинениями, где встречалась хотя попытка к новому воззрению на мифы, выходило множество книг, хранивших традицию овидиевских сказочек или чистого «евгемеризма, к чему большею частью еще примешивалось отождествление греческих мифических личностей с библейскими. Даже такие замечательные личности, как Леклерк, соперник Бэля, являлись представителями этого последнего направления (De arte critica, 1695⁵⁵). „Почти все первые члены Академии надписей, — говорит Мори (L’ancienne académie des inscriptions et belles Lettres⁵⁶, 79—80), — занимавшиеся религией) древних, принадлежали к этой школе“. Особенное распространение новый евгемеризм получил в обработке аббата Банье (Explication historique des fables, 1711; Mythologie, 1738⁵⁷), сделавшегося, по словам Мори (там же), „немедленно после своего вступления в общество (Академию надписей) его великим мифографом. Смешивая мифы Греции, Финикии и Египта, принимая слепо все произвольные отождествления древних, он полагал, что объяснит все своей евгемеристической системой, изгонит из объяснений то, что называли тогда поучениями (moralités) и аллегориями, и сведет все басни на положительную историю. Его бредни принимали за открытия. Почти в каждое заседание он приносил объяснение какого-либо нового мифа, собирая, таким образом, материалы книги, долженствовавшей сделаться пес plus ultra⁵⁸ нового евгемеризма. Академия громко высказалась в пользу этой книги“. Один Ла-Бар (La Barre) восставал против этого направления. Уильям Уарбортон (Warborton) считал евгемеризм истинным учением греческих мистерий (The divine Legislation of Moses, 1797⁵⁹), в связи с учением о единстве Бога, создавшего мир и судящего людей после смерти. Появление сочинения Монфокона (Antiquité expliquée⁶⁰, 1719—1722) с многочисленными изображениями, заимствованными из действительно древних произведений искусства, при надлежащих объяснениях дало богатый материал для дальнейших работ по мифологии.

Совершенно особо от всех прочих сочинений, касающихся древних мифов, стоит „Новая наука“ (Principi d’una scienza nuova d’intorno alla comune natura délie nazioni, 1725^e1) Джиованни Батисты Вико. На этой личности нельзя не остановиться, потому что» она нас вводит сразу в совершенно иные способы воззрения, чем те, которые мы встречали до сих пор, и даже те, которые мы встретим после него до восьмидесятых годов XVIII века. Если бы сочинения Вико найдены были в рукописи в наше время, то, по общим приемам мысли, их скорее могли бы отнести к гораздо позднейшему времени.

Изучая жизнь и сочинения Вико, сначала кажется, что в нем ничего нет общего с его современниками. Это одинокий ученый, заброшенный в углу Неаполя и никогда его не оставлявший. Он всю жизнь борется с тяжкою нуждою, сорок лет преподает реторику, превозносит Платона, спорит против Декарта, когда в физике царит Ньютон, в философии — Локк. Он как будто и не знает об оппозиции против христианства, начавшейся в Англии и уже перенесенной во Францию с «Lettres persannes»⁶² Монтескье, за 4 года до появления книги Вико. Он остается до смерти ревностным католиком и ставит себе в заслугу ортодоксальное направление своих воззрений. Его книга стоит совершенно вне великой борьбы, которую ведут энциклопедисты Франции и просветители всех стран Европы. Об этой книге едва знают современники кое-где в Италии. Леклерк в своем журнале⁶³ не упоминает о ней. Лейпцигский журнал отзывается о ней презрительно⁶⁴. Более полувека проходит после смерти Вико, и тогда только в Германии и Франции начинают понимать глубину и силу одинокого мыслителя XVIII века. Лишь в 1837 году является в Италии полное издание сочинений одного из замечательнейших ее деятелей на поприще серьезной литературы.

Между тем при более внимательном рассмотрении легко заметить, что Вико связан тысячью нитей с общим движением мысли в XVIII-м веке, только в его творениях пробилась та струя этого течения, которая оставалась в стороне от шумного потока сенсуалистов⁶⁵, антитеологов, проповедников нового времени, презиравших старое и думавших, что отречься от него так же легко целому обществу, как Вольтеру или Юму. Эта струя должна была пробиться на свет в XIX веке.

В самом деле, кого из мыслителей новой Европы ставит Вико рядом с Платоном, в числе четырех имен, в которых он сам видит своих учителей? Кто для него представитель союза теоретической и практической мудрости, Платона и Тацита? — Это Фрэнсис Бэкон, учитель Гоббса, Локка и энциклопедистов, о котором Вико говорит: «Грекам и латинцам недоставало Бэкона, человека, который бы видел, что осталось сделать, указал бы недостатки сделанного и был бы справедлив ко всем наукам». Влияние Бэкона заметно особенно в небольших сочинениях Вико. Он видит в методе геометрическом⁸⁶ тот недостаток, что этот метод «приучает нас переходить от одной идеи к другой, ближайшей», без промежутков и «делает нас неспособными уловить сближения между вещами, весьма далекими я несходными». Он указывает на искусство открытий как на важную, но пренебрегаемую часть воспитания юношества. Наконец, цель главного сочинения Вико есть приложение метода Бэкона к истории государств: наблюдение повторяющихся явлений, сближение сходных процессов и обобщение их в неизменные законы. Все это показывает в уединенном мыслителе Неаполя сына того же направления, которое, опираясь на бэконовское требование науки, создало энциклопедию.

Еще яснее выступают родственные черты Вико с его современниками, когда мы обратим внимание на аргумент, лежащий в самом основании теории Вико относительно начал человеческой цивилизации. Это — знаменитая формула Аристотеля, составляющая сущность сенсуализма: «В разуме нет ничего, что не было бы прежде в чувстве (sens)». Вико весьма наивно обобщает ее, говоря, что ее можно отнести к человеческому роду, как Аристотель отнес ее к личности. Еще наивнее говорит он в своей 35-й аксиоме⁶⁷: «Чудесное — есть дитя невежества»^[1]. Строго верующий мыслитель не замечает, какое могучее орудие он дает своим построением антирелигиозному направлению мысли.

Поэтому все старания Вико остаться верным католической традиции касаются только внешности. Он начинает приложение своих законов развития человечества с потопа и вавилонского смешения языков, выделяет историю евреев, но тем самым эта история становится побочным, чуждым элементом в истории человечества, а не центром последней, как в ортодоксальном построении Боссюэ. Интерес читателя отвлечен от маленькой Палестины, которая своим хранением истинной, допотопной, сообщенной традиции нисколько не влияет на судьбы человечества. Интерес этот прикован к притеснителям избранного народа, к гордому Риму, который развивает внутри себя своими силами закон, государственность, цивилизацию и вводит силою своих легионов весь известный ему мир в круг своего развития. Влияние непосредственных сношений с божеством, пророческих видений, искупительной проповеди Сына Божия едва заметно в построении Вико. Естественным путем, по неизменным законам совершается круговорот жизни национальностей, и за проповедью Евангелия следует божественный период варварства, который у Вико выходит даже более диким, чем в действительности. Правда, религия есть для Вико один из основных, важнейших элементов жизни общества, но это не религия откровения, влияние которой остается незначительно. Это — религия, как естественный продукт человеческой природы, рядом с законом, языком и т. п. Всемогущество божества, сходящего на землю для спасения человека, не изменяет нисколько закона общественного развития. Как ни было искренно желание Вико остаться верным католическому преданию, но, независимо от его воли, по силе вещей, «Новая наука» была столь же полным отражением истинного духа XVIII века, как и произведения Вольтера, Гольбаха, Юма. Правда, в ней не было тога насмешливого тона в отношении святыни христианства и той явной борьбы, которая кажется характеристическою чертою времени, хотя есть не более как его случайная внешность. Но Вико, наравне со всеми деятелями эпохи, устанавливал для европейской мысли главные ее положения, завоеванные в XVIII веке и совершенно независимые от насмешливого или серьезного, воинственного или спокойного тона речи: научный метод и научная критика приложимы ко всем областям человеческой мысли; законы, неизменные от какого бы то ни было произвола, господствуют как в неодушевленной природе, так и во всех областях человеческой деятельности; наука требует во всех отраслях своих изложения, устраняющего сверхъестественное вмешательство. Важное отличие Вико от его современников было не в том, чтобы он ставил свои идеалы в минувшем: оно для него было столь же невозвратимо, как для них; но они прежде всего боролись с минувшим, а он старался прежде всего понять законы его развития.

Мы остановились далее на значении Вико, потому что желательно не терять из виду мысли о тесной связи всех главных явлений в сфере науки с общими стремлениями эпохи, положение же Вико может показаться изолированным, а по своей важности для науки мифов оно заслуживает особенного внимания.

Конечно, мы будем иметь в виду лишь эту сторону «Новой науки», не касаясь общего значения ее в развитии философско-исторических взглядов и теории Вико о различных периодах жизни человечества. Вико желал, как сказано выше, понять минувшее. Для этого он установил несколько положений, которые и в наше время легли в основу научной разработки истории первобытного человечества. Он поставил на вид, что в различных областях знания надо употреблять различные методы, сообразно свойствам познаваемого предмета, и пытался открыть условия точного исторического знания. Для этого он начал с отделения периода достоверной истории, воссоздаваемой из исторических свидетельств, от предшествующего ей периода, где свидетельства неполны или совсем неверны в буквальном смысле; события, рассказываемые писателями, могли не совершиться; люди, о которых рассказывают, могли не существовать; но под рассказом об этих людях и событиях скрываются другие, более важные события, нигде не упомянутые или упомянутые лишь в намеках. Источником наших сведений об этом периоде служат языки и общие душевные процессы человека в присутствии предметов и событий, действующих на его воображение. Этот источник, психология народов, который лишь в наше время получает серьезную обработку, в особенности же языкознание, в его изучении происхождения слов, составляет характеристический прием построения Вико, и обращение от логики к психологии было новою чертою, сближавшею Вико со школою Локка: как одно из важнейших действий последнего заключалось в объяснении генезиса так называемых прирожденных идей⁷¹ в отдельной личности, так одна из главных заслуг Вико заключалась в объяснении генезиса основных форм народной жизни в собрании личностей. Первыми аксиомами Вико поставил: «Когда человек останавливается по недостатку знания, он берет себя мерою всего» (сравн. акс. 32); «Если человек не может составить себе понятия о вещах отдаленных и неизвестных, он судит о них по вещам известным и присутствующим около него». Эти аксиомы легли в основание антропологической теории религий Фейербаха и всей современной науки мифов. Аксиома 17-я: «Простонародные языки должны служить важнейшими памятниками народных обычаев в эпоху образования языков» — разрабатывается современными учеными" давая беспрестанно самые богатые и неожиданные результаты. Аксиома 36-я: «Воображение тем сильнее, чем слабее умственные силы» — играет немаловажную роль в учении Бокля⁷². Аксиома 53-я: «Прежде всего человек чувствует, не замечая; потом он замечает, поражается и волнуется и, наконец, размышляет по прояснении духа» — при всей своей простоте была чрезвычайно важным положением для-науки мифов, потому что в сущности она, вместе с положением о происхождении мифов из сбивчивости слов (или забвения их первоначального смысла), которое высказано Вико в другом месте, и составляет всю теоретическую основу этой науки. Отсюда возникло для Вико убеждение, что миф есть естественный и невольный процесс, возникающий в первобытном человечестве. Как песня предшествует слову, а символ предшествует определенному обозначению предмета, так поэтическое перенесение человеческого чувства, человеческих свойств и форм, человеческой истории во все видимое и ощущаемое предшествовало логическому, спокойному различению и обсуждению предметов. Мифы не скрывают искусственно высокой философии, потому что, когда они создавались, скрывать человеку было нечего. Он ничего не знал, ни о чем не размышлял, и его теоретическая философия заключалась лишь в чувствованиях и волнении, вызываемом первыми ощущениями, точно так, как практическая философия заключалась в грубом эгоизме. Постепенно, когда образовались семьи, общины и народы, человек стал любить собственное благо во благе семьи, общины и народа, к которым принадлежал. Невольно создавал он язык, и каждое слово божественного языка было поэтическою картиною, впоследствии мифом. Невольно он создавал себе богов, перенося вне себя в неизвестный ему мир испытанные им ощущения; невольно он сопровождал свое чувство страха и благоговения движениями, пением и создавал культ. Чем слабее было развитие его ума, тем сильнее действовало его воображение и тем разнообразнее были его верования, тем важнее была для него обрядность. Всеобщее существование религии у первобытных народов, всеобщее существование поэзии прежде прозы, басни прежде истории есть для Вико неизбежное основание науки, неизбежная форма процесса развития общества. В поэтической мудрости первобытного человечества таится, как в семени, бессознательно все то, что впоследствии развивается сознательно в философской мудрости.

Мы ограничимся этими основными положениями Вико, потому что для развития науки важны лишь они. В бесчисленных частностях, вплетенных в его построение, он то падал ниже многих своих современников, то предугадывал разыскание будущего (например, символически коллективное значение Гомера); но если другие ученые замечательны в истории именно частностями, то в Вико несравненно важнее общий характер его взгляда на мифы. О нем справедливы, конечно, не слова Монти: «Эта книга бесплодная и дикая гора, скрывающая золотую руду», но слова Мишле: «„Новую науку“ можно скорее обвинить не в бесплодии, а в избытке растительности». Частные ошибки неизбежны для эпохи, не имевшей перед собою достаточного материала, особенно по сравнительному языкознанию и сравнительной мифологии, которые одни могли бы дать Вико возможность выполнить его план в подробностях с надлежащею верностью. Частные угадывания были случайностью для этого великого ума, как и для других, низших умов. Но выработка общих оснований, которые впоследствии стали навсегда достоянием науки, заставляет поставить Вико очень высоко. Уединение его в борьбе XVIII-го века позволило ему вернее понять значение религии для первобытного человечества, но в то же время лишило его влияния на современников и на ближайшее потомство. Его идеи воскресли в XIX-м веке, но едва ли можно приписать его сочинению значительное влияние и в эту эпоху. Другие, более сильные течения привели мыслителей XIX-го века к главным положениям, которых достиг и Вико, и они скорее могли удивляться, найдя в XVIII-м веке человека, предугадавшего их мысли, чем воспользоваться его трудами, точно так, как математики новой Европы, открыв забытого Диофанта, могли только удивляться гению древнего грека, но пережили уже эпоху, когда его труды были бы для них поучительны. Вико остался одиноким и слишком ранним, но в то же время великим явлением в истории учения о мифах.

Впрочем, некоторые черты взгляда Вико мы встречаем у одного из замечательнейших мыслителей Англии XVIII-го века, Давида Юма, которого Гетнер считает «самым непосредственным предшественником Людвига Фейербаха» (Ист., Литер., т. I). В своей «Natural history of Religion» (1755)⁷³ Юм видит сущность религии в перенесении человеческих представлений и свойств на внемировые существа. Не зная причин видимых явлений, люди очеловечивали эти причины, размножая их число в политеизме и собирая их в одну — в теизме. Надежда и в особенности страх привели к представлению невидимых существ. Но политеизм был для человека первоначальною религиею; человек начал со взгляда на мир не как на стройное целое, а как на собрание различных борющихся явлений и с сознания изменчивости судьбы человека. Поэтому прежде всего боги явились в связи с процессами человеческой жизни. Брак, роды, различные виды занятий вызвали создание существ, к которым можно было бы прибегать в различных случаях. Перенесение человеческих свойств на предметы природы сначала в поэтическом, потом в буквальном смысле породило богов лесов, рек и т. п. Впрочем, и у Юма еще остались следы евгемеристического взгляда, который был наиболее распространен между его современниками.

Этому евгемеризму придал особенный характер барон де-Сент-Круа (Sainte Croix) в своих исследованиях о мистериях (Recherches historiques et critiques sur les mystères du paganisme⁷⁴, 1784). В борьбе богов он видит борьбу сект, им поклонявшихся, причем на богов перенесены были названия жрецов. Впрочем, эту мысль для объяснения некоторых мифов высказал уже ранее Фрерэ в некоторых мемуарах, принимая для других мифов аллегорическое изложение космогонии и теогонии. Он сначала даже допускал евгемеризм, но вообще говорит, что «басня не есть одно целое, состоящее из частей, соответствующих одна другой; это — нестройное, неправильное тело…». Особенно важно было во взгляде Фрерэ понимание исторического развития мифов, в которых соединены особенности и атрибуты разных эпох, относящиеся к понятиям разного рода. Фрерэ принадлежит честь стремления различить римскую государственную религию от греческих мифов и кельтские божества от богов Греции и Рима. Хотя немногие последовали ему на этом пути, но вопросы Академии надписей вызвали ряд трудов по сравнительной мифологии, конечно в пределах классического мира.

К забытому смыслу древних иероглифов сводил мифологию Плюш (Pluche) в своей «Histoire du ciel» (1739)⁷⁵. Он полагал, что иероглифы служили отметками астрономических явлений, связанных с празднествами, входившими в почитание единого Бога. Но употребление букв сделало иероглифы непонятными, и следствием этого было многобожие. К почитанию" светил и к воспоминанию о переворотах, произведенных потопом, возводит древние мифы и празднества Буланже (Boulanger, L’antquité dévoilée, 1766⁷⁶), который, как инженер, заметил следы геологических переворотов, относя их, как обычно было, к потопу, к соединил, таким образом, эту отрасль знания с астрономией в предполагаемом источнике мифов. Ученый Мэран пытался объяснить мифы явлением северного сияния, исследование которого доставило ему известность в Академии наук.

Еще более евгемеризма и предположений о древней мудрости, в особенности астрономической, встречаем мы в обширном труде Кур де-Жебелена (Monde primitif, analysé et comparé avec le monde moderne, considéré dans son génie allégorique et dans les allegories, 1773⁷⁷) и в трудах знаменитого Бальи (Lettres sur l’origine des sciences etc., 1777; Lettres sur l’Atlantide de Platon, 1777⁷⁸). Ученик Кур де-Жебелена, Рабо де-Сент-Этьен, впоследствии известный своею политическою деятельностью, внес в свои труды (Lettres sur l’histoire primitive de la Grèce, 1787⁷⁹) лучшее понимание антропоморфического перерождения мифов и указал, что в мифах должно искать не положительной истории, а следов более древней цивилизации другого народа; но и у Рабо де-Сент-Этьена преобладает в изложении мифов пристрастие к астрономическим объяснениям. К обожанию природы, в особенности же светил небесных, возводит все мифы и Дюпюи (Origine de tous les cultes, an III⁸⁰), и это сочинение в отношении научного значения стоит вовсе невысоко в ряду прочих; оно замечательно только тем, что в первый раз заключает последовательную и научную обработку еврейства и христианства одним методом с прочими древними верованиями. Впрочем, намеки на это и многие общие взгляды встречаются и ранее у многих антирелигиозных писателей.

В 1760 г. в мемуаре президента Шарля де-Бросс {De Brosses, Du culte des dieux fetiches⁸¹) употреблено в первый раз слово фетишизм, как обозначение низшей ступени религиозного почитания, когда предметом этого почитания служит самый предмет. Многочисленные рассказы путешественников позволили ему сблизить свидетельство о древних верованиях с верованиями диких племен. Он отвергал объяснения неоплатоников для религии Древнего Египта и доказывал, что эта религия (и почитание в Додоне, как он говорит в позднейшей записке⁸²) была фетишизмом. Это слово имело быстрый успех, и Мейнерс приложил его ко всем древним религиям (Versuche iiber die Religions-geschichte der ältesten Volker, 1774; Grundriss der Geschichte aller Religionen, 1787; Kritische Geschichte aller Religionen, 1806—1807⁸³). Мейнерс считает фетишизм древнейшею религиею, называя фетишем всякий предмет, в котором предполагали тайную божественную силу. От фетишизма, по его мнению, люди перешли к почитанию предков, и эта ступень приводит его опять к евгемеризму. Подобную точку зрения на развитие религии встречаем и у других.

В конце XVIII и в начале XIX века наука о мифах переродилась под соединенным действием двух влияний: открытий в древневосточных литературах и возникновения идеалистических школ германской философии. Несмотря на то, что древняя Александрия еще во времена Филона знала о буддизме; несмотря на то, что возрождение средневековой науки началось знакомством с литературой арабов, близко знавших древнеиндусскую цивилизацию, несмотря, наконец, на многочисленные миссии в Ост-Индию, только к концу XVIII века санскрит⁸⁴ вошел в круг разысканий европейских ученых и сообщил толчок не только языкознанию, но и всей науке древностей. Между тем еще в первой половине XVII века Роберт ди-Нобали до такой степени усвоил себе язык и литературные приемы индусов, что мог выступить среди браманов в одежде брамана, со священным шнурком и со знаком на лбу, проповедуя новую Веду⁸⁵. Он посылал многочисленные и богатые содержанием отчеты в Рим о религии, обычаях и литературе браманов, но пап и кардиналов, получавших эти отчеты, занимали в них только мелкие интересы личностей, чистоты католического обряда и ненарушимости иерархического подчинения. Еще раз была доказана много раз подтвержденная истина, что лишь светская наука оплодотворяет материалы, которые в руках духовной иерархии гниют всегда бесполезно для человечества. «В то время, — говорит Макс Мюллер (Vorlesungen über die Wissenschait der Sprache⁸⁶, пер. Бэттигера, 1863, стр. 128), — когда открытие греческой рукописи было бы провозглашено с восторгом всеми учеными Европы, не обратили внимания на открытие целой величественной литературы».

Крайне незначительно было в половине XVIII века и знакомство европейских ученых с древнеперсидскими верованиями. О них знали только по греческим и еврейским источникам. Когда в 1700 г. появилось сочинение англичанина Гэйда (Hyde, Historia religionis veterum Persarum⁸⁷), где автор кроме греческих воспользовался еще новоперсидскими источниками, то это сочинение составило эпоху и вызвало жестокую оппозицию ортодоксальной партии, находившей, что Гэйд выставил религию древних персов слишком чистою, слишком монотеистическою и как бы не уступающей религии избранного народа. Главным противником Гэйда и бесспорным авторитетом по этому предмету во Франции был в половине XVIII века аббат Фушэ, не знавший языка народа, о котором писал ряд ученых мемуаров, и царствовавший в Академии надписей «без венца и без подданных», по выражению Мори. Поэтому возвращение в Европу из Ост-Индии Анкетиля дю-Перрона в 1762 г. с переводом Авесты (Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre etc., 1771⁸⁸) привлекло всеобщее внимание ученых. Он же перевел с персидского в 1792 г. Упанишады, философские рассуждения, приложенные к Ведам. Этот перевод с перевода был, по словам Макса Мюллера (там же, 126), «долгое время главным источником, из которого европейские ученые черпали свои сведения о священной литературе браманов».

Интерес к ней был уже возбужден отчетом иезуита Ион в 1740 г. В 1780 г. основано было голландцами в Батавии⁸⁹ первое Азиатское Общество, но настоящее открытие санскрита и его литературы было делом Калькуттского Азиатского Общества, основанного Уильямом Джонсом в 1784 г., и ряда изданий этого Общества, особенно трудов Уилькинса, Джонсона и Кольбрука. Багаватгита, Гитопадеза, Сакунтала, законы Мену, математические сочинения⁹⁰, ряд грамматик и статей по всем отраслям индусской литературы открыли ученым Европы мир, не уступавший в величии, разнообразии и самобытности своего развития миру Греции и требовавший от лингвистических, этнологических и исторических теорий значительного расширения своих воззрений. «Asiatic Researches»⁹¹ переводились на французский и немецкий языки. Будущие знаменитости европейского языкознания, Лассены, Розены, Бюрнуфы, отправлялись в Англию учиться у Уилькинсов, Кольбруков, Уильсонов и списывать рукописи в Ostindia House⁹². Уже Уильям Джонс написал в 1801 г. сравнение индусской, греческой и римской мифологии (On the Gods of Greece, Italia and India⁹³), но главное влияние санскрита оказалось всего скорее в области языкознания. Гегель говорил, что открытие общего начала для языков греческого и санскритского было открытием нового мира. Впрочем, первый, понявший общефилософское значение этого открытия и перенесший его в оборот европейской мысли из тесного круга специалистов, был Фридрих Шлегель, издавший в Париже свое сочинение «О языке и мудрости индусов», в 1808 г. Но он мог это сделать именно потому, что имел за собою уже значительное развитие германского философского идеализма.

Отношение немецкого идеализма к вопросу о народных верованиях было столь же, если не более, разрушительно для ортодоксальной точки зрения на них, как и полемика просветителей XVIII века. Энциклопедисты относились к верованиям прямо враждебно и если и делали печатно уступки, то из желания избежать ответственности; на подобной же точке зрения стояли многие их современники и в Германии, например Реймарус. Небольшое число, подобно Лейбницу, в явно высказанных им положениях, признавало сверхъестественное немыслимым и покорялось ему: такое отношение едва ли может быть искренно, а тем менее продолжительно, когда деятельность мысли возбуждена. Школа Христиана Вольфа и немецких просветителей просто оставляла в стороне вопросы верования, ограничиваясь понятным. Но индифферентизм в религии есть уже вражда к ней, и, кроме того, подобный прием практически неверен, так как для значительного большинства вопросы верования — единственно интересные вопросы, выводящие личности этого большинства из пошлости обыденной жизни; вот почему эти вопросы не могут быть обойдены, когда имеется в виду действие на большинство, или популяризация" к которой именно стремились «просветители» всех: стран. Если большинство, проникнутое ложными верованиями, оставить при мнении, что его верования могут быть не тронуты, то проповедники, внушающие это верование, всегда будут иметь больше влияния, чем индифферентисты. Быстрое действие на большинство имеют лишь проповедники нового верования, заменяющие прежние догматы иными, более верными. Правда, что подобная проповедь внушает не крепкое убеждение, а только окрашивает мысль другим образом, и новая краска рискует быстро полинять. Но ряд подобных окрашиваний, наконец, разъедает старую" краску, и мысль большинства становится способнее к восприятию уже совершенно другого миросозерцания. Еще долго критическое усвоение самостоятельного" убеждения останется долею меньшинства; для большинства же самые точные научные данные, наравне с самыми дикими воззрениями, доступны лишь в форме верования, опирающегося на авторитет.

Немецкие идеалисты по большей части с величайшею искренностью считали себя вправе употреблять термины ортодоксального верования в совершенно ином смысле и уверять, что лишь смысл, приданный ими этим терминам, есть настоящий, существенный; все же остальные люди лишь по недостатку умственной работы не сознают настоящего смысла употребляемых ими слов. Мы не имеем права усомниться в искренности Лессинга, утверждавшего против своих обвинителей, что можно быть христианином, не признавая ни непогрешимости писания, ни чудес, или Фихте, упорно утверждавшего, что он не атеист, когда называет Богом нравственный порядок мира. Таких примеров можно привести множество. В идеалистических школах относились к религии с глубоким уважением; вся номенклатура, все основные догматы ортодоксального предания были предметом весьма старательной и почтительной обработки. Их не отвергали, но пытались понять их и с презрением относились к тем, которые не понимали их высокого значения. Тем не менее вся эта обстановка прикрывала содержание, совершенно чуждое ортодоксальной точке зрения, и, после полувекового господства идеализма, оказалось, что одного дуновения Фейербаха было довольно, чтобы на месте святилища идеалистов остался лишь человеческий разум, создающий мифические личности и их разнообразные истории.

К началу XIX века разъедающая работа верующих идеалистов уже началась. Сколько она вредно действовала на господствующий строй верований католицизма и протестантизма, столько же она была полезна для развития науки о мифах. Главный догмат, внесенный идеализмом в труды ученых по этой отрасли, был догмат теории прогресса, приложимый к области религий, без всякого исключения для какой бы то ни было религии.

Если следы верования в прогресс человечества крайне бледны в древности, то, начиная с пробуждения европейской мысли в XVIII веке, это верование высказывается громче и громче. Нетрудно проследить его постепенное округление от восторженных предугадываний гонимого монаха Рожера Бэкона до блестящего развития Кондорсэ; последний, в эпоху самого страшного террора, под ежеминутною опасностью гильотины, на которую может пойти завтра, пишет свой «Esquisse d’un tableau historique des progrés de l’esprit humain⁹⁴».

