Проблема зла у Вл. Соловьева (Глинка)

Проблема зла у Вл. Соловьева
автор Александр Сергеевич Глинка

Опубл.: 1906. Источник: az.lib.ru

А. С. ГЛИНКА (Волжский). Собрание сочинений в трех книгах. Книга II: 1906.

М.: МОДЕСТ КОЛЕРОВ, 2005. — (Серия: «Исследования по истории русской мысли». Том 10. Книга 2).

Проблема зла у Вл. Соловьева

Упорно держится мнение, что усиленное привлечение внимания к вопросам вечности, метафизическое и религиозное возбуждение, всегда связано с общественной реакцией, тогда как изолированный, исключительный, оторвавшийся от глубин духовного питания, интерес к социальным проблемам, к злобам и заботам сегодняшним, есть спутник прогресса, моментов подъема общественного самосознания, заметного и сильного роста истории. Религиозно-метафизические интересы помещаются в низинах истории, в унылых впадинах и оврагах ее, общественное возбуждение поднимается на высоту исторических горных хребтов, в высшие точки, на отвесы и крутизны. Жизнь, таким образом, разрубается, раскалывается, переживание отрывается от понимания и самое переживание суживается, мелеет. Здесь — религиозное горение, обаяние тайны жизни, углубление и моление, неодолимый зов иных миров, мука проклятых вопросов, пытливое заглядывание метафизики в то, что под нами и над нами, зачарованный плен около тех же томлений истинного, сильного своими бессознательными проникновениями, своими волшебными чарами искусства, — там — воодушевленное стремление к социальным идеалам, внимание к текущим нуждам, боевое настроение.

Это поверхностное мнение не оправдывается в конце концов ни историей, если дальше вникнуть вглубь настроений эпох, стоящих в острых сгибах мировых движений, — ни психологией живого человеческого целого. Обострение религиозных переживаний, наибольшая жгучесть последних вопрошаний о смысле жизни сплетается в общем, интимно сложном клубке с самым усиленным общественным возбуждением именно в моменте исторических бурь, на крайнем срыве рушащихся старых и создающихся новых миров, когда общий повышенный пульс всего жизнечувствования, и общественного, и личного, получает зловещую окраску. Тогда почва колеблется, стены шатаются, падают твердыни и невозможное делается возможным, создается повышенная ощутимость жизни, а с жизнью и смерти, жизнь все время около смерти, существование висит над пропастью бездны, потусветное отсвечивает в здешнем, действительность как-бы загорается и преображается, словно небеса готовы развергнуться. Все переживания концентрируются. Люди, готовые на все, обреченные на почти ежеминутную возможность смерти, изживают в дни — целые годы жизни. В такие минуты истории все человечество переживает как-бы ту четверть часа перед казнью, о которых говорит Достоевский в «Идиоте». В них все с молниеносной мгновенностью мчится в вихре…

Жизнь не может быть оскоплена, полнота переживаний урезана, и именно в такие-то моменты, быть может, меньше всего. Вся сложная глубь души заявляет о себе, если не в газетной публицистике и литературе, то в глубине личных переживаний, в заглушённых тайниках души.

Именно в изломах истории, в эпоху горения и кипения, разрушения и творчества, вопросы вечности достигают наивысшего напряжения и с особенной остротой обнажается страшная проблема религии и морали — проблема зла.

Вл. Соловьев, как пример гармонического сочетания повышенного общественно-публицистического интереса и сильнейших религиозно-метафизических увлечений, не может быть чужд современному сознанию, уже чующему приближение в русской истории той страшной молниеносной бури, в которой все воспламеняется и горит, все неспокойно, все бродит в глубинах духа. Он был активно чуток к угрозе зла и мощной работой религиозно-метафизического сознания ставил ее, как проблему.

I.

Проблема мирового зла все время стояла перед Соловьевым, поднимаясь с самых ранних его философских изысканий. Он сразу встал в этом вопросе на почву религиозно-метафизическую, отстранившись с одной стороны от всяких попыток оправдания зла на почве позитивных теорий прогресса, недостаточность и внутренняя противоречивость которых ему была глубоко понятна и ясна, с другой стороны, он отстранился также и от непроглядной безнадежности абсолютного скептицизма, от демонической бездны крайних индивидуалистических восстаний и бунтований, чуждых его глубоко-верующей, молящейся и в последней глубине всегда спокойной, догматической натуре. Первое, успокоенность на позитивном оправдании зла грядущим земным раем, успокоенность, доходящую до отрицания, до непонимания самого вопроса, он понял и преодолел углубленным беспокойством религиозно-метафизического разумения; второе, тревогу отчаяния крайнего скепсиса и бунтующего безудержа, отринул и одолел глубокой успокоенностью, смиряющей силой веры, молитвы и уверенного в себе, всегда светлого разума, радостно разматывающего бесконечные нити своих доводов.

Сильное религиозное питание, мощь веры, благостное, молитвенное Богоощущение у Соловьева встречается со столь-же сильным, острым и напряженным ощущением хаоса бытия, бессмыслицы противоречий жизни, с мучительным сознанием зла, страдания и смерти. «Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра — есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто неспособен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству. Люди факта живут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, — они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества». Так говорил Соловьев о Достоевском. Ощущение невидимого добра, зов мира иного, высшего и лучшего, неослабно властвует над сознанием Соловьева всю жизнь, но его вера не была непосредственной верой его деда Михаила Васильевича Соловьева, священника, которому посвящено первое издание «Оправдания добра», она требовала сознательного преодоления возмущающих ее покой, нарушающих ее непосредственность противоречий жизни, и поэтому Соловьев, как он сам говорит в «Истории о будущности теократии», поставил своей задачей «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною». Это писалось в 1885 году, но и раньше, с самого почти начала своего трудного поприща религиозно-философского проповедничества, Соловьеву с его душевным укладом современного человека, современного религиозно-психологического опыта, современной религиозно-философской мысли, волей-неволей приходилось «оправдывать веру отцов», «возводить ее на новую ступень разумного сознания», приходилось оправдывать добро. Перед лицом живого трагизма, в непосредственном ощущении зла жизни, под угрозой ревущего хаоса напирающих отовсюду противоречий, Соловьев пытается еще не столько войти со своим исповедованием в сферу нового психологического опыта, новых религиозных переживаний, что далось ему позднее во второй половине его пути, сколько по крайней мере преодолеть нарождающийся разрыв усилием религиозно-философской мысли, религиозным и метафизическим творчеством. И он, действительно, мощью своей упругой мысли стремится преодолеть психологические сопротивления. Углубляясь в смысл христианской философии, как она ему раскрывается в «вере отцов», он развертывает свое религиозно-философское миросозерцание, стремясь к полноте и единству цельного знания, к полноте и целостности всеразрешимого, всевмещающего миросозерцания. В религиозно-философских углублениях Соловьевым предпобеждается, рассеивается хаос, зло оправдывается, трагизм разрешается. Отдавшись учению высшего напряжения трагического излома, Соловьев в нем берет и свое одоление трагизма, и, беря это учение в эту пору своих изысканий, главным образом, разумом и на разум не непосредственно, а опосредственно подходит к христианству, рационализирует его своими философскими построениями, самый трагизм его глубин выносит на ясную гладь спокойно и плавно катящихся мощных волн логики. Как-бы то ни было, религиозная метафизика Соловьева в эту пору его работы, которую мы здесь охватываем только в самых общих чертах, глубиной и своеобразной красотой своего увенчания говорит о своем родстве с подлинными источниками цельного, все-разрешающего знания…

«Не вечный божественный мир, а напротив наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума; объяснение этой фактически-несомненной, но для разума темной действительности, составляет его задачу. Эта задача, очевидно, сводится к выведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущности»^[1].

Разрешение этой задачи у Соловьева самая оригинальная и интересная часть его религиозно-философского учения. Высокий подъем сильно напряженного умозрения, метафизическое возбуждение соединяется здесь с глубиной религиозного чувства. Тончайшее умозрение, согретое теплом истинного религиозного чувства, обвеяно лаской поэтического замысла, изящного в своей серьезности, прекрасного в своей благородной сдержанности, увенчано и зачаровано красотой своеобразных художественно-метафизических образов.

Загадку разума — выведение условного из безусловного, временного мира природного бытия из вечного мира божественной сущности, Соловьев считает разрешимой только благодаря существованию человека,^[2] не человека, как явления, временнопреходящего факта, а универсального и абсолютного человека, всечеловеческого организма, который есть вечная душа мира, мировая душа. «Когда мы говорим о человеке, мы не имеем ни надобности, ни права ограничивать человека данной видимой действительностью, мы говорим о человеке идеальном, но тем не менее вполне существенном и реальном, гораздо более, неизмеримо более существенном и реальном, нежели видимое проявление человеческих существ. В нас самих заключается бесконечное богатство сил и содержания, скрытых за порогом нашего теперешнего сознания, через который переступает постепенно лишь определенная часть этих сил и содержания, никогда не исчерпывающая целое. „В нас, — как говорит древний поэт, — в нас, а не в звездах небесных и не в глубоком тартаре обитают вечные силы всего мироздания“. Если человек, как явление, есть временный, преходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ. Что же это за идеальный человек? Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо, существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке. Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм — необходимое осуществление и вместилище первого, — организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира»^[3].

Учение о мировой душе имеет громадное значение в общем миросозерцании Соловьева, роль его в разрешении основной «загадки разума» в высшей степени сложная и тонкая. Это заставляет опасаться огрублений и искажения в передаче понимания этого учения Соловьевым. Мировая душа в религиозно-метафизической концепции Соловьева помещается между идеальным миром вечности и действительным миром времени, занимая, таким образом, промежуточное место между Богом и природой. Отсюда двойственность ее роли, противоречивость ее собственной внутренней природы, как и метафизической природы человека.

«Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютной и вечной сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество, и ничтожество»^[4].

Сущность мировой души в ее свободе, она есть «единое свободное начало природной жизни». «Представляя собою реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество или душа мира есть вместе и единое и все; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни. Как живое средоточие или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества — сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия; причастная единству Божию и вместе с тем обнимая всю множественность живых душ, всеединое человечество или душа мира есть существо двойственное: — заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною; присущее ей божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества. Обнимая собою все живые существа (души), а в них и все идеи, она не связана исключительно ни с одною из них, свободна ото всех, — но будучи непосредственным центром и реальным единством всех этих существ, она в них, в их особенности получает независимость от божественного начала, возможность воздействовать на него в качестве свободного субъекта»^[5].

В силу антиномичности и двойственности своей природы мировая душа является источником как отпадения природы от Бога, отъединения мирового несовершенства от идеального совершенства, так, с другой стороны, в ней-же источник воссоединения природы с Богом, возвращения тварного бытия к вечной полноте идеального Творца. Ей принадлежит исполнение великой задачи «цепь золотую сомкнуть и небо с землей сочетать», но ею-же и разорвана эта цепь:

О, как в тебе лазури чистой много

И черных, черных туч!

Как ясно над тобой сияет отблеск Бога,

Как злой огонь в тебе томителен и жгуч.

И как в твоей душе с невидимой враждою

Две силы вечные таинственно сошлись,

И тени двух миров нестройною толпою

Теснясь, к тебе причудливо сплелись,

Но верится: пройдет сверкающий громами

Средь этой мглы божественный глагол,

И туча черная могучими струями

Прорвется вся в опустошенный дол.

И светлою росой она его омоет,

Огонь стихий враждебных утолит,

И весь свой блеск небесный свод откроет

И всю красу земли недвижно озарит.