Но это прогресс знания, техники, нравственности я жизненных удобств, О прогрессе в области религии идет другая, мистическая традиция. Она восходит к Тертуллиану, возобновляется в конце XII и в XIII-м веке в учении о грядущем царстве Духа Святого и о Вечном Евангелии⁹⁵, проявляется у итальянца Помпонация и француза Постеля, пока входит в историю философских систем с Готгольдом Эфраимом Лессингом, этим великим представителем немецкой мысли в. XVIII-м веке. Он первый из замечательных мыслителей приложил к области верований метод почтительного изменения смысла слов, чтобы сохранить им их высокое значение для европейского общества и не уступить прав разума. Его коротенькое сочинение «Воспитание человеческого рода» (Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1780) и небольшой отрывок: «О происхождении религии откровения» дали толчок тому обширному движению, которое вызвало всеобщее построение истории религий в период идеализма и до нашего времени не перестает возбуждать обширные научные подготовительные работы и ряд более или менее популярных, более или менее философских очерков различных эпох истории человеческих верований.

Собственно, Лессинг ограничился еще довольно скромным делом. В свое развитие человечества он внес только ортодоксальные ступени, еврейство и христианство, и ими ограничил воспитание человечества, обещая лишь в будущем более чистую и разумную ступень. В этих ступенях он признал степени откровения. Но он отождествил понятие откровения с понятием воспитания. Что мы воспринимаем от других, то составляет для нас откровение; в этом смысле всякое воспитание есть откровение. Если мы называем воспитанием то откровение, которое получает отдельная личность, то приходится назвать откровением и то воспитание, которое относится к человечеству. Поэтому постепенный ряд откровений столь же необходим для человечества, как постепенный ряд воспитательных приемов для личности; в то же время религия откровения есть необходимое развитие естественного верования личностей; соединяясь в общества, люди неизбежно устанавливают авторитет положительной религии, которая и получает значение религии откровения. Историческая необходимость такой религии и есть ее внутренняя истина, а потому все положительные религии одинаково истинны и одинаково ложны^[2]. Здесь еретическое направление мышления уже довольна ощутительно.

Насколько идеалистическое движение считало себя верным христианскому преданию, видно из того, что следующий за Лессингом представитель рассматриваемого движения был во время всей своей деятельности придворным проповедником и суперинтендентом⁹⁷, сначала в Биксбурге, потом в Веймаре. Мы говорим о Иоганне Готфриде Гердере. В 1774 г. он уже дал образец объяснения библейского предания о мироздании (Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts⁹⁸), где к первой главе книги Бытия прилагал приемы объяснителей языческих мифов. В том же году вышел первый очерк его философии истории (Audi eine Philosophie der Geschichte der Menschheit⁹⁹), разросшийся через десять лет в его знаменитые Ideen zur Geschichte der Menschheit¹⁰⁰ (1784 и след.), хотя последние, по мнению берлинского Мишле (Geschichte der letztert Système der Philosophie in Deutschland¹⁰¹, I, 321), «далеко не так богаты мыслями, как меньшее сочинение, предшествовавшее им десятью годами». В тот же промежуток времени появились: под влиянием открытий Анкетиля дю-Перрона сочинение Гердера о влиянии учения Зороастра на еврейские, а через них и на христианские представления (Erklärungen zum Neuerr Testament aus einer neu eroffneten morgenlandischerr Quelle, 1775); указание на необходимость изучать народные сказания и сказки, как «результат народных верований, его чувственных воззрений, его сил и стремлений, когда мечтают потому, что не знают, верят потому, что не видят, и действуют всей своей нераздельной и неразвитой душою» (Von Aehnlichkeit der mittleren englischen und deutschen Dichtkunst, 1777); объяснение Песни Песней (Lieder der Liebe, 1778); наконец, сочинение о еврейской поэзии (Ueber den Geist der hebräischen Poesie, 1782¹⁰²), до сих пор не потерявшее в иных частях своего значения. Связь истории человека с природою, — прогрессивное развитие верований, как естественной потребности, — приложение к еврейским источникам и верованиям того самого приема, который употреблялся для произведений других народов (хотя, конечно, всегда за евреями остается преимущество), — распространение точки зрения Лессинга на все человечество, — требование от исследователей древности не прилагать к ее произведениям позднейшего способа мышления, а рассматривать первобытное человечество в его детской простоте, народную литературу в ее национальной особенности, — любовь к народному и первобытному — таковы были начала, разбросанные Гердером в его многочисленных произведениях, более в поэтической форме восторженных воззрений, чем в логической связи научных положений.

Может быть, по этому самому влияние Гердера и было огромно и столь же могущественно возбудило стремление к рациональному объяснению языческих верований, как и умалило ту громадную пропасть, которая прежде, в глазах верующего большинства, отделяла мир еврейского и христианского откровения от мира языческих басен. Мысль, от которой отвращались с ужасом в сочинениях энциклопедистов и скептиков, где она выходила на свет резко и прямо, казалась в сочинениях красноречивого проповедника и почтенного суперинтендента не только не страшною, но совершенно естественною.

Вслед за тем все предводители школы германской философии внесли в свои построения те же воззрения. Гениальный мыслитель Кенигсберга, будущий учитель философии тождества, и великий поэт Германии почти одновременно придали мифическое значение еврейскому рассказу о грехопадении (Kant, Muthmasslicher Anfang des Menschengeschlechts, 1786¹⁰³; латинская диссертация 17-летнего Шеллинга о библейской философии о происхождении зла, 1792¹⁰⁴; Schiller, Ueber die erste Menschengesellschaft, 1792¹⁰⁵). В 1791 г. молодой Фихте подвергал строгой критике, по методу Канта, понятие об откровении вообще (Die Kritik aller Offenbarung, 1791¹⁰⁶), a через два года Шеллинг обобщал свое рассуждение о мифах и отыскивал их психологическую основу в недостатках чувства слуха, в ошибках памяти, в произвольном толковании знаков, точный смысл которых был забыт. Он напирал на то, что мифы не суть произведения искусственной поэзии и преднамеренности, но естественный продукт детской жизни народов, и отделял исторические мифы или саги ют философских мифов или аллегорических философем (Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der altesten Welt, 1793¹⁰⁷). В это самое время престарелый Кант издал свое сочинение о философии религии (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft¹⁰⁸), где все главные христианские догматы были налицо, но получали характер, крайне непохожий на ортодоксальное их толкование. Несравненно резче и смелее выступил Шеллинг (тогда ученик и проповедник фихтианизма) против понятия об откровении вообще в обзоре философской литературы 1797 г.¹⁰⁹ Еще ранее Эйхгорн и Габлер и несколько позже Лоренц Бауэр прилагали понятие мифа с большею определенностью и обширностью к еврейской литературе, причем Бауэр нашел там и философские, и исторические, и философско-исторические, и поэтические мифы (Ioh. Gottfr. Eichhorn, Uhrgeschichte, herausg. V. Ioh. Phil. Gabier, mit Anmerkungen, 1790—1795; L. Bauer, Mythologie d. Alten Testaments, 1802¹¹⁰). Наконец, за год до появления книги Фридриха Шлегеля «О мудрости древней Индии»¹¹¹ появилась знаменитая «Феноменология духа» Гегеля. Тут все исторические явления и все явления человеческого духа предстали как неизбежные фазисы развития одного безусловного духа, постепенно переходящего от чувственного убеждения к безусловному знанию. Все прошедшее человека, точно так, как все его заблуждения, не заслуживало с этой точки зрения ни порицания, ни борьбы. Как ступени развития духа, все исторические явления в сознании w в истории необходимы и заслуживают уважения. Отречься нельзя ни от одной пережитой ступени, потому что с нею мы отрекаемся от всего следующего развития. Перескочить нельзя нигде через ступень, потому что развитие принадлежит не человеческому произволу, а неизменному закону развития безусловного, но в то же время и нельзя остановиться ни на одной ступени, потому что ни одна из них не заключает безусловного в его целости. Религия занимает в этой лестнице человеческих психологических форм довольно видную и высокую ступень, но составляет переход от духа, уверенного в себе на ступени нравственности, к духу, сознающему себя как безусловный дух, прошедший чрез предыдущие фазисы. Этот переход заключается в самосознании духа, которое и есть религия. В нем дух, как дух, делается предметом своего самосознания. Все приобретенные представления являются сказуемыми для одного подлежащего, сознательного духа — божества. В развитии этой идеи заключаются и сущность, и история религии. Она сперва естественна, т. е. вся обращена только на свое начальное понятие. Это — представление борьбы света и тьмы. Это — мирное обожание растений и враждебное обожание зверей. Это, наконец, работа, подчиняющая человеческой цели природу, окружающую человека. Затем в религию проникает искусство, воплощение мысли; религия делается художественною. Она сперва воплощается в отвлеченное творчество; являются аллегория и безобразный кумир, оракул и действительная жертва. Потом религия воплощается в живое божество. Народ обожает себя в своих богах и обожает их потому, что они суть его боги. Народные празднества и лирика составляют богослужение. Наконец, религиозная идея воплощается в духовное произведение искусства, и весь олимп, сопровождаемый эпопеей и драмой, вырастает из глубины духа в своих изящных формах, чтобы улетучиться в идее добра и красоты. Перейдя через эту ступень, дух признает, что самосознательный дух есть дух безусловный, и развивается в религию откровения. Итак, в религии дух сознает себя, как дух, но это самосознание ограничивается представлением. Ни одно из мифических верований не исключено из этого процесса; все они имеют разные места, но каждое из них относительно своего места имеет одинаковое значение переходной ступени в области представлений. Чтобы самосознание духа сделалось тождественно с действительностью, надо, чтобы это представление перешло в понимание. Тогда лишь кончен процесс развития духа, и кончен в философии, кончен безусловным знанием. Все это входит как элемент в «понятую историю, воспоминание и кладбище безусловного духа, действительность, истину и уверенность его престола» (Phaenomenologie des Geistes, 1832, стр. 612).

Все эти воззрения, подхватываемые на лету и распространяемые восторженною молодежью университетов, неизбежно отразились и на мысли специалистов-ученых. Уничтожение всякой существенной разницы в приемах обработки различных верований; внесение понятия о верованиях в психологический процесс человеческого развития; воззрение на древние верования, как на явления исторически необходимые, но пережитые, как на ребяческий прием мысли, анализируемый взрослым; живой интерес к минувшему, соединенный с убеждением в его невозвратимости; понимание каждой системы верований, как подлежащей неизбежно историческому развитию, и всех верований человечества, как членов огромной цепи общего человеческого развития, — одним словом, ясное поставление задачи исторического понимания религий в их психологическом и историческом генезисе — вот элементы, внесенные идеализмом в самом начале XIX века в обиход ученой мысли и влиявшие неизбежно на развитие науки о народных верованиях. То, что составляло предмет гордой проповеди на кафедрах философии, что угадывалось в поэтическом прозрении или устанавливалось, как проявление логических категорий, то надо было найти в форме научной, правомерной гипотезы, опирающейся на эмпирическое наблюдение и критическое взвешивание фактов. Большинство частностей в построении пророков идеализма разрушалось при прикосновении к ним точного метода научной критики фактов. Но основные требования оставались: надо объяснить факты верований из психологии развивающегося в народах человеческого духа; надо понять их исторический генезис. Над этим трудились и до сих пор трудятся серьезные ученые, и потому, каково бы ни было значение германского идеализма в других областях исторической жизни, в истории науки о верованиях это был живительный элемент. Но только первый его период и можно считать живительным. Когда раз требования были уяснены и вопросы поставлены, полезное действие идеализма кончилось и дальнейшее его развитие представляет в этой области лишь жалкие результаты сравнительно с тем, что делала настоящая наука. Нам придется упомянуть и о Шеллинге, и о Гегеле, но в новый период они — уже не органы истинного движения мысли. Представители периода реакции в своих философиях религии, философиях мифологии, философиях откровения, они едва заметны пред своими младшими современниками, которые, с точки зрения специальных научных разысканий, с пренебрежением смотрят на громкие обобщения неточных фактов. Идеализм, как новая религиозная форма для цивилизованного меньшинства, прожил свою недолгую историческую жизнь. Наука продолжала свою неустанную работу, и другие проповедники вышли на сцену.

Но и наука, в свою очередь, действовала на развитие философии. Рядом с созданием идеалистов, в трудах ученой Германии образовались более точные данные для разработки науки о древних верованиях. Прежде всего внимание на них обратилось в специальной области, где уже концентрировалась ученая традиция, — в области классических народов древности. И здесь мы впереди других должны поставить то же великое имя, с которого мы начали идеалистическое движение в мифологии и которое приходится упомянуть в начале почти всех важнейших отраслей движения немецкой мысли в XIX веке. Мы говорим о Лессинге. Он и Винкельман, независимо один от другого и даже расходясь в частностях, внесли в ученое сознание необходимость понять древность в ее искусстве. То живое современное воссоздание греческого мира, которого требует Тэн (Histoire de la littérature anglaise¹¹², VII), коренится, как он это и сам говорит (стр. IX), в многочисленных критиках Лессинга, в особенности же в Laokoon (1766) и Antiquarische Briefe (1768)^пз, вызванных трудами Винкельмана (Gedanken tiber die Nachahmung der griechischen Werke, 1755; Geschichte der Kunst im Alterthum, 1764¹¹⁴ и друг.) и жалким состоянием древней археологии. Представителем этого направления в среде специально ученой Германии явился Христиан Гейне (Неупе), который выработался из нищеты, начал свою деятельность вместе с неизвестным еще Винкельманом, в один год с ним издал свое первое знаменитое издание (Тибулл¹¹⁵, 1755), а с 1763 г. в продолжение полувека был в Геттингене одним из самых влиятельных профессоров и учителем почти всего следующего поколения филологов. «Гейне, — говорит Гайм (Wilhedm von Humboldt¹¹⁶), — принадлежит заслуга внесения в филологическую науку, как науку, того воззрения и употребления древности, которое установлено было Лессингом и Винкельманом… С кафедры университета он пошел навстречу стремлениям филологически образованных эстетиков… С подвижностью и вкусом, редким между немецкими учеными, он возвысился над филологической схоластикой, существовавшей до того времени… Он не пренебрегал связью и сравнением между греко-римскою литературою и литературою новейших языков… Из-за латинского и греческого языка древних поэтов он не забывал, что они были поэты, и поэты на языке некогда живом… Как профессор и как писатель, в многочисленных изданиях, речах и случайных сочинениях он более, чем кто-либо до него, содействовал распространению и популяризации гуманистических занятий… Он придал гуманизму человечность (er humanisirte den Humanismus)». Часть реальной обработки древности в трудах Гейне составляла и обработка мифологии, которой он сообщил более ученый характер. "Он доказывал, — говорит Ноак (Schelling¹¹⁷, I, 92), — что в истории человечества было время, конечно весьма раннее, когда религиозные представления не могли быть выражены и представлены иначе как в мифической форме. Основанием подобных мифов считал Гейне частью слухи о событиях, частью религиозные мнения народов раннего периода. Потребность и бедность духа породили этот детский язык истории, так как, за недостатком слов, выражающих понятия, размышление принуждено было хвататься за образы. Символические и мифические обороты речи, возникшие этим путем, были восприняты и изменены, часто искажены поэтами. Кроме того, мифический способ выражения принадлежит различным эпохам, смотря по времени возникновения мифов, и уже вследствие первоначального их распространения нельзя иметь точного объяснения их первоначального смысла; поэтому-то и трудно истолкование мифов с точки зрения тогдашней науки; тут представляется большая опасность внести в мифы более извне, чем получить из них самих. Впрочем, для греческих мифов Гейне принимал и различные приноровки азиатской мудрости, принесенной колонистами, к способу выражения низко стоящего народа, а впоследствии и нарочное искажение поэтов. Ноак допускает прямое влияние взгляда Гейне на диссертацию Шеллинга о мифах.

С Гейне вошло в изучение классической древности популяризующее направление XVIII-го века. Его ученику и сопернику, знаменитому Фридриху Августу Вольфу, принадлежит слава основания школы, которая создала науку о древности (Alterthumswissenschaft), соединяя стремление к воссозданию древнего мира в его целости с требованием самой строгой, точной, буквенной эрудиции. Угадывание Гейне в его лекциях, похожих на изречение оракула (Orakelnde Lehrstunden), по выражению Фосса (J. H. Vos s, Antisymbolik¹¹⁸, I, 5), Вольф заменил критическим знанием. «Критическое распределение и критическая определенность шли у него рука об руку, — говорит Гайм (там же, 71), — с проницательным историческим пониманием. Объяснять древних, по его мнению, значило вжиться в их время и в их особенность, и лишь отсюда происходила его критическая способность восстановлять древность в ее первобытном виде и в ее оригинальной точности». В нем отразилось учение Канта, с его строгим анализом, и гениальная объективность современных ему великих поэтов Германии. С 1784 г. он сделал Галле рассадником ученых-филологов исторической школы, вступил в ожесточенную борьбу со школой Гейне, которую обвинил в недостатке основательности исследований, и в сближении с Вильгельмом Гумбольдтом нашел повод к еще более глубокому воззрению на поэтическую и цивилизующую сторону изучения древности. В 1795 г. появились «Пролегомены»¹¹⁹ к Гомеру, и это произведение возбудило всеобщее внимание своим разложением личности Гомера, дало могучий толчок пониманию древности вообще. Здесь наглядно представлялся научный метод новейшего времени с его микроскопическим анализом фактов и широким синтезисом. Здесь осуществлена была задача новейшей научной критики: не только разложить или создать, но и разложить для создания. Здесь, наконец, на частном примере самой уважаемой поэтической личности древнего мира, приучились ученые-специалисты к философскому пониманию, что личности таких периодов, когда отсутствует критика, не должны быть приняты на веру; что в этих личностях часто воплощается общественное воззрение, создавая одну особь из отрывочных требований от данной мифической личности; что все личности подобных периодов должны быть подвергнуты критическому допросу, прежде чем могут получить от науки свидетельство в их действительности. Продолжительный спор о существовании Гомера, возбужденный «Пролегоменами» и продолжающийся до нашего времени, был не столь важен по своим прямым результатам, как по уяснению приемов и задач научной критики древности. Ошибки и увлечения Вольфа были преходящи; действие его критики осталось.

Представителем школы Вольфа и организатором новой науки о древности был Август Бэк (Boeckh), с 1807 г. профессор в Гейдельберге и с 1811 г. в Берлине. Он признавал «филологию историческим методом, имеющим целью воспроизвести всю социальную и политическую жизнь какого-либо народа в определенную эпоху». Он обнимал под названием филологии герменевтику¹²⁰, критику, изучение общественной, частной жизни, выражения мысли в культе, искусствах и научного развития народа. Этот идеал мало-помалу перешел из специальной области классической древности, для которой его установил Бзк, во все области истории и укрепил сознание истины, что жизнь народа должна быть понята в ее целом, на основании самой строгой критики. В то же время Бэк показывал на издании Пиндара (1811—1822), как следует издавать какого-либо автора, и готовил свой классический труд об Афинах (Die Staatshaushaltung der Athener, 1817¹²¹), который появился одновременно с первою работою его двадцатилетнего ученика, Карла Готфрида Мюллера, долженствовавшего приложить метод Вольфа и Бэка к мифологии¹²².

Между тем открытие санскрита и восторг при виде сокровищ древнеиндусской литературы не могли не отразиться в той же области. Идеалистическое движение, в том направлении, которое придали ему Фихте, Шеллинг и Гегель в Вене, призывало к широким обобщениям, к смелым сближениям и к методу угадывания там, где недоставало точных знаний. Влияние этого обобщающего и сближающего элемента нельзя не признать в венском сотруднике Фихте и Шеллинга, в Фридрихе Шлегеле, о книге которого мы уже упомянули и который создавал, название индогерманских языков (замененное впоследствии у большинства ученых названием индоевропейских или арийских). В то же время Конне возводил все древние мифы к Индии в ряде сочинений, не имеющих никакого ученого достоинства (Erste Urkunden der Geschichte, 1808; Pantheon, 1811¹²³, и др.).

Но когда этот строй мысли перешел в сочинения, основанные на бесспорной эрудиции, и смешал предвзятые идеалистические положения с точною разработкою частностей, тогда получили самое вредное влияние на умы такие сочинения, в которых основные требования науки и критики были нарушены. Это подало в нашем веке повод к ученому спору, имевшему еще более значения для науки о мифах, чем вопрос о Гомере, — спору, в котором отразилась борьба критического и реакционного стремления нового периода, как спор о «Пролегоменах» отражал в первое время борьбу консерваторской апатии с реформистскими требованиями.

Статья вторая

Уже в 1810 г. появилась восторженная книга Гэрреса, этого «Одиссея немецкой романтики», по выражению Руге, о мифах Азии (Mythengeschichte der Asiatischen Welt¹²⁴), где автор утверждал, что все наше знание опирается на великие в своей простоте предания первобытного мира, лежащие в глубине минувшего, и что даже христианство не так глубоко проникает в таинства знания, как индийский миф. Первобытный человек рисовался в совершенно фантастическом свете: «В тот период (т. е. доисторический) человек был подобен лунатику. Как в магнетическом сне, не ведая собственного сознания, блуждал он в глубоком сознании мира; его дума была не более, как мечта в сокровенном действии нервов, но те мечты истинны, ибо они были откровениями никогда не лгущей природы в юной, живой, нелживой жизни». «Безостановочно мчался Геррес, — говорит Ноак (Schelling, II, 16), — на своем романтическом иппогрифе¹²⁵, на крылатой фантазии, по истории природы и народов. Не исследующий, разбирающий рассудок, т. е. мыслящее познание, но произвол фантазии связывает ближайшее с далеким, вплетает исторические и мифологические частности в миросозерцание, где спутываются в пеструю смесь мысли, полные предугадывания, с самыми произвольными гипотезами». И этот-то человек, который должен был перебывать во всех лагерях и кончить в области самой дикой мистики, имел решительное влияние на строй мысли сочинения, которое, по глубокой эрудиции, заняло одно из первых мест в науке о верованиях нынешнего века, служило предметом изучения для многочисленных исследователей и оказало немаловажное действие на мифологическую литературу. Мы говорим о знаменитой «Символике» Фридриха Крейцера (Symbolik und Mythologie der alten Völker¹²⁶, 1: 1810—1812; 2: 1819—22; 3: 1837—1843; французская переделка с дополнениями Гиньйо (Guigniaut) и др. Les religions de l’antiquité¹²⁷, 1825—1851, лучше оригинала). Ей предшествовали два меньшие опыта автора (Idee und Probe einer Symbolik, 1806; Dionysos, 1808—1809¹²⁸).

«Это было великое поучение и как бы откровение, — говорит Ренан (Etudes d’histoire religieuse¹²⁹, 1857, стр. 12—13), — когда увидели впервые в научном пантеоне соединение всех богов человечества — индийских, египетских, персидских, финикийских, этрусских, греческих, римских. Постоянная высота воззрений, религиозность и глубина тона, чувство высшего назначения человека, проникающие книгу, доказывали, что совершился великий переворот, что за веком неверующим, потому что он был исключительно веком анализа, должна последовать… школа, которую синтезис примирил бы со всей природой человека. Неоплатонический дух Плотинов, Порфириев и Проклов как бы воскресал в этом… способе истолкования древних символов, и тень Юлиана должна была задрожать, слыша, как доктор богословия возобновлял его тезис, провозглашал, что язычество могло удовлетворить самым глубоким потребностям души, и примирялся с благородными умами, которые, в торжественный час, старались согреть на своей груди богов, готовых исчезнуть… Но что составляет силу системы, составляет и ее слабость…». Крейцер имеет все недостатки своих александрийских учителей¹³⁰: преувеличение символического элемента, слишком ясное стремление отыскивать всюду таинственное, иногда самый невоздержный синкретизм¹³¹. Ямблих рядом с Гесиодом, Ноннус рядом с Гомером выступают на той же странице для объяснения того же мифа. В его глазах александрийцы — хорошие экзегеты¹³², истинные восстановители язычества, частью возвратившиеся путем философского прозрения (intuition) к первоначальному смыслу догматов. Даже орфики¹³³, столь заподозренные в шарлатанстве, сохранили дух первобытной религии. Для Крейцера время как бы не существует.

В эпоху, когда школа Вольфа и Бэка ставила с такою точностью задачу изучения древности, как понимание каждого народа и каждой эпохи в их особенности, «Символика» именно стремилась перенести настроение одного времени на другое. Преллер говорит о Крейцере (в Hallesche Jahrbiïcher¹³⁴, 1838, стр. 828): «Он развился на средневековых соборах¹³⁵, символизм которых был привлекателен для него уже в детстве; на египетской иероглифике и египетской жреческой мудрости, глубочайшее уважение к которой он почерпнул из своего Геродота¹³⁶; на таинственных типах богословия зенда и санскрита, в которые посвятили его Гердер, Шлегель и Гэррес. Это он хотел перенести на классическую древность».

И для него, как для Гэрреса, первобытный человек был каким-то таинственным существом. «Может показаться, — говорит он, — что мы имеем дело не с людьми, нам подобными, а со стихийными духами, одаренными чудесным прозрением в самую природу вещей, как бы магнетическою способностью все чувствовать и понимать». Кроме того, Крейцер крепко держится «основного учения о первоначальном чистом познании и почитании единого Бога», причем «все последующие религии относятся к этой, как преломленные и слабые лучи света к полному источнику света в солнце». Характеризуем частности построения Крейцера словами нашего покойного Щепкина, так много обещавшего для науки и так рано унесенного судьбою (Об источниках и формах русского баснословия¹³⁷, 13—15): «Пока учение хранилось верно преданием, единство божества было преобладающим элементом в поклонении и стирало зачатки многобожия, возникавшего в сознании простолюдина, при частном сближении бога с творением, чрез невольное их смешение. Переселение народов¹³⁸ прервало живую цепь того предания: учение, подвергаясь превратностям времени и перемещения, переходя от народа к народу, от поклонения к поклонению, теряло постепенно первобытную чистоту, распадалось в организме и приняло под конец резкие краски многобожия. Мифология народов — это величавые, по миру рассеянные обломки общего им всем древнего единобожия, вначале чистого, впоследствии помраченного: оттуда чисто поразительное согласие в характеристических чертах их басни, в основе их догм и мистерий». В основу мифологического процесса Крейцер кладет самое понятие символа и мифа. «Крейцер определяет миф как выраженный в слове, изреченный символ, развитый впоследствии путем поэзии. Символ, по его мнению, есть внешний, видимый знак для общего понятия, определенной идеи, с которыми он связан — по законам природы — цепью внутренней необходимости. Символ не есть произвольный внешний знак для равнодумного ему понятия, подобно аллегории, но есть результат сокровенной связи идей и вещей в жизни и природе, раскрывавшейся некогда ясно живому созерцанию первобытного человека. Символизм играет потому у народов роль естественного языка, вытекающего из врожденного стремления человеческого духа — искать определенного образа для чувств и дум. В первобытную старину человек чувствовал себя центром творения, видел природу в себе и себя в природе. Что наш рассудок называет теперь силой, стихией, то было для него лицом, что для нас процесс, то для него — событие…» «Между… простым, полудиким поклонением пелазгов¹³⁹ и пестрым миром религиозно-поэтической басни у Гомера и Гесиода должен, — говорит Крейцер, — лежать долгий период жрецов. В тот период просвещенные жрецы, имея пред собой народ, бедный языком и понятием, — и для которого невозможно было научение путем доказательства — созидали для объяснения простому уму высоких догм религиозных соответственные идеям внешние образы или символы. Жрец был творец символа и его толкователь. Физическое явление грозы мощно поражало народ, он признавал в явлении сокровенное действие божества, образ и силу того божества он желал осязательно видеть, — тогда, выполняя свое призвание, приступал к делу поучения жрец и невидимое изображал в видимом знаке — и вот явился тучесобиратель Зевс, сотрясатель эгиды, метатель перунов, со всей обстановкой его импозантных атрибутов…¹⁴⁰ Таким образом, Крейцер объясняет миф, как глубокомысленное иносказание, скрывающее в себе нравственную или физическую идею; все мифологическое для него полно тайного символизма».

Глубокая ученость Крейцера, его искренность, его проницательные догадки в иных случаях сделали его сочинение необходимым пособием для всех занимающихся мифологическими разысканиями, но энтузиазм, е которым отнеслись современники к «Символике», был обусловлен не учеными достоинствами ее частностей, но тем же желанием найти сколько-нибудь приличные опоры для духовной реакции, которое превознесло Шатобрианов «Le Génie de Christianisme» (1802)¹⁴¹. Реакция эта постепенно усиливалась в последние годы Французской империи, в особенности же после ее падения¹⁴². Духовная реакция сочла возможным опереться на «Символику», и сам Крейцер признал в третьем издании ее свою солидарность с ортодоксальною партией. «Символика, — говорит Преллер (там же, 832), — развернула панораму обожающих народов, указала один великий храм, где пелась Осанна Богу миров, правда, в странной литургике, но подобной Осанны давно уже не слыхали¹⁴³. Крейцера сделали доктором богословия и рекомендовали его „Символику“ для религиозного учения в школах».

Но между тем реакция в философских школах уже успела сделать шаг вперед. Между тем как Фихте — атеист Фихте — заключал свою философскую деятельность «Наставлением для блаженной жизни» (Die Anweisung zum seligen Leben¹⁴⁴), Шеллинг, недавно еще отвергавший самое понятие об откровении, издавал свое «Приложение» к неизданному сочинению «Die Weltalter»¹⁴⁵, именно «О богах Самофракии»¹⁴⁶, 1815, где укорял Крейцера в том, что он слишком много дал места пантеистическому началу эманации¹⁴⁷ и не довольно проникся началом теизма, к которому перешел Шеллинг еще в 1809 г.¹⁴⁸ Впрочем, Шеллинг удивлялся «Символике» и воспользовался материалом, в ней собранным, как для своей теории о самофракийских кабирах, не имеющей, впрочем, нисколько научного значения, так и позже для своей философии мифологии¹⁴⁹.

Но весьма понятно, что подобный почти явный союз символической школы с реакционным направлением Европы вызвал раздражительную полемику приверженцев свободы мысли и строгой критики. На философские построения специальные ученые обращали мало внимания и относились к ним довольно презрительно. По выходе «Пролегомен» Фихте поручил передать Вольфу, как говорит Ноак (Johann Gottlieb Fiente¹⁵⁰, 292), что он «одним путем философской конструкции пришел как раз к тому же результату относительно гомерических песен, который получил Вольф путем своих критических исследований». Вольф при этом высказал… «что были народы, о которых известно только их имя, потому было бы прекрасно, если бы Фихте написал историю этих народов, так как он умеет находить подобные вещи путем чисто философской конструкции». Но Крейцер выступил во всеоружии обширнейшей эрудиции, и с ним приходилось бороться на поприще чистой науки. Представителями этой борьбы выступили в особенности Фосс и Лобек.

Знаменитый переводчик Гомера и автор многохваленой «Луизы»¹⁵¹ еще прежде воевал в области мифологии с Гейне, в первых двух томах своих «Mythologische Briefe»¹⁵² I, II (1794). Он был, по мнению Ренана (там же, 33), «самым жестким из первых противников „Символики“». Ему, ревностному протестанту и отъявленному рационалисту, показалось, что в труде доктора Крейцера заключается опасная наклонность к мистическим учениям, начинавшим тогда развиваться в Германии. Эта книга, считаемая многими во Франции невыносимо смелою, была принята в Германии в 1820 г. за католический манифест, за апологию духовенства и «феократии»¹⁵³. Несколько обращений, о которых заговорили, в особенности обращение графа Фридриха фон-Штольберг, усилили опасения Фосса относительно опасности предполагаемого союза между символическою системою и римским прозелитизмом¹⁵⁴. Он счел Крейцера за тайного агента иезуитов и принялся за разбор его книги в семи последовательных номерах иенской литературной газеты¹⁵⁵ (в мае 1821 г.). Эта критика, а также предшествовавший разбор мнений Крейцера о вере древних в бессмертие души (1816) и позднейшие критики, где Фосс указывает на опасность, грозящую свободе мысли от направления Крейцера, составили «Антисимволику» (Antisymbolik, 1824—1826), и крайне резкий тон своей полемики Фосс оправдывал связью «Символики» с преднамеренным отуплением масс и подавлением мысли. Крейцер презрительно отвечал на первые критики Фосса, а о дальнейших высказался в третьем издании «Символики», что он их не читал.

Другой ученый напал на систему Крейцера при первом появлении ее в очерках 1806—1809 годов, постоянно преследовал его своими критиками и в 1829 г. собрал все свои аргументы в особое сочинение. Это был Лобек. Ренан оценивает его полемику против Крейцера, сравнительно с полемикою Фосса, следующим образом (там же, 34—35): «„Символика“ встретила в Лобеке противника, более сдержанного в формах, но не менее исключительного. Его „Аглаофамус“ (1829) есть самое полное отрицание системы Крейцера. Никогда критика не переходила так быстро от одного полюса на другой. Никогда противоположные качества и недостатки не установили между двумя личностями более безусловного разногласия. Введенный в заблуждение экзегезом неоплатоников, Крейцер предположил в глубокой древности гораздо более мистицизма, чем его было на деле. Ум положительный и аналитический, убежденный, что отвращение от мистицизма есть начало мудрости, Лобек как бы чувствует удовольствие в том, что находит глубокую древность лишенною значения. Всюду, где Крейцер захотел отыскать честную и нравственную мысль, священные и достойные уважения обряды, там Лобек видит неприличное шутовство и ребячество… Крейцер, увлеченный живостью своего воображения, беспрестанно переходит за пределы того, что дозволено знать. Лобек всего более счастлив, когда может отрицать и показать своим предшественникам, что они слишком утвердительно выражались. Ни один мифолог не сравняется с ним в критике оригинальных текстов, но он сближает тексты не для того, чтобы уяснить их, а чтобы их разбить один о другой и показать, что от них остается лишь мрак. Результат его книги таков, что о древних религиях мы ничего не знаем, и самые предположения не могут иметь места. Впрочем, его нападки не ограничиваются древними религиями… Всякая религиозная форма, предполагающая иерархию и таинства, все, что более или менее подходит к католицизму, антипатично Лобеку. Неумолимый для народных предрассудков, он еще неумолимее для толкователей, желающих найти в этих предрассудках высокий смысл. Религии и философии, по его мнению, вместе делать нечего; неоплатоники суть наглые фальсификаторы, которым удалось лишь разрушить физиономию древней религии, не сделав ее лучше».

Мы привели характеристики двух противников Крейцера по Ренану, так как и немецкие ученые признают в этом случае меткость его характеристик. Ожесточенная полемика Фосса и Лобека не ограничилась только отрицанием, но она выставила некоторое положительное учение. Ему посвятил Фосс последние томы своих «Mythologische Briefe» (1827—31), а Лобек часть своего «Aglaophamus». Однако практический результат всего спора вышел преимущественно отрицательный. Им удалось доказать, что Орфей, Линос, Музей и Меламп¹⁵⁶ не были историческими личностями, что сочинения, им приписанные, суть поздние апокрифы; что вся их деятельность не имела места; что мистерии не имели ни того характера, ни той древности, которые им приписывали Сент-Круа¹⁵⁷ и Крейцер; что египетское влияние на Грецию началось со времени Псамметиха, а финикийское усилилось позже создания гомерических поэм; следовательно, что предания о колониях Кекропса, Эрихтония, Даная, Кадма принадлежат мифу. Положительную заслугу Фосса и Лобека видит Петерман (63)¹⁵⁸ в том, что они положили основание исторической обработки греческой религии, на что впервые указал Цэга (Zoega) в первых годах XIX века¹⁵⁹. Что касается до частных положительных результатов критики Фосса и Лобека, то эти результаты совершенно ничтожны, и в понимании религиозного и мифологического творчества они стоят ниже своего противника.

Противник школы Вольфа и Бэка по более узкому пониманию задачи филологии, Готфрид Германн, был тоже противником Крейцера по построению мифологии. Он объяснял теогонические мифы физически (De mythologia graecorum antiquissima, 1817), a героические мифы — исторически (De historiae Graecae primordiis, 1818) и основание своего толкования изложил в особом сочинении (Ueber das Wesen und Behandlung der Mythologie, 1819)¹⁶⁰. По мнению Щепкина (13)¹⁶¹: «Из теории Германна для науки особенно ценно его воззрение на значение собственных имен мифологических лиц. Открытие признака в имени божества, принадлежащее бесспорно ему, сообщило мифологической разработке великое пособие этимологии». Самое толкование имен у Германна не могло не быть слабо по недостатку в пособии сравнительного языкознания. Что касается до его теории мифов, то здесь опять являлись мудрые жрецы и невежественный народ. Щепкин характеризует эту теорию следующим образом (12): «Германн, в мифологии греков, понимал целую теорию естествознания, плод долгого опыта, наблюдений и вычислений, облеченных в форму символа. В теории его мы видим, с одной стороны, народ с грубым представлением божества, возникнувшим на чувствах страха и удивления, с другой — мудрецов с глубоким запасом сведений, физических и моральных, добытых путем наблюдения и размышления. Миф — это иносказательный язык последних к первому с целью поучения. Мудрецы передавали науку и значение в ряде олицетворений, которые народ, усваивая, обращал в дело веры. Миф имел потому при начале двоякое значение: религиозное — для не посвященных в тайны мифосоздания и философское — для посвященных. Самое олицетворение, в сущности, есть ни что иное, как глубокомысленное обозначение предмета характеристическим, ясно выражающим понятие, его качеством… Все божества суть олицетворения качеств и предикатов вещей».

Историческая школа филологии выставила со своей стороны в споре, возбужденном «Символикой», весьма значительного бойца. Это был Карл Готфрид Мюллер, идеи которого высказаны как в его истории греческих племен (Geschichte der griechischen Stamme und Staaten, I, 1820; II и III, 1824) и в сочинении об этрусках (Die Etrusker, 1828), так и в особом мифологическом трактате (Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, 1825)¹⁶². Мюллер выступил защитником исключительной туземности греческих верований, даже мистерий, племенного различия в более развитых мифических личностях и происхождения мифа в народе, исключающего как первобытное откровение, так и жреческую мудрость, принесенную извне. Первобытную религию природы, воспринятой чувствами и воображением, Мюллер относит в Греции к эпохе пелазгов, когда обожалась земля-мать и подземные (хтонические) божества. Мы не можем согласиться с Щепкиным относительно близости взгляда Мюллера к евгемеризму, но приведем его характеристику взгляда знаменитого ученого на образование мифов (20—21): «Отвергая теорию умышленного сложения басни, он смотрит на нее, как на безотчетное творение всего народа доисторической особенности греческого духа — языка. В греческой мифологии, говорит он, изложена для нас сумма знаний и идей грека той первобытной эпохи, когда мифическое выражение, бывшее единственным способом его выражения, обнимало равно его религию, поэзию и мысль». Что же это за мифический язык, общий народу в давнюю старину? На это Мюллер отвечает так: «Мифический способ выражения есть особая деятельность человеческого духа, мало доступная нам, удаленным от наивной простоты и поэтического мировоззрения доисторических времен, — особенность, по которой человек невольно и безотчетно мыслимое принимал прямо за действительное, чувство — за внешний факт. Характеристическая черта доисторического созерцания состояла в том, что природа понималась не иначе, как в тесной связи с человеком, и внутренние начала обоих миров — макрокосма и микрокосма — представлялись тождественными или, по крайней мере, однородными. Из этого вытекало необходимо демоническое воззрение на природу, которое в физическом механизме открывало жизнь и деятельность существ, аналогических человеческой душе и отличавшихся от последней лишь большею правильностью и связью в деянии. Итак, миф был в эпоху доисторическую обыкновенным языком народа, и всякая простая речь была в то же время невольным поэтическим живоописанием. Оттуда изображение разнообразных мыслей об отношении божества к природе или к человеку в форме свободного действия лиц» (Ср. Prolegomena на стр. 268). В дальнейшем развитии мифа у эллинов Мюллер придал большое значение племенному различию; в Аполлоне и Артемиде видел чисто дорийских богов, олицетворявших в себе дорийские нравственные идеалы, в борьбе Аполлона с Гермесом — борьбу бога дорийцев-завоевателей с древними сельскими божествами Аркадии, которым и на Олимпе¹⁸³ пришлось занимать подчиненное место. Для исследования религиозного содержания мифа необходимо, по мнению Мюллера, определить время происхождения мифа. При этом он доказывал, что миф заключает иногда действительное событие, но гораздо позднейшее того времени, к которому миф относит свое содержание. Героев Мюллер признал за прежних племенных богов. Кроме того, Карлу Готфриду Мюллеру в его «Этрусках» принадлежит заслуга первого внимательного указания на особенности божеств Италии. Разработка этого вопроса сделалась возможна лишь после появления знаменитого труда Нибура (Rômische Geschichte¹⁶⁴, 1811; 2-е издание, совершенно измененное, 1827—1830). Его перенесение периода римских царей в область поэтических сказаний дало новую пищу научной критике древних периодов истории.

В то же время Фэлькер (Völcker) указывал (1824)¹⁶⁵ на важность местного объяснения мифов, на мифическое значение троянской войны, как перенесения в мир высших существ позднейших переселений племен, и разрабатывал мифическую географию. Еще ранее (1811) Дальберг обращал большее внимание на метеорологический источник мифов, хотя придавал слишком большое значение падающим камням. Незначителен в этой сфере и труд знаменитого Фердинанда Христиана Баура (Symbolik und Mythologie¹⁶⁶, 1824—25), с которым мы встретимся в другой области, как с первостепенным деятелем. Здесь он видел в мифологии органически развивающуюся философию в области религии. Бэттигер придал слишком большое значение влиянию финикийских поселенцев на древних пелазгов и слишком распространил понятие о фетише (Ideen zur Kunstmythologie, I, 1826¹⁶⁷).

Читатель, конечно, заметил, что весь ряд имен авторов, нами приводимых, начиная с Лессинга, принадлежал к одной национальности. Германия концентрировала в своих университетах все формы этого движения, а Франция не представляла почти ни одного влиятельного деятеля на этом поле. В конце первой четверти нашего столетия Франция вступила в общее течение европейской исторической науки, и в области мифологии это вступление было обозначена двумя заметными трудами.

Это была эпоха, когда Франция, которая полвека не хотела знать других авторитетов, кроме французских, и едва допускала существование в Германии какого-либо сносного писателя, заметила, что ей приходится очень многому учиться у своих соседей. Это была эпоха, когда новая Франция XIX века, при всем своем видимом либерализме, нашла благоразумнейшим отречься от традиции своих великих мыслителей XVIII века и их английских предшественников и найти для себя новую, более умеренную точку зрения. Эту точку зрения доктринер Ройе-Коллар отыскал в скромной психологии шотландской школы, а его блестящие наследники¹⁶⁸ присоединили к этому эклектическое изучение истории мысли, имея постоянно в виду заранее готовые начала нового французского либерализма: Бог, бессмертие души, свобода воли, свобода слова, свобода торговли, святыня семьи, святыня собственности и т. д.; причем способ соединения этих начал оставался совершенно индифферентным. Как явление публицистическое, эта вся школа гораздо более принадлежит истории культуры, чем истории мысли: она выражала собою некоторые временные требования французского общества, но, вся увлеченная заботами минуты, она была лишена той научной и философской искренности в преследовании истины, которая придает иным эпохам влияние на последующие и которую нельзя отвергнуть у немецкого идеализма, при всей ненаучности его методов и даже при реакционном колорите, который этот идеализм получил в последние годы.

Но эклектизм французской школы имел одно весьма полезное влияние: он возбуждал охоту к историческим трудам, к историческому направлению, к изучению чужих научных работ самых разнообразных школ. Когда знаменитый триумвират Гизо, Вильмена и Кузена торжествовал свои небывалые триумфы в залах Сорбонны¹⁶⁹, все три профессора приносили на свои кафедры плоды исторического изучения. Огюстен Тьерри, Тьер, Минье выступали с историческими трудами. Кузен черпал, в двукратном путешествии в Германию, поверхностное знакомство с немецкими идеалистами и переплетал на кафедре их учение с учением шотландцев. В это время Гиньйо (Guigniaut) приступил к изданию на французском языке переделки «Символики» Крейцера с обширными примечаниями, которые должны были заключать результаты всех работ по древней мифологии, появившихся после Крейцера. Конечно, подобное предприятие выказывало бессилие самостоятельной мысли, организующей, а не смешивающей элементы, в нее входящие, но тем не менее эклектическое беспристрастие к различным способам понимания мифов, обширность и разнообразие материала, более искусное расположение частей труда, чем у Крейцера, и богатая галерея мифологических памятников сделали книгу Гиньйо весьма полезным руководством, отодвинувшим на второе место даже оригинал Крейцера, а последние томы примечаний заключали в себе работы нового поколения мифологов, которые должны были с честью представить новую французскую науку пред лицом Европы. Издание Гиньйо совершенно подходило к эклектически-историческому направлению французской мысли перед июльскою революцией)¹⁷⁰, а для Французов, в области мифологии, это был совершенно новый мир, когда, одновременно с Гиньйо, «Пти-Радэль (Petit-Radell), — по выражению Ренана (4)¹⁷¹, — важно рассуждал о приключениях коровы Ио и помещал в мемуаре синоптическую таблицу¹⁷² любовников Елены, отмечая их возраст в отношении к возрасту „этой принцессы“», а Эмерик Давид говорил: «Мифология есть собрание загадок, в котором люди, способные разгадать их, узнают природу богов и догмат религии». «Разгадка, — прибавляет Ренан (11), — и есть религиозный догмат. Когда вместо имени Аполлона мы поставим солнце, а вместо Амфитриты-- море, то все сделано, так как разгадка всегда одна… Таким образом, мифология есть ни что иное, как катехизис¹⁷³ в ребусах» (Petit Radell: Examen analytique et tableau comparatif des synchronismes de l’histoire des temps héroïques de la Grèce, 1827; Emeric David: Jupiter, 1833¹⁷⁴). К тому же разыскания Гиньйо о древних мистериях не лишены были ученого достоинства, особенно в смысле их исторического значения, как звена, связывающего языческий культ с позднейшим.

Понимание исторического развития религии составляет главное достоинство труда знаменитого публициста и друга г-жи Сталь, Бенжамена Констана_г издавшего почти одновременно с Гиньйо свое остроумное сочинение «De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses devellopements» (1821—1831)¹⁷⁵. Но это сочинение, доказывая обширные познания и проницательный ум автора, доказывает в то же время, как далека была тогда французская мысль от нового понимания развития первобытного времени. Фетишизм, поклонение светилам, влияние жрецов с их преднамеренным учением, даже допущение евгемеристического обожания людей в первобытное время являются поочередно на помощь автору, и отзывы старого рационализма XVIII века соединяются в сочинении современника Гиббона и Шеллинга с весьма метким угадыванием особенности эпох и различия религиозных представлений в разных произведениях, прежде не различаемых в этом отношении (например, в Илиаде и Одиссее). По значению, которое он придал историческому развитию в мифологии, Констан принадлежит к весьма заметным предшественникам новейших работ.

Но ученые труды в Европе шли быстро и должны были вызвать новое направление в разработке мифов. Спор символиков с рационалистами привел к двум дилеммам, которые обе были разрешимы лишь при расширении материала науки и философского взгляда на развитие человечества: одна дилемма имела психологический, другая чисто исторический характер.

Мифы образовались или путем поучения, или путем естественного развития, но оба способа приводили к фантастическим представлениям. Первоначальное откровение, глубокая мудрость первобытного человечества, какие-то удивительные жрецы, поучающие этой мудрости, — все это было, очевидно, ненаучно, прикрывало отсутствие решения задачи громкими словами. Положим, совершилось сверхъестественное откровение, но в каких формах и каким путем люди его могли воспринять? Положим, к невежественному народу пришли мудрецы, но они пришли откуда-нибудь; все народы прошли чрез мифологический период: как же там развилась эта мудрость? В сущности, этот взгляд сводился на одно: мифы, как они нам известны, заключают в себе не пустую басню, а немаловажное содержание: как оно произошло, мы не знаем; должно быть, кто-нибудь научил ему первобытное человечество, подобно тому, как теперь мы видим, что детей учат тому, чего они не знают. Самостоятельное же развитие мифов в первобытных народах было лишь угадкою, но в мире опыта защитники его не имели аналогий. Приходилось прибегать к таинственному настроению духа, к магнетическим прозрениям первобытного человека, т. е. к чудесному, к фантастическому, но именно его-то наука и стремилась, и должна избегать. Положим, первобытное человечество сравнивали с детьми, но, во-первых, физиологический смысл детского возраста неприложим к взрослому, даже неразвитому, человеку; во-вторых, ребенок, предоставленный самому себе, без всякого поучения и общества взрослых, не развивается, а тупеет. В сущности, и здесь содержание было почти то же: мифология с некоторым содержанием существует; это — факт. Чудесного пути для ее появления наука допустить не может. Но каким естественным путем мифология появилась, мы не знаем. Должно быть, до этого существовала какая-либо особенная способность, теперь затерянная. Очевидно, вопрос требовал новых данных для изучения психологии первобытного человека, новых аналогий в сферах, близких к мифу, новых материалов, где миф был бы ближе к своему источнику, чем в стройных системах Махабараты или Одиссеи, где он представлял бы возможность современного наблюдения или его исследования в совершенно исторический период.

Вторая дилемма относилась специально к Греции. Или мифы Греции произошли с Востока, или они чисто национальны; но оба предположения натыкались на невероятности. Для исторической школы, сжившейся с духом древних эллинов, было совершенно очевидно, что Греция не могла быть ученицею мудрецов, вышедших из теократических и деспотических государств Азии, что свежесть, смелость и критическая ясность греческой мысли не могли развиться в народе, который бы заимствовал свое верование и постоянно употреблял в своей религии непонятные ему каламбуры. Но откуда же, спрашивали защитники восточного происхождения эллинской цивилизации, сходство в мифических формах, не только вообще, но и в частностях? И сходство это, сближающее Индию с Грециею, Скандинавию с Персиею, становилось все значительнее по мере того, как изучение Древнего Востока подвигалось вперед? Отвергнуть родство греческих мифов с восточными становилось так же невозможно, как и допустить, что гомериды, создатели олимпийских игр, и ораторы агоры¹⁷⁶ были учениками Востока. Очевидно, требовалось новое изучение элементов жизни Востока и Греции, изучение, которое бы перенесло понятие родства между народами на новую почву, допускающую самостоятельность эллинского духа, в то же время как она объяснила бы более естественно необходимость сходства его представлений с представлениями Вед и Авесты, чем это было сделано до сих пор.

Около середины тридцатых годов нынешнего века наука стала на эту новую почву, на которой стоит доныне и которую можно формулировать коротко в следующих словах: сравнительное языкознание и сравнительная мифология указали в языке почву естественного развития мифа и в первобытной истории арийского племени, говорящего индоевропейскими языками, связь мифологий, развившихся от Южного океана до Атлантического и Северного. Живой материал народных предрассудков и более строгое изучение апокрифической литературы евреев и христиан положили наблюдение современных явлений и критику чисто исторического периода в основу для истории развития религиозного творчества в человечестве вообще. Лучшее понимание антропопатического и антропоморфического процесса в человеческой мысли, а также более широкое изучение патологических явлений мысли и духовных эпидемий в человечестве позволяют надеяться, что и дальнейшее построение этой истории на существующей основе будет научнее, чем оно могло быть до сих пор.

Конечно, данные для этого построения накоплялись постепенно и перерабатывались наукою не вдруг, и далеко еще то время, когда и те данные, которые имеются налицо, приведут к ряду бесспорных положений, позволяющих свести в одно строго научное построение факты человеческого верования. Во многих отношениях споры между специалистами еще касаются самых основных положений. В других — самый материал должен быть еще дополнен или переработан. Во всяком случае, главные пути можно считать намеченными, основные вопросы поставленными, и, следуя этим путям, решая эти вопросы, новые поколения исследователей могут безошибочно сказать, что их труды будут научными приобретениями. Даже попытки философского построения в одно целое наличного материала науки, с помощью допускаемых в этом направлении гипотез, могут теперь уже иметь гораздо более основательности, чем прежние.

Из школы Шлегелей и ученого ориенталиста-мистика Виндишмана, трудившегося над громадною работою о Востоке (Die Grundlagen der Philosophie im Morgenland¹⁷⁷, 1827, 32), вышли Бопп и Лассен, которые, вместе с Бюрнуфом, Поттом, Вильгельмом Гумбольдтом, стали во главе нового поколения ориенталистов. С 1820 г. удаленный прусский министр, которому пришлось отступить перед возрастающей реакцией, Вильгельм Гумбольдт, посвящая себя окончательно науке, начал читать перед берлинскою академией) ряд мемуаров о языкознании, которые привели к его знаменитому «Вступлению в язык Рави»¹⁷⁸ или «О различиях в строении человеческих языков и о его влиянии на духовное развитие человеческого рода». Развитые здесь идеи о сравнительном языкознании были высказаны Гумбольдтом еще в письме к Джонстону, прочитанном в Лондонском королевском Азиатском Обществе 14 июня 1828 г. (An essay on the best means of ascertaining the affinitees of oriental languages¹⁷⁹). С 1816 г. начали появляться работы Боппа по сравнительному изучению санскрита и с 1833 г. начала выходить его сравнительная грамматика языков — санскритского, зендского, греческого, латинского, готского и немецкого. В том же 1833 г. Потт начал свои «Этимологические исследования» и занял кафедру в Галле. В 1826 г. Лассен и Бюрнуф начинали вместе свои работы в Париже; с 1829 г. по 1833 появились знаменитые издания Бюрнуфа, произведшие переворот в изучении зендского языка и зендской религии, между тем как Лассен перешел к изданию индусских произведений и с 1830 г. сделался в Бонне таким же могучим центром изучения сравнительного языкознания, какими были Бопп в Берлине и Потт в Галле. Наконец, с 1819 по 1837 г. вышли постепенно три первые тома немецкой грамматики Якова Гримма, на котором нам вслед за этим придется остановиться долее.

Из всех этих разысканий возникала пред современниками, уже не как угадка философа, а как вывод ученого, заключающий не очень значительную долю гипотезы, картина развития арийских национальностей из одного пранарода и развития языков Индии, Персии, Европы из одного праязыка. Формы речи этих предков, отделенных от нас тысячами лет, получались с точностью, которой прежде нельзя было ожидать от языкознания. Родство индусов, персов, греков, итальянцев, славян, литовцев, немцев и кельтов было уже не мифом, опирающимся на предание, «о неизбежным предположением. Можно было проследить пути, которыми шли некогда эти праотцы современных народов из Средней Азии к берегам Инда, Персидского залива, в Элладу, в Лациум, к Мелару и Гаронне¹⁸⁰. Слова: индоевропейское (или индогерманское) человечество — сделались научною формулою, и самостоятельность различных цивилизаций не стояла уже в противоречии с их родством, так как санскритский, греческий, латинский и готский языки были братьями и ни один из них не мог считаться потомком другого. Яков Гримм уже утвердительно сказал в предисловии к своей мифологии: „Язык индийский и зендский связаны с большинством языков, разлившихся в Европу, непосредственно, но таким образом, что все они кажутся братьями, которые имели с самого начала общие основные черты, но которые потом, идя каждый своею дорогою, получили повод и побуждение разойтись“. Впрочем, должно сознаться, что долго истинное понимание отношений между языками и цивилизациями не входило в сознание ученых с достаточною ясностью, и еще в 1853 г. Фольграф принимал гипотезу индогерманизма за предположение, что санскрит и есть искомый праязык (К. Vollgraff: Erster Versuch einer Beg-rundung sowohl der allgemeinen Ethnologie durch die Anthropologie wie auch etc. Новое изд. Гельдта: Staats und Rechtsphilosophie auf Grundlage einer wissenchaftlichen Menschenund Völker--Kunde, 1864, II, 558¹⁸¹).