В действиях мировой души коренится первоисточник зла и страдания, первоисточник смерти и тления, но в ней-же и залог победы. Чрез свободу мировой души, возжелавшей абсолютной самобытности в обладании полнотой Божественного содержания, чрез отъединение ее от абсолютного центра божественной жизни, отъединение, утверждающее себя вне Бога, произошел изначальный разрыв творения с Творцом, изначальный трагический излом природного бытия. От своевольного дерзновения мировой души, свободным актом отпавшей от Бога, впервые пробежала тень, затмившая «то первое сияние всемирного и творческого дня», с каким природа вышла из рук Творца в признании совершенства творения: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (Бытия 1, II). Но по ясной лазури первого творческого дня, по совершенству природы, проводится борозда актов свободы мировой души, послужившая источником «греха, проклятия и смерти», источником зла и страдания. Поэтому несовершенный природный мир не есть мир особый, безусловно, изначально и навсегда отрешенный от идеальной полноты Божественной вечности, в нем зло не самостоятельная сущность, а только перестановка тех-же элементов из вечности и в совершенстве сочетаемых в мире божественном.

«Действительное бытие природного мира есть не должное или ненормальное, поскольку оно противополагается бытию мира божественного (как безусловной норме); но это противоположение и, следовательно, самое зло есть только состояние индивидуальных существ и известное их отношение друг к другу (именно отношение отрицательное), а не какая-нибудь самостоятельная сущность или особое начало. Тот мир, который по слову Апостола весь во зле лежит, не есть какой-нибудь новый безусловно отдельный от мира божественного, состоящий из своих особых существенных элементов, а это есть только другое, не должное взаимоотношение тех-же самых элементов, которые образуют бытие мира божественного. Недолжная действительность природного мира есть разрозненное и враждебное друг к другу положение тех-же самых существ, которые в своем нормальном отношении, именно, в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав мира божественного. Ибо если Бог, как абсолютное или всесовершенное, содержит в себе все сущее или все существа, то, следовательно, не может быть таких существ, которые имели бы основания бытия своего вне Бога или были бы субстанциально вне божественного мира, и, следовательно, природа в своем противоположении с Божеством может быть только другим положением или перестановкою известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в мире божественном. Итак, эти два мира различаются между собой не по существу, а только по положению: один из них представляет единство всех сущих, или такое их положение, в котором каждый находит себя во всех и все в каждом, — другой-же, напротив, представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе или в своей воле утверждает себя вне других и против других (что есть зло) и тем самым претерпевает против воли своей внешнюю действительность других (что есть страдание)»^[6].

Это искажение идеальных черт Божественного совершенства, их недолжное положение в мире природного бытия есть следствие самочинного отъединения единого свободного начала природной жизни, мировой души, от Бога и Божьего водительства, есть злоупотребление свободой и метафизический источник зла, начало его не в физических свойствах мира и человека, а в вечном доприродном мире, пролог мирового зла на небе. «Если наш природный во зле лежащий мир, как земля проклятия и изгнания, произращающая волчцы и терния, есть неизбежное следствие греха и падения, то, очевидно, начало греха и падения лежит не здесь, а в том саду Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также и древо познания добра и зла, — иными словами: первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного доприродного мира. Мы различаем в доприродном бытии само Божество, как Всеединое, т.-е. как положительное (самостоятельное, личное) единство всего, — и это „все“, которое содержится в божественном единстве и первоначально имеет действительное бытие только в нем, само же по себе есть лишь потенция бытия, первая материя или не-сущее (μὴ ὂν). Так как Божество есть вечное и абсолютное самоопределение — ибо как полнота всего, как всеединое, оно не может иметь ничего вне себя и, следовательно, всецело определяется само собою: — то поэтому, хотя Божество, как сущее, и имеет в себе беспредельную и безмерную потенцию или силу бытия (без которой ничто существовать не может), но как сущее всеединое оно эту потенцию (возможность) вечно осуществляет, всегда наполняет беспредельность существования таким же беспредельным, абсолютным содержанием, всегда утоляет им бесконечную жажду бытия, всему сущему свойственную. Не так должно быть в тех частных сущностях, которые в своей совокупности или всеединстве составляют содержание всеединого Божества. Каждая из этих сущностей именно как „каждая“, т.-е. „одна из всех“, не есть и не может быть непосредственно в себе „всем“. Таким образом, для „каждого“ открывается возможность „другого“: „все“, абсолютная полнота бытия в нем (каждом) открывается, как бесконечное стремление, как неутолимая жажда бытия, как темный, вечно ищущий света, огонь жизни. Он (каждый) есть „это“, но хочет, будучи „этим“, быть „всем“; — но „все“ для него, как только „этого“, актуально не существует, и потому стремление ко всему (быть всем) есть в нем безусловно неопределенное и безмерное, в себе самом никаких границ не имеющее. Таким образом это беспредельное (τὸ ἂάπειρον), которое в Божестве есть только возможность, никогда не допускаемая до действительности (как всегда удовлетворяемое, или от века удовлетворенное стремление), здесь — в частных существах — получает значение коренной стихии их бытия, есть центр и основа всей тварной жизни (μητὴρ τῆ ξωῆς). Но этот центр натуры не открывается непосредственно и в частных существах, поскольку первоначально все они объемлются единством Божиим и не существуют сами для себя в отдельности, не сознают себя вне божественного всеединства, не сосредоточиваются в себя, и потому то œrcipov в них остается сокрытым потенциальным — хотя не в том смысле, как в Боге, в котором это есть вечно potentia post actum, тогда как в них это только potentia ante actum»^[7].

Эта μητὴρ τῆ ξωῆς есть отрицательный полюс, левая бунтующая сторона двойственной природы самой мировой души, источник разрушения, восстания, всяческой дисгармонии, трагизма жизни и противоречий мирового хаоса. «Хотя и обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, т.-е. может хотеть обладать им от себя, как Бог, может стремиться, чтобы к полноте бытия, которая ей принадлежит, присоединилась и абсолютная самобытность в обладании этою полностью, — что ей не принадлежит. В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением; ибо такую власть она имеет не от себя, а только как посредница между творением и Божеством, от которого она теперь в своем самоутверждении отделяется. Останавливая же свою волю на самой себе, сосредотачиваясь в себе, она отнимает себя у всего, сама становится лишь одним из многих. Когда же мировая душа перестает объединять собою всех, — все теряет свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов. Ибо все частные, особенные элементы мирового организма, сами по себе именно как особенные (каждый как „нечто“, а не все, как „это“, а не другое) не находятся в непосредственном единстве друг с другом, а имеют это единство лишь посредством мировой души, как общего их средоточия, всех их в себе заключающего и собой обнимающего. С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется ото всего, — частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и предоставленные самим себе обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод — страдание. Таким образом вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, т.-е. мировой души, как единого свободного начала природной жизни»^[8].

Во власть суеты и тления вся природа и тварь подвергается свободной волей мировой души, и тогда сама она низвергается из центрального сосредоточения, единящего и венчающего тварное бытие, в хаос разрозненных элементов, в бездну распадающейся и противоречивой множественности. Но также своей свободной волей мировая душа преодолевает эту власть суеты и тления, побеждает смерть и время.

Смерть и Время царят на земле, —

Ты владыками их не зови; —

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви.

Свободное выполнение вечной воли возвращает отъединившуюся и отринутую тварь любви Божией. «Бог есть любовь. Полнота любви Божией требует полного и взаимного соединения с другим. А для такого соединения нужно самостоятельное и самодеятельное отношение другого к Божеству. Бог вседержитель обладает всем существующим; Бог всесовершенный хочет и обладания совершенного. Совершенное же обладание есть то, которое основывается на только на силе и праве обладающего, но и на доброй воле и самодеятельности обладаемого. Для такого совершенного обладания Божия, или истинной теократии, — она же есть осуществление любви Божией, — нужно существо, способное быть и пребывать во взаимодействии с Богом ради полнейшего соединения с Ним. Такое существо, чтобы по собственной воле соединиться с Богом, должно быть свободным, разумным и стремящимся к совершенству. Это последнее (стремление к совершенству) побуждает его к действительному соединению с Богом, а свобода и разум суть условия возможности такого соединения. Прежде же всего, чтобы известное существо от себя пришло или было приведено к Богу, оно должно быть сначала особым от Бога, должно находиться вне Его»^[9].

Осуществление этой задачи в космологическом и всемирно-историческом прогрессе свершается свободной волей человека, свободной мировой душой, поскольку она воспринимает в себя божественное начало Вечного Логоса, Слова Божия. «Поскольку она воспринимает на себя Божественного Логоса и определяется им, душа мира есть человечество — божественное человечество Христа — тело Христово, или София. Воспринимая единое божественное начало и связывая этим единством всю множественность существ, мировая душа тем самым дает божественному началу полное действительное осуществление во всем; посредством нее Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Дух Святый. Другими словами: определяясь или образуясь божественным Логосом, мировая душа дает возможность Духу Святому осуществляться во всем, ибо то, что в свете Логоса раскрывается в идеальных образах, то Духом Святым осуществляется в реальном действии»^[10].

Только воссоединяясь с божественной силой Логоса, мировая душа обладает всеединяющей организующей силой, вне этого соединения, сама по себе, она есть только неопределенное, бессознательное и слепое стремление к всеединству, неопределенная пассивная возможность (потенция) всеединства, а вместе и возможность разрыва, гибели объединения; — потенциальное условие реализации зла в мире.

Родился в мире свет, и свет отвергнут тьмою,

Но светит он во тьме, где грань добра и зла.

Не властью внешнею, а правдою самою

Князь века осужден и все его дела.

Мировая душа, как София, премудрость Божия, возможна с одной стороны в силу ее свободы, с другой в силу того, что во Христе, как всецелом божественном организме, в существе безусловно универсальном и вместе безусловно индивидуальном, имеется полнота единства производящего, Логоса, и единства произведенного, Софии. София есть выраженная, осуществленная идея, она-то вносится активным началом мирового прогресса, Божественным Логосом, при реализации потенции мировой души ради полнейшего воссоединения природы с Богом. Мировая душа в этой своей потенции, как сила пассивная, воспринимающая, женственная, оплодотворяется Логосом, как силой образующей и действенной. «Божественное начало является здесь (в мировом процессе) как действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться или воплотиться в хаосе разрозненных элементов. Таким образом, здесь божественное начало стремится к тому же, к чему и мировая душа — к воплощению божественной идеи или к обожествлению (theosis) всего существующего через введение его в форму абсолютного организма, — но с той разницей, что мировая душа, как сила пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремится, т.-е. не обладает идеей всеединства, божественный же Логос, как начало положительное, как сила действующая и образующая, в самом себе имеет и дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму. В мировом процессе и божественное начало и душа мира является как стремление, но стремление божественного начала — это стремление реализировать, воплотить в другом то, что оно уже имеет в себе, что знает и чем владеет, т.-е. идею всеединства, идею абсолютного организма, стремление же мировой души — получить от другого то, чего она еще не имеет в себе, и полученное уже воплотить в том, что она имеет, с чем она связана, т. е. в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов; но так как цель стремления одна и та же — воплощение божественной идеи, и так как осуществление этой цели возможно только при совместном действии божественного начала и мировой души (потому-что божественное начало не может непосредственно реализировать свою идею в разрозненных элементах материального бытия, как в чем-то себе чуждом и противоположном, а мировая душа не может непосредственно объединить этих элементов, не имея в себе определенной формы единства), то вследствие этого стремление божественного начала к воплощению идеи делается его стремлением к соединению с мировой душой, как обладающей материалом для такого воплощения, и в свою очередь стремление мировой души к реализации единства в ее материальных элементах становится стремлением к божественному началу, как содержащему абсолютную форму для этого единства»^[11].