Яков Гримм во многих отношениях представляет замечательную эпоху в науке. Даже во внешнем положении ученых, в их отношении к современной жизни протест 1837 г., заставивший Гримма оставить Геттинген, был новостью в ученой Германии¹⁸². Гиллебранд говорит об этом довольно метко (De la Philologie en Allemagne в Revue moderne¹⁸³ 1-го мая 1865, стр. 263): „Действие семи геттингенских профессоров, которые… предпочли покинуть почтенную Георгию-Аугусту¹⁸⁴, а не согласиться на нарушение ганноверской конституции, есть один из важнейших фактов в истории Германии XIX века. Это — первый знак нового духа. Наука сходит с безоблачных высот объективности на арену политических страстей и интересов и, в лице своих славнейших представителей, начинает требовать своей доли в реальной и практической жизни, как эта последняя воздействует на науку“. И в трудах Гримма проявляется это отражение жизненных вопросов. „Узнав, — говорит он (Deutsche Mythologie, 1854, Vorrede, XLVIII¹⁸⁵), — что его язык, его право и его древности были поставлены слишком низко, я захотел возвысить отечество. Одна работа вела к другой, и то, что служило доказательством в одном месте, было подпорою в другом; то, что лежало в основании здесь, подтверждало там. Может быть, в спокойное, радостное время, которое возвратится, мои книги будут иметь более значения; но они должны принадлежать и настоящему, которое для меня немыслимо без отражения на нем минувшего и которому будущее принесло бы мщение за пренебрежение прошлого“. В этих случаях Гримм занял положение настоящего ученого-патриота. Он не стал вносить свои патриотические и политические стремления в самый процесс ученой работы, делая натяжки и извращения, чтобы получить выводы, которые строгая критика делать не дозволяет. Он оставил жизненным стремлениям их особенную сферу вне научных разысканий. Эти стремления побудили его оставить кафедру и выбрать предмет исследований, но они не имели никакого влияния на критику профессора на кафедре или ученого-исследователя во время самого процесса работы.

В своей грамматике Гримм показал, что значит историческое изучение современного языка и какие сокровища для науки представляет народный язык в своих диалектах сравнительно с языком образованного общества нового времени. В следующем затем труде о древностях немецкого права (Deutsche Rechtsalterthümen, 1828) он показал, что пренебреженное юристами обычное право европейских народов заключает богатейший источник изучения внутренней жизни этих народов и их взгляда на вещи. „Никогда книга, — говорит Мишле (Origines du droit franèais в Oeuvres; Bruxelles, II, 1840¹⁸⁸, стр. 294), — не осветила науку так внезапно и так глубоко. В ней не было ни смешения, ни сомнения. Это не была более или менее остроумная система. Это был великолепный сборник формул, заимствованных из всех юриспруденции, изо всех наречий Германии и севера. В этой книге мы услышали не гипотезы одного человека, но живой голос самой древности, неотразимое свидетельство двухсот или трехсот старинных юристов, которые в свои наивные и поэтические формулы влагали верования, домашние обычаи, даже тайны очага, самой интимной немецкой нравственности“.

Уже здесь пришлось Гримму часто иметь дело с народными верованиями. Как он сам говорил, „одна работа вела к другой“, и в 1835 году появилось первое издание „Немецкой мифологии“.

Уже самый выбор предмета был новостью. Что такое была в глазах ученых и чем могла быть немецкая мифология? Из „Германии“ Тацита, найденной в 1460 г.¹⁸⁷, узнали кое-какие имена богов древних германцев, но скептики, не руководимые правильною критикою, подвергали сомнению эти сведения, а писатели, не склонные к скептицизму, со столь же недостаточною критикою сближали немногое, что говорилось о древних германцах, с библейским преданием расселения потомков Ноя, принимали на веру сказки Анния витербского¹⁸⁸ и без всякой критики создавали мифологические теории на основании недостоверных памятников древности, открытых в разных углах Германии. Открытие второй Эдды Ангримом Ионсоном в 1625 г. и первой Эдды епископом Бриньюльфом Свендсеном (Brynjulf-Swendsen)¹⁸⁹ в 1643 г.¹⁹⁰ указало на широкое развитие скандинавской мифологии. И к ее своеобразным рассказам отнеслись многие с сомнением, думая видеть в них позднейшую подделку, но тем не менее мало-помалу примирились с этою новою ветвью человеческих верований, и в XVIII-м веке Мангардт считает возможным назвать „почтенными мифологами“, по этой отрасли, „между мечтателями и невеждами“, Тригиллуса, Арнкиля, Каспара Шюца и Групена (Die Götterwelt der deutschen und Nordischen Völker, I, 86¹⁹¹). В двадцатых годах нынешнего века появилось, под влиянием Крейцера, несколько сочинений по скандинавской мифологии, объяснявших северные мифы преимущественно физически и исторически. Из авторов, сюда относящихся, достаточно назвать Мона, сочинение которого составляло дополнение второму изданию „Символики“ (Er. Ias. Mone: Mythologie der nôrdlichen Völker Europas, 1822—1823¹⁹²), и исландца Финна Магнусена, излагавшего „идеи древних поэтов и философов севера о происхождении и природе вселенной, о богах, душах и людях, сравнительно с естественною историею и с мифическими системами греков, персов и индусов“ (Eddalaeren etc.¹⁹³, 1824—1826). Но все это была скандинавская мифология. Из немецкой литературы допускались личности эпических циклов, причем Мон охотно возводил Зигфрида Нибелунгов к Арминию или Цивилису, Тангейзера к Одиссею и т. п. Казалось, лишь там может быть какая-либо мифология, где есть религиозная или поэтическая литература, а если она исчезла, то единственным источником могут служить опять-таки литературы других народов, указывающие на потерянные мифы. Литературные свидетельства о германской мифологии были совершенно ничтожны; откуда же могла получиться она? Кроме того, если бы она оказалась, она должна была быть в глазах ученых совершенно ничтожна: там, где мифы доросли до Илиады или Махабхараты, можно было поискать и прежде довольно богатой почвы; но там, где мифы в окончательном их виде не дали ничего стройного, эпического, философского, что же можно ожидать от первобытного их состояния? И между тем Гримм показал, что у немцев мифология была, что она была богата и разнообразна, что для ее изучения существуют многочисленные нетронутые источники и что она несравненно важнее для науки, чем мифология греческих трагиков или индусских поэм. Прежде всего ему послужила аналогия языка.

„История учит, — говорит Гримм (Deutsche Mythologie, VI), — находить в языке тем больше чувственной отделки, чем выше мы можем проследить его, и эта отделка падает с возрастанием образованности… Если же в языке мы вправе делать заключения о том, чего недостает, если настоящее состояние языка отражается на древнем и древнейшем его состоянии, то и в мифологии может быть оправдан подобный же прием, и можно угадать источник по высыхающей струе, прежнюю реку по стоячим теперь болотам. Народы привязываются крепко к старине и держатся ее крепко; мы никогда не поймем их преданий и их предрассудков, если мы не подложим под эти предания и предрассудки почву язычества“.

Признавая крайнюю недостаточность литературных источников, Гримм прибавлял (X): „Довольно потеряно для нашей мифологии невозвратно. Я обращаюсь к источникам, которые ей остались и заключаются частью в письменных памятниках, частью же в никогда не останавливающейся струе живого обычая и сказания. Первые могут восходить далеко, но оказываются раздробленными и отрывочными, тогда как современное народное предание висит еще на нитях, которые связывают его непосредственно с древностью“. Указав на источник, существующий в словах древних и новых наречий, он продолжает (XII): „Если в этих многочисленных письменных памятниках сохранились как бы отдельные кости и суставы древней мифологии, то самое дыхание ее еще веет на нас из множества сказаний и обычаев, которые долгое время передавались от отца сыну. Лишь тогда заметили, с какою верностию они распространяются, как точно они схватывают основные черты басни и передают потомству, когда поняли их великое значение и начали записывать их в простые и более богатые сборники… Но народное сказание надо собирать в срывать чистою (keusche) рукою. Кто его хватает грубо, пред тем свертываются его листки и пропадает его особенный аромат… (XIV). От народного сказания по праву отличают сказку, хотя они взаимно переходят друг в друга. Более свободная, менее зависимая, чем сказание, сказка лишена всякого местного закрепления, которое ограничивает сказание, но сообщает ему более задушевности. Сказка летит; сказание идет. Сказка может свободно черпать из сокровищ поэзии; сказание имеет за себя полуисторическое свидетельство… (XV). Кроме сказки и сказания… должно подвергнуть рассмотрению нравы и обычаи“ восходящие в древность и еще сохраненные; они могут сообщить о древности необозримые истолкования».

И вот из этих презренных до тех пор материалов-- народного предрассудка, таинственного сказания, детской сказочки — развилась, «как по волшебству», говорит Шварц (Der Ursprung der Mythologie¹⁹⁴, IV), наука германского язычества и «мифология, из подчиненного положения вспомогательной науки или истории, стала самостоятельною наукою, имеющею целью изложить историю человеческого верования в его началах и в дальнейшем развитии».

Приведем еще отзыв о Гримме покойного Щепкина (35—37): «Знаменитый творец немецкой грамматики, вскрывший впервые тайники германского язычества, дал новый толчок и общей мифологии. Важным открытием закона звукоперемещений (Lautverschiebung), сводя рассеянные члены индоевропейских языческих поклонений к их общему началу, он указал возможность сравнительной мифологии. Гениальным вскрытием законов отеческого слова, — исторические формы которого он заботливо проследил по всем эпохам и наречиям, по всем изменениям слога и буквы, восстановляя увечья, отрезая нарост, — Гримм воссоздал первобытный организм германской речи и чрез то самое подвинул ее снова к отчуждавшемуся древнему преданию народа. Наконец, глубоко верным воззрением на народную сагу — в которой о» провидел богатый клад мысли и сердца родной старины и которую тщательно собирал и передавал с благоговейным соблюдением ее внешнего колорита, — он возвел пренебрегаемый прежде мир сказки на степень науки и детскую забаву научил уважать, как чудесную сокровищницу прародительской святыни. Направляя язык к разумению предания, в мифической неприступности предания находя твердые опоры языка, Гримм изменял существенно понимание народной басни и пролагал единственно верный путь к ее разрешению. Высокая заслуга знаменитого филолога на поприще мифологии состоит особенно во влиянии его изысканий на истинную постановку мифической задачи и в подготовке надежных элементов к ее ученой разработке. Указывая новое направление делу мифологии, он полагал основание новой школе…

Мифология Гримма — это громадный, полный эрудиции сборник, до овладения которым должно дорасти подготовлением и в котором, на компактном фоне древней германской литературы, как руды мифа, рассыпано щедрой рукою изобилие тонких филологических сличений, плодотворных намеков, критических обсуждений".

Многочисленные сборники народных сказаний, обычаев, загадок, песен, имеющих отношение к преданиям, были вызваны трудами Гримма. Все решенное и оконченное в мифологии приходилось перерешить. Все мифологические сочинения устарели; под роскошными произрастениями греческой, индийской и скандинавской эпики и драматургии оказались целые леса незамеченных народных верований, которые должны были объяснить мифы Гесиода и Сакунталы, но которые пропали почти безвозвратно, а потому вышло, что самые известные мифологии были наименее научны. Их элементы пришлось разгадывать по аналогии с другими простонародными мифологиями еще живых народов, если счастливый случай не сохранил более древних и необработанных произведений (что случилось для Индии). Современное простонародье, над предрассудками которого смеялся ученый филистер в своем кабинете, наполненном фолиантами, оказалось хранителем древнейших, драгоценнейших преданий для истории человечества. Немецкие, славянские и кельтические племена, которых филологи старых школ продолжали считать варварами, должны были явиться на помощь для разъяснения мифов греков и римлян. Более и более устанавливалась основная теорема современной мифологии: «Для научного понимания мифов несравненно важнее изучение поверий народных, как существующих в виде предрассудков, так и закрепленных оборотами речи, чем обработанных систем, развившихся в преданиях жрецов, в гимнах и поэмах поэтов, в системах мыслителей».

Но немаловажен был и другой результат, при этом полученный. Если в современных сказаниях и обычаях народа можно отыскать следы верований, существовавших до песен Эдды и гомеридов, до религий брахманов и Зароастра, то все промежуточные периоды, с их изящными или унылыми мифами, с их борьбою религий, религиозных сект, философских школ, прошли над массою человечества, оставив ее почти неизменною, с самым первобытным взглядом на природу и жизнь. Все эти громкие и таинственные личности божеств служили, для большинства их поклонников по имени, лишь переменяющимся нарядным платьем, когда обыденное оставалось все то же. Религиозная мысль большинства только окрашивалась тем или другим цветом, смотря по философско-религиозным догматам меньшинства, но, в сущности, оставалась при том же мировоззрении: предполагая себя окруженным таинственными силами, которые можно раздражить или умилостивить, человек хотел помощью магических приемов угадать будущее, отклонить несчастие, привлечь счастие.

Во всех этих направлениях результаты труда Гримма были громадны и не только не исчерпаны, но обещают на долгое время весьма много дела его последователям, как по собранию, так по группировке материала, а тем более в построении этого материала в стройное историческое целое. Все новые мифологи без исключения, если они заслуживают этого имени, — ученики Гримма.

Но в том же 1835 г., когда появилась «Немецкая мифология», в Германии вышла и другая книга, которая прилагала научным образом разработанное понятие о мифе к эпохе исторической и к биографии, составлявшей центр официального верования Европы.

Нынешнее поколение, которое было свидетелем шума, возбужденного книгою Ренана¹⁹⁵, смутно знает о том впечатлении, которое произвело, более тридцати лет тому назад, появление двухтомной диссертации совершенно неизвестного тюбингенского репетитора «Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet»¹⁹⁶ (1835—36), Диссертации, взъерошенной еврейскими, греческими и латинскими цитатами, нарочно оставленными без перевода; диссертация, которая с бесстрастным спокойствием вносила в критику живых верований строгую точность и медленный ход доказательств Евклида, шаг за шагом следила за всеми оттенками противоположных мнений и заключалась самым идеалистическим построением в гегелевском духе.

«Надо было самому, — говорит Фердинанд Христиан Баур (Kirchengeschichte des neunzehnten Jahrhunderts¹⁹⁷, 363), — пережить период книги Штрауса, чтобы иметь возможность составить себе представление о движении, ею вызванном. Немногие литературные явления возбудили столь быстро и столь повсеместно столь большое внимание и вызвали все силы, способные к борьбе, с таким живым интересом на поле битвы, где стояли одна против другой самые разнообразные партии и в жару противоречия доходили до самой порывистой страстности. Штраусова „Leben Jesu“ была воспламеняющею искрою, которая заставила вспыхнуть ярким пламенем давно собранный горючий материал».

Другой историк новейшего богословия говорит (С. Schwarz: Zur Geschichte der neuesten Théologie, 1864¹⁹⁸, 98): «Не только четыре большие издания, которые понадобились для „Leben Jesu“ в пять лет после ее появления, но и громадное число возражений доказывают всеобщее возбуждение и участие. Эти возражения составляют многотомную литературу, в которой едва ли отсутствует хотя одно имя богослова с некоторым значением и в которую теснятся со всех сторон Германии многие пасторы, лишенные всякого значения, желая подать свой голос и принести свое ведро на чудовищный пожар, который угрожал обратить в пепел с историческими основами христианства их самих и их деревенскую церковь». Но спорили богословы не только в книгах: они умели и возмущать народ, как показало движение крестьян к Цюриху в 1839 г., чтобы удалить отсюда Штрауса¹⁹⁹. Все это — давно минувшая история. Полемика обратилась на другие имена и на другие сочинения. Сам автор в новом своем труде (уже не для ученых, а для народа)³⁰⁰ несколько изменил свою точку зрения. Его книга 1835 г. вошла в ряд явлений минувшего, как книги Вольтера и Юма в свое время. Страсти улеглись, и ужас, ею возбужденный, успокоился на убеждении, что самый прием всех подобных сочинений, приложение научной критики к предметам живой веры, разделяет верующих от неверующих. Кто верует, тому этот прием недоступен, и все, из него выходящее, безвредно. Кто осмелился войти с неумолимым ножом науки в святилище веры, тот уже не верит, и, в сущности, все равно, на чем он остановится — на рационалистической, идеалистической или мифической точке зрения, в лагере Паулуса, Шеллинга или Штрауса. Напротив, всего хуже, если он обманывает себя насчет того, верит ли он или нет, — если, с большинством идеалистов, воображает себя членом церкви, с которой не имеет ничего общего, истинным толкователем догмата, когда он проповедует ересь. В этом отношении представитель крайней ортодоксальности в лютеранизме того времени, Генгстенберг, имел право назвать книгу Штрауса «одним из самых радостных явлений в области новой богословской литературы». Она показывала всем воображавшим себя ортодоксальными протестантами, куда они идут и куда должны прийти. Закрывать глаза больше было невозможно; пробавляться примирительными и восторженными тирадами — смешно. Надо было стать явно на сторону безусловной веры или научной критики. Как и должно было ожидать, оказалось огромное число писателей, для которых научная критика была более внешним культурным приобретением, чем существенною потребностью и привычкою мысли, а желание общения с большинством в области представлений — жизненным вопросом. Они ужаснулись пути, которому следовали, и отступили по возможности ближе к лагерю ортодоксальности. С Штраусом пошли лишь те, которые и без того зашли далеко. Уменьшилось временно число колеблющихся, а это был выигрыш для обоих лагерей. Положение вообще определилось.

Нам совсем нет дела до богословского значения этого сочинения и до спора, им возбужденного, который любопытные читатели могут всего лучше оценить по сочинениям Баура и Шварца, приведенным выше; нам следует указать место этого сочинения в ряду мифологических трудов и работ вообще, относящихся к истории верований в предшествовавшее и последующее время.

Мы упомянули о работах в начале века, перенесших понятие о мифе в область еврейского предания. Там же указано на значение «Феноменологии духа» Гегеля в развитии изучения человеческих верований. Несравненно менее значения имели его последующие построения в этой области, как вообще научная роль идеализма уже шла к концу. Рукописи, оставшиеся после Гегеля, показывают, что он много занимался вопросами о верованиях до «Феноменологии» и что взгляды его в этом отношении понемногу менялись, но они еще более изменились в 12 лет, прошедших от издания «Феноменологии» до «Энциклопедии», и потом между появлением первого и третьего издания «Энциклопедии»²⁰¹. Здесь начинается уже та двойственность, которая впоследствии все усиливается в его произведениях. С одной стороны, понимание религиозных явлений значительно сузилось; с другой — имеется в виду уже не общее религиозное настроение, вдохновленное воплощение вне себя своего желания, но определенные, положительные догматы лютеранизма. Религия признается возможною только как откровение. Между тем Гегель в одно и то же время говорит в «Энциклопедии», что словом «религия» может быть озаглавлен в философии духа весь отдел безусловного духа, и дает религии крайне подчиненное место в философском построении, ставя ее в такое отношение к философии, в каком чувство и представление находятся к полному понятию. Он говорит: «Религия есть способ сознания истины всеми людьми, людьми всякого развития; научное знание истины (он подразумевает здесь свой философский метод) есть особенный способ сознания, которого труд доступен не всем, но лишь немногим. Содержание — то же самое, но для него существует два языка: язык чувства, представления и рассудочного мышления… и язык полного, живого (конкретного) понятия… Религия может быть без философии, но философия не может быть без религии, потому что она заключает последнюю в себе». В «Философии права»²⁰² Гегель, согласно протестантскому идеалу, подчинил церковь государству. В берлинских лекциях «Философии религии»²⁰³ развитие последней стало еще менее значительно в системе Гегеля. «Философия должна понять действительность» — было его девизом во всю его жизнь, но с каждым годом ударение падало с большею силою не на действительность, а на понимание. Понятие, идея, мысль поглотила в себе все существующее, все живое. В понятие перешли и примиряющая сила религии, и ее историческое значение. Между безусловным знанием — философиею и религиею произошел обмен качеств, но весь в невыгоду последней. Она отдала всю свою успокаивающую и движущую силу философии, которая сама сделалась религиею и стремилась заменить и поглотить все религии. Зато чувство, настроение духа сделалось второстепенным явлением в религии; она получила от философии в подарок ее неотъемлемую собственность: понятие; в понятии религия должна была оправдать свои таинства; но с тем вместе она становилась в совершенна зависимое, подчиненное положение от философии.

Зато религия достигала цели, от которой отказалась было после долгих стремлений: она достигала своего примирения с наукою, своего восстановления во всех подробностях, своего оправдания разумом. Гегель взялся доказать из начал безусловного разума, что ряд протестантских догматов есть безусловная религия во всех ее частностях, что эти частности имеют разумное значение так, как они есть. Лютеранское богословие явилось в построении философии религии третьей ступенью, или безусловной религией, между тем как религия Моисея²⁰⁴ заняла место на второй ступени, даже ниже греков и римлян, как религия возвышенного сравнительно с религиями красоты и целесообразности. На первой ступени стояли все остальные верования. Этим путем Гегель думал достигнуть примирения с существующими верованиями без уступки прав безусловного.

Тем не менее примирение не удалось Гегелю, и он сам это чувствовал, кончая свои лекции. Религиозное чувство им отодвинуто на второй план, подчинено мысли, но оно существовало, и он должен был его признать. Он признал чувство личным делом человека. «Философия мыслит то, что личность чувствует, и первая предоставляет последней мириться со своим чувством по этому предмету. Следовательно, чувство не откинуто философией, а получает из нее свое истинное содержание. Но как только мышление начало противоречить данным явлениям, то оно должно пройти процесс этого противоречия до конца, до примирения. Это примирение есть философия… Конечный дух должен сам подняться до этого примирения или приходить к нему в истории… Это религиозное знание, помощью понятия, не обще всем людям по самой своей природе и есть знание лишь в целой общине (Gemeinde). Таким образом, в царстве духа образуются три сословия: сословие непосредственной, простодушной религии, веры, сословие рассудка, так называемых образованных людей, размышления и просвещения и, наконец, третье сословие на ступени философии». «Философия есть отдельная святыня, и ее служители составляют уединенное духовенство, которое не должно идти с миром и должно хранить обладание истины. Временным явлениям настоящего предоставлено найти исход из своего противоречия: это не составляет непосредственного практического дела и заботы философии».

Очевидно, подобное неясное отношение к вопросу лишало великого представителя последней и самой полной школы идеализма всякого серьезного значения в науке, которая требует ясных положений, точных приемов. Большинство гегельянцев очень охотно становилось на примирительную точку зрения и оставляло в полусвете, как они понимают истинное участие в религиозных идеях человеческого духа.

Тюбингенский репетитор, тоже гегельянец, принял на себя серьезно роль члена «уединенного духовенства служителей философии, хранителей истины», о котором говорил учитель. Он решился пройти «процесс противоречия до конца», но для него «примирение» обозначало не то, что для других гегельянцев. Он поставил определенно понятие о мифе, как «оболочке для идеи, оболочке, имеющей форму истории и образующейся в ненамеренно творящем сказании». Он потребовал для этого ненамеренного творчества не какого-то чудесного, полудетского, полумагнетического состояния умов, но двух условий: во-первых, существование в верованиях общества типов, с которых бы общество готово было перенести на данную личность свойства, черты характера и события, совершенно не принадлежащие жизни этой личности; во-вторых, отсутствие современных личности источников и желание видеть в этой личности осуществление высшего типа, причем, с течением времени, неизбежно начинается сказание, заменяющее недостающую историю. По его словам: «Около великой личности, особенно если с нею связан глубокий переворот в жизни людей, составляется скоро неисторический цикл возвеличивающих сказаний даже в самое сухое историческое время». В образовании же мифа, искажающего реальную личность, Штраус видел высшую истину, высшую действительность, как воплощение идеи человечества. «Человечество, — говорил он, — есть соединение двух натур: вочеловечившийся бог, бесконечное, проявившееся в конечном, и конечный дух, вспоминающий о своей бесконечности; оно есть дитя видимой матери и невидимого отца, духа и природы; оно чудотворец, так как в течение человеческой истории дух все полнее овладевает природою, которая все более понижается в отношении к нему до бессильного материала его деятельности».

В сущности, книга, вызвавшая такую страшную грозу, была лишь строгим выводом из всех предыдущих трудов, в продолжение столетия. «Она не высказала, — говорит Баур (379)²⁰⁵, — ничего существенно нового; ее особенный характер заключался лишь в том, что она собрала все наличное, свела в общий обзор и из существующих данных вывела сами собою в них лежащие заключения… Когда разом увидели все в его единстве и целости, когда только теперь могли убедиться, как шатка и непрочна была почва, на которой считали себя до тех пор столь крепко стоявшими, тогда почувствовали неожиданность и изумление; кое-что выказалось въяве, о чем, хотя оно давно существовало, до тех пор не имели ясного понятия».

Обширное и последовательное приложение теории мифов к столь важному пункту истории верований и страстная борьба, при этом возгоревшаяся, не могли не иметь следствия и вне бесполезных споров. Б 1838 г. основаны «Гальские летописи» (Hallesche Jahrbücher)²⁰⁶, около которых сгруппировались молодые гегельянцы, провозгласившие истинный смысл гегелизма в безусловной критике. Из них Фатке (Vatke) издал в один год со Штраусом свое сочинение о религии евреев (Die biblische Theologie des alten Testaments²⁰⁷, I, 1835), где верования их рассматривались в историческом развитии, как начавшиеся на весьма низкой ступени. Эта книга не привлекала особенного внимания лишь потому, что заботы современников были обращены исключительно в одну сторону. Но из всего кружка молодых гегельянцев особенное значение для нашего предмета имеет Людвиг Фейербах.

Единственный из наследников Гегеля, которому удалось внести в философию новый элемент, он, как и Штраус, важен нам не как антирелигиозный полемик, по той же самой причине, которая приведена выше, но нам важно его построение верований, имеющих человеческий источник, следовательно, входящих в область мифологических исследований. С этим ограничением его положения вошли в психологические построения всех мифов в новое время и сделались достоянием науки даже для тех исследователей, которые никогда не решались распространять понятие мифа на запрещенные области. Но его построение религий, имеющих человеческое происхождение, тесно связано с его основными философскими положениями, и потому необходимо показать в общих чертах связь философской точки зрения Фейербаха как с философиею Гегеля, так и с теориею мифологических систем или религий, которым Фейербах посвятил важнейшие свои сочинения (Ueber Philosophie und Christenthum, 1839; Das Wesen des Christenthums, 1841; Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843; Das Wesen der Religion, 1845, и др.²⁰⁸).

От Гегеля наследовал Фейербах требование для философии: понять действительность. Но из мира идей эта действительность для него перешла в мир реальный. Он говорит: «Задача философа — узнать то, что есть, так, как оно есть» (Sämmtliche Werke, II, 183²⁰⁹), но соединяет с этим критическое требование Канта: требование узнать, где пределы возможности человеческого понимания. Эти пределы Фейербах находит в природе человека и говорит: мера существа есть и мера его понимания… Человек раз и навсегда не может выйти за пределы своего истинного существа" (VII, 35 и сл.). Где же искать то, что Фейербах называет существом человека? Чем более он углублялся в свое построение, тем более он убеждался, что реальный мир с его явлениями есть неизбежная основа всей духовной жизни человека, и вот он формулирует эту зависимость в словах: «Человек никогда не может оторваться от природы». Но Фейербах прошел через слишком строгую школу диалектики, чтобы на этом остановиться. Он понимал, что природа, как мир, существующий в представлении человека, так же неизбежно обуславливается законами мышления человека, как мышление человека — законами реального мира; и потому он говорит: «Как человек принадлежит к сущности природы, так природа — к сущности человека»: источник философии оказался, таким образом, двоякий. Она могла черпать свои начала из тех явлений мира, которые для человека как бы чисто объективны и в представлении о которых он не сознает участия процесса своего мышления. Другие же процессы, составляющие тоже источник философии, сознаются человеком как ему принадлежащие. Отсюда афоризм: «Природа и человек связаны. Смотрите на природу; смотрите на человека. Таинства философии пред вашими глазами» (II, 263). Вне этого источника для Фейербаха нет ни знания, ни философии, и он мог сказать: «Новая философия видит в человеке со включением природы, как основы человека, единый, всеобщий и высший предмет философии» (II, 343).