Таким образом, в теснейшей внутренней связи с учением о мировой душе ставится и решается Соловьевым и проблема зла. Как вопрос о возможности и происхождении его из свободы всечеловеческого организма, мировой души, в которой коренится индивидуальность каждого отдельного человека, так и вопрос о свободном преодолении зла, победе над ним находит здесь свое место. «Таким образом, воплощение божественной идеи в мире, составляющее цель всего мирового движения, обусловливается соединением Божественного начала с душою мира, причем первое представляет собой действующий, определяющий, образующий, или оплодотворяющий элемент, а мировая душа является силой пассивной, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения. Но теперь может возникнуть вопрос: почему это соединение божественного начала с мировой душой и происходящее отсюда рождение вселенского организма как воплощенной божественной идеи (Софии), — отчего это соединение и это рождение не происходит разом в одном акте божественного творчества? Зачем в мировой жизни эти труды и усилия, зачем природа должна испытывать муки рождения и зачем прежде чем произвести совершенную форму, соответствующую идее, прежде чем породить совершенный и вечный организм, она производит столько безобразных, чудовищных порождений, не выдерживающих жизненной борьбы и бесследно погибающих? зачем все эти выкидыши и недоноски природы? зачем Бог оставляет природу так медленно достигать своей цели и такими дурными средствами? зачем вообще реализация божественной идеи в мире есть постепенный и сложный процесс, а не один простой акт? Ответ на этот вопрос весь заключается в одном слове, выражающем нечто такое, без чего не могут быть мыслимы ни Бог, ни природа — это слово есть свобода. Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов, длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма. Если все существующее (в природе или в мировой душе) должно соединиться с Божеством, — а в этом цель всего бытия, — то это единство, чтобы быть действительным единством, очевидно, должно быть обоюдным, т. е. идти не только от Бога, но и от природы, быть и ее собственным делом»^[12].

Таково понимание Соловьева смысла зла, к нему, — с разными оттенками общей мысли, — он возвращается во многих местах своих сочинений.

II.

Зло является в этом первом философском периоде воззрений Соловьева только случайным следствием добра, свободного добра, искуплением его свободы. Зло в религиозно-метафизической концепции Соловьева только тень добра, случайное и как будто только кажущееся его отражение. Оно как бы даже не имеет самостоятельной реальности, исчезает в процессе реализации добра и существует только отрицательно как неполнота реализации истинного добра, как преходящее несовершенство, как не совершенное добро.

Смысл мирового зла в свободе выбора человека между добром и злом, человек свободен в отношении зла, как и в отношении добра, но зло несвободно, оно подчинено свободе выбора, подчинено добру и побеждается добром. Оправдание добра свободой, без которой нет в нем правды, оправдывает и зло. В конечном счете проблема зла решается Соловьевым через оправдание добра, или возможность зла вызывается допущением свободы. Зло в конечном счете невозможно, так как существование его только кажущееся, оно призрачно, преходяще, бессильно пред непреодолимым торжеством добра.

Поскольку Соловьев остается при этом решении проблемы зла, он дает только суммарное, абстрактно-универсальное ее решение, не отвечающее той живой, всегда конкретной постановке проблемы о смысле зла, как этого, единичного, индивидуального. Живая боль проблемы теодицеи таится именно здесь, в личном и особенном характере зла, в индивидуальном трагизме. Именно это решение Соловьева принимается как последнее и окончательное, С. Н. Булгаковым. В своих статьях о Соловьеве он писал: «Проблема мирового зла не допускает решения иначе, как только в этой общей форме; это решение не может быть индивидуализировано. Нам никогда не понять смысла каждого отдельного факта, в котором считаются совокупные действия и отчужденного от нас физического мира, и стихийных сил истории, и живой человеческой любви и злобы. Нам никогда не понять смысла Андижанского землетрясения, или какой-нибудь железнодорожной катастрофы, или изуверства деспотического правительства. Взятые в своей отдельности, как частные случаи неизбежного зла, они представляются абсолютно иррациональными. Трагизм сомнения Ивана Карамазова в том именно и состоит, что он хочет найти смысл в каждом отдельном факте зла („деточки“) именно „эвклидовским“, т.-е. обособленным от единства с сущим, умом. Разумность зла вообще мы можем еще понять, в грядущее торжество добра мы можем только верить (и именно веры-то и ищет и не может найти Иван Карамазов), но отдельные случаи зла для нас всегда неразумны. И в этом, т.-е. в неразумности, и состоит реальная сила зла. Зло, понятое в своей разумности и целесообразности, не есть уже зло, которое есть прежде всего бессмыслица. Непонятность индивидуального зла вытекает поэтому из его определения»^[13].

Мне уже приходилось по этому вопросу возражать Булгакову и вместе указывать на недостаточность Соловьевского решения. Нельзя в постановке проблемы о зле перейти индивидуальность зла, этот живой психологический источник его, факт неоправдываемого, неискупаемого, незалечимого попрания индивидуальности, индивидуальной обиды и боли. Нельзя потушить ужас сознания индивидуального трагизма ссылкой, — хотя-бы и глубоко справедливой, — на «разумность зла вообще». Это глубоко и мучительно больно чувствовал Достоевский и потому-то он так долго, до конца, — не сдался тому решению, к которому легко, последовательно и логично приходит Соловьев, как его понимает Булгаков, потому-то у Достоевского остается его истинная непримиримость до конца, от которой он, конечно, рад был-бы, если бы мог — отказаться совсем, но крики возмущения «бунта» и «подполья» мы слышим все время, и самая «осанна» обрывается криками боли, обиды и недоумения… Слишком много у нас о Достоевском писалось, писалось и мной, и потому мне не хотелось бы еще останавливаться на сопоставлении его с Соловьевым^[14]. Несомненно только, что Достоевский углубился пониманием и переживанием в такие страшные изгибы рокового вопроса, на которые это, Соловьевское, решение не ответ… Да здесь мы вообще выходим из сферы рационально возможных, ясных ответов и решений в мир неясного и нерешенного. Зло разумное и целесообразное, справедливо говорит С. Н. Булгаков, не есть уже зло, «которое есть прежде всего бессмыслица». Поэтому, тонко замечает он, «непонятность индивидуального зла вытекает из его определения». Рациональная-же постигаемость смысла «зла вообще», мирового зла вне его индивидуально-психологического стержня, вытекает, по-моему, — также из его определения, — в конце концов как не зла. И если живое зло в самом деле иррационально, то всякое рациональное его оправдание не может быть истинным, полным ответом на его живую боль, ответом на то, о чем спрашивается. Оно — мертво. Поэтому-то последнее решение этой проблемы лежит вне рациональной философии, вне метафизики, даже и религиозной; вопрошания здесь переходят в переживания, и отвечать можно только живым религиозным опытом, ужас трагизма может быть погашен только в мистике переживаний… или заглушён в жажде жизни, как у жадных жить Карамазовых (Федор Павлович «стал на сладострастии своем будто на камне» и т. д.). Достоевский отчасти видел его, это решение, издали в Зосиме, понимал и приближался к нему в своих переживаниях, но срывался и накренялся всем корпусом к Ивану и «бунту». Вполне увидеть, приблизиться и овладеть тайной — таким, как он, не дано здесь на земле. А это решение Соловьева, абстрактно-универсальное, оно вновь и вновь опрокидывается новым трагическим опытом, новым видом реального зла в его индивидуальности, новыми впечатлениями взывающих к небу ужасов земли. Лучшим опровержением недостаточного разрешения проблемы зла Соловьевым служит то, что и сам он не жил им, а искал в каждом случае разгадки индивидуального зла, искал порою до дерзновенного посягательства на самоуверенное обнажение тайн Божия Провидения.

Мы укажем три примера, где Соловьев перед лицом индивидуального зла конкретно решает «проблему теодицеи». Смысл зла им и здесь постигается через свободу, «как преходящее условие свободы, т.-е. большого добра»^[15], допущенного Богом «как орудия совершенствования, поскольку можно извлечь из него большее добро». Видимое зло оправдывается через скрытое в нем Божественным Промыслом невидимое добро. Но осмысливается оно здесь в индивидуальном воплощении, как единичное, конкретно-данное явление. Это, во-первых, «История и будущность теократии» (1885—1887 г.), где Соловьев дает, между прочим, философию библейской истории с точки зрения идеи теократии, выясняя в каждом отдельном явлении конкретное участие Божия Промысла через свободу человека и раскрывая, каким образом из видимого зла извлекалось невидимое добро, как это зло служило орудием совершенствования для извлечения из него большого добра. Так раскрывается смысл зла и в грехопадении первых людей, и в преступлении Каина, и в Столпотворении Вавилонском, в конфликте Иакова с Исавом, в обмане Иакова и в его Богоборчестве, и затем во всей дальнейшей библейской истории. Здесь Соловьев стоит на твердой почве Священного Писания. Но далее он посягает на раскрытие смысла индивидуального зла там, где это было делом вчерашнего, почти сегодняшнего дня, где объяснение его является попыткой поднять завесу сокровенного, заглянуть за грань в правду Страшного Суда Божия, в тайну несказанного. В «Судьбе Пушкина», написанной им в 1897 г., Вл. Соловьев делает это дерзновенное посягательство, пытаясь опередить, предвосхитить Суд Божий, рационализировать иррациональное. Вот что он пишет здесь о судьбе вообще. «В житейских разговорах и в текущей литературе слово судьба сопровождается обыкновенно эпитетами более или менее порицательными: „враждебная“ судьба, „слепая“, „беспощадная“, „жестокая“ и т. д. Менее резко, но все-таки с некоторым неодобрением говорят о „насмешках“ и об „иронии“ судьбы. Все эти возражения предполагают, что наша жизнь зависит от какой-то силы, иногда равнодушной или безразличной, а иногда и прямо неприязненной и злобной. В первом случае понятие судьбы сливается с ходячим понятием о природе, для которой равнодушие служит обычным эпитетом:

И пусть у гробового входа

Младая будет жизнь играть,

И равнодушная природа

Красою вечною сиять.

Когда в понятии судьбы подчеркивается это свойство — равнодушие, то под судьбою разумеется, собственно, не более как закон физического мира. Во втором случае, — когда говорится о судьбе как враждебной силе, — понятие судьбы сближается с понятием демонического, адского начала в мире, представляется ли оно в виде злого духа религиозных систем, или в виде безумной мировой воли, как у Шопенгауера. Конечно, есть в действительности и то, и другое; есть и закон равнодушной природы, есть и злое, сатанинское начало в мироздании, и нам приходится иметь дело и с тем, и с другим. Но от этих ли сил мы зависим окончательно, они ли определяют общий ход нашей жизни и решают ее исход, — они ли образуют нашу судьбу? Сила, господствующая в жизни лиц и управляющая ходом событий, конечно, действует с равной необходимостью везде и всегда; все мы одинаково подчинены судьбе. Но есть люди и события, на которых действие судьбы особенно явно и ощутительно; их прямо и называют роковыми, или фатальными, и, конечно, на них нам всего легче рассмотреть настоящую сущность этой превозмогающей силы. Хотя вообще мне давно было ясно, что решающая роль в нашем существовании не принадлежит ни „равнодушной природе“, ни духовной силе зла, хотя я был твердо убежден в истинности третьего взгляда, но применить его к некоторым особым роковым событиям я долго не умел. Я был уверен, что и они непременно как-нибудь объясняются с истинной точки зрения, но я не видел этого объяснения, и не мог примириться в душе с непонятными фактами. В них ощущалась какая-то смертельная обида, как будто прямое действие какой-то враждебной, злобной и злорадной силы»^[16].

Из подчеркнутых слов с очевидностью явствует, что Соловьев перешел то решение проблемы зла, которое Булгаков считает окончательным у него решением и вообще, по-видимому, единственно возможным. Больше — Соловьев и раньше не довольствовался общим решением, был уверен, «что они как-нибудь объясняются с истинной точки зрения, но не видел этого объяснения, и не мог примириться в душе с непонятными фактами». Слышите, не мог, а если и он, Соловьев, не мог, то какое же решение??!… «Если и мать не может простить мучителя, то где-же гармония?..»

Но в судьбе Пушкина Соловьев увидел, дерзнул счесть себя зрячим. Нам не хочется напоминать статью Соловьева о Пушкин, она у всех, вероятно, на памяти. Помнят это «печальное утешение» Соловьева о зле смерти Пушкина.

Жизнь его не враг объял, —

Он своею силой пал,

Жертва гибельного гнева.

Известно, как далеко зашел Соловьев, развивая свое оправдание зла смерти Пушкина, как далеко он перешел черту возможных утверждений. Как мог он утверждать: «Во время самой дуэли раненный противником очень опасно, но не безусловно-смертельно, Пушкин, еще был господином своей участи. Во всяком случай, мнимая честь была удовлетворена опасною раною. Продолжение дуэли могло быть делом только злой страсти. Когда секунданты подошли к раненому, он поднялся и с гневными словами: — Attendez, je me sens assez de force pour tirer mon coup! — недрожащею рукою выстрелил в своего противника и слегка ранил его. Это крайнее душевное напряжение, этот отчаянный порыв страсти окончательно сломил силы Пушкина и действительно решил его земную участь. Пушкин убит не пулею Геккерна, а своим собственным выстрелом в Геккерна»

Сказать то, что Соловьев сказал о судьбе Пушкина, можно было только основываясь не на «документах, обнародованных после 1880 и особенно после 1887 года», о которых упоминается в его статье, а исключительно только на прямом откровении, которого, судя по статье Соловьева и по данным его биографии, ему дано не было. Статья о Пушкине интересна нам не непосредственным своим содержанием, а тем косвенным свидетельствованием о пути, которым в конце концев шел (и должен был итти) Соловьев в решении проблемы зла. «Судьба Пушкина» заканчивается таким общим выводом:

«При всей своей особенности судьба Пушкина показывает нам лишь с большею яркостью — те основные черты, который мы отыщем, если захотим и сумеем искать, во всякой человеческой судьбе, как бы она ни была осложнена, или, напротив, упрощена. Судьба вообще не есть простая стихия, она разлагается на два элемента: высшее добро и высший разум, и присущая ей необходимость есть преодолевающая сила разумно-нравственного порядка, независимого от нас по существу, но воплощающегося в нашей жизни только через нашу собственную волю. А если так, то я думаю, что темное слово „судьба“ лучше нам будет заменить ясным и определенным выражением — Провидение Божие»^[17].

Третьим примером конкретного разрешения проблемы зла, разрешения еще более смелого, чем в «Судьбе Пушкина», мы укажем статью «Памяти Императора Николая I» (1896). В нем, по мнению Соловьева, «за суровыми чертами внешнего властителя… таилось ясное понимание высшей правды и христианского смысла». Статья эта самое неоправданно злое место в «Сочинениях Вл. Соловьева».

Все это нам нужно было только для того, чтобы резче подчеркнуть, что Соловьев не остался при общем решении проблемы зла и от общего философского оправдания «зла вообще», переходил, и, по существу дела, не мог не переходить к конкретному оправданию индивидуального зла… Зло, как в общей сумме, так и в единственном, живом и психологически — действительном индивидуальном своем проявлении должно иметь оправдание, если не разумное, то сверхразумное, и правда Соловьева в том, что он верил в это оправдание и искал понять его, неправда же последних двух из трех указанных попыток его в том, что он шел к своей цели с отвлеченной прямолинейностью, он дерзал на большее, чем было дано ему, оступался, срывался и падал, и, наконец, еще в том, что он слишком верил в возможность рационального решения. Вообще постановка и решение проблемы о зле у Соловьева тесным образом связано с его религиозно-философским миросозерцанием первого периода его литературной деятельности, как оно развернулось в «Критик отвлеченных начал», в «Чтениях о Богочеловечестве» и т. д., где с особенной силой сказалась его рациональная складка. Его понимание христианства вообще, христианской эсхатологии в частности носило в этом период ярко выраженный розовый оттенок, оттенок того, что мрачный византиец К. Леонтьев называл «розовым христианством» и по смешному недоразумению прилагал это к Достоевскому.

Для всякого, кто знает только писания Соловьева этого периода, как бы он не любил и не чтил его религиозно-философский гений, несомненно отсутствие в них всяких диссонансов и мучительных изломов, обостренной чуткости к боли последних противоречий и крайних антиномий всяких двоящих мыслей, двоящихся чувств; тут все в высшей степени мягко, безкостно, примирительно, какая-то водная гладь, широкая, широкая, но не страшная — без грозных бурь и черных провалов, все подчинено власти мощной, упругой, но не гибкой и не слишком нервной мысли, все слишком логическое, слишком разумное и есть что-то даже пресное, безтрагическое особенно, если рядом с «Критикой отвлеченных начал» и подобных трудов Вл. Соловьева вы вспомните о безумно-мятущем Достоевском, и тоже пока только в одних писаниях с его мучительно-болящими, кричащими диссонансами. Учение Соловьева является синтезом огромного обхвата, в высшей степени поместительным, все захватывающим, всевмещающим, всепримиряющим. В истории религиозно-философской мысли едва-ли найдется еще столь глубокое, всеохватывающее построение, такой гигантский синтез. Некоторые слишком наивные и не очень сообразительные критики усмотрели в писаниях Д. С. Мережковского синтез Христа и Антихриста, с безгранично большей проницательностью могли бы найти его в первом периоде религиозно-философских исканий Соловьева. Если христианство Л.Толстого называют христианством без Христа, то христианство Вл. Соловьева в этом период его писаний можно было бы назвать христианством без Антихриста.

Действительно, в начальном, философском периоде смысл космического и всемирно-исторического процесса раскрывается у Соловьева, как прямой подаем без упадка и ухудшения, как сплошное, безостановочное восхождение без провалов и обрывов, без угрозы гибели. Отчасти это объясняется просто схематичностью общего наброска религиозно-метафизического чертежа. Процесс воссоединения природы с Богом свободною волею мировой души или вселенского человеческого организма идет бесконечно восходящим путем, где самые отклонения осмысливаются как свободно-необходимые попущения в стройном выполнены провиденциального плана. С особенно-конкретной выпуклостью это выступает--в «Истории и будущности теократии». Насколько в последнем периоде, — тем ближе к смерти, тем нервнее, мучительнее и острее, — встревожен Соловьев ощущением скорого конца вместе с растущей при его приближении угрозой, настолько в первом периоде нечувствителен к всему этому, как некоему диссонансу в стройном концерте ровных и плавных голосов его религиозно-метафизической гармонии. Я имею в виду больше всего психологию писаний Соловьева. Конечно, и в своих философских трудах раннего периода Соловьев имеет дело с идеей конца, но больше именно, как с идеей, притом эсхатология его в этом период, как мы уже говорили, окрашена в сильно-розовый, радужный цвет; тонкими, изящно-закругленными узорами философского рисунка волей-неволей затушевано страшное, тревожное, угрожающее в идее конца, и в самой радости апокалипсических озарений, переведенных на язык философских терминов, нет жгучести и глубины, нет истинного преодоления ужаса конца. Антихрист здесь еще только легкая тень, только кажущееся, плоскость, принимаемая за бездну, нечто вроде того, что позднее мелькало перед Мережковским в его статьях о Гоголе, и на чем он, слишком чуткий к ужасу Зверя, ощущающий реальность Антихриста, быть может, более, чем реальность Христа, все-же склонен, кажется, остановиться, соблазнившись этим остроумным художественно-заманчивым обходом темной и грязной тайны, этим легким, покойно баю кивающим сном.

Слух Соловьева в то время почти всецело был прикован только к призывным голосам «торжествующих созвучий». В его учение о мировой душе больше всего его самого вовлекал обетованный розовый свет Вечной женственности, Софии, сначала, как древней Софии Премудрости Божией, затем, как апокалипсической «Жены, облеченной в солнце».

Понимание Софии Соловьевым, как он всегда оговаривал это, не стоит ни в каком противоречии с истинно-христианским вероучением, напротив, оно являлось с его точки зрения прямым религиозно метафизическим выражением соответственных элементов христианства, выражением по форм своеобразным, по-своему углубленным и переработанным индивидуальным мышлением Соловьева, особенностью его религиозного переживания и философского творчества. Вечно-женственное божественное начало много волновало и как-то особенно влекло к себе религиозное сознание Соловьева; было здесь для него что-то в высшей степени притягивающее, бесконечно-дорогое, интимно-близкое и вместе тревожное, всегда трепетно-живое, мучительно-нужное, что-то вдохновенно-чарующееся, не совсем распустившееся, еще скрытое, какая-то обещающая божественная ласка, какая-то обетованная розовая радость и последняя розовая тайна. Много писал о ней Соловьев, и обстоятельно и мельком, ее власть над Святыней души Владимира Сергеевича запечатлена в многих проникновенно-жизненных, молитвенно-возвышенных его стихотворениях, он молился розовой тайне и она вставала перед ним в религиозных переживаниях, вживь открывалась в мистическом опыте, — на что есть прямые указания в сочинениях Соловьева, — и тогда он понижал свой голос до шопота. Как бы пугался мелькающих глубин заветной тайны, сжимаемой холодом окружающей атмосферы злого недоверия и тупого удивления, наружно засмеивал реальность открывающихся ему видений; намекая на правду, тут-же шутил и балагурил. Здесь сложное и еще неразгаданное в душевном складе Соловьева, оно сильно и выразительно сказалось в форме его первостепенной важности стихотворения «Три свиданья», в меньшей степени «Das ewig weibliche». Вечная женственность, как она открывалась в мистических глубинах религиозного чувства Соловьева, едва-ли могла вылиться в тех метафизических образах и религиозных рассуждениях о ней, которыми полны его сочинения. Сильнее и индивидуальнее выражалось в стихах, но, в конце концов, вероятно, больше всего именно с Вечною Женственностью связан для Вл. Соловьева

Мыслей без речи и чувств без названия

Радостно-мощный прибой.

Как бы то ни было, он не уставал на этом пути, искал воплощения зовущей тайны всюду везде, — в философском рассуждении, в вдохновенных стихах, вещих намеках и вот —

Из намеков кратких

Жизни глубь вскрывая

Поднималась молча

Тайна роковая…

III

Но двойственная, внутренно противоречивая в своей природе мировая душа раскрывалась Соловьевым в его религиозно-метафизических трактатах первого периода, главным образом с одной, с правой, положительной световой своей стороны, которую она имеет только в соединении с Божеством, как Вечная женственность или София; другая же левая, теневая, темная сторона занимала несравненно меньше его внимания. Отделенная от прямого воздействия активной силы Божественного Логоса, сама по себе мировая душа, как это отмечалось выше, понималась Соловьевым как неопределенная пассивная возможность воплощения Божества, как слепое, бессознательное стремление, как великий потенциал мира, свободный с одной стороны от прямой власти Бога, с другой от власти тварного бытия природы. Отсюда, из этого источника, открывается вместе с возможностью воссоединения с божеством возможность отпадения от него, вместе с возможностью свободного добра возможность свободного зла. Слепая воля мировой души в своем отъединении и отпадении, когда «это» стремится от себя вне Бога быть «всем», открывает теневую сторону этого единственного источника свободы природной жизни, от которого берет свое начало грех, зло и страдания, к нему в метафизических глубинах своих восходит все сатанинское, демоническое, всякий бунт и восстание включительно до самочинного дерзновения человекобожества, до апокалиптических чаяний Зверя…

Конкретные проявления зла отъединения мировой души от своего истинного божественного центра, Соловьев рассматривает с точки зрения идеи теократии, т.-е. осуществления любви Божией, и здесь зло раскрывается в мудрости Божественного промысла, в скрытой разумности своей, как средство свободного оправдания добра, как «истинное чудо Божией мудрости, пользующейся случайным для необходимого, а необходимым для желанного»^[18]. Отсюда исходит Соловьев в понимании греха, с этой точки зрения истолковывается им в его философии библейской истории, смысл грехопадения, преступления Каина, Потопа, Столпотворения Вавилонского и т. д. «Сущность грехопадения состоит в том, что человек решился испытать зло на деле, — но не из любви к злу, а из стремления к божественному совершенству. Грех здесь не в цели, а в ложном пути к ее достижению. Цель — полнота божественного совершенства или быть как Бог — не только сама по себе есть высшее благо, но и составляет назначение человека, созданного по образцу и подобию Божию. Грех же состоит в стремлении достигнуть этой благой цели своим путем, а не путем Божиим, овладеть совершенством через самовольное действие, а не через послушание заповедям Божиим. Давши волю своему хотению, человек отвергает над собою власть Божественной воли; поверивши рассуждению низшей твари, он усомнился в авторитете высшего разума; наконец, приведя в действие свою дурную волю и свое обманутое рассуждение, он на деле потерял участие в верховном совете и мироправлении Божием. Первоначальный человек не виновен в прямом отрицании Бога или в преднамеренном восстании против Него, он виновен только в недостаточном доверии к путям Божиим: он отвергает не Бога, а боговластие, он согрешил против теократии. Так как человек не отверг высшей цели своего существования (причастия божественному совершенству), то эта цель и не отнята у него, но так как он покинул прямой и легкий путь к ее достижению, то принужден идти к ней окольными и трудными путями, образующими с тех пор историю человечества. Возможность для человека избрать свой путь вместо пути Божия входила в условие его свободы, но для проявления этой свободы ему не было нужно действительно избирать дурной путь. Я могу совершить убийство, и это мое преимущество свободы перед деревом или камнем, которые никакого злодеяния совершить не могут. Но это преимущество вовсе не требует, чтобы я на деле совершил убийство: тогда, напротив, конец моей свободе»^[19].