Эти основные положения философии Фейербах приложил в особенности к теории верований. Мысль о том, что в мифах человек вносит свои свойства и требования в природу, была не новостью; Фейербах дал ей основою следующее общее положение: «Человек переносит сначала свое существо вне себя, прежде чем он его находит в себе. Собственное существо для него сначала представляется предметом, как существо иное» (VII, 39, 40). Отсюда уже выходила сама собою следующая теория идей, лежащих в основании мифов: «Религия есть отношение человека к самому себе, или, точнее, к своему существу, но отношение к своему существу, как к существу иному. Существо божеств есть не что иное, как существо людей, или, лучше, как существо человека, очищенное, освобожденное от ограничений отдельного человека, ставши объектом, т. е. созерцаемое и почитаемое, как иное, от человека отдельное, особенное существо. Поэтому все определения существа божеств суть человеческие определения» (VII, 40, 41).

Эта общая теория религиозных идей, чтобы перейти в теорию самих мифов, требовала дополнения. Оно следовало из установленного выше взаимного отношения между человеком и природою: «Постановление человеческого существа предметом предполагает очеловечение существа, отличного от человека, составляющего предмет, или предполагает созерцание природы, как человеческого существа» (I, 460).

Этот второй принцип давал Фейербаху возможность объяснить и те отличия, которые представляются в мифах сравнительно с человеческим существом и которые оставались еще не объясненными при одном первом принципе. Фейербах говорит: «Свойства, на которых основано и которыми выражается различие божественного существа от человеческого или, по крайней мере, от человеческой особи, суть, в начале или в своей основе, лишь свойства природы» (I, 418).

Но все это объясняло лишь объективную, фактическую сторону мифологии. Для ее субъективной стороны начало было дано издавна, и Фейербах имел много предшественников, говоря: «Чувство зависимости есть основание религии; предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым, есть вначале не что иное, как природа» (I, 411). Но Фейербах теснее других связал это субъективное начало аффекта с объективным началом антропопатизма и антропоморфизма: «В аффекте, и только в аффекте, в чувстве, коренится религия, человек помещает свое существо вне себя, обращается к безжизненному предмету, как к живому, смотрит на невольное, как на результат произвола, одушевляет предмет своими вздохами, потому что ему невозможно в минуту аффекта обращаться к бесчувственному существу» (I, 443). Особенно ясно высказал Фейербах свой взгляд в теории жертвоприношения. Цитируем его слова: «В жертвоприношении становится чувственным и концентрируется все существо религии. Основа жертвоприношения есть чувство зависимости: страх, сомнение, неуверенность в успехе, в будущем, муки совести о совершенном грехе. Но результат — цель жертвоприношения, это чувство собственного достоинства: мужество, наслаждение, уверенность в успехе, свобода и блаженство. Как раб природы, я приступаю к жертвоприношению; как господин природы, оставляю его. Поэтому чувство зависимости от природы есть основа религии, но уничтожение этой зависимости, свобода от природы есть цель религии. Или божественность природы есть, конечно, основа религии… но божественность человека — ее цель» (I, 440).

С предыдущим связал Фейербах и философское построение различия мифологических систем: «Многобожие, вообще религия природы обращает действительные существа в представляемые, в воображаемые; единобожие обращает представляемые существа, образы воображения, мысли, в существа действительные, или, скорее, существо, принадлежащее силе представления, мысли и воображения, обращает в самое действительное, безусловное… существо» (I, 456). Замена же одной системы мифов другою у Фейербаха объясняется так: «Исторический ход религий заключается в том, что содержание, считавшееся в более ранней религии объективным, теперь созерцается, как нечто субъективное, т. е. то, на что смотрели и чему поклонялись как богу, теперь признано человеческим. Более ранняя религия для позднейшей есть идолопоклонство… Но всякая определенная религия, называющая своих старших сестер идолопоклонницами, исключает себя — и это необходимо, иначе она перестала бы быть религией — из судьбы и из природы, общей всем религиям… Так как предмет ее иной, содержание иное, так как- она возвысилась над содержанием прежних религий, то она воображает себя выше неизбежных и вечных законов, составляющих сущность религий, воображает, что ее предмет, ее содержание превыше человека. Но зато прозревает мыслитель в сокровенную сущность религии, мыслитель, для которого религия составляет предмет, тогда как сама для себя предметом религия быть не может».

Мы ограничиваемся этими выписками, не желая вдаваться в частности, и заметим, что эти начала, как бы их ни считали, верными или неверными, послужили руководящею нитью для психологического объяснения процесса, создавшего разнообразные народные верования и культы, а также для процесса борьбы между народными верованиями и замены одного другим. Перенесение человеком вне себя своих психических процессов назвали антропопатизмом; перенесение им вне себя своей формы удержало старинное название антропоморфизма.

Из всех сочинений Фейербаха всего больше влияние на современников имела книга, изданная им в 1841 г., так как она продолжала в области психологического анализа то, что книга тюбингенского репетитора 1835 г. сделала в области исторической критики. — Несравненно менее оказало действия другое современное ему сочинение, которое должно было лишь гораздо позже привлечь внимание ученых Европы. Это была философия Огюста Конта (Cours de philosophie positive, 1833—1842²¹⁰), где верования являлись как необходимый исторический момент в истории народов, переходящий в метафизические построения, а потом в положительные знания науки.

По связи сочинений Штрауса и Фейербаха мы не решились их разделить, но, говоря о влиянии первого, нельзя не указать, хотя в немногих словах, на обширное, уже чисто научное движение, вызванное им в одной специальной области истории верований.

Когда все богословы Германии торопились высказать свое мнение о книге Штрауса, молчал один из них, который, как профессор в Тюбингене, имел уже значительное влияние на учеников, а по немногим специальным работам в области церковной истории занимал видное место в кругу ученых. Это был Фердинанд-Христиан Баур. «Когда появилась Штраусова „Leben Jesu“, — говорит он сам (396)²¹¹, — я оставался спокойным зрителем. Для меня она, кроме того, не была новостью, так как я присутствовал при ее возникновении совсем вблизи и часто говорил о ней с автором. Но я не мог выступить ни за, ни против нее, так как тогда мне недоставало нужных для того более глубоких исследований».

Бесстрастные ученые и наиболее проницательные противники указали Штраусу, между прочим, на один недостаток его труда в научном отношении. Делая свои выводы на основании наличной новозаветной литературы, он весьма быстро прошел мимо двух основных пунктов. Он предполагал большую часть этой литературы апокрифическою и допускал, что общество, в котором эта литература возникла, заключало в себе все условия для возвеличения любимой личности ненамеренными сказаниями. Но он не разобрал различной исторической ценности источников, не вник в причину и способ возникновения апокрифов, не исследовал состояние общества, в котором они возникли. Наука требовала самого внимательного изучения жизни этого общества, самого тщательного разбора развития литературы, из которой делались выводы, прежде чем все они могли получить под собою твердую почву. Вот этот-то ряд точных исторических работ, это уяснение возникновения первоначальной христианской литературы и побуждений, породивших то или другое сочинение, этот генетический процесс развития верований, формирования догматов, происхождения канонических и еретических апокрифов — было задачею, которую взял на себя Баур, которой он посвятил всю свою жизнь и которую продолжали при нем и после него его ученики, составляющие так называемую тюбингенскую школу, — Швеглер, Целлер, Кэстлин, Ричль, Гильгенфельд, Фолькмар и другие. Здесь не место оценить, насколько они решили эту задачу и насколько еще работы остается будущему. Во всяком случае, в этой школе положено основание самому строгому историческому изучению периода, весьма важного в истории верований, и их работы можно опровергать, но нельзя оставить в стороне. Литература этих работ огромна, и так как самые важные результаты получены в мелких диссертациях и статьях богословских журналов, а потом уже перешли в большие сочинения, то мы не считаем возможным выписать здесь даже названия главных трудов. Заметим только, что самому учителю удалось перед смертью собрать результаты всех своих церковно-исторических исследований в одно целое, напечатанное частью при его жизни, частью после его смерти, в пяти томах, обнимающих всю историю христианства (Geschichte der christlichen Kirche²¹², впрочем, каждый том под особым названием). Два первые тома заключают в себе преимущественно выводы оригинальных работ Баура и его школы, но и последний не лишен большого значения для изучения движения мысли в XIX веке²¹³.

Рядом с Бауром и его учениками трудились и другие, частью полемизируя с ними, частью в областях соприкосновенных и также имеющих целью историческое воссоздание. — Весьма неудачно ведя полемику против тюбингенцев, гебраист²¹⁴ Эвальд оказал весьма важные услуги изучению еврейского языка, еврейской литературы и истории (Ausführliches Lehrbuch der hebräischen Sprache des alten Blindes, 1835; Die poetischen Bücher des alten Bundes, 1835—1837; Geschichte des Völkes Israel etc., 1843—1850; Die Alterthumer des Völkes Israel, 1848, и др.²¹⁵). В 1845 г. появилось классическое сочинение Эрнеста Ренана по семитическим языкам (Histoire générale et système des langues sémitiques²¹⁶). Около этих сочинений группируется обширная литература, разрабатывавшая еврейские и вообще семитические древности и верования строгим историческим методом, не знающим забот исследователей прежнего времени. — Период перехода языческого мира в христианский также вызвал труды Чирнера и Беньо (Tzschirner: Der Fall des Heidenthura, 1829; В eu g not: Histoire de la destruction du paganisme en Occident, 1835²¹⁷), сведшие воедино те свидетельства, из которых видно, как медленно пробивались новая религия на европейской почве, как неверны были представления с ее внезапном, почти чудесном распространении. Эти труды и другие в той же области дали дополнительное историческое подтверждение результату, уже полученному из трудов мифологов-исследователей народных сказаний и обычаев, о долгом и прочном удержании языческих преданий в народах, считавшихся христианами.

К этим общим результатам, ведшим из самых разнообразных областей к лучшему уяснению природы и развития мифов, присоединились и некоторые новые труды в области классической мифологии, давшей первый толчок всей науке. Хотя Шварц и говорит (Sonne, Mond und Sterne?¹⁸, XIII), что «в греческой мифологии надо каждый раз сделать salto mortale²¹⁹, чтоб забыть традиционную художественную или поэтическую форму и уловить пластически народный образ мифа», но ученая проницательность на этом не остановилась. Здесь прежде всего упомянем Форхгаммера (Hellenika, 1837²²⁰ и др.), положившего начало школе, и до сих пор преобладающей, которая ищет в метеорологических явлениях почти исключительно побуждение к человеческому религиозному творчеству. Но он и более других придал значение тому влиянию, которое имело на создание мифа употребление слова с забытым значением. Можно бы найти предугадывание некоторых результатов Фейербаха, исследователей Риг-Веды²²¹ и новейших мифологов-лингвистов в некоторых выражениях Форхгаммера. Он говорит о человеке (Hellenika, 354—356): «Где он видит действие, движение, там он предполагает свободу вне себя. Таким образом, вся природа представляется ему как бы проникнутою свободою. Природа сильнее его. И он обожает могучего духа, который противопоставляет свою свободу свободе человека. — Сначала существует лишь один дух. Но из мрака выступает свет, являются из хаоса небо и земля, Уран и Гея раздельно, как при исчезании ночи, так при исчезании земли. Небо еще есть дождевое, небо, Уран. Чтобы дождь пошел с неба, надо, чтобы Кронос оскопил отца-Урана острым серпом, чтобы его кровь в каплях дождя пала на землю и в море. Конечно, Кронос, царствующий теперь в небе с разрезанными, разорванными облаками, поглощает своих детей, которых он пьет в испарениях, но Зевс, бог чистого эфира, спасен. Молнией и громом поражает он растянувшихся, лезущих вверх титанов — тучи; они теперь обращаются для него, бога эфира, в Геру, богиню легких облаков, плавающих в светлом небе, в белорукую, почтенную сестру-супругу. Но из его головы рождается величественная дочь, богиня небесной ясности²²². Тогда утверждено царство олимпийских богов». В другом месте он говорит (210): «Тем же словом, которым человек обозначал часть земного творенья, называл он некоторое существо в сфере растений, и еще в другой сфере — существо животного мира. То, что в языке, удаленном от своего начала, обозначает луг, яблоко, овцу, это мог обозначить начинающий язык одним звуком для общего свойства мягкости». Приводя эти цитаты, Петерман характеризует учение Форхгаммера (57) так: «Мифология для него — жизнь природы, прежде всего атмосферы… Центр божественной жизни, как ее схватывает греческая мифология, составляет восхождение испарений и их ниспадение из воздуха, в причинах, следствиях и всех изменяющихся явлениях этого процесса. Когда, при последующем развитии языка, слова более установили свое значение и связались с одним представлением, а другие, прежде обозначенные тем же звуком, получили другие названия, тогда смысл мифов потерялся». Впоследствии Форхгаммер формулировал гораздо определеннее, «что признает и признавал мифологию за учение о представлении движений природы — как действий, выходящих из желания духа, о представлении необходимости — как свободы, физики — как этики, природы — как истории; причем это представление опирается на двойной смысл слов». В двадцать три года, протекшие между «Hellenika» и «Ursprung der Mythen»²²³ (i860), много других работ имели место и под влиянием Фейербаха" Куна, Макса Мюллера многое могло уясниться для: Форхгаммера. — Более придает значение астрономическим явлениям Ушольд (Geschichte des Trojani-schen Krieg, 1836; Vorhalle zur griechischen Geschichte und Mythologie, 1838—1839²²⁴). По его мнению, говорит Петерман (56), «дела богов и героев суть не что иное, как символическое выражение различных процессов на земле и в воде, все обряды богослужения, весь культ имеют значение, объяснимое природою бога и существующими об этом представлениями… Большая часть героев произошла от качественных названий для богов». — В 1836 году в сочинении Гартунга (Die Religion der Römer²²³) установилась, наконец, окончательно и определительно характеристическая разница римского и греческого богопочитаний. В нем, как говорит Преллер (Rômische Mythologie, 1858²²⁶), «впервые признана была национальная самостоятельность и особенная важность римской религии», на что лишь указывали предшествовавшие труды Фрерэ, Нибура, Мюллера.

Не знаю, насколько согласится со мною читатель, что, говоря о разных отраслях работ, подготовлявших будущую историю верований, следует здесь упомянуть и о работах, еще не связанных научно с этой историей, но обещающих, по-видимому, войти, как элемент, в объяснение некоторых ее явлений. Я говорю о работах по теории галлюцинаций и частного, непризнанного помешательства, как индивидуального, так и эпидемического. В этом отношении важна диссертация Лелю (Lelut) о Сократе (Le demon de Socrate, 1836²²⁷), как начало ряда работ этого ученого в направлении, вызвавшем жестокие споры, но мало-помалу получающем свое место в науке. В исторических трудах по эпидемиям (особенно у Геккера, Гэзера) можно найти хорошие материалы для духовных эпидемий. Всего разительнее они выставляются в детских походах, в сектах бичующихся и пляшущих²²⁸, в галлюцинациях шабаша в средние века. Но и новое время, представляет немалые аналогии, кончая спиритизмом. Впрочем, все это еще только материалы и в науку верований еще не вошло. Брошюра Каруса (Ueber Geistesepidemien²²⁹) — только очерк. Теорией личных галлюцинаций для истории верований воспользовался Шпренгер в новейшей жизни Мохаммеда²³⁰ и Ноак в популярных статьях о начале христианства.

Таким образом, около половины тридцатых годов нашего века положено было прочное начало разнообразным направлениям, которые все должны были вести к одной цели, к уяснению истории верований в ее начале, в ее важнейших эпохах и, наконец, в ее связи. Сравнительное языкознание и народные предания, труды богословов и филологов, антропологический принцип и исследование гностических ересей²³¹, римские и еврейские древности ложились в основание этого здания будущего.

Всего важнее были приобретения, принесенные науке со стороны сравнительного языкознания и в особенности санскрита. Только они дали возможность прочно основать сравнительную мифологию, на которую уже указывал Гримм. Новые замечательные труды Боппа, Потта, Лассена, Вебера и других не могут здесь быть даже перечислены, но нельзя не указать на работу Рота (Zur Litteratur und Geschichte der Veden, 1845²³²), где впервые было доказано, что Веды составляют древнейшую часть индусской литературы, а между ними Риг-Веда — самая древняя, что поэтому в ней нужно искать самого древнего выражения религии индоевропейских племен. Это обратило всеобщее внимание на Риг-Веду, которая и сделалась предметом самой тщательной разработки и источником самых интересных результатов. «Открытие мифологии Вед, — говорит Макс Мюллер (Mythologie comparée²³³, 57), — было то же для сравнительной мифологии, что открытие санскрита для сравнительной грамматики». Уже в 1840 г. Бопп впервые подверг Веды лексикологическому разбору (Glossarium sanscritum²³⁴). С 1844 г. Лассен начал издавать «Indische Alterthumskunde»²³⁵. С 1846 года начинается ряд статей и монографий Адальберта Куна, сближающих мифы индогерманских племен на основании точных данных. Они привели к его классической в этом отношении монографии о низведении огня и напитка богов (Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks: Ein Beitrag zur vergleichenden Mythologie, 1859) и к позднейшему очерку первобытной истории индоевропейцев (Die Urgeschichte der indogermanischen Völker в журнале, им издаваемом, IV)²³⁶.

Кун внес в сравнительную мифологию несравненно более точный метод и установил определенные критические приемы, связывающие разыскание сравнительного языкознания с мифологиею. Метод его и его последователей с его слов, высказанных в издаваемом им журнале (т. III, стр. 332)²³⁷, Щепкин приводит следующим образом (38—39): «Там, где дело идет о сравнении божеств и их мифов, одно внешнее сходство некоторых основных черт может быть еще простым следствием однородности впечатлений и явлений. Так, солнце могло быть обозначено „оком неба“, заря — дверью неба или востока у разных народов, без всякого их родства первобытного, единственно по одинаковости впечатлений. Действительное тождество двух мифов религиозных у разных народов доказывается необходимо двояким путем. Во-первых, указанием в них сходных специальных черт, которые могут быть объяснены не иначе как из одного и того же божества или существа, и, во-вторых, средствами языка, чрез открытие у разных народов одного и того же имени божества. Это тождество имени божества, в двух и более языках, должно быть выводимо и доказываемо сообразно фонетическим законам, свойственным каждому из них. Но так как и фонетическое тождество может иногда быть случайно и способно повести к заблуждению, то уравнение сличаемых слов должно быть оправдано подробным обзором всех слов, им однофамильных».

Еще прежде Винбарг (Wienbarg) сблизил мифологию Германии с мифологиею классических народов (Das Geheimnis des Worts, 1852²³⁸). В то же время сотрудник Гиньо для последних томов примечаний к «Religions de l’antiquit黲³⁹, Альфред Мори, поместил в «Revue archéologique»²⁴⁰ 1853 г. обзор результатов изучения Риг-Веды для истории религии (La religion des Aryas²⁴¹ помещено в его Croyances et légendes de l’antiquité²⁴²). Он же связал впервые результаты изучения Вед и сравнительной мифологии с греческими мифами, развитие которых рассмотрел исторически до эпохи македонского господства (Histoire des religions de la Grèce antique, 1857—1859²⁴³). Ему же принадлежит ряд статей во французской энциклопедии Дидо²⁴⁴ по всем эпохам истории верований. Шварц и Мангардт связывали те же результаты с германскими мифами (Е. L. W. Schwarz: Schlangen-gottheiten, 1859; Ursprung der Mythologie, 1860, и др.; Mannhardt: Germanische Mythen, 1858; Die Göttewelt der deutschen und nordischen Völker, I, 1860²⁴⁵).

С 1850 г. начинают появляться статьи А. Н. Афанасьева, прилагающие результаты нового направления работ к русско-славянской мифологии (первая — «Дедушка домовой» в «Архиве историко-юридических сведений»²⁴⁶, I), и сгруппированные им в его последнем сочинении («Поэтические воззрения славян на природу», I, 1866).

Между тем Макс Мюллер сделал самую Риг-Веду, в своем издании, доступною исследователям (Rig-Veda Sauhita, 1849—1856) и в своей истории санскритской литературы (1858) сгруппировал все предыдущие работы, дополняя их собственными разысканиями. Виндишман-младший и Шпигель своими работами по зендским источникам продолжали школу Бюрнуфа и содействовали внесению древнеперсидского элемента в сравнительное изучение верований (Windischmann: Ueber den Somakultus, 1847; Ursagen der arischen Völker, 1853; Mythra 1857; Zoroastrische Studien, 1863, посмертное; Spiegel: Avesta; Evans²⁴⁷ и др.).

Как замечательная формулировка начал сравнительной мифологии, заслуживает особенного внимания небольшая статья Макса Мюллера в «Oxford Essays»²⁴⁸ 1856 г. (Comparative Mythology²⁴⁸). Приводим из нее выписки^[3], которые укажут точку зрения, на которой современные мифологи производят большую часть своих разысканий. Так как в этом построении сравнительная мифология неразрывно связана с некоторыми положениями сравнительного языкознания, то пришлось предпослать последнее чисто мифологическим положениям.

"Задолго до эпохи, когда мы находим первые следы национальной литературы в Индии, Персии, Греции, Италии и Германии, был период, когда произошли мифы. Распространение и существование этих мифов до близких к нам эпох представляют странное явление, но все-таки его удобнее понять, чем первоначальный факт их создания (9)… Как вначале человек пришел к подобным представлениям? как произошли имена и басни? вот вопрос, который тысячу раз пробовало решать современное языкознание и для решения которого новые приобретения последних годов представили неожиданное уяснение.

"Благодаря сравнительному языкознанию мы в самом деле знаем кое-что об эпохе, когда арийские племена, еще не разделенные на различные народности, составили свои мифы (11)… В этот первобытный период… всякое арийское слово составляло, в некотором смысле, миф. Вначале все слова были качественные. Они выражали многочисленные характеристические признаки какого-либо предмета. Выбор атрибутов предполагает инстинктивную поэзию, совершенно потерянную новыми языками (41—42)…

"Итак, арийские языки заключают общее сокровище древних названий, имевших прежде силу выражать и поэтизировать, но каким образом этот факт объясняет явление мифологического языка у всех членов семьи (арийских языков)? Каким образом он позволяет понять тот фазис человеческого духа, который породил странные рассказы о богах и героях, горгон, химер и столько вещей, которых никто не видал, которые не мог придумать никакой рассудительный ум? (43)…

"Вначале речь выражала лишь предметы именами и качества — глаголами. В этот первобытный период речь была лишь сознательным выражением, при помощи звуков, впечатлений, полученных, путем чувств.

"Отвлеченные названия нам так привычны, что мы едва можем оценить затруднение, представлявшееся людям при их составлении. Мы не можем себе представить речи без отвлеченных названий. Но есть наречия, которыми говорят еще теперь и которые их не заключают, а чем далее мы восходим к древности s истории языка, тем менее находим этих выражений. Отвлеченное название есть не что иное, как прилагательное, обращенное в существительное, но представить себе качество подлежащим чрезвычайно трудно, и в настоящем состоянии ума нам это кажется невозможным.

"Есть другие слова, которые мы не можем назвать отвлеченными, но которые составлены подобным же приемом. Это — такие слова, как день и ночь, весна и зима, заря утренняя и вечерняя, гроза и гром. Что хотим мы выразить, когда говорим о дне и ночи, о весне и зиме? Время, по нашему пониманию, не имеет ничего субстанционального, ничего обособляющего: это — качество, обращенное речью в существо (34—44)…

"В древних языках все подобные слова имели по необходимости родовые окончания, и это вызывало в уме соответствующую идею пола, так что эти названия получали не только обособляющий, но и половой характер. Всякое существительное было мужеского или женского рода (44)…

"Роль вспомогательных глаголов в древних языках ведет к подобным же соображениям. Они занимают между глаголами такое же место, как отвлеченные названия между существительными. Они принадлежали позднейшей эпохе, и все имели вначале более материальный и выразительный характер (44—45)…

"Мифологический язык был лишен слов, просто вспомогательных. Каждое слово, было ли то название или глагол, в первую эпоху имело полную силу. Слова были тяжелы и не гибки. Они говорили более, чем следовало, и вот почему мифологический язык для нас так странен. Мы говорим о солнце, следующем за зарею, но древние поэты могли говорить лишь о солнце, любящем и обнимающем зарю. То, что для нас есть закат, было для них солнце стареющее, падающее или умирающее. Наш восход солнца был для них рождением от ночи блестящего ребенка; в весне они действительно видели солнце или небо, заключающее землю в горячие объятия, испускающее дождь и сыплющее сокровища в лоно природы (47)…

"Достаточно ли одной аллегории для объяснения мифологической поэзии древних? — Не думаем. Надо призывать на помощь еще элемент, игравший важную роль в составлении древней речи и для которого я не нахожу лучшего названия, как полинимия и синонимия. Большинство названий, как мы уже видели, были сначала качественными и сказуемыми, выражающими то, что казалось самою характеристическою чертою предмета. Но как многие предметы имеют более одного качества, неизбежно вышло, что большинство предметов, в первобытный период речи, получило более одного названия. Впоследствии большинство этих названий оказалось ненужным и было заменено, в наречиях, получивших литературную обработку, определенным названием, составившим, так сказать, собственное имя предмета; вот почему, чем древнее язык, тем он богаче синонимами.