«Прямой путь древа жизни был надолго прегражден человеку; он должен был идти окольным путем опытного познания добра через испытание зла. Основной грех — отделение от Бога через непослушание или отвержение теократического пути — развился в последующей жизни человечества в целый ряд греховных дел и состояний. В Библии живыми чертами обозначены главные ступени этой печальной лестницы, главные ветви древа еже разумети доброе и лукавое»^[20]. В грехопадении Вавилонском «так-же как в первоначальном эдемском, грех был не в цели, а в способе ее достижения. Там цель — быть как Бог — соответствовала богоподобному существу человека, но ложный путь самовольного испытания добра и зла открыл для человека ящик Пандоры, излил на него всю чашу земных бедствий. И тут точно так же, цель столпотворения: связать небо с землею и объединить человечество было истинною целью всемирной истории, но ложный и самочинный путь внешнего искусственного делания мог только отделить человечество от Бога и разделить его в самом себе. Негодность путей человеческих обличена, и являются люди, готовые всецело отдаться водительству Божию. От грехопадения до Авраама теократия проявлялась на земле преимущественно с отрицательной стороны, трояким судом Божиим: в каиновом проклятии, в потопе и в смешении и рассеивании языков»^[21].

Душа мира раскрывается Соловьевым в обоих своих началах. В одном из них она определяет свое отношение к Богу, в другом — к своему собственному природному бытию, слепому и темному влечению, в обоих своих началах она свободна. Второе начало выражается в потенции отъединения, отпадения, разрыва с Божественным первоисточником, оно развито Соловьевым слабо и недостаточно ясно. Это находится в связи с общей неточностью в очертаниях, некоторой неопределенностью и расплывчатостью самого метафизического образа мировой души, в разных местах сочинений Соловьева, получающего различные в оттенках определения. Объем и вместимость этого центрального понятия Соловьевской метафизики несколько колеблется. В «Чтениях о Богочеловечестве», на основе которых выше было раскрыто учение о вечной душе мира, она понимается как всеединое человечество, всечеловеческий организм, «сущий субъект тварного бытия и объект божественного действия», существо по природе своей двойственное. То-же почти в «Критике отвлеченных начал» (1877—1880), но здесь объем понятия шире, она как «второе абсолютное», «будучи основанием всего существующего вне вечного божественного акта, всего относительного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя»^[22]. По этому определению мировая душа имеет некоторую реальность и вне человеческой формы, в которой она впервые находит сама себя, имеет дочеловеческую реальность. В другом месте, в одной из позднейших своих бесед, где Соловьев с особенной искренной задушевностью и трепетной проникновенностью говорит о Вечной женственности^[23], образ мировой души почти отождествляется с образом Софии. У Конта с восторгом нашел Соловьев «под новыми именами старые и вечные истины», и прежде всего основную истину о собирательной сущности или душе мира, простейшее имя которой по-христиански — «Церковь», более сложное — Вечная Божественная Женственность, София.

Отдельные места, в которых Соловьев очень близок к этому отождествлению, почти делает его, есть и в «Чтениях о Богочеловечестве», — например, на стр. 116, 129: «душа мира или идеальное человечество (София)», — но рядом с ними другие более ограничительные определения.

Но в «La Russie et PElgise universelle», где В. С. Соловьев снова много говорит о понимании Вечной Божественной Женственности, между мировой душой и Софией им полагается точное различение в весьма определенных религиозно-метафизических очертаниях.

«Усилие предполагает волю, а воля предполагает психический субъект или душу. Как мир, который эта душа усиливается произвести, — раздробленное, разъединенное все, сдерживаемое лишь чисто внешней связью, — как этот мир есть противоположность и обратная сторона Божественной всеобщности, так душа мира сама есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией. Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, materia prima и истинный substratum нашего сотворенного мира. В самом деле, раз ничто не может существовать реально и объективно вне Бога, вне-божественный мир не может быть, как мы уже сказали, ничем другим, как миром Божественным, субъективно видоизмененным и обращенным; он — только ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности. Но для самого этого иллюзорного существования нужен еще субъект, который, став на ложную точку зрения, воспроизводит в себе искаженный образ истины. Этот субъект не может быть ни Богом, ни Его существенной Премудростью, поэтому необходимо допустить, как принцип творения в собственном смысле отличный субъект, душу мира.

Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества.

В своем качестве чистой и неопределенной мощи, душа мира имеет двойной и изменчивый характер (ἡ ἀόριστος δνάς): она может пожелать существования для себя вне Бога, она может стать на ложную точку зрения хаотического и анархического существования, но она может также низвергнуть себя перед Богом, свободно привязаться к Божественному Слову, привести все создание к совершенному единству и отождествиться с вечной Премудростью. Но, чтобы достигнуть этого, душа мира должна сначала существовать в действительности, как отличная от Бога. Вечный Отец создал ее поэтому, сдержав акт Своего Всемогущества, от века подавлявшего слепое желание анархического существования. Это желание, став актом, обнаружило душе возможность противоположного желания; и, таким образом, сама душа получила, как таковая, независимое существование, хаотическое в своей непосредственной актуальности, но способное, изменившись, перейти в свою противоположность. Восприяв идею хаоса, дав ей относительную (для нее) реальность, душа приходит к желанию освободиться от этого нестройного существования, волнующегося без цели и смысла в бездне тьмы. Раздерганная во все стороны слепыми силами, оспаривающими друг у друга исключительное существование, разорванная, раздробленная, обращенная в пыль бесчисленного множества атомов, душа мира испытывает смутное, но глубокое желание единства. Этим желанием она привлекает действие Слова…» София, таким образом, не есть душа мира, — душа мира только носительница, среда и субстрат ее реализации. Она сближается с душой мира через действие Слова и возводит ее последовательно к все более и более полному и действительному отождествлению с собой. Душа мира, рассматриваемая в ней самой, есть неопределенный субъект творения, равно доступный злой основе хаоса и Слову Божию. Khocma, Σοφία, Божественная Премудрость не душа, но ангел хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию, как птица собирает птенцов своих под крылья свои. Она — субстанция Святого Духа, носившегося над водной тьмою нарождающегося мира.

Во всяком случае, Соловьев в своем сложном религиозно-метафизическом чертеже всю силу своего углубленного внимания перенес на прямые, ровно закругляющиеся линии световых узоров внутренно-антиномичной природы мировой души, другие же темные и черные изломы линий рисунка остались в философских трудах его чуть проявленными, едва-едва, смутно и загадочно намеченными. Но с течением времени, силою его собственных позднейших писаний и еще более переживаний, скрытые намеки которых мы имеем в оставшихся после него памятниках, бледные лиши сами собой должны окраситься соответственной краской грозных отсветов, водяные знаки должны обнаружиться. Соловьев оставил их в тех же трудах, как ни кажутся они на первый взгляд исключающими всякие противоречия в том смысле, в каком мы характеризовали их выше, говоря о первом, философском периоде деятельности Соловьева.

В учении о вечной душе мира у Соловьева есть ответвления, за которые может уцепиться, около которых находит свое место то, что во всей силе встало перед Соловьевым только позже, — темное слово откровения о тайне Антихриста. Душа мира вместе с светящейся, радужно-обетованной стороной своею имеет и другую, теневую. Здесь метафизический источник темного, грозного, бунтующего начала в ней, восходящий к первозданному восстанию диавола. Отсюда открывается страшный срыв в бездну зла, бездну гибели, здесь обнажение провалов в космосе, во всемирно-историческом процессе, прорыв прочно сомкнутой золотой цепи, сочетающей небо с землей, Бога с природой.

Таким образом, если тайну мирового излома, премирный, первозданный корень великого трагизма бытия, всемирно-исторического вывиха можно с некоторым усилием связать, как последним узлом, этим темным началом мировой души, в ее свободно-слепом стремлении к отъединению, то это и есть конечный метафизический синтез, осмысливающий мировое зло, как его намечал сам Вл. Соловьев. И это бунтующее начало в душе мира, зовущее к вечному восстанию, к непримиримому отпадению, оповещающее нас об ужасе бездны низа и силы преисподней, представляется нам в противоположность розовому синию Божественной Женственности темной угрозой сатанинской мужественности, началом самочинного, демонического в глубинах своих, дерзновения. И едва-ли здесь можно найти что-нибудь неожиданное, встающее в противоречие, как с духом учения Соловьева, так и с прямыми данными откровения. Несомненно, что розовая тайна о Вечной Божественной Женственности, тени которой молился Вл. С. Соловьев, в которой искал обетованной, огненно-пылающей радости о спасении, предвоскушал победное слово, — эта розовая тайна библейской основой имела образ Софии, своей конечной апокалипсической основой — слово пророчества Иоанного о знамении «жене, облеченной в солнце; под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и муки рождения» {Были в его молении Софии и другие основания. См., напр., в статье, посвященной человечеству Конта, — яркую страницу о Новгородском образе Софии: «Посреди главного образа в старом новгородском соборе (времен Ярослава Мудрого) мы видим своеобразную женскую фигуру в царском одеянии, сидящую на престол. По обе стороны от нее, лицом к ней и в склоненном положении, справа Богородица византийского типа, слева — св. Иоанн Креститель, над сидящею на престоле поднимается Христос с воздетыми руками, а над ним виден небесный мир в лиц нескольких ангелов, окружающих Слово Божие, представленное под видом книги Евангелия. — Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от Ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Но что же это значит? Еще в XIV веке один русский боярин задавал этот вопрос новгородскому архиепископу, но ответа не получил, — тот отозвался незнанием. А между тем наши предки поклонялись этому загадочному лицу, как некогда афиняне „неведомому богу“, строили повсюду софийские храмы и соборы, определили празднование и службу, где непонятным образом София Премудрость Божия то сближается с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного отождествления ни с Ним, ни с Нею, — ибо ясно, что если бы это был Христос, то не Богородица, а если бы Богородица, то не Христос.

И не от греков приняли наши предки эту идею, так как у греков, в Византии, по всем имеющимся свидетельствам, Премудрость Божия, ἠ Σοφία τοῦ Θεοῦ, разумелась или как общий отвлеченный аттрибут божества, или же принималась как синоним вечного Слова Божия — Логоса. Сама икона Новгородской Софии никакого греческого образца не имеет, — это дело нашего собственного религиозного творчества. Смысл его был неведом архиереям XIV-го века, но мы теперь можем его разгадать. — Это Великое, царственное и женственное существо, которое не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни Ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового, — кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину почувствованный и сознанный Контом, в целости почувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов» (VIII т. стр. 240—241).}. Но с другой стороны темная угроза, тоже огненная, скрытая в дерзновенной мужественности сатанической, в этом бунтующем начале души мира, имеет в своей основ библейский образ красного дракона, слово того-же Иоаннова откровения говорит о другом знамении. «И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами и на головах его семь диадем; хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю. Дракон сей стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца»…

Вечная душа мира в ее свободном отпадении от Божественного центра, в ее стремлении иметь в себе самой полноту самобытности, которая ей не принадлежит, обнажает свое мужественное, активное начало, начало восстания и бунта, грозящее гибелью, оно восстает против образа Вечной жены, посягая на плод ее соединения с Божественной активностью (Логосом), на обожение (Θεώσις) мира в человек, на ее младенца — Богочеловечество. Это мужественное начало — воинственно, в нем вместо светлой женственности мировой души, с свободной пассивностью воспринимающей Божественную силу Логоса, воплощается что-то темное и жесткое, — из пены волн его восходит зверь…

Страшно двоятся апокалипсические образы, двоятся их умозрительные отражения, образы метафизические. Вечная Божественная Женственность и от премирного восстания ангела идущая Мужественность борются в вечной душе мира, мужественная активная сила Божественного Логоса, и сопротивляющаяся ему, и тоже активная, мужественная сила древнего змея, Великого Дракона, встречаются в Θεώσις'е и страшно смотрятся в своих двоящихся отражениях, Христос победно противостоит Антихристу, Спаситель — Зверю, восходящему из бездны (тоже в апокалипсис двоящемуся в свою очередь). Логос и София, Христос и «Жена, облеченная в солнце», а напротив — Дракон и «Жена, сидящая на звере багряном».

«И повел меня в духе в пустыню и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненную именами богохульными, с семью головами и десятью рогами.

И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее.

И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий мать блудницам и мерзостям земным.

Я видел, что жена упоена была кровью святых и свидетелей Иисусовых, и, видя ее, дивился удивлением великим».

«Жена облеченная в солнце» «родила младенца мужского пола», мужественность зверя имеет на спине жену, «украшенную золотом, драгоценными камнями и жемчугом». Конечный религиозный смысл женского и мужского начала опять двоится в образах откровения, обманывает и грозит возможностью страшной подмены в религиозной метафизике.

Одно, навек одно! Пускай в уснувшем храме

Во мраке адский блеск и гром средь тишины

Пусть пало все кругом, — одно не дрогнет знамя,

И щит не двинется с разрушенной стены.

Мы в сонном ужасе к святыне прибежали,

И гарью душною был полон весь наш храм,

Обломки серебра разбросаны лежали,

И черный дым прильнул к разодранным коврам.

И только знак один нетленного завета

Меж небом и землей попрежнему стоял,

А с неба тот же свет и Деву Назарета

И змия тщетный яд пред Нею озарял.

Конечно, идя по намеченному здесь пути в религиозно-метафизических умозрениях Соловьева первого периода можно найти место Антихристу в углублениях раскрываемого самим Соловьевым смысла зла. Но законченность и закругленность этих умозрений, общая естественная и невольная в схем прямолинейность его слишком планомерного философского чертежа находится в некотором несомненном психологическом противоречии с его же собственным особенно позднейшим религиозным опытом, со сложностью его душевных переживаний. То, что ясно и как-то слишком рационалистически-холодно в религиозной метафизике Соловьева, то темно-страшно и огненно-пламенно в том, что под ней, в переживаниях, в живом искусе религиозной веры и молитвы. Конечная победа добра над злом, Христа над Антихристом, — это данное св. писания, данное откровения, претворенное Соловьевым в философских терминах, в метафизическом разумении в его замечательном учении, но все это до бесконечности осложнено, индивидуализировано и оживлено в опыте, в интимных извивах и глубинах живой религиозной тайны.

О, что значат все слова и речи,

Этих чувств отлив или прибой

Перед тайною нездешней нашей встречи,

Перед вечною, недвижною судьбой?

Здесь всегда есть некоторый, в высшей степени важный для характеристики личного исповедания живого учения, — иррациональный остаток, не подвластный разумному, отвлеченно-метафизическому высказыванию. Здесь в опыте жизни, в опыте чувства, зло, индивидуальное зло — данная, грозная реальность, — угроза гибели; в опыте веры, в опыте молитвы власть Антихриста — живая угроза. Религиозно-философская мысль, окрыленная вдохновением Писания и огнем Откровения, со страшно замирающим ожиданием заглядывает туда, за грань — к озарениям конца, к всезавершающей правде Грядущего. Но жизнь и чувство, прикованные к этому, допредельному, обращены больше всего сюда, к этому миру религиозного томления сегодняшнего дня, к его недоумениям, к его болениям, к видимому злу, страданию, ко греху мира и только возможному, только чаемому спасению… Отсюда многое сокрыто и освещено не полным, преломленным светом, мучит, родит боль жизни. И у Соловьева вырвалось:

В холодный белый день дорогой одинокой,

Как прежде, я иду в неведомой стране.

Рассеялся туман, и ясно видит око,

Как труден горный путь, и как еще далеко,

Далеко все, что грезилося мне.

Или еще:

Лазурное око

Опять потонуло в тумане,

В тоске одинокой

Бледнеет надежда свиданий.

Пусть вся эта боль жизни, все зло и страдание мира, вся давящая громада вольного и невольного трагизма бытия имеет разумный, — вернее, сверхразумный, только в Боге в полноте раскрывающийся, — смысл, но пока мы не достигли запредельной грани, смысл этот доступен нам, как и сам Бог, только «яко зерцалом в гадании». Лицом к лицу вся правда этого скрытого смысла всего, даже всякой бесконечно малой крупицы индивидуального зла, откроется только в конце. Высота божественной сверхразумной санкции пока только допустима, она не дана, а только задана.

Тайна сверхразумного смысла зла во всей исчерпывающей полноте своей не может быть дана в переживаниях, тем более раскрытие ее не может быть исключительным делом личного усилия; дерзновенное посягательство на это возможно в обманчивых призраках на почве крайнего человекобожества, самообожения, но истинное приближение к глубинам религиозного смысла жизни дается свыше в религиозном опыте, в молитве, вере, в правде, часто нежданно. Если минуты, когда это дано, и есть люди, которым дано, духовным очам которых открывается этот нездешний последний свет, а мы о нем можем только догадываться по выражению лиц тех, кого осеняет этот свет только чаемой конечной тайны, воспринимать отраженно, через их посредство, через их опыт. Самочинное-же разрешение этого мучительски-мучительного вопроса, вечно болеющего около непроглядной теми индивидуального зла, — пугает всегда как какое-то кощунство.

Божественный фатум есть, но рационализация его вносит какое-то раздвоение в жизнь, растворяет волю в религиозных переживаниях; в гипертрофированном виде идея эта убивает религиозный опыт.

У Достоевского, например, живая сложность этих недоумений и вопрошаний тонет во мгле глубочайших и вечно противоречивых, внутренно сталкивающихся переживаний. Вот почему у него нет простых и ясных формул, нет окончательных, тем более рациональных всерешений. И здесь правда постоянно расшатывается подменом, зовущий свет двоится, Богочеловечество встречается с человеко-божеством. Страстное искание Божественной сверхразумной всеоправданности срывается в сатанинскую бездну всепозволенности, осанна сияет подле «бунта» и провала в «подполье». Страшно сказать «все хорошо», все — добро зело, но вне конечной санкции — жизнь обессмысливается, превращаясь в сплошную болячку ужаса и безумия, в хаос бессмыслицы страдания и зла.

Вот странные тени этих сомнений и решений в «Бесах», отрывок беседы Кириллова, решившего, что если Бога нет, стало быть, он сам Бог, с Ставрогиным.

«… Все хорошо. Я вдруг открыл.

— А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку — это хорошо?

— Хорошо. И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо. Все хорошо, все. Всем хорошо, кто знает, что все хорошо. Если-бы они знали, что им хорошо, то им было-бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся мысль, вся, больше нет никакой!»

То-же в сущности в речах «религиозного бродяги» Макара Ивановича из «Подростка»:

«… Заночевали, брате, мы в поле, и проснулся я за утро рано, все еще спали и даже солнышко из-за леса не выглянуло. Восклонился я, милый, главой, обвел кругом взор и вздохнул! Красота везде неизреченная! Тихо все, воздух легкий; травка растет — рости травка Божия, птичка поет — пой, птичка Божия, ребеночек у женщины на руках пискнул — Господь с тобой, маленький человек, рости на счастье, младенчик! И вот точно я в первый раз тогда, в самой жизни моей, все сие в себе заключил… Склонился я опять, заснул таково легко. Хорошо на свете, милый! Я вот, кабы полегчало, опять-бы по весне пошел. А что тайна, то она тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца: „Все в Тебе, Господи, и я сам в Тебе, и прими меня!“ Не ропщи, вьюнош: тем еще прекрасней оно, что тайна, — прибавил он умиленно»

«Истинно все хорошо и великолепно, — говорит в своих христианских озарениях старец Зосима, — все хорошо и великолепно, потому что все истинно» «… старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость; вместо юной кипучей крови наступает кроткая ясная старость: благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ними тихие, кроткие, умиленные воспоминания, милые образы изо всей долгой и благословенной жизни, — а надо всем-то правда Божия умиляющая, примиряющая, всепрощающая!»…

То, что открывалось Достоевскому в художественной сложности, то давалось Соловьевым как философский синтез.

Конечный синтез Соловьева, как говорилось здесь, абсолютно всепримиряющий, Noеюснс его всеобнимающий, сплошной, но он должен быть осложнен данными в христианстве откровениями о конце, поскольку в них открывается не только жгучая радость, но и огненный ужас приближения. И, действительно, в «Трех разговорах» эсхатология Соловьева не имеет того исключительно светло-розового цвета, какою она представляется в философских сочинениях. Но еще большую темную расщелину в светлое гармоническое понимание христианства Соловьева вносится вопросом о конечной гибели «губивших землю», о той «второй смерти», о которой говорит слово откровения. «И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное».

Здесь, в вопросе этом, — страшная и жуткая религиозная темь, жесткостью и жестокостью своей отпугивающая многих от христианства, смущающая многих во Христе. Соловьев чаще обходил этот вопрос, как и некоторые другие, то смягчая его остроту, то замалчивая его, маскируя вечно страшное — вечно радостным.

Слово Евангелия говорит здесь со страшной определенностью, еще пронзительнее слово Откровения. Соловьев-же, всегда хорошо зная все это, сознательно держался за всеохватывающий Θεώσις, плохо гармонирующий с конечным отпадением и гибелью «второй смерти». Уже в 1897 году в много цитируемой здесь статье об Августе Конте, он определял «живую душу природы и вселенной», как «вечно соединенную и во временном процессе соединяющуюся с Божеством и соединяющую с Ним, все, что есть». И это «все» не случайно, а очень значительно и характеристично для религиозно-метафизической концепции Вл. Соловьева. Здесь нет того, чему, по слову Иоанного Откровения, «не нашлось места на небе».

«И дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся Зверю и образу его и принимающие начертание имени его». Ясно в апокалипсисе, то-же еще в евангелии Иоанна о воскресшении суда (V, 29), — иоб «огне вечном» у Матфея (XXV, 41), о «геенне огненной» у Марка (IX, 47) и т. д., и т. д.

Что же у Соловьева?

Правда, из сочинений В. С. Соловьева можно извлечь намек на легкое, соблазнительное решение противоречия между словом Писания о гибели и всеобщностью Богочеловеческого теозиса.

В Писании говорится о гибели живущих на земле, которых имена не написаны в книге живота у Агнца, закланного от создания мира (Апокалипсис, XIII, 8; XVII, 8; XX, 15, XXI, 27; и у Дан. XII, 1). Вписанные же в книгу живота живут вечно. Истину человеческого бессмертия Вл. Соловьев основывал на вечности человека; бесконечность существования после смерти возможно только при допущении бесконечности до рождения, того, что, «каждый действительный человек своею глубочайшей сущностью коренится в вечном божественном мире». Так рассуждает Соловьев {«Только при признании, что каждый действительный человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире, что он есть не только видимое явление, т. е. ряд событий и группа фактов, а вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом, только при этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие истины, безусловно необходимые не только для богословия, т. е. религиозного знания, но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины: человеческой свободы и человеческого бессмертия.