"Синонимы должны были естественно породить много омонимов. Если бы мы могли дать солнцу пятьдесят названий, выражающих различные качества, то некоторые из этих названий были бы также приложишь к другим предметам, обладающим тем же качеством. Итак, эти различные предметы имели бы общее название, они были бы омонимы (53—54)… Большинство терминов, созданных в момент первого развития первобытной поэзии, было основано на смелых метафорах. Когда эти метафоры были забыты и значение корней затемнилось и изменилось, многие слова потеряли не только поэтический, но и коренной свой смысл. Они сделались просто названиями, передаваемыми в семейном разговоре, были, может быть, понятны деду, привычны отцу, чужды сыну и плохо понятны внуку. Таким образом, коренное значение слова забывалось; то, что вначале было качественным, вырождалось до простого звука и обращалось в собственное имя (54—55)…

"Когда два названия обозначали один предмет, то две личности выходили из двух названий, и как один и тот же рассказ годился для обеих, то они естественно представлялись братом и сестрой или родственниками… Мы можем отыскать, таким образом, в большинстве греческих героев очеловеченные формы богов, с именами, которые, во многих случаях, были эпитетами их божественных первообразов. Еще чаше случалось, что качественные, связанные с словом, потому что оно прилагалось к некоторому предмету, употреблялись с тем же словом, приложенным уже к предмету иному. То, что говорилось о море, говорилось и о небе, а если однажды называли солнце львом или волком, ему скоро приписывали когти и гриву, даже тогда, когда животная метафора была забыта (55)…

"Это дает нам некоторые ключи мифологии, но лишь сравнительное языкознание может научить нас употреблять их (56)…

"Истинная теогония арийских рас заключается в Ведах. Теогония Гесиода есть лишь безобразное воспроизведение первоначальной идеи. Надо читать Веды, чтобы знать, к какого рода понятиям… неизбежно приводит ум человеческий неодолимая сила речи, приложенной к сверхъестественному и отвлеченному идеалу (58)… Мы не имеем для Греции сказаний, подобных тем, которые Гримм собрал в своей «Мифологии» из уст бедного населения Германии (63)… Таков закон составления сказаний. Вначале это просто слово, одно из тех многочисленных слов, которые имеют лишь местное обращение и теряют свою ценность, если их перенести в отдаленные местности; это — слово, ненужное для обыденного обмена мысли, поддельная монета в руках толпы; ее, впрочем, не бросают, но хранят из любопытства или для украшения, пока антикварий разберет ее подпись после многих веков (62—63)…

"Значительное число мифов, относящихся к утренней заре, показывает, сколькими различными способами может идея выражаться мифологически… Другой разряд сказаний, олицетворяющих борьбу зимы и лета, возвращение весны, обновление природы, есть, в большинстве языков, лишь отражение и амплификация²⁵⁰ более древних рассказов, изображающих борьбу дня и ночи, возвращение утра и возрождение целого мира. Рассказы о солнечных героях, сражающихся среди грозы и грома с силами мрака, имеют тот же источник… Мы не можем уже представить себе то чувство, с которым древность смотрела на эти сцены природы. Для нас все — закон, порядок, необходимость… Но если бы мы могли еще поверить, что солнце — существо, подобное нам, что заря имеет душу, способную к сочувствию; если бы мы могли на минуту взглянуть на эти силы, как на личности свободные и достойные обожания, как бы изменились наши чувства при приближении дня!.. Восход солнца был откровением природы; он возбуждал в уме человеческом чувство зависимости, бессилия, надежды, радости и веры в высшие силы, которое есть… источник всякой религии. Но если восход солнца внушил первые молитвы и возжег первые жертвенные огни, закат солнца не менее волновал человека… Представим себе эти простые сцены, выраженные на языке древних времен, и перед нами предстанет мифология, полная противоречий и непоследовательности; то же существо будет смертно или бессмертно, мужчиною или женщиною, смотря по точке зрения, на которую становится человек, окрашивая собственными цветами таинственную игру природы (72—76)…

«Мифология — не что иное, как диалект, старинная форма речи. Хотя она наиболее обращалась в цикле природы, но могла прилагаться ко всему. Ничто не исключено из мифологического языка; ни нравственность, ни философия, ни история, ни религия не спаслись от чар этой древней сивиллы. Но мифология не есть ни философия, ни история, ни религия, ни этика. Это… форма, а не что-либо существенное. Эта форма, как поэзия, скульптура и живопись, могла прилагаться почти ко всему, что древний мир мог обожать и чему он мог удивляться» (100).

Эти мнения, развитые еще более Максом Мюллером во втором томе его лекций о языкознании²⁵¹, не представляют чего-либо существенно нового. Читатели могут припомнить, что встречали отголоски их ранее, но прежняя угадка, смелое заключение из небольшого числа фактов стали теперь научною теоремою. Мысль Фейербаха нашла себе также отзыв в словах ученого, известного своею ортодоксальностью и даже, в этом отношении, заподозренного некоторыми собратьями в некоторых натяжках для доказательства гипотезы о первобытном единстве языков людей. Не все положения его также имеют одинаково бесспорное значение. Если он охотнее сводит все мифы на явления восхода и заката солнца, то школа Куна, Шварца, Преллера (для греко-италийской мифологии) охотнее видит в них, вслед за Форхгаммером, явления грозы. Вероятно, то и другое имело свою долю влияния, хотя правильно повторяющиеся явления психологически менее способны возбуждать аффекты и, следовательно, религиозное творчество, чем явления, которые настают в неопределенное время, а продолжительность и следствие которых бывают крайне различны. Может быть, климатические особенности местности здесь имеют более значения, чем до сих пор полагали, и, может быть, этой климатической разнице надо приписать то, что в гимнах Риг-Веды, по-видимому, преобладает впечатление, производимое явлением утра и вечера, в мифах Греции и Германии едва ли не значительнее влияние грозы. Вообще племенная и географическая разница в формах мифов, по-видимому, еще недостаточно обратила на себя внимание исследователей, или они не считают наличные данные достаточными для решения этого вопроса. Может быть, эта этнографическая сторона развития верований всего скорее найдет себе материал и приличную разработку в двух отраслях знания, которые, по обширности своей задачи, конечно, могут касаться истории верований лишь частным образом, но тем не менее необходимо должны внести эту историю в круг своих занятий. Эти две отрасли исследований, недавно возникшие, суть работы по психологии народов и по антропологии.

Понятие психологии народов (Völkerpsychologie) едва ли не явилось вместе с журналом Лацаруса и Штейнталя, носящим название «Временник для психологии народов и языкознания» (Zeitschrift fiir Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, с 1860 г.)²⁵². Во вступительной статье к первому тому Лацарус, излагая требования нового предмета и его отношение к разным областям, поставил задачею его, в области народных верований, развитие этих верований из особенности народного духа, с чисто психологической точки зрения (I, 48). Правда, что в вышедших до сих пор томах этого издания мысль эта не осуществлена, и статьи, относящиеся к развитию верований (например, Дельбрюка, Тоблера²⁵³, Нэльдеке), рассматривают более общий психологический источник верований, чем их особенность. Только переходя к мифам уже более разработанным, так сказать, вторичным, (напр., в статьях о Самсоне), указывается влияние национальности; но в этот период отражается на мифе уже образовавшаяся национальность, и эта особенность уже в достаточной степени вошла в требование науки. Развитие же и преобразование мифов должна было совершаться в период происхождения национальностей, и весьма интересно было бы проследить в них отражение процесса образующейся национальности и образующегося племенного различия. По недавности начала работ в этом направлении немудрено, что сделано немного, но вопрос поставлен и, вероятно, в свое время наука приступит к нему.

Антропология есть новейшая научная группа, возбуждающая всюду живой интерес и вызвавшая быстро к жизни несколько ученых Обществ, каждое из которых издает свои труды. Пока еще в трудах этих преобладает или чисто естественноисторическое направление (особенно краниоскопия²⁵⁴), или чисто описательное в отношении находимых древностей, изучения чуждых народностей ит. п. По многочисленности и разнообразию материала, подлежащего разбору антропологов, вопрос о верованиях играет еще здесь очень жалкую роль, если упоминается. Но тем не менее он невыделим из задачи антропологии в ее обоих отделах, и как науки общечеловеческих признаков, и как науки различий в человеческом роде. Верование есть одновременно и общее свойство всех племен при некотором уровне развития, и обособляющее начало. Но так как нельзя не допустить, что наблюдательный элемент будет еще долго преобладать в трудах антропологов, то от них и можно ожидать в особенности рассмотрения верований как обособляющего начала.

В этом отношении антропология может исправить одну погрешность в новейшем направлении разработки мифов, которая зависит от того, что эта разработка лучшими своими завоеваниями обязана сравнительному языкознанию. Уже у Макса Мюллера видна наклонность сводить происхождение мифов исключительно на забытый смысл слова, на раздвоение синонимов, ка соглашение омонимов. Еще резче это высказано двумя нашими соотечественниками. Щепкин прямо обвиняет всех мифологов до Макса Мюллера в заблуждении, когда они, кроме отыскания источника басни в языке, придумывают еще какой-либо психологический мотив. Он говорит («Об источниках и формах русского баснословия»): «При объяснении разнородных символов греческой басни главная цель ученых состоит обыкновенно в том, чтобы раскрыть читателю, со всею очевидностью, внутреннюю связь сближаемых предметов, некогда ясно представлявшуюся душе греческого народа. Сличение, сближение двух предметов или понятий есть потому для них необходимое условие символа… Так понимает происхождение символа большинство ученых, и это понимание — ошибочно (27)… Значение языка на пути мифоизыскания признано единогласно, влияние слова на самое происхождение басни блистательно указано, но многообразное отношение мифа к языку ясно не определено — представление о нем сбивчиво, часто неверно, так что мы непрестанно читаем рассуждения, возводящие эпоху мифотворения к началу языка, толкующие о влиянии мифа на язык в такой же мере, как языка на миф… Истинное направление мифологии должно быть, напротив, чисто лингвистическое — оно зачинается с устранения всякой мысли о психологическом происхождении мифа» (39). Г. Афанасьев начинает свой последний труд словами: «Богатый и, можно сказать, единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое с его метафорическими и созвучными выражениями» (Поэтические воззрения славян на природу, I, 5).

Пока дело идет о народах, для которых можно допустить общий праязык и образование мифа во время нераздельности племен, это предположение, хотя и весьма решительно, имеет научное право на защиту. Что некоторые мифы (и, как оказывается, весьма многие) произошли подобным путем, это доказано. Сходство мифов, символов, обрядов объясняется в этом случае первобытным периодом нераздельности и общего языка. Уже вопрос становится сомнительным, когда дело идет о мифе, символе или обряде, общем для индоевропейцев и семитов (а таких немало); разве прибегнуть к старинному приему заимствований? Оно тут возможно, по близости и по взаимодействию племен той и другой группы. То же самое можно еще допустить и для финнов, хотя Шварц насмехается над «внешним и ненаучным» методом, по которому сходство Укко с Аполлоном объяснили бы колониею финнов в Дельфах или влиянием греческих колоний на финнов (Sonne, Mono¹ und Sterne, XII—XIII). Но если сходство в мифах, символах и обрядах связывает острова Южного океана²⁵⁵ с племенами басков, негров или краснокожих, то заимствование становится едва ли возможным приемом. А подобное сходство в поверьях и обычаях, очевидно имеющих мифологическую основу, существует. Тайлор приводит тому многие примеры (Tylor: Researches into the early history of mankind and the development of civilization, ch. X²⁵⁶). Как же объяснить это сходство? Не прийти же к гипотезе единого первобытного языка для человечества. А если нет, то какая же вероятность, что в двух разных группах языков некоторые слова, в процессе искажения, приведут к одному и тому же сближению представлений, к одному и тому же рассказу или обычаю? По строгой научной теории, подобная вероятность очень мала. Правда, до сих пор еще случаи, где приходится об этом подумать, так малочисленны, что теоретики, отрицающие всякое мифическое творчество вне языка, могут все это приписывать именно совпадению обстоятельств. Не надо ожидать от более тщательного знакомства с верованиями отдаленных племен увеличения числа отрицательных инстанций, как выражался Фрэнсис Бэкон²⁵⁷, настолько, что и эта лазейка будет закрыта. В трудах антропологических Обществ всего легче концентрироваться материалу для подобного исследования, и тогда вопрос о происхождении мифов получит более определенную постановку, потому что надо будет всюду отделить психологический элемент от. лингвистического.

В постановке вопроса Щепкиным есть один пункт, очень важный и на который следует обратить внимание. Это — разделение образования баснословного рассказа от образования определенного верования, связанного с этим рассказом. Действительно, большая часть мифологов смешивает эти элементы, но оба они одинаково важны, и как верование могло возникнуть из басни, так едва ли не справедливо допустить, что басня могла быть следствием верования. Миф не есть только баснословие, как не есть только религиозное верование в небывалое; он есть единство этих элементов, которые оба должны быть изучены в их особенности для каждого мифа, но для того, чтобы понять их единство.

Лингвистическую сторону мифа, или баснословие, обрабатывает сравнительное языкознание. Метод его становится все более и более научным, и мы предоставляем специалистам разбирать, какого рода вопросы здесь могут еще быть возбуждены. Но психологическая сторона еще значительно отстала и требует обширных дополнительных работ. В теории непроизвольных движений под влиянием аффекта, может быть, скорее можно отыскать источники обрядовой стороны культа, чем в теории подражания предполагаемым действиям высших существ, а затем представится вопрос, не возникает ли иногда миф из культа, а не обратно. Изучение личных и эпидемических галлюцинаций и рассмотрение действий, верований, вызываемых этими галлюцинациями, могут также дать реальные аналогии, которыми едва ли следует пренебрегать. Особенно же изучение мифов и верований в историческое время может представить материал, от которого легче будет заключать к минувшему, чем объяснять последнее без всяких аналогий. Теперь формы галлюцинаций и мифов, возникающих в историческое время, объясняются постоянно традициею, переданным верованием, перенесенным в небывалое событие. Конечно, большею частью оно так и бывает, как и сходство верований, в пределах наблюдения древнего мира, можно было объяснять большею частью заимствованием. Но в наше время убедились, что не все сходные верования свидетельствуют о заимствовании. Может быть, и в верованиях, возникающих в историческое время в личностях путем галлюцинаций и в обществах путем духовных эпидемий бешеной пляски, детского пророчества в Севеннах²⁵⁸, современного спиритизма или других подобных тому явлений, есть элемент, не объяснимый традицией. Если подобный нерастворимый и неразложимый остаток окажется, то он может сделаться разгадкою и явлений истории верований, относящихся к древнейшему периоду. До сих пор, на основании общего психического начала, аффекта, для двух периодов религиозного творчества употребляют два различные ключа: для доисторического периода — искажение речи, для исторического — предание. В доисторическое время люди поднимались на небо, потому что слова, в своих формах, наводили общество на это представление. В исторические эпохи с ними это случалось, потому что предание подготовляло это представление, и от данной личности ожидали, что с ней это случится; или потому они поднимались над землею, что они сами говорили (как некоторые медиумы, средневековые аскеты²⁵⁹ и т. под.), что с ними это бывает, а другие этому верили. Положим, иногда оно так могло быть, но что за странное совпадение между результатами при различных причинах, когда к тому еще эти результаты совпадают со сновидениями, встречающимися у людей, которые вовсе не мистики и даже не верующие? Может быть, будущая наука, которая свяжет теснее естествознание с историею, внесет новые разгадки в явления, которые теперь так странно сталкиваются. Может быть, она укажет, что переход доисторического периода жизни человечества в исторический — как и при всех других периодах — был текучий, что многое осталось и в современном человечестве из этого первобытного периода, и осталось не в одних окаменелых формах, а в живом процессе явлений.

Мы уже упомянули, что склонность одних мифологов к метеорологическому источнику мифов, других — к историческому ведет к исключительности. Многие уже чувствуют это и принимают, по возможности, среднее положение. Так, Петерман в своей замечательной новейшей обработке, греческой мифологии с исторической точки зрения (1864), на которую указано выше и которою мы не раз пользовались, рассматривает в первобытный арийский период три группы мифов: мифы, происходящие от ежедневно повторяющихся явлений, от явлений, возвращающихся в неопределенное время года, и от явлений, имеющих свое основание в годовом течении солнца. И здесь еще точной группировке не положены основания, и эта заметно особенно в школе, непосредственно восходящей к Гримму. Стоит только посмотреть оглавление этих мифологий, начиная самим Гриммом и кончая г. Афанасьевым. Обвинять особенно ученых-мифологов в этом нельзя: содержание важнее группировки, а пока еще собирание и первоначальное сближение материалов поглощает весь труд. Но придет время и для этого. Вопрос о систематической группировке мифов, сообразно сущности предмета, должен быть поставлен и в свое время будет решен.

Пока еще наука верований находится в периоде специальных сборников и монографий. Требования поставлены, и много сил работает на этом поле с большим или меньшим успехом, с более или менее научными приемами критики. Начиная с обрядов островитян Полинезии и со сказаний праотцев индоевропейских племен до самоновейших догматов католицизма, до поверий хлыстов и священных книг мормонов²⁶⁰, мало вопросов, которые бы не были предметом исследований, философских построений или публицистических сближений. Проследив ход развития науки о верованиях и, конечно, более останавливаясь на новейшем ее периоде, мы не имели вовсе в виду дать даже приблизительно полную библиографию этого обширного отдела. При этом очерке имелись в виду лишь главные пункты, влиятельнейшие или характеристические работы, обозначающие действие, оказанное на развитие предмета другими отраслями истории мысли. Многое пришлось оставить в стороне, особенно в последнее время, когда задачи науки более обозначились и многочисленные весьма замечательные труды суть лишь продолжения сделанного прежде. В глухое время и маловажное явление получает значение, а в хорошее пришлось бы пестрить статью именами и названиями или дать ей объем, превосходящий пределы возможного. Может быть, иной читатель не согласен будет на пропуск иных имен, и весьма возможно, что он будет прав, но не всегда. Например, привыкли давать в мифологических сочинениях Шеллингу чрезвычайно большое значение, в особенности же его «Введению в мифологию» и «Философии мифологии»²⁶¹. Я о них не упоминал вовсе²⁸², потому что едва ли можно за ними признать какое-либо важное историческое влияние. Как лекции, читанные до приезда в Берлин, эти сочинения имели самое ограниченное распространение²⁶³. С перепечатки, сделанной Паулусом²⁶⁴, они несколько распространились, но это было после Гримма и Фейербаха, в период, когда началось серьезное изучение Вед, когда все истинно ученые-мифологи бросились с жадностью на собрание народных поверий и на сравнительное языкознание, что приносил в науку Шеллинг? Даже не лучшее предугадывание научных построений; даже не более смелую мысль; даже не личное достоинство. Ренегат своего прошлого, союзник реакции, жалкий подделыватель гегелевских категорий, он приносил только пышную речь, полную самовосхваления, научную отсталость и унижал в своем лице идеализм, который в свое время сделал свое дело. Последний период деятельности Шеллинга не относится ни к истории науки, ни к истории философии, ни даже вовсе к истории мысли. Это было явление в истории культуры, орудие, употребленное для временной цели, маска идеализма на лице самых реалистических реакционеров. Спор шел между Генгстенбергом и Фейербахом: идеализму не оставалось места в эту минуту в философии. Спор шел между классическою филологиею и сравнительным языкознанием; идеализму и тут нечего было делать.

Со времени Фейербаха не было ни одной серьезной философской попытки систематизировать новые исторические приобретения и новые практические стремления в одно стройное целое. Причина тому частью лежит в громадном накоплении научного материала и в жгучей раздражительности жизненных вопросов, но частью и в том положении, которое принял Фейербах, не захотев округлять свою систему и потому давая повод к ложным толкованиям ее. Здесь не место останавливаться на этом, но результат оказался тот, что место общефилософских построений заняли частные философии разных областей. Всего более сделано для некоторых областей естествознания и для теории государства. В области истории верований сделано крайне мало. Позитивисты определили этой истории перейти в историю метафизики и в историю науки, но она не слушается²⁶⁵. Не только прежние народные или религиозные верования крепко держатся, но возникают новые, то в галлюцинациях Сведенборга, то в пророчествах Джозефа Смита, то в фокусах Юма. Формула позитивизма оказывается слишком общею для понимания минувшего: она охватывает слишком далекое будущее. Для обобщения же минувшего сделано немного, и то, что сделано, еще очень отрывочно. Укажем читателю на две попытки охватить мыслью историю религий с более научной точки зрения, хотя, конечно, многое гипотетическое, входящее в эти построения, не дало им даже целостной стройной формы. Все-таки она выше других. Это — первые два тома «Изиды» Раденгаузена (Isis; der Mensch und die Welt, 1863²⁶⁶) и «Человек в Истории» Бастиана (Der Mensch in der Geschichte; zur Begriingung einer Psychologischen Welt-Anschaung, I860²⁸⁷). Гораздо систематичнее, но очень коротка статья Эмиля Бюрнуфа (La science des religions, sa méthode et ses limites в Revue des deux Mondes, 15 Dec, 1864²⁶⁸); переведена в органе английского Антропологического Общества (Antropoiogical Review, May, 1865²⁸⁹) и в некоторых отношениях стоит совсем вне научного направления современности.

История народных верований еще не написана не только с научно-критической точки зрения — это еще невозможно, но и как философское обобщение, хотя для последнего есть уже много подготовительных работ. Но задача подобного обобщения заключалась бы в указании связи всех явлений народных верований, опираясь на научные труды, там, где они есть, дополняя недостающее лишь такими гипотезами, которые имеют начало в психических процессах бесспорного свойства, в исторических аналогиях и связывают всего проще современные факты, нами наблюдаемые, с процессом мифологического творчества наших праотцев через длинный ряд исторических сект, культов и сказаний. Но и это была бы лишь одна часть работы. История народных верований (о которых единственно была речь в этой статье) не исчерпывает области верований. Рядом с ними, по тому же психологическому процессу, создаются верования метафизические, принимающие иногда вид совершенно научных теорий. Уже Конт указал на близость этих явлений. Ее подтвердил и Фейербах. В процессе образования метафизических верований, может быть, можно открыть явления, годные и для истолкования некоторых процессов народного религиозного творчества. Желательно бы, чтобы хоть сделана была серьезная попытка связать исторически эти две области, тем более что они оказывают в некоторой степени взаимное влияние. В свою очередь, история метафизических верований невыделима из истории философии вообще. Последняя же обуславливается историею знаний и практических потребностей настолько же, насколько история верований. Таким образом, мы возвращаемся к известному положению, что история общества представляет, в сущности, одно нераздельное целое. Накопление знаний и ход народных верований суть два крайние его элемента, соприкасающиеся путем художественного воплощения в произведениях искусства и путем философского построения в системах мыслителей. Если мы отделяем эти элементы мысленно, то лишь при предположении, что остальные элементы нам известны и что мы можем брать в соображение влияние последних и их участие в общей жизни, когда-вздумаем. История верований всегда останется уродливою, если историк ее в самом деле не обратит внимания на другие элементы. Он должен продумать их и взять в соображение, но для читателяон оставляет их в стороне, чтобы концентрировать мысль на одном предмете и чтобы не дать работы слишком больших размеров. Только при этом условии и возможна осмысленная история верований, а она не лишена была бы значения, потому что она указала бы читателю, как однообразны были психологические мотивы, которые, в продолжение стольких тысяч лет, облекались в самые разнообразные формы, чтобы поколения, приносившие свое счастие, а часто и свою жизнь, в жертву новым богам, не заметили, что они преклоняются все перед одними и теми же идеалами, так же старыми, как человечество.

Примечания

Печатаемые в сборнике произведения П. Л. Лаврова, как правило, воспроизводятся по их первоначальным публикациям или по позднейшим, по возможности сверенным с первыми. В тех случаях, когда они печатаются с сокращениями или в отрывках, места сокращений обозначаются в тексте угловыми скобками. В настоящих примечаниях дается преимущественно только реальный комментарий к соответствующим местам текста, понимание которых без комментариев было бы затруднительным. Все встречающиеся в тексте имена (как реальных исторических лиц, так и мифологических) поясняются в развернутых указателях имен и мифологических персонажей, которые являются прямым продолжением настоящих примечаний. Переводы иностранных слов, выражений, названий произведений литературы, встречающихся в текстах Лаврова, даются в настоящих примечаниях, за исключением тех случаев, когда они даются в тексте самим Лавровым. Все подстрочные примечания к текстам принадлежат Лаврову. В примечаниях использованы отдельные материалы архива Лаврова, хранящегося в ЦГАОР, а также его следственного дела 1866 г., находящегося в ЦГВИА.

Ссылки на различные издания сочинений Лаврова даются в сокращении:

Избр. соч. — Лавров П. Л. Избранные сочинения на социально-политические темы в восьми томах. Т. I—IV. М., 1934—1935.

Собр. соч. — Собрание сочинений Петра Лавровича Лаврова (Серии I—VI, 14 выпусков). Пг., 1917—1920.

Философия и социология — Лавров П. Л. Философия и социология. Избранные произведения в двух томах. М., 1965.

Этюды — Лавров П. Л. Этюды о западной литературе. Пг., 1923.

Примечания составлены Б. М. Шахматовым, за исключением преамбул к отдельным статьям, написанных составителем А. И. Володиным, которому принадлежат также все примечания, содержащие ссылки на архивное наследство П. Л. Лаврова, в некоторые другие примечания, особенно к первым статьям.

Развитие учения о мифических верованиях

Написано в вологодской ссылке в 1867—1868 гг. Напечатано в журнале «Современное обозрение» (1868. № 3. С. 393—425; № 4. С. 67—107. Подпись — П. Л.-в). Одна из самых значительных работ Лаврова по теории и истории религии, в которой анализируется мифологическое творчество народных масс, приспосабливаемое определенными политическими режимами и социальными движениями к своим интересам. В архиве сохранилась рукопись этой работы с несколько иным заглавием: «Развитие науки народных верований» (ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, едг. хр. 288). Вообще период пребывания Лаврова в ссылке — время интенсивных занятий проблемами религии, что отразилось на публицистических его работах данного времени, в частности «Исторических письмах», статьях, напечатанных в журнале «Библиограф», а также и на не опубликованных до сих пор материалах, например в подготовительных работах к статье «Секта Пушкина» (имеется в виду хлыстовская община попа Андрея Петровича Пушкина: в вологодской ссылке находился один из бывших ее членов, врач А. Коробов (см. ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, ед. хр. 287)). Впоследствии разработка темы данной статьи была продолжена Лавровым в эмиграции, в частности в статье 1882 г. «Теоретики сороковых годов в науке о верованиях», также перепечатываемой нами в данном сборнике. Статья «Развитие учения о мифических верованиях» печатается здесь полностью по тексту Собр. соч. (Сер. V. Вып. I).

¹ Лавров имеет в виду усиленно предпринимавшиеся в то время астрономами попытки открыть планету или планеты, расположенные к Солнцу ближе Меркурия. Эти поиски были подхлестнуты расчетами орбиты Меркурия, проведенными французским астрономом У. Ж. Ж. Леверье (1811—1877) и американским астрономом С. Ньюкомом (1835—1909), после того как по аналогичным расчетам первого орбиты Урана немецкий астроном И. Г. Галле (1812—1910) в 1846 г. обнаружил планету Нептун.

² Лаврову был известен только 1-й том трехтомной работы А. Н. Афанасьева (Т. 1—3. 1866—1869).

³ «Федр» — диалог Платона. Одно из главных действующих лиц в диалоге — философ Сократ.

⁴ Сюжет из «Одиссеи» Гомера (кн. X).

⁵ Софисты--учителя мудрости и красноречия 2-й половины V—1-й половины IV в. до н. э., которые впервые в Греции стали: продавать свое искусство за деньги. Для их творчества характерно перемещение центра тяжести философских интересов из сферы натурфилософии на проблемы этики, политики, теории познания, исследования человека.

⁶ Стоики — представители одного из главных течений эллинистической и римской философии (III в. до н. э. — II в. н. э.). В условиях могущества эллинистического государства и Римской империи стремились обосновать внутреннюю независимость и непоколебимость человеческой личности.

⁷ «Греческая философия. [Т.]Ш. [С.]108» (нем.).

⁸ Аристарх Самосский был обвинен в безбожии философом Клеанфом, который жил в середине III в. до н. э., был учеником основателя стоической школы в Афинах Зенона, после его смерти возглавил школу.

⁹ Божественный промысел, промысел божий или провидение — согласно многим религиозным учениям, деятельность бога, определяющая весь ход событий в мире.

¹⁰ Речь идет об учении Лейбница о предустановленной гармонии, по которому бог, сотворив духовные субстанции («монады») и установив между ними гармонию, в дальнейшем не вмешивается в их развитие, составляя в то же время предел для их саморазвития.

¹¹ Сборники рассказов о сбывшихся снах и оракулах — книги гаданий и предсказаний, составлявшиеся главным образом жрецами в Древней Греции и Риме (так же, как и в ряде стран Востока) на основании прорицаний оракулов.

¹² Герои Троянской войны — легендарные герои эпоса Гомера; основу его составили события реальной Троянской войны (ок. 1260 до н. э.), в которой коалиция ахейских царей под главенством Агамемнона (царя Микен) выступила против Трои и одержала победу.

¹³ Речь идет о эвгемеризме (у Лаврова ниже — евгемеризм), рационалистической доктрине, объясняющей происхождение религии посмертным или прижизненным обожествлением знаменитых или наделенных властью людей.

¹⁴ Прозвище Феодора — Гедонейц — от гедонизма (греч. hedone — удовольствие, наслаждение) — этического учения, считавшего наслаждение и удовольствие высшими целями и основными, мотивами человеческого поведения.

¹⁵ Сохранившемуся отрывку из «Священного списка» Эвгемера при переводе на латинский язык Энний дал название «Священная история».

¹⁶ Эпитет Зевса — Трифилиос (латинизированное от греч. Трифилий) означает, по-видимому, либо принадлежность местности Трифилии в Греции (южная часть Элиды в Пелопоннесе), либо этимологическое производное от сочетания «союз трех племен», «трех островов» утопического государства Эвгемера (ведь и название Трифилии в Греции этимологически означает «союз трех племен»).