Начиная с последнего, совершенно очевидно, что если признать человека лишь за существо, происшедшее во времени, сотворенное в определенный момент прежде своего физического рождения не существовавшего, то это в сущности равносильно сведению человека к его феноменальной видимости, к его обнаруженному бытию, которое действительно начинается лишь с физического рождения. Но оно ведь и кончается с физической смертью. То, что только во времени явилось, во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения.

Как существо природное, как явление, человек существует только между физическим рождением и физической смертью. Допустить, что он существует после физической смерти можно лишь признавши, что он не есть только то существо, которое живет в природном мире, — только явление, — признавши, что он есть еще кроме этого вечная, умопостигаемая сущность. Но в таком случае логически необходимо признать, что он существует не только после смерти, но и до рождения, потому что умопостигаемая сущность по понятию своему не подлежит форме нашего времени, которая есть только форма явлений» (III т. 117).}. Вторая же апокалиптическая смерть при допущении всеобщего спасения только для тех, которые лишены бесконечности до рождения, таким образом, изъяты из вечности, не вписаны в книгу живота у Агнца, закланного от создания мира. Существование их — все во времени, сплошь тленное, с точки зрения конечных судеб мира только кажущееся, оно — обманчивый призрак, марево, тоже плоскость, принимаемая за бездну. Гибель того, чего не было — евангельская солома. «Лопата Его в руке Его, и Он очищает гумно свое, и соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожгет огнем неугасимым» (Матф. III, 12). Второй смертью умрет то, что не имело истинного рождения из мира Божественной вечности. К этому решению кошмарных вопросов был близок, между прочим, Д. С. Мережковский в волне мыслей своей статьи о Гоголе.

Если сгорит только «Солома» и гибель призрачна, то всеобщность теозиса у Соловьева спасена. Но едва ли он так мог решать вопрос о гибели, как не мог остановиться на аналогичном решении проблемы зла. Если зло только марево, если Антихрист — ложный призрак, гибель «второй смерти» — только обманчивая тень, то косвенно страдает вся апокалиптическая, самая огненная, сторона Христианства, и самое пришествие грядущего покажется бессмысленным и ненужным, нелепо-же так ждать Его для борьбы и окончательной победы над царством теней.

Должно быть другое разрешение всей этой мучительной глуби страшных религиозных потемок. Вл. Соловьев оставляет нас здесь со страшной мукой, и о том, как он сам мучился этим, можно только догадываться…

IV.

В ближайшей связи с представлением о мировом теозисе в учении Соловьева стоит его понимание смысла всемирно-исторического процесса вообще, освободительного движения в частности. Прогресс всемирной истории Соловьев представлял себе как осуществление во времени вечной истины Богочеловечества. В основании и здесь лежит учение о человеке, о вечной душе мира.

«Личность человеческая, — и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек, — имеет безусловное, божественное значение. — В этом утверждении сходится христианство с современной мирской цивилизацией»^[24].

«Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, — не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры — вера в Бога и вера в человека — сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества»^[25].

«Из того, что многие эволюционисты придерживаются односторонне-механического понятия об эволюции, исключающего действия Высшей силы и всякую телеологию, из того, что многие проповедники исторического прогресса понимают под ним беспредельное самоусовершенствование человека без Бога и против Бога, — из этого поспешно выводят явно-вздорное заключение, что самые идеи развития и прогресса имеют какой-то атеистический и антихристианский характер. Между тем не только это не так, но напротив — эти идеи суть специфически-христианские (или точнее еврейско-христианские), они внесены в сознание людей только пророками Израиля и проповедниками Евангелия. Язычество, и восточное и западное, в самых высших своих выражениях — в буддизме и новоплатонизме — ставило абсолютное совершенство безусловно вне процесса истории, которая для него являлась или бесконечной и бесцельной сменой случайностей, или постепенным переходом к худшему. Только христианская (или что то же — мессианская) идея царствия Божия, последовательно открывающегося в жизни человечества, дает смысл истории и определяет истинное понятие прогресса. Христианство дает человечеству не только идеал абсолютного совершенства, но и путь к достижению этого идеала, следовательно, оно по существу прогрессивно. Поэтому всякое воззрение, которое отрицает в христианстве этот его прогрессивный элемент, есть подделка, скрывающая под христианским именем языческую реакцию… Если мы заботимся о деле царствия Божия, то мы должны принимать то, что этому делу достойно служит, и отвергать то, что ему противно, руководясь при этом не мертвым критерием каких-нибудь отвлеченных измов, а (по апостолу Павлу) живым критерием ума Христова, если мы его в себе имеем, если же не имеем, то лучше нам и не называться христианами. По праву носящие это имя должны заботиться не о сохранении и укреплении во что бы то ни стало данных социальных групп и форм в мирском человечестве, а напротив об их перерождении и преобразовании в христианском духе (насколько они к этому способны), — об истинном введении их в сферу царствия Божия. Итак, идея царствия Божия необходимо приводит нас (разумею всякого сознательного и искреннего христианина) к обязанности действовать — в пределах своего призвания — для реализации христианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших общественных форм и отношений, — т.-е. приводит нас к христианской политике»^[26].

Позиция Соловьева в постановке социального вопроса, каковы бы не были недостатки решения, делает сочинения его фактом всемирно-историческим. Здесь, в гигантском усилии, христианство подлинное, неподменное, принятое свободно и сознательно, во всеоружии всех современных знаний, решительно и смело обращает лицо свое к жизни, к земле, к живой плоти мира, ко всему мирскому, здешнему, обращает со светлым призывом к активной борьбе, с религиозным благословением этой борьбы. Исторически черное, темное, — здесь в религиозно-творческом сознании Вл. Соловьева становится светлым, розовым. Мертвенно-ледяное оживает и течет потоком воды живой. Христианская мысль здесь становится к истории лицом, а не спиной или боком, как в общем своем направлении стояло историческое христианство Византийского Востока, она смотрит на жизнь открытым, прямым и смелым, а не хитро-опущенным, лукавым взором, каким смотрело католическое христианство Запада, с виду отвергнувшее землю, в тайне служащее ее темной и злой силе. «Христианство, — говорит Соловьев, — есть религия воплощения Божия и воскресения плоти; а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу, как злое начало»^[27]. Я знаю, что покажется странным и несообразным это выделение скромной фигуры русского писателя на общем фоне грандиозной истории христианства. Без европейского влияния, без достаточной популярности на родине, без школы, с ничтожной горстью учеников-последователей, что значит он, религиозный мыслитель и мистик, перед могуществом двигающих историей стихий, в водовороте неуловимого религиозного роста масс. Яркая искра в темной ночи!… Между тем за ним проходит всемирно-историческая борозда, выясняющая значение этого все еще недостаточно оцененного писателя-пророка. И пусть смеются — я скажу, что имя Вл. Соловьева будет записано в судьбах христианства.

Соловьев поставил огромной важности задачу, задачу воссоединения христианства и мира, поставил и предрешил, но не разрешил в полноте не только как практическое дело, но и как теоретическую проблему. Он остановился перед своей задачей, как бы сразу предрешив в общих чертах ответ, но не самого решения, боли и правды его не дал, не дал ощутить глубочайшего психологического узла внутренней спайки. Он рыл гигантскую туннель с двух крайних полюсов, среди мучительно раздирающего историю противоречия. Туннель должна была пройти между ушедшей в пустыню отшельничества, в высь одинокого подвига, христианской верой отцов и современной общественностью, оторвавшейся от живого религиозного питания. Но прорыть ее до конца, найти внутреннее соединение для этих диаметрально противоположных и взаимно отталкивающихся полюсов всемирно-исторического сознания Соловьеву в конце концов не удалось. В силу «некоторой абстрактности своей натуры», на которую справедливо указывает и С. Н. Булгаков в своих статьях «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева», — Соловьев удовлетворился здесь слишком общим, неопределенно-расплывающимся соединением.

Если соединение Соловьева и дает христианское понимание смысла всемирно-исторического прогресса, то оно не раскрывает смысла исторической розни здесь, не объясняет с одной стороны враждебно-отчужденного отношения исторического христианства к социальному творчеству, к политическому, правовому, экономическому росту жизни, к культуре, к праведному деланию жизни и борьбе, с другой стороны враждебно-боязливого отношения борцов за человеческую свободу и радость жизни к христианству.

Соловьев развернул свой теозис, свое Богоощущение мира, ощущение благостности и благодатности жизни — далеко в ширь, тогда как рядом с ним Достоевскому открывались в его художественно-психологическом опыте сокровенные глубины, в темь которых он врывался как гигантский крот, но, как крот, чаще оставался слепым к открывающемуся свету, к истинному смыслу своих же собственных огненно-горящих озарений, сам не всегда охватывал в сознательном разумении того, что открывалось в бессознательности творчества, не всегда постигал, куда зовут последние соединения глубочайших узлов и корневых сочленений, в которых правда христианства мистически претворялась в правду жизни, нездешнее открывалось в плоти мира, освещая и освящая ее…

Слишком широким путем шел Соловьев, а в этой неопределенно раскрывающейся, все растворяющей широте, в этом соблазне простора — есть свое грозное. «Входите тесными вратами; потому что широки врата и просторен путь, ведущие в погибель, и многие идут им. Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Матф. VII, 13-14).

Слабость позиции Соловьева больше всего чисто психологическая, она в недостаточной боязни этой широкости пути, обманчивой просторности. Идя к жизни, неся благословение борьбе, стараясь связать ее смысл с Богочеловеческой основой истинного христианства, Соловьев доверчиво переступал через плоскость бескостного, пресного, безжизненно-мертвого, срединно-серого либерализма. Святоотеческая вера, обращая лицо свое к живому действованию в истории, к социальному творчеству строительства правды в земных отношениях соединялась с… либеральным духом «Вестника Европы». Я не хотел бы, чтобы мою мысль поняли в смысле требования от христианства, «христианской политики» Соловьева, определенной социально-политической программы с партийными платформами, с непременными комбинациями роковых заглавных букв. Не буквами программы должна бы быть скреплена расплывчатая талость позиции Соловьева, а живым духом, во истину Духом Святым, и огнем. Странно и обидно, что глубь религиозности, огненное Христово начало, переливаясь в сферу действа, в сферу жизненного творчества, останавливается на тщедушном, малокровном безжизненно-вялом и совершенно-простывшем, бестрепетном теле. Неужели высочайшая гора, зачав наконец в веками нетронутых недрах своих величайших теургических возможностей, родит только серую пугливую мышь «либерализма», закованного правдой живой борьбы, правдой истории в недоуменные кавычки: «Знаю твои дела, ты не холоден, не горяч; о, если-бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то изрыгну тебя из уст Моих», — вот его признанное и лучшее определение, апокалиптический образ. Нет, не сюда, к этим скучным берегам обеднявшей прогрессивной плоскости влечет неведомая сила христианской действенности, истинной «христианской политики». Скорее намеки на него, полные скрытого Христова начала не только не выявленного, но каким-то особенным психологическим изгибом, насилием целомудрия, даже отвергнутого сознанием, были перед Соловьевым в революционно-народническом движении его времени, в некоторых своих моментах кристальной чистоты подвижнической психологии, напоминающей по силе души, высоте идеалистического подъема и глубочайшей искренности, — черты первых христиан и христианских мучеников. Здесь мелькала подлинная святость и встречались подлинные святые, угодники, спасающиеся на миру. Здесь свершалось вблизи, но, впрочем, закрытая от невооруженного глаза общества, — великая социальная мистерия русской жизни с мученичеством и своеобразным крестом без Христа, во всяком случае с тайным скрытым христианским питанием.