¹⁷ Атлантида Платона (легендарный большой остров к западу от Гибралтара, описанный в диалогах «Тимей» и «Критий»), земля меропов Феопомпа (описана в третьей книге его «Истории Филиппа II Македонского», или «Филиппике», посвященной чудесным сказаниям), гиперборейцы Гекатея (описанные в его «Землеописании») и Счастливый остров Ямбула (в отрывке из романа-утопии, сохранившемся у Диодора Сицилийского) — литературные воплощения идей античного социального утопизма.

¹⁸ Диадохи (от греч. — преемник, наследник) — полководцы Александра Македонского, разделившие после его смерти (323 до н. э.) созданную им империю на ряд эллинистических государств со своими династиями.

¹⁹ В цитированном сборнике статей «Этюды по истории религии» (1857) Ренан сравнивает замыслы и содержание двух произведений Овидия — «Фасты» и «Метаморфозы». Если план «Фастов» (они не были закончены из-за ссылки Овидия) — дать в поэтической форме описание праздников и священных дней Рима, своего рода календарь сценариев массовых действ и обрядов (отсюда, по-видимому, и прозвище Овидия — Маскариль — актер-маска, организатор праздничных представлений), то «Метаморфозы» («Превращения») — это свод поэтически изложенных мифологических и фольклорных (греческих и римских) сказаний о превращениях людей в животных, растения, камни и т. п., начиная от хаотического состояния Вселенной до превращения Юлия Цезаря в звезду. Теологумены — здесь: элементы религиозной мифологии.

²⁰ В трактате «Пещера нимф» Порфирий дал символическое толкование изображенной Гомером пещеры нимф на Итаке как средоточия космических сил.

²¹ Энциклопедисты — группа деятелей французского Просвещения во главе с Д. Дидро и Ж. Л. Д’Аламбером, получившая название от выпускавшейся ею «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (В 35 т., 1751—1780).

²² Иезуиты — члены католического монашеского ордена, созданного в 1534 г. (утвержден папой в 1540 г.) и служившего вначале орудием папы римского в борьбе с Реформацией; использовали религию как инструмент политики и вскоре добились значительного влияния во многих католических государствах. Со временем деятельность иезуитов все более беспокоила как светские власти, так и духовенство, видевшее в них опасного конкурента, и в середине XVIII в. иезуиты были изгнаны из всех европейских государств. Из Франции они были изгнаны королевским декретом в 1764 г., а в 1773 г. папа вынужден был объявить орден уничтоженным «повсеместно и навсегда» (на самом деле он был снова восстановлен в 1814 г. и существует поныне). Единственным правительством, не признавшим папского запрета, было правительство Екатерины II, и в России (на территории нынешней Белоруссии) иезуиты вели легальную деятельность. «Самым беспристрастным отзывом» об ордене было сочинение Д’Аламбера «Об уничтожении иезуитов» (1765).

²³ Столица новой империи — здесь: Константинополь, с 395 г. ставший столицей новой Восточной Римской империи.

²⁴ Аруспиции (лат. haruspices) и авгуры (лат. augura) — специальные жрецы в Древнем Риме, занимавшиеся гаданиями: первые — по внутренностям животных (аруспициями могли быть только этруски, поэтому их и вызывали в Рим из Этрурии, потом она называлась Тосканой), вторые — по крику и полету птиц, метеорологическим явлениям, звездам и т. п.

²⁵ Бога Фебруария, т. е. бога февраля (лат. februarius). Этим богом был Фавн. 15 февраля (фебруария) устраивался жертвенный праздник Луперкалий (Луперк — одно из прозвищ Фавна). Во время праздника из шкур жертвенных животных жрецы-луперки вырезали ремни и, выбегая из храма, стегали ими встречных в целях очищения. Ремни эти назывались фебруа, отсюда названия месяца и бога Фавна.

²⁶ «Магия и астрология в античности и средние века» (франц.). Эта книга Л. Мори вышла в 1863 г.

²⁷ Хтонический (от греч. хтоний — земной) характер носили божества, связанные с землей, с преисподней, с подземным царством, с плодородием, а также некоторые демоны, (например, эринии).

²⁸ Византийские хронографы, или хроники (VI—XII вв.) — вид популярной христианской исторической литературы Византийской империи. В отличие от серьезных научных сочинений, описывающих события, как правило, определенного периода, близкого или современного историку, хронографы дают описание всей всемирной истории на основании библейской хронологии от сотворения мира до воцарения современного им императора. Избранные хронографы были изданы в Париже в 1857—1866 гг. в 161 томе.

²⁹ Библейские патриархи (греч. — родоначальник, праотец)-- родоначальники «народа божия» (еврейского), жившие, по Библии, до закона, данного на Синае (в так называемый патриархальный период библейской истории), исключительные носители «истинной религии». Разделяются на «допотопных» (их 10: Адам, Сиф, Енос, Каинан, Малелеил, Иаред, Енох, Мафусаил, Ламех и Ной) и живших после всемирного потопа (наиболее известны Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф).

³⁰ «Аверроэс и аверроизм» (франц.).

³¹ Багдадские мотекаллемины (правильнее: мутакаллимы)-- родоначальники и законодатели правоверного схоластического исламского богословия (калама). Центр этой богословско-философской школы был в Багдаде — столице халифата Аббасидов, или Багдадского халифата, арабского государства с 750 до середины X в. Основателем школы считается Ашари или Аль-Ашари Абуль-Хасан Али (873/874—935 или 941).

³² Кааба мусульманина — мусульманский храм в Мекке, главное святилище ислама. Представляет собой четырехугольное здание с плоской крышей, в восточную стену которого вделан «черный камень» (по-видимому, метеорит), являющийся предметом почитания.

³³ Коран — главная священная книга мусульман; по учению ислама, существует предвечно; значительное произведение арабской прозы VII в. Крестовые походы — захватнические походы X—XIII вв. на Ближний Восток, организованные западноевропейскими феодалами и католической церковью под прикрытием религиозных лозунгов борьбы с иноверцами (мусульманами), защиты «гроба господня» в Иерусалиме и т. п.; известно восемь таких походов. Доминиканцы — члены нищенствующего ордена, основанного в Тулузе в 1215 г. испанским монахом Доменико де Гусманом (1170—1221); возглавили борьбу с ересями и оппозиционными католической церкви группировками, проявляя при этом особую жестокость; называли себя «псами господними»; з 1232 г. папство поручило доминиканцам руководить инквизицией.

³⁴ Сказание о трех кольцах в «Опытах по философии и истории религии» (франц.).

³⁵ «Книга о „трех лжецах“» — анонимный немецкий трактат «О трех обманщиках» (Моисее, Иисусе Христе и Мухаммеде). Хотя трактат этот написан не ранее второй половины XVII в. (опубликован в 1753 г.), легенда о таком сочинении была распространена еще в средние века, и авторство его приписывалось многим лицам (Ибн Рушду, поэту Боккаччо, философу Гоббсу и др.). Легенда об Аверроэсе (т. е. Ибн Рушде) как религиозном скептике распространялась схоластиками-ортодоксами, которые называли его «бешеной собакой, не перестающей лаять на Христа и на католическую веру», и подстав.ляли в легенду о трех обманщиках Антихриста, Мухаммеда и Аверроэса, считая, что в этих именах сконцентрировано все гибельное неверие (см.: Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957. С. 73).

³⁶ Речь идет об императоре Священной Римской империи Фридрихе II, который в своей ожесточенной борьбе за власть с папством явно покровительствовал «неверным», поощрял ученых различных вероисповеданий, особенно арабских, и являл собой, как писал К. Маркс, «подобие магометанского вольнодумца…». (См.: Архив Маркса и Энгельса. Т. V. С. 250). Это и давало повод папе Григорию IX в своем послании к католикам (булле — именуется по названию круглой печати, которой она скреплена ввиду ее особой важности) об отлучении Фридриха II от церкви (а он отлучался три раза) писать: «Этот царь пагубы, как мы можем доказать, открыто заявляет, что мир был обольщен тремя обманщиками: Иисусом Христом, Моисеем и Магометом, и двое из них умерли в почете, третий на кресте. Мало того, он утверждает, что только глупые могут верить, будто девственница могла родить от бога…» (Цит. по: Трахтенберг О. В. Указ. соч. С. 122).

³⁷ «Cento novelle antiche» (у Лаврова неправильно первое слово — Ciente) («Сто древних новелл»), «Gesta romanorum» («Римские деяния») и «Шевет Иегуда» («Иудины колена») — анонимные памятники повествовательной прозы XIII в., созданные соответственно в Италии, Англии и Испании на основе бытовавших ранее в устной и письменной передаче легенд, поучений, любовных и плутовских рассказов духовного и светского характера с сильными антицерковными, демократическими и гуманистическими мотивами. Их сюжеты были использованы в ста новеллах «Декамерона» (1350—1353) Боккаччо. В свою очередь, новеллы Боккаччо были использованы в эпоху Просвещения Лессингом в его пьесе «Натан Мудрый» (1779) с ее идеей религиозной терпимости, гуманности, равенства и братства народов. «Аполог о трех кольцах» — притча из упоминаемой пьесы Лессинга.

³⁸ «Первая философия» (лат.).

³⁹ «Демон, говоривший в Дельфах от имени Аполлона» — это знаменитый оракул храма Аполлона в г. Дельфы (в Фокиде), одного из главных общегреческих святилищ IX в. до н, э. — IV в. н. э.

⁴⁰ «Учение Орфея» — орфизм, религиозное течение, возникшее в VIII—VII вв. до н. э. в Греции и названное в честь легендарного Орфея. Связанный с культом Деметры и Диониса и с земледельческой магией и вследствие этого бывший своеобразным религиозно-мистическим выражением идеологии крестьянства, орфизм отличался проповедью идей искупления, аскетизма, загробного воздаяния, переселения душ и пр. Многие положения орфизма были восприняты Платоном, его последователями, рядом мыслителей Греции, Рима, идеологами христианства и других религий.

⁴¹ Моисеево сказание о мироздании — см. Ветхий завет. Первая книга Моисеева. Бытие, гл. 1 и 2, где изложена концепция сотворения мира богом в 7 дней.

⁴² «Мифология (мифы) с толкованием сказаний [числом 10?] Венеция, 1568» венецианца Ноэля Конти (спутника Натали).

⁴³ Сочинение «Астрономико-поэтическое небо» (1662) принадлежит одному из двух нидерландских ученых и издателей, носивших имя Иоан (Иоанн или, точнее, Ян) Блау (у Лаврова Bloue, а надо Blaeu, отсюда и его написание Блэу): либо отцу (1596—1673), либо сыну (? --ок. 1700). Оба они занимались астрономией и искусством античности. По скудным биографическим данным, автором этого сочинения был скорее отец.

⁴⁴ Мистерии (греч. таинства) — тайные культы древних религий, в которых участвовали только посвященные.

⁴⁵ «Общая языческая теология и христианская физиология, 1642» (лат.).

⁴⁶ «Египетский Тифон» — древнеегипетское божество смерти и бедствий Сет (или Сетх, Сутех), чудовище, олицетворение подземных сил земли и вулканического огня; убил своего брата Осириса. В эллинистическую эпоху греки отождествляли Тифона с Сетом.

⁴⁷ «Священная география» Бохарта и «Доказательство евангелия» П. Д. Гуеция (как епископ он носил латинизированную фамилию Huetius, a не Huet, как у Лаврова).

⁴⁸ «Кэдворт. Истинная интеллектуальная система мира, 1678».

⁴⁹ «Всеобщая энциклопедия Эрша и Грубера. I отд., 82 том, „Греция, Религия“, [с.] 43».

⁵⁰ «Небо поэзии и сфера астрономии, 1685».

⁵¹ У Лаврова здесь явная опечатка, возможно перешедшая от Шеффера или из другого источника: речь идет о борьбе Аполлона не с Тифоном, а с Пифоном. Аполлон, разыскивая место для оракула, пришел в долину, охранявшуюся чудовищным змеем Пифоном, или Питоном, убил его и основал на этом месте Дельфийский оракул (см. выше прим. 39). Пифон рассматривается как божество тьмы, побежденное светоносным Аполлоном.

⁵² Гиганты — в греческой мифологии родственный богам буйный народ великанов, обитавших на далеком Западе. Гиганты затеяли войну с богами (гигантомахия), забрасывая Олимп обломками скал и горящими деревьями. Гиганты были побеждены богами, и победа последних оценивается как победа сил добра и света над тьмой и варварством.

⁵³ Еврейская каббала — религиозно-мистические учения и практика, получившие распространение в VII—XIII вв. среди приверженцев иудаизма. В основе каббалы — мистика чисел (10 цифр или сфер лучеиспускания сущности бога) и букв (22 буквы еврейского алфавита, обозначающие разные имена бога), составляющих вместе 32 «пути премудрости»: постижения строения мира и очищения души человека на пути к совершенству.

⁵⁴ Философский камень — таинственное вещество, препарат (называемый еще красным львом, элексиром, магистериумом, красной тинктурой), с помощью которого средневековые алхимики стремились добиться облагораживания металлов, т. е. превратить другие (неблагородные) металлы в золото. Ему же придавались качества универсального лекарства. Поиски философского камня — основная цель алхимиков.

⁵⁵ «Искусство критики, 1695».

⁵⁶ «Старая Академия надписей и литературы». Академия надписей основана в Париже в 1663 г. и вовремя Великой французской революции вместе с Французской академией и другими научными учреждениями вошла в Институт Франции.

⁵⁷ «Историческое объяснение мифов, 1711; Мифология, 1738».

⁵⁸ Nec plus ultra (лат.) — вершина.

⁵⁹ В связи с тем что начало названия книги Варбуртона приводится у Лаврова неверно, приводим его полностью: «The Divine Legation of Moses, demonstrated on the principiens of a religions Deist from the omission of the doctrine of a future state of Revards and Punishments in the Jesoisch dispensation» («Божественная миссия Моисея, явствующая, по принципам верующего деиста, из отсутствия в иудаизме идеи возмездия в будущей жизни»). Книга написана между 1738—1741 гг.

⁶⁰ Полное название: «L’antiquité, expliquée et représentée en figures» («Античные древности, с объяснениями и рисунками»).

⁶¹ «Основания новой науки об общей природе наций, 1725».

⁶² «Персидские письма».

⁶³ Речь идет о журнале «Библиотека древняя и современная», издававшемся в 1714—1727 гг. в Голландии Ж- Леклерком, одним из пионеров (вслед за П. Бейлем, противником которого он был) «вольной» французской журнальной прессы.

⁶⁴ Имеются в. виду «Ученые записки», основанные в 1682 г. в Лейпциге товарищем юности Лейбница (сотрудничавшего в этом журнале) философом Отто Менке (1644—1707). Этот первый в Германии научный журнал издавался до 1745 г.

⁶⁵ Сенсуалисты — приверженцы философского направления сенсуализма (от лат. sensus — восприятие, чувство), по которому основой и главной формой познания являются чувства (ощущения, восприятия). Главный тезис сенсуализма (восходящий еще к Аристотелю): «Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах». Сенсуалисты делятся на материалистов, признающих объективную основу (внешний мир) чувственности (Гоббс, Локк, французские материалисты XVIII в.), и на идеалистов (Беркли, Юм), утверждавших, что чувственная сфера знания не только не связана с внешним миром, но является единственной и замкнутой основой наших знаний. В качестве направления сенсуализм противостоит рационализму (Декарт, Спиноза, Лейбниц).

⁶⁶ Говоря о недостатке геометрического метода, Вико имеет в виду Р. Декарта с его методом дедукции (рационалистической), идеал которой он видел в построении геометрии. Посвятив критике философии Декарта немало страниц, Вико противопоставляет геометрическому методу Декарта индуктивный метод Ф. Бэкона.

⁶⁷ В своей «Новой науке» Вико формулирует 114 аксиом.

⁶⁸ Названная книга Стасюлевича вышла в Петербурге в 1866 г.

⁶⁹ Лавров цитирует аксиому Вико по тому I трудов Ж. Мишле (Брюссель, 1840). Ее буквальный перевод: «Восхищение (или удивление, преклонение) есть дитя невежества (или незнания)» (франц.).

⁷⁰ В качестве курьеза любопытно, что Н. К. Михайловский в статье «Вико и его „Новая наука“» («Отечественные записки». 1872. № 11) почти буквально повторяет это примечание Лаврова (то же сличение переводов 35-й аксиомы у Мишле и Стасюлевича, то же сетование на невозможность проверить и т. д.), но только с обратным знаком: если Лавров склонен отдать предпочтение переводу Стасюлевича, то Михайловский относит его к «очевидным ошибкам» того же Стасюлевича! (см.: Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. Т. 3. СПб., 1909. С. 91—92. Примечание).

⁷¹ Речь идет о врожденных идеях, одном из основных понятий в рационализме Р. Декарта. Сенсуалист Локк, отвергая врожденные идеи, показывает их вторичное, опытное происхождение, утверждая, что ум ребенка при рождении есть «чистая доска» (tabula rasa).

⁷² Решающим фактором исторического развития Бокль считал степень интеллектуального развития общества. В лекции «Влияние женщин на успехи знания» Бокль доказывал, что слабые умственные силы и развитое воображение создали у женщин наклонность к дедукции, и влиянием дедуктивного метода женщин на мужскую половину человечества объяснял успехи знания.

⁷³ «Естественная история религии» (1755).

⁷⁴ «Исторические и критические исследования языческих мистерий». Однако под таким названием книга вышла после смерти Сент-Круа в 1817 г. При его же жизни, в 1784 г. (как обозначено у Лаврова), она была издана под названием «Мемуар к объяснению истории тайных религий древних народов».

⁷⁵ «История неба» (1739).

⁷⁶ «Буланже, Разоблаченная античность, 1766».

⁷⁷ «Анализ и сравнения примитивных людей с современными людьми с точки зрения их аллегорических способностей и аллегорий, 1773».

⁷⁸ «Письма о возникновении наук и т. д., 1777; Письма об Атлантиде Платона, 1777». Последнее сочинение вышло не в 1877, а в 1879 г.

⁷⁹ «Письма об истории ранней Греции, 1787».

⁸⁰ «Начало всех культов, III-й год». Под третьим годом имеется в виду третий год нового летосчисления во время Великой французской революции (т. е. 1894 г.).

⁸¹ «Де Бросс, О культе богов-фетишей».

⁸² Имеется в виду доклад Шарля де Бросса Парижской академии надписей и литературы 27 мая 1766 г. под названием «Оракул Додоны». В древнегреческом городе Додона в Эпире был храм Зевса, знаменитый своим оракулом — дубом Додоны, по шороху листьев которого и по звуку вытекающего из-под него ручья жрицы-прорицательницы делали предсказания.

⁸³ «Опыт религиозной истории древних народов, 1774; Очерк истории религии, 1787; Критическая история религии, 1806—1807».

⁸⁴ Санскрит — литературный язык древней и средневековой (отчасти и современной) Индии, на котором написана большая часть древнеиндийской религиозной литературы.

⁸⁵ Браман, брамин, брахман — профессиональный жрец (в браманизме и индуизме) и человек, принадлежащий к высшей социальной касте брахманов. Повязывание священного шнурка — обряд, совершаемый над мальчиком при первом приходе его к духовному учителю, как символ посвящения (в данном случае в чтение Вед); таковым же является и знак на лбу.

⁸⁵ «Лекции по языкознанию».

⁸⁷ «Гайд, Религиозная история древних персов».

⁸⁸ «Зенд-Авеста, сочинение Зороастра и т. д., 1771». Название «Зенд-Авеста» от древнеиранского языка зенд, на котором «Авеста» записана.

⁸⁹ Батавия — таким было в то время название г. Джакарты в Индонезии.

⁹⁰ «Багаватгита», или, точнее, «Бхагавадгита» (санскр.; букв. — божественная песнь) — религиозно-философский памятник древнеиндийского эпоса (IX—VI вв. до н. э.). Это трактат, написанный от имени одного из почитаемых индуистских богов, Кришны (бог мудрости и воли, бог-пастух), и излагающий основы брахманизма и индуизма, входит в состав 6-й книги «Махабхараты», обширного древнеиндийского эпоса (середина II — середина I тысячелетия до н. э.). «Бхагавадгита» впервые стала известна в Европе в 1785 г. благодаря английскому переводу Ч. Уилькинса. «Гитопадеза», правильнее «Хитопадеша» (санскр. — дружеское наставление) — анонимный сборник индийских басен и изречений (XII в.), написанный от имени ученого брахмана на материале более раннего (III—IV вв.) и более обширного аналогичного сборника «Панчатантра» (санскр. — «Пятикнижие»). «Хитопадеша» впервые стала известна в Европе в конце XVIII в. в английском переводе Джонсона. «Сакунтала», правильнее «Шакунтала» — сокращенное название драмы «Узнанная по кольцу Шакунтала» древнеиндийского поэта и драматурга Калидасы (ок. V в.), которого сравнивают с легендарным Гомером. Впервые в Европе познакомились с драмой Калидасы по английскому переводу У. Джонсона в 1789 г. «Законы Мену», правильнее «Законы Ману» (на санскр. «Манавадхармашастра») — древнеиндийский сборник предписаний, определяющих поведение индийца в частной и общественной жизни в соответствии с рабовладельческой системой взглядов и догматами брахманизма. Окончательное составление «Законов Ману» относится ко времени ок. II в. до н. э. — I в. н. э. У. Джонс впервые перевел их на английский язык в 1794 г. Древнеиндийские математические сочинения издал Г. Т. Кольбрук (Алгебра индусов. Лондон, 1817). Санскритские грамматики издавали все перечисленные у Лаврова английские ориенталисты.

⁹¹ «Азиатские исследования» (1788—1832) — орган Калькуттского азиатского общества (точнее, Бенгальского азиатского общества в Калькутте); вышло 17 томов.

⁹² «Дом Ост-Индии».

⁹³ «О богах Греции, Италии и Индии». Здесь какая-то путаница. У. Джонс умер в 1794 г. Вероятно, речь идет либо о посмертном издании, либо о произведении, написанном другим автором.

⁹⁴ «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Работа написана в 1794 г.

⁹⁵ Следующие идеи Тертуллиана оказали влияние на названные у Лаврова учения: 1) свойственное монтанизму (Тертуллиан был наиболее ярким выразителем воззрений этой раннехристианской секты, получившей название от имени ее основателя — «пророка» Монтана) отрицание рационалистического толкования откровения, которое, по Тертуллиану, воспринимается каждым непосредственно и даже телесно, находя выражение в бессознательных психических движениях человека, почему состояние экстаза верующего и является непосредственным откровением святого духа; 2) выступление против аллегорического толкования священного писания, которое есть предмет «чистой веры» («верую, потому что нелепо») и не нуждается в особых посредниках (епископах и других служителях церкви); 3) в соответствии с выдвинутой Тертуллианом концепцией о триединстве бога — подразделение истории на три царства: «царство отца» (выраженное ветхозаветными пророками), «царство сына» (выраженное в учении Иисуса Христа и апостолов) и грядущее «царство святого духа» (Параклета, или утешителя), в скорое пришествие которого Тертуллиан и монтанисты верили (почему и назывались «духовными христианами», в отличие от «душевных христиан», или психиков). Подготовка к этому грядущему царству со стороны верующих заключалась в проповеди морали стоицизма, религиозного аскетизма и мученичества. Эти идеи возобновились в разных модификациях в конце XII и в XIII в. в различных ересях: амальрикан (от основателя — француза Амальрика (Амори) Венского или Шартрского, умершего в 1206 г.), катаров, альбигойцев — и в других хилиастических движениях. «Вечное Евангелие» — таково название царства «святого духа», провозглашенного итальянским мыслителем монахом Иоахимом Флорским (Джоаккино да Фьоре) (ок. 1132—1202), создавшим мистико-диалектическую концепцию исторического процесса (тех же трех царств, как у Тертуллиана). По его учению и взглядам его последователей иоахимитов, в царстве «вечного Евангелия» в отношениях человека и святого духа будет достигнута полная интимность, восторжествуют любовь к бедности, духовная свобода, единение всех вероисповеданий, исчезнет сама возможность всякого насилия и т. п.

⁹⁶ Названный том вышел в 1863 г.

⁹⁷ Суперинтендент — в Германии церковный представитель правительства в уезде или округе, председательствующий в уездном и окружном синоде; обладал широкими правами в церковном управлении.

⁹³ «Древнейший документ человеческой истории».

⁹⁹ Более точное название «Auch eine Philosophie der Ge-schichte zur Bildung der Menschheit» («Еще один опыт философии истории для воспитания человечества»).

¹⁰⁰ «Идеи к философии истории человечества».

¹⁰¹ «История последних систем философии в Германии». Цитируемый I том этой работы К. Л. Михелета («берлинского Мишле») вышел в 1837 г.

¹⁰² Перевод названных в этом предложении работ Гердера: «Толкования Нового завета исходя из одного вновь открытого восточного источника, 1775»; «О сходстве средневековой английской и немецкой поэзии, 1777»; «Песни любви, 1778»; «О духе еврейской поэзии, 1782»; «Песнь песней», или «Книга Песни Песней Соломона», — одна из книг Ветхого завета любовно-эротического, светского характера, авторство которой приписывалось царю Израильско-Иудейского царства (в 965—928 гг. до н. э.) Соломону.

¹⁰³ Правильное название: Кант. Mutmasslieher Anfang der Menschengeschichte (Кант. Предполагаемое начало человеческой истории). Эта статья опубликована в «Берлинском ежемесячнике» в январе 1786 г.

¹⁰⁴ Тема магистерской диссертации 17-летнего Шеллинга: «Опыт критического и философского истолкования древнейшей философии о происхождении человеческого зла по третьей книге Бытия» (имеется в виду третья глава первой книги Библии).

¹⁰⁵ «Шиллер, О первом человеческом обществе, 1792».

¹⁰⁶ «Критика всякого откровения, 1791»; более точное название: «Опыт критики всякого откровения».

¹⁰⁷ «О мифах, исторических сагах и философемах древнего мира, 1793».

¹⁰⁸ «Религия в границах только разума».

¹⁰⁹ Работа называется «Всеобщий обзор новейшей философской литературы».

¹¹⁰ «И. Г. Эйхгорн, Часы истории, изданные И. Ф. Габлером, с примечаниями, 1790—1795; Л. Бауэр, Мифология Ветхого завета, 1802».

¹¹¹ Имеется в виду упоминавшаяся выше книга Ф. Шлегеля «О языках и мудрости индийцев» (1808).

¹¹² «История английской литературы». Книга вышла в 1864 г.

¹¹³ Более точные названия произведений Лессинга (в переводе): «Лаокоон, или О границах жизописи и поэзии» (1766) и «Письма антикварного содержания» (1768—1769).

¹¹⁴ «Мысли по поводу подражания греческим произведениям.., 1755»; название работы имеет продолжение: «…в живописи и скульптуре»; «История искусства древности, 1764».

¹¹⁵ Речь идет об издании X. Гейне произведений римского поэта А. Тибулла.

¹¹⁶ Произведение Р. Гайма, полное название которого в переводе: «Вильгельм-фон-Гумбольдт, картина жизни и характеристика» (1856).

¹¹⁷ Цитируется работа Л. Ноака «Шеллинг и философия романтиков» (1859).

¹¹⁸ «Антисимволика». Часть I этой работы вышла в 1824 г.

¹¹⁹ Пролегомены (греч.) — предварительные рассуждения, введение в изучение чего-либо.

¹²⁰ В XIX в. герменевтика понималась как учение о способах истолкования речей и сочинений по возможности близко к смыслу, вложенному в них автором, которое применялось главным образом при толковании библейских и других древних текстов.

¹²¹ «Государственный бюджет Афин, 1817».

¹²² Речь идет о работе К. О. Мюллера «Aegineticorum liber» («Манускрипты острова Эгины»).

¹²³ «Первые акты истории, 1808; Пантеон, 1811».

¹²⁴ «История мифов азиатского мира».

¹²⁵ Иппогриф, или гиппогриф (греч.) — фантастический крылатый конь.

¹²⁶ «Символика и мифология древних народов».

¹²⁷ «Религии древности».

¹²⁸ «Идея и испытание одной символики, 1806; Дионис, 1808—1809».

¹²⁹ «Этюды религиозной истории».

¹³⁰ То есть школы александрийских неоплатоников.

¹³¹ Синкретизм (греч. — соединение) — смешение или неорганическое соединение разнородных элементов, в данном случае разных вероучений и мифологических систем.

¹³² Экзегеты (греч. — истолкователи) — богословы, занимающиеся толкованием смысла и содержания Библии.

¹³³ Орфики — исследователи орфизма (см. выше, прим. 40). Орфики были мишенью многих авторов, высмеивавших их учение как плебейское шарлатанство.

¹³⁴ Полное название (в переводе) издания младогегельянцев (А. Руге и др.) «Галлеский ежегодник по вопросам немецкой культуры и искусства»; издавался в 1838—1841 гг.

¹³⁵ Средневековые соборы — так называемые вселенские соборы (собрания высшего духовенства христианской церкви), прежде всего раннего средневековья (первые соборы), на которых был принят христианский символ веры, устанавливались система христианского вероучения и культа, христианские догматы и т. п.

¹³⁶ Намек на труд Крейцера «Комментарии к Геродоту»

¹³⁷ Цитируется первый том книги Щепкина (М., 1859).

¹³⁸ Имеется в виду так называемое великое переселение народов, то есть передвижение в IV—VII вв. германцев, славян, сарматских и других племен на территории Римской империи, способствовавшее ее крушению.

¹³⁹ Пелазги, точнее, пеласги — согласно античной традиции, древнейшее (догреческое) население на территории Древней Греции, западе Малой Азии и в других смежных областях.

¹⁴⁰ Эгида (греч.) — щит Зевса, символ покровительства и гнева богов (отсюда «под эгидой», то есть под защитой, под покровительством). Перуны (греч.) — оружие Зевса, которым он поражал своих врагов.

¹⁴¹ «Гений христианства» (1802). В этой работе Ф. Шатобриан пытался защитить христианское богословие от научной критики.

¹⁴² Имеются в виду империя Наполеона I и ее падение, приведшее к созданию так называемого Священного союза европейских монархов (1815), направленного против революционных и освободительных движений.

¹⁴³ Осанна (евр. — Помоги нам!) — молитвенное восклицание в иудейском и христианском богослужениях. Литургика — богословская дисциплина о христианском богослужении.

¹⁴⁴ В 1798 г. за статью «Об основании нашей веры в божественное мироправление» И. Г. Фихте был по анонимному доносу обвинен в атеизме, Фихте отрицал это обвинение и был вынужден уйти в отставку из Иенского университета (где он читал лекции), не получив поддержки своих товарищей, считавших, что по вопросам религии, как писал Гете, для Фихте «было бы лучше хранить глубокое молчание». Приведенное в тексте «Наставление…» вышло в 1806 г.

¹⁴⁵ «Век». Работа издана после смерти Шеллинга.

¹⁴⁶ Самофракия — остров в Эгейском море, который с древнейших времен был. одним из главных центров почитания греческих божеств кабиров, или кавиров (древнейшие культовые сооружения, сохранившиеся на острове, относятся ко II тысячелетию до н. э.). Культ кабиров пережил длительную и сложную эволюцию — от демонических существ и хтонических божеств (сыновья Гефеста), затем богов плодородия, мореплавания и т. п. до «великих богов» периода эллинизма, в честь которых устраивались (под влиянием орфизма) грандиозные мистерии.

¹⁴⁷ Эманация (лат. — истечение) — одно из центральных понятий неоплатонизма, означающее происхождение («истечение») множества всех отдельных вещей из единого, безличного первоначала, превышающего все сущее и все мыслимое и предшествовавшее ему. В процессе эманации уменьшается полнота Единого, поэтому. эманация (вторая часть неоплатоновской триады) противопоставлялась эволюции как восходящему развитию.

¹⁴⁸ В 1809 г. вышла работа Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы и смежных с этим предметах».

¹⁴⁹ «Философия мифологии» — незавершенный труд Шеллинга, основу которого составляют относящиеся к середине 20-х годов XIX в. «Исторически-критическое введение в философию мифологии», «Философское введение» и курс лекций, прочитанный последний раз в Берлинском университете в 1845—1846 гг.

¹⁵⁰ Цитируется работа Л. Ноака «Иоганн Готлиб Фихте в его жизни, учении и влиянии».

¹⁵¹ Речь идет о И. Г. Фоссе, его поэтической идиллии «Луиза» (1784) и переводах «Илиады» (1793) и «Одиссеи» (1781) Гомера, которые были любимым чтением в Германии. Из многолетней полемики Фосса с его учителем X. Г. Гейне особенно наделала шуму рецензия в «Allgemeine Litteraturzeitung» («Всеобщей литературной газете» (Вена, май 1803)) на перевод «Илиады» Гомера, осуществленный Гейне.

¹⁵² «Мифологические письма».

¹⁵³ Феократия, правильнее, теократия — форма правления, при которой власть в государстве принадлежит духовенству.

¹⁵⁴ Имеется в виду переход (обращение) из протестантства в католичество друга Фосса поэта Ф. Л. Штольберга, вызвавший памфлет Фосса «Как Фридрих Штольберг потерял свободу», заподозрившего в поступке Штольберга происки реакционной ультрамонтанской партии («римский прозелитизм»).

¹⁵⁵ Имеется в виду первая литературная газета в Германии, основанная в Иене в 1785 г.

¹⁵⁶ У Лаврова опечатка: напечатано «Меламн».

¹⁵⁷ Принадлежность названным мифическим героям множества поэтических произведений, религиозных трактатов и сборников прорицаний уже в древности вызывала сомнения и споры. Так, например, когда в VI в. до н. э. афинский поэт Ономакрит составил под именами Орфея и Мусея сборники пророческих песен «Оракулы» и под именем Орфея «Теогонию», то он был уличен в подлоге поэтом Л асом, доказавшим их апокрифический характер (апокриф, от греч. «тайный», «подложный» — ложное сочинение, выдаваемое за подлинное). Характер эти сочинений, так или иначе связанных с культом Диониса (в орфическом варианте Диониса Загрея) и аналогичных тайных мистерий, указывает на их относительно более позднее происхождение, связанное с орфизмом. Из сочинений Сент-Круа имеется в виду «Мемуар по истории тайных религий древних народов» (1784), переизданный после смерти автора под названием «Исследования о языческих мистериях» (1817).

¹⁵⁸ Лавров указывает страницу названной выше (см. прим. 49) статьи Петермана.

¹⁵⁹ Это мнение, вероятно, содержится в посмертном издании собраний статей и рецензий Цоэга, осуществленном Ф. Г. Велькером (Геттинген, 1817).

¹⁶⁰ Перевод произведений Германа соответственно: «Древнейшая греческая мифология, 1817»; «Начало истории Греции, 1818», «О сущности и трактовке мифологии, 1819».

¹⁶¹ Здесь и далее цитируется первый том названной выше книги Щепкина.

¹⁶² Перевод трудов К. О. Мюллера соответственно: «История греческих племен и государств, [Т.] I, 1820; [Т. II и III], 1824»; «Этруски, 1828»; «Пролегомены к научной мифологии, 1825».

¹⁶³ Дорийцы (доряне) — одно из основных древнегреческих племен, в начале XII в. до н. э. переместившихся из Северной и Средней Греции и расселившихся в юго-западных районах Пелопоннеса, на островах Крит, Родос и др. Аркадия — центральная гористая часть Пелопоннеса в Древней Греции, населенная пастухами и земледельцами, отличавшимися простотой нравов, благочестием и гостеприимством.

¹⁶⁴ «Римская история».

¹⁶⁵ О труде «Трилогия Эсхила».

¹⁶⁶ «Символика и мифология».

¹⁶⁷ «Идеи мифологии искусства [Т.] I, 1826».

¹⁶⁸ Доктринером первоначально назвали Ройе-Коллара, имея в виду его воспитание у «отцов» Конгрегации христианской доктрины, но в дальнейшем это название закрепилось за всем комплексом политических позиций и взглядов как самого Ройе-Коллара, так и его соратников (Гизо, герцога Де-Бролви и др.), получивших название доктринеров. «Умеренные» реакционеры в политике (парламентская система при сильной власти короля), доктринеры выступали против материализма и сенсуализма, отстаивая откровенный спиритуализм и опираясь на психологизм Шотландской школы, — философского направления, возникшего в 60-х годах XVIII в. в шотландских университетах (основатель--Т. Рид) и пытавшегося с позиций «здравого смысла» (под которым понималась непосредственная внутренняя интуитивная достоверность, имеющая божественное происхождение) обосновать бытие высшего духовного мира, т. е. бога. Идеи Шотландской школы восприняли и французские эклектики («блестящие наследники» — по терминологии Лаврова).

¹⁶⁹ Сорбонна — здесь: второе название Парижского университета.

¹⁷⁰ Июльская революция — Июльская буржуазная революция 1830 г. во Франции, покончившая с монархией Бурбонов.

¹⁷¹ Здесь и ниже указаны страницы «Этюдов по религиозной истории» Ренана (1857).

¹⁷² Синоптическая таблица — таблица, на которой обозначены одновременно данные разного рода с целью наглядного их обзора. Здесь то же, что и синхроиистическая таблица.

¹⁷³ Катехизис (греч. — наставление, познание) — краткое изложение вероучения в вопросах и ответах.

¹⁷⁴ «Пти-Радэль: Аналитические исследования и синхронистические сравнительные таблицы по истории Греции героических времен, 1827; Эмерик Давид: Юпитер, 1833».

¹⁷⁵ «Рассуждение об источнике, формах и развитии религии» (1824—1831).

¹⁷⁶ Гомериды — живший на острове Хиосе род, считавший своим родоначальником Гомера; в нем передавалось из поколения в поколение искусство декламировать поэмы Гомера. Гомеридами позднее называли в Греции всех рапсодов и поэтов, а также тех, которые, по мнению некоторых ученых, были соавторами Гомера в отдельных частях его эпоса. Мифическим создателем Олимпийских игр считался Геракл, правила установили легендарный спартанский законодатель Ликург (IX—VIII вв. до н. э.) и его современник царь Элиды Ифит. Первая Олимпиада, с которой велось летосчисление по олимпиадам, проходила в 776 г. до н. э. Агора — название собраний у древних греков и площадей, на которых они проводились.

¹⁷⁷ «Основания философии Ближнего Востока».

¹⁷⁸ У Лаврова здесь явная опечатка и несуразица: дело в том, что работа «О различиях в строении человеческих языков и т. д.» (1835) является введением (вступлением) в капитальный труд В. Гумбольдта «О языке кави на острове Ява» (посмертно, 3 тома, 1836—1840). Таким образом, речь идет здесь не о языке рави, народных доисламских поэтов-сказителей, и не о языке реки (т. е. населения около реки) Рави бассейна Инда в Пенджабе (Индия), а о языке кави, древнем литературном языке острова Ява в Индонезии. Работы «Вступление в язык Рави» у Гумбольдта нет.

¹⁷⁹ «Опыт о наилучших способах установления родства восточных языков».

¹⁸⁰ Эллада — название Греции на греческом языке; Ла-циум — небольшая область в центре Италии, населенная пеласгами и другими древними народами; Мелар (Миларен) — одно из прекраснейших озер в Швеции, на берегу которого расположен г. Стокгольм; Гаронна — река в Испании и Франции.

¹⁸¹ «К. Фольграф: Первый опыт обоснования как всеобщей этнологии через антропологию, так и т. д. Новое издание Гельдта: Философия государства и права на основе научного человеко- и народосознания, 1864. [Т.] II. [С.] 558».

¹⁸² Когда в 1837 г. вступивший на престол в Ганноверском королевстве Эрнст-Август (1771—1851) отменил конституцию и стал преследовать оппозицию, семь профессоров Геттингенского университета в знак протеста отказались от присяги. Трое из них, в том числе и Якоб Гримм, были высланы из королевства.

¹⁸³ «„О филологии в Германии“ в „Современном обозрении“» (французский журнал).

¹⁸⁴ Георгия-Аугуста — Геттингенский университет, получивший это название от имени его основателя — английского короля Георга II Августа (1683—1760), бывшего одновременно королем королевства Ганновер. Университет основан в 1734 г.

¹⁸⁵ «Немецкая мифология, 1854, Предисловие, XLVIII».

¹⁸⁶ «Происхождение французского права» в «Сочинениях; [Т.] II, Брюссель, 1840».

¹⁸⁷ См. примечание 6 к статье «Мир богов немецких и северных народов».

¹⁸⁸ См. примечание 7 к статье «Мир богов немецких и северных народов».

¹⁸⁹ «Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона» (T. XL. СПб., 1904. С. 160) дает другое написание оригинала фамилии: Brynjolf Sweynsson, a «Краткая литературная энциклопедия» (Т. 8. М., 1975. С. 835) — ее русскую транскрипцию: Бриньольв Свейнссон. Более подробных сведений о нем найти не удалось.

¹⁹⁰ См. примечания 5 и 8 к статье «Мир богов немецких и северных народов».

¹⁹¹ «Мир богов немецких и северных народов, [Т.]1, [С.]86».

¹⁹² Настоящее название книги Ф. И. Моне «Geschichte des Heidentums im nrdlichen Europa» («История язычества в Северной Европе»).

¹⁹³ «Изучение Эдды и т. д.».

¹⁹⁴ «Происхождение мифологии».

¹⁹⁵ Речь идет о книге К. Э. Ренана «Жизнь Иисуса», вышедшей в 1863 г., переведенной на многие европейские языки и встреченной бурей негодования ультрамонтанской партии, не без влияния которой Ренан был лишен кафедры в Коллеж де Франс императорским указом в 1864 г. В переводе на русский язык «Жизнь Иисуса» была издана в Дрездене в двух томах в 1864—1865 гг., в России же был издан перевод книги политического пасквилянта аббата Гетэ «Опровержение на выдуманную жизнь Иисуса Христа, соч. Э. Ренана» (СПб., 1865).

¹⁹⁶ «Жизнь Иисуса, критически рассмотренная» Д. Ф. Штрауса.

¹⁹⁷ «Церковная история девятнадцатого столетия».

¹⁹⁸ «К. Шварц: К истории новейшей теологии, 1864».

¹⁹⁹ Речь идет о событиях в Цюрихском кантоне (Швейцария), связанных с намерением пригласить Д. Штрауса на вакантную кафедру богословия в Цюрихском университете. Вначале продолжавшаяся около трех лет борьба сторонников и противников приглашения (не только в Цюрихе, но и во всей Швейцарии) носила по преимуществу характер литературной полемики и полемических дебатов, пока в 1839 г. правительственный совет Цюрихского кантона большинством голосов (15 против 3) не принял решение о приглашении Штрауса. Это решение вызвало бурю негодования среди фанатически настроенного католического населения, особенно сельского, составившего петицию с почти 40 тыс. подписей. Правительственный совет поспешил отменить свое решение, назначив Штраусу, еще не приступившему к чтению лекций, пенсию в 1000 франков. Однако католическая партия не удовлетворилась этим, требуя отставки правительственного совета. Подстрекаемые ею толпы вооруженных крестьян вошли в город, в стычке на улицах погибло 13 человек, и правительственный совет подал в отставку во избежание дальнейшего обострения событий.

²⁰⁰ В 1864 г. Штраус заново переработал свою книгу и выпустил ее в свет под названием «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа».

²⁰¹ «Феноменология духа» издана в 1807 г. Первое издание «Энциклопедии философских наук» вышло в 1817 г., третье — в 1830 г.

²⁰² «Философия права» вышла в 1821 г.

²⁰³ «Лекции по философии религии» прочитаны Гегелем в 1821—1830 гг. Изданы посмертно в 1832 г.

²⁰⁴ То есть иудаизм.

²⁰⁵ Цитируется книга Баура «Церковная история девятнадцатого столетия».

²⁰⁶ Более точное название и перевод названного издания см. выше, примечание 134.

²⁰⁷ «Библейская теология Ветхого завета». «Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона» (T. V^A. СПб., 1892. С. 639) дает другое название труда Ватке: «Die Religion des Alten Testaments» (T. I. Берлин, 1835) («Религия Ветхого завета». Т. I. 1835).

²⁰⁸ «О философии и христианстве, 1839: Сущность христианства, 1841; Основные положения философии будущего, 1843; Сущность религии, 1845 и др.».

²⁰⁹ «Полное собрание сочинений, [Т.] II. [С.] 183». В дальнейшем при цитировании этого издания Лавров указывает только том и страницу.

²¹⁰ «Курс положительной философии, 1833—1842».

²¹¹ С. 396 цитированной выше работы «Церковная история девятнадцатого столетия».

²¹² «История христианской церкви».

²¹³ Первые два тома — это работы Ф. X. Баура «Христианство и христианская церковь первых трех столетий» (1853) и «Христианская церковь от начала до конца IV столетия» (1859), последний том — «Церковная история девятнадцатого столетия» (1862).

²¹⁴ Гебраист (греч. — hebraios — еврей) — специалист по гебраистике, науке о древнееврейских языке и письменности.

³¹⁵ «Подробный учебник древнееврейского языка Ветхого завета, 1835; Поэтические книги Ветхого завета, 1835—1837; История еврейского народа и т. д., 1843—1850 (на самом деле этот семитомный труд был окончен в 1859 г. — Б. Ш.); Древности еврейского народа, 1848 и др.».

²¹⁶ «Всеобщая и систематическая история семитических языков».

²¹⁷ «Чирнер: Падение язычества, 1829; Беньо: История падения язычества на Западе, 1835».

²¹⁸ «Солнце, Луна и звезды» (работа, вероятно, Вильгельма Шварца).

²¹⁹ Отчаянный, акробатический прыжок с перевертыванием в воздухе (итал.).

²²⁰ «Гелленика, 1837». Имеется в виду т. I этого труда, который дальше и цитируется. Название буквально означает: исследование вопроса об эллинах (еще ранее — геллах), т. е. греках. Труд Форхгаммера посвящен вопросам топографии расселения древних эллинов.

²²¹ См. примечание 3 к статье «Несколько мыслей об истории мысли».

²²² Имеется в виду Афина.

²²³ «Происхождение мифов». Это не работа Форхгаммера, а упомянутая выше (примечание 194) работа В. Шварца «Происхождение мифологии…».

²²⁴ «История Троянской войны, 1836; Преддверие греческой истории и мифологии, 1838—1839».

²²⁵ «Религия римлян».

²²⁶ «Римская мифология, 1858».

²²⁷ Точнее: «Du Demon de Socrate» (1836), буквально: «О демоне Сократа». Сократ говорил, что у него есть свой «даймонион» (демон), внутренний голос, предостерегающий его от безнравственных поступков.

²²⁸ Что имел в виду Лавров, говоря о детских походах, установить не удалось. Возможно, речь идет об эпидемии флагеллатизма, т. е. самобичевания, возникшей после того, как в 1206 г. душевно больной мальчик в Перуджии (Италия) стал проповедовать грядущие бедствия и конец света, призывая народ к покаянию. Эпидемия выплеснулась за пределы Италии и охватила всю Европу, сопровождаясь массовым пилигримством. Эпидемии самобичевания постоянно вспыхивали и распространялись в Европе, то поддерживаемые, то преследуемые официальной церковью на протяжении всех средних веков и даже в новое время. В периоды преследований эти явления флагеллатизма существовали в виде отдельных сект в разных странах Европы. Секты, пляшущих — возникли в Южной Германии в конце XIV в. во время психической эпидемии — пляски святого Витта, или виттовой пляски (болезнь эта якобы прекращалась после посещения часовни святого Витта), для которой характерны непроизвольные движения мышц, бред и галлюцинации. Эпидемия была использована и направлялась церковью, когда толпы «пляшущих», переходя из города в город, из монастыря в монастырь, прокатились по всей Европе.

²²⁹ «О душевных эпидемиях».

²³⁰ Имеется в виду трехтомный труд Шпренгера «Жизнь и учение Мохаммеда» (1861—1865).

²³¹ Гностические ереси — здесь: ряд раннехристианских ересей, возникших в ходе религиозного движения поздней античности, носящего название гностицизма (от греч. gnostikôs — познающий), притязавшего на знание особого, таинственного смысла Библии (собственно, Нового завета, так как Ветхого завета гностики не признавали), часто противоположного прямому. Расцвет гностицизма относился ко II в.

²³² «О литературе и истории Вед, 1845».

²³³ «Сравнительная мифология».

²³⁴ «Санскритский словник».

²³⁵ «Исследования индийских древностей».

²³⁶ Названия работ Куна последовательно: «Низведение огня и напитка богов: К сравнительной мифологии» (1859) и «Предыстория индогерманских народов» из т. IV издаваемого с 1850 г. Куном «Журнала сравнительного языкознания немецкого, греческого и латинского языков».

²³⁷ Мысли Куна цитируются по уже неоднократно упоминавшейся книге Щепкина (Т. I. M, 1859).

²³⁸ «Тайна слова, 1852».

²³⁹ «Древние религии».

²⁴⁰ «Археологическое обозрение».

²⁴¹ «Религия арийцев».

²⁴² «Древние верования и легенды».

²⁴³ «История религий Древней Греции, 1857—1859».

²⁴⁴ Лавров имеет в виду «Nouvelle biographie générale» («Новую общую биографию…». Т. 1—46. Париж, 1853—1866), называя ее энциклопедией Дидо.

²⁴⁵ «ф. Л. Шварц: Божества-змеи (или Змеиные божества), 1859; Происхождение мифологии, 1860, и др.; Мангардт: Германские мифы, 1858; Мир богов немецких и северных народов. [Т.] 1, 1860».

²⁴⁶ Сборники «Архив историческо-юридических сведений, относящихся до России» выходили в Москве в 1850—1859 гг. Всего вышло 3 сборника. Названная статья Афанасьева — в первом из них.

²⁴⁷ «Виндишман: О культе Сомы, 1847 (Сома — в древнеиндийской мифологии божественный, дурманящий напиток и божество этого напитка, позже также божество Луны, покровительницы растительности. — Б. Ш.). Первобытные мифы арийских народов, 1853; Митра, 1857; Исследования зороастризма, 1863, посмертное; Шпигель; Авеста („Авеста“ — древнеиранский религиозный памятник и собрание священных книг в зороастризме, текст возник в первой половине I тысячелетия до н. э. и был кодифицирован в III—VII вв. н. э. — Б. Ш.). Ликующие (возможно, Вакхи, так как Evan — латинское прозвище Вакха, „ликующий“. — Б. Ш.)».

²⁴⁸ «Оксфордские исследования».

²⁴⁹ «Сравнительная мифология». Заметим, что эта «небольшая статья» (которая во французском переводе, цитируемом ниже Лавровым, имеет по крайней мере 100 страниц) еще до этого вышла отдельно по-русски: «Сравнительная мифология» (М., 1863),

²⁵⁰ Амплификация (лат. — распространение, увеличение) — накопление нескольких сходных определений, усиливающих характеристику явления.

²⁵¹ «Лекции по науке о языке» также были изданы на русском языке в Петербурге в 1865 г.

²⁵² Журнал М. Лацаруса и X. Штейнталя основан не в I860,. а в 1859 г.

²⁵³ Речь идет либо об одном из двух братьев Тоблеров (см. указатель имен), либо о швейцарском лингвисте Тите Тоблере (1806—1877).

²⁵⁴ Краниоскопия (от греч. kranion — череп) — описание черепа. Ныне вместе с краниометрией (измерение черепа) и краниографией (изображение черепа) составляет один из признаков и методов изучения черепа в анатомии, объединенных в науке о строении черепа человека и животных — краниологии. Именно как синоним краниологии, но уже по отношению к антропологии, точнее, палеонтологии, и употребляет здесь Лавров, по-видимому, термин «краниоскопия», которому в то время придавали самые разные значения.

²⁵⁵ Южный океан — здесь Индийский океан.

²⁵⁶ «Тайлор: Доисторический быт человечества и начало цивилизации, гл. X». Под этим названием книга была издана а переводе на русский язык в Москве в 1868 г.

²⁵⁷ «Отрицательные инстанции» — элемент бэконовской теории эксперимента, включающего в себя составление «таблицы отклонения, или отсутствия в ближайшем» в его труде «Новый Органон» (см.: Бэкон Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1978. С. 90 и сл.).

²⁵⁸ Об эпидемиях бешеной пляски см. выше примечание 228; о пророчестве в Севеннах — в примечании 24 к статье «История чудесного».

²⁵⁹ Медиумы (лат. medium — середина, нечто посредствующее) — в спиритизме посредники между миром «духов» и людьми: через медиумов в состоянии транса передаются сообщения умерших. Аскеты (греч. asketés — упражняющийся в чем-нибудь) — здесь религиозные подвижники, отшельники. Как крайняя форма, религиозного подвижничества возникла в первые века христианства (многие аскеты признаны были позднее святыми) и получила широкое распространение в средневековье в среде монашества.

²⁶⁰ Хлысты (они же христововеры, «люди божьи») — члены, секты, возникшей в России во второй половине XVII в., отличавшиеся крайним аскетизмом и мистицизмом. Моления («радения») хлыстов сопровождались самобичеванием (отсюда название). Мормоны — члены религиозной секты, основанной в 1830 г. в США Дж. Смитом, опубликовавшим так называемую «Книгу Мормона» (по имени вымышленного израильского пророка) — историю будто бы существовавшей в Америке колонии «иерусалимских израильтян», которым дал свое учение сам Христос. Другой священной книгой мормонов являются «откровения» самого Дж. Смита. В ожидании «конца света», последней битвы с Сатаной мормоны рассматривают себя избранными, «святыми последнего дня».

²⁶¹ См. выше примечание 149.

²⁶² Лавров забыл, что упоминал об этом (на с. 170—171). См. также примечание 149.

²⁶³ До приезда в Берлин в 1841 г. Шеллинг читал в Мюнхене в 1832 г. курс «Основы позитивной философии», включающий в себя первоначальный очерк позднейших берлинских лекций по философии мифологии и философии откровения. Этот курс опубликован лишь совсем недавно.

²⁶⁴ Паулус опубликовал не лекции, читанные до берлинского периода, а лекции Шеллинга, читанные им в первый год пребывания в Берлине. Публикация эта, сделанная без согласия Шеллинга, вызвала с его стороны судебный процесс, который он, однако, проиграл.

²⁶⁵ Имеется в виду теория основателя позитивизма О. Конта о трех стадиях развития мысли и всякого знания: теологической, метафизической и позитивной (научной), по которой верованиям отводилось место на первой стадии.

²⁶⁶ «Изида; человек и мир, 1863».

²⁶⁷ «Человек в истории; к обоснованию психологического мировоззрения, 1860»,

²⁶⁸ «Наука о религии, ее метод и границы» в «Обозрении Старого и Нового Света, 15 дек. 1864». Журнал этот начал издаваться в Париже с 1829 г.

²⁶⁹ «Антропологическое обозрение. Май, 1865».

---

1. По переводу г. Стасюлевича (Опыт исторического обзора главных систем философии истории, 69⁶⁸). У Мишле (Oeuvres. Bruxelles⁶⁹, 1840, I, 169): «L’admiration est fille de l’ignorance». Самого текста Вико я не имею под руками, но полагаю, что позднейший переводчик имел в виду прежний перевод и на основании последнего издания Феррари отступил от смысла фразы у Мишле; к тому же 35-я аксиома у г. Стасюлевича длиннее, чем у Мишле, который допускал сокращения⁷⁰.
2. См. К. Фишер. История новой философии, том II, гл-21, перевода Н. Страхова⁹⁶.
3. Не имея под рукой английского оригинала Мюллера, я перевел с французского издания, сделанного под руководством Ренана, 1859 г. По нему произведены и указания страниц.