Соловьев писал о Христовом начале, живущем в делах жизни отступивших, он писал сильно, но слишком обще, слишком просторно:

«В то время как мнимые христиане отрекались и отрекаются от Духа Христова в своем исключительном догматизме, одностороннем индивидуализме и ложном спиритуализме, в то время как они теряли и теряют его в своей жизни и деятельности, — куда же скрылся сам этот Дух? Я не говорю про Его мистическое присутствие в Таинствах Церкви, ни про Его индивидуальное действие на избранные души. Неужели человечество в целом и его история покинуты Духом Христовым? Откуда же тогда весь социально-нравственный и умственный прогресс последних веков? Большинство людей, производящих и производивших этот прогресс, не признают себя христианами. Но если христиане по имени изменили делу Христову и чуть не погубили его, если б только оно могло погибнуть, то отчего не не христиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? В Евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду — и не пошел, другой сказал: не пойду — и пошел. Который из двух, спрашивает Христос, сотворил волю Отца? Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.-е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства — если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих. Те, которые ужаснутся этой мысли, что Дух Христов действует через неверующих в Него, будут неправы даже со своей догматической точки зрения. Когда неверующий священник правильно совершит обедню, то Христос присутствует в таинстве ради людей, в нем нуждающихся, несмотря на неверие и недостоинство совершителя. Если Дух Христов может действовать через неверующего священнослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля, особенно когда верующие изгонят его? Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему. Христос, нам заповедавший любить врагов, конечно, сам не только может любить их, но и умеет пользоваться ими для своего дела. А номинальным христианам, гордящимся своею бесовской верою, следовало бы вспомнить еще кое-что из Евангелия — историю двух апостолов: Иуды Искариота и Фомы. Иуда словом и лобзанием приветствовал Христа. Фома в лицо заявил ему свое неверие. Но Иуда предал Христа и „шед удавися“, а Фома остался апостолом и умер за Христа. Неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение с его антихристианским догматизмом, индивидуализмом и спиритуализмом. Христа они не могли обидеть своим неверием, но они обидели ту самую материальную природу, во имя которой многие из них действовали. Против лжехристианского спиритуализма, видящего в этой природе злое начало, они выставили другой столь же ложный взгляд, видящий в ней одно мертвое вещество, бездушную машину. И вот как бы обиженная этой двойной ложью земная природа отказывается кормить человечество. Вот общая опасность, которая должна соединить и верующих, и неверующих. И тем и другим пора признать и осуществить свою солидарность с матерью-землею, спасти ее от омертвения, чтобы и себя спасти от смерти. Но какая же может быть у нас солидарность с землею, какое нравственное отношение к ней, когда у нас нет этой солидарности, этого нравственного отношения даже между собою? Неверующие прогрессисты стараются — худо ли, хорошо ли — создать такую солидарность и кое-что уже сделали. Именующие себя христианами не верят в успех их дела, злобно порицают их усилия, противятся им. Порицать и мешать другим легко. Попробуйте сами сделать лучше, создать христианство живое, социальное, вселенское»^[28].

Это прекрасное, сильное место, но и оно расплывается в всесоединяющей смешанности, правда его ослабляется, растворяется в этой смешанности, и, как дальше увидим, в неожиданно открывающихся затягивающих топях этой шири…

Страстно-трепещущий Достоевский, по-видимому, подходил сюда чаще всего с жесткостью резкого осуждения и, конечно, он был страшно неправ, но в вопиющей неправде своей он проходил так близко около истины, что почти уже задевал ее, и кажется странным, как мог он наконец не выговорить ее наперекор всем сердящимся нападкам своим; внешняя ложь ее социально-политических воззваний все время скрывала внутреннюю глубочайшую правду его психологических прозрений, и в этой скрытой правде около явной лжи он гораздо ближе подошел к вопросу, чем ровный справедливый В. С. Соловьев в своей уравнительной, смешивающей все в общем синтезе либеральной серости, отвлеченности. Соловьев предпочел серединный либерализм «Вестника Европы», Достоевский брызжал злобой на все это, но, обнажив бесовщину, которая была подлинная около подлинной святости, он был, сам того не сознавая, на волос от того, чтобы в русском оболганном и оболгавшем себя «нигилизме» искать психологический источник истинного христианства, живой материал для церковно-христианского обновления, обновления религиозного сознания новым психологическим опытом, каким-то гигантским внутренним поворотом центральных сочленений его обледеневшего, похолодевшего тела.

Я не могу сейчас подробно развивать этой темы, как и со всей необходимой полнотой и обстоятельностью говорить об отношении христианства к плоти мира у Соловьева вообще, но для всех, кто болел болью всех этих назревших и обострившихся только за самые последние годы в русской литературе вопросов, кто много искал и много мучился с одной стороны около христианства, с другой — около Достоевского, около интеллигентской психологии, еще более осложненной психологией людей нового религиозного сознания, взыскующих истинной Христовой церкви, в ее земном воплощении, тот поймет и так.

Если христианство было в общем бескрыло в социально-историческом опыте веков, почти тысячелетий, то его не окрылит современный либерализм, нужно опуститься ниже пластом вглубь не партий и букв, а истинных переживаний, в психологическую подпочву их, сложную и плодоносную… И тогда, может быть, многое в сером либерализме поверхности окажется не только несоединенным с грядущим Христовым царством, но и по существу несоединимым; в революционном романтизме, напротив, — на ряду с подлинным беснованием откроется заглушённый и сложно преломленный отзвук настоящего религиозного действования, намек на истинную христианскую политику, предварение только чаемого трагизма и восторга грядущей мировой мистерии христианского делания. Мистицизм действия, несмотря на все видимые преграды, разногласия, противоречия и вражду, перекликается здесь с мистицизмом мысли и созерцания, с мистицизмом учения. Напрасно Соловьев здесь убоялся безумия разбойника и слишком доверчиво отдался благоразумию скупого казначея общественного делания. Страстность отрицаний «нигилизма» даже в том случае, если он никогда не оборотится, выше и безопаснее тепловатости попускающего «религиозность» просвещенного «либерализма». Никогда, никогда эта апокалипсическая теплопрохладность, эта серость не загорится ни огнем безумного отрицания, ни огнем безумия правды…

Соловьева обвиняют, как и всех русских христианских писателей, в «византийстве». Конечно, шире ставя вопрос, византийское духовное питание было претворено в его миросозерцании. Но его общая позиция в разрешении проблемы христианства и общественности не только чужда специфически-огрубленного вульгарным, не всегда враждебно-добросовестным пониманием «византизма», но страдала скорее обратным грехом — излишней расплывчатостью соединений, как-то тонкостью синтезов не разрешающих, а устраняющих остроту противоречий и боль вопрошаний, того, что мы называем здесь опасностью «широкого пути». Теозис Соловьева, перенесенный в сферу понимания мирового прогресса, впитывает, как губка, плоский либерализм «Вестника Европы», как увенчание его оригинальной философской системы в сфере социальной. И как это помирить с общим смыслом «Повести об Антихристе», где Антихрист через мощь мага Аполлония является именно живым, синтетическим завершением социальных, политических, правовых и экономических, моральных и общественных противоречий всемирно-исторического прогресса?

Не византизм, а, быть может, именно сталкивающий в провалы обманчивый соблазн «широкого пути» привел Соловьева к статье «Памяти Николая I». И еще труднее понять сдержанное слово осуждения в речи Соловьева 13 марта 1881 года. Мне всегда это сдержанное слово спокойного осуждения казалось менее оправдываемым, чем иные места задыхающейся злобы «Дневника» Достоевского. В них слышится какая-то холодная отъединенность самоуверенного в незнании и неправде своей осуждения в тот грозный, страшный и ответственный момент, когда простая деликатность в полной мере требовала aut bene, aut nihil, когда истинная чуткость звала к иному.. «Современное революционное движение началось с того, чем кончила французская революция, и такой ход движения логичен. Дело в том, что господствующее миросозерцание отказалось не только от теологических принципов, а и от метафизической идеи права чистого разума, которая лежала в основе революции 89 г. Если же отнять и теологические принципы, и метафизическую идею безусловной личности, остается только зверская природа, действие которой есть насилие. Но если современная революция начинает с насилия, (?) если она пользуется им как средством для осуществления какой-то новой правды, она тем самым обнаруживает, что в ней кроется явная ложь: ложь в принципе и на практике: в принципе — потому что, признавая только материальное начало в мире и человеке, нельзя говорить о чем-то должном, о чем-то таком, что не существует, но должно существовать, ибо с точки зрения материальной все есть материальный факт, и никакого безусловного начала не может быть; это — ложь по факту, потому что если бы действительно современная революция искала царство правды, она не могла бы смотреть на насилие, как на средство его осуществить. Если она признает правду, должное, истинное, нормальное, если она верит в правду, она должна признавать, что правда сама собою сильнее неправды. Употреблять же насилие для осуществления правды, значит признать правду бессильною. Современная революция на деле показывает, что она признает правду бессильною»^[29].

Вл. Соловьев не понимал, и просто, очевидно, плохо знал начало движения, это живое зерно движения 70-х годов, его подвижнически-мирное, самоотверженно-жертвенное хождение в народ со своей правдой и за правдой народной, хождение блаженно-детское, праведнически-наивное, можно было бы сказать филантропическое, если бы оно не стало силою вещей воистину героическим и трагическим, потому что на него отвечено было звериной травлей, зверской жестокостью. И тогда насилие не было и по существу психологии движения не могло быть, прямым средством борьбы, оно — самооборона, братооборона затравленных людей, вынужденная ярость часто, быть может, воистину святого гнева. Поэтому-то рассуждать так, как рассуждает здесь Соловьев, мог только разве какой-нибудь апологет неделания, толстовец-несопротивленец (даже не сам Толстой), предписывающий людям с выколотыми глазами, с руками, затянутыми в колесо пытки, — неделание, вынимающий меч из рук последнего героически-трагического, пусть слабого, — защитника истязуемой жертвы.

Ощущение действенного приобщения миру, правде земли в христианстве больше всего должно опасаться вульгарной «бескровности» и бескрылости ходячего толстовского лже-христианства, сущность которого даже не в буддизме, а в слишком мещанском филистерстве, в плоскости морализма. В традиционной тихости христианского отшельничества есть свой великий смысл и своя большая правда, хотя его делание и вне мира, но уже, конечно, оно не имеет ничего общего и с христианским филистерством.

И это писал Соловьев, сумевший понять смысл войны, встать на защиту ее там, где она действительно имеет смысл. Ведь позднее своей речи, в 1897 году в «Пасхальных письмах», в главе «Немезида», Соловьев счел же возможным и нужным с силой и правдой провести грань между видами убийства, между убийством палача и убийством воина. Чтобы ярче передать не только мысль, но и самое настроение мысли Соловьева, прибегну к пространному цитированию:

«Как бы мне яснее обозначить и определить тот узкий, но единственно надежный мост, которым должно идти человечество между двумя безднами, — мост к истинному и могучему добру между бездною мертвого и мертвящего „непротивления злу“ с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия с другой? Где проходит черта, которая отделяет принуждение, как нравственную обязанность и как подвиг самопожертвования за других, от насилия как обиды, как неправды, как злодейства? Если же есть эта черта, прежде чем давать ей логические определения, спросим человеческую совесть. Может-ли кто-нибудь, — независимо от всяких религиозных убеждений, — по совести осудить христианского подвижника, когда он благословляет и одобряет вождей и воинов, идущих освобождать отеческую землю от рабства иноверцам и чужеземцам? Вызовите как можно ярче в воображении эту историческую картину и посмотрите, явится ли при этом у вас чувство нравственного негодования против св. Сергия, или против Дмитрия Донского? Будь вы хоть прямой потомок какого-нибудь из татар, полегших на Куликовском поле, будь вы хоть квакер, обязавшийся отвергать всякую войну, — настоящего, искреннего чувства негодования вы тут наверное не испытаете. А между тем, если бы всякое насилие воистину было злодейством, то каждый человек, не утративший нравственной чувствительности, должен бы был непременно испытывать величайшее нравственное негодование против виновников такого ужасного накопления насилий, как Мамаево побоище. Подумайте, сколько убито и искалечено людей! И однако же, как ни старайтесь, никакого негодования вы здесь ни против кого не испытываете, и, следовательно, никакого злодейства ни с русской, ни с татарской стороны во всем этом аггломерате крайних насилий вы не находите. А между тем всякий чувствует, что убийство человека не только невинного, какими, вообще говоря, были все эти погибшие татары и русские, но и самого злого преступника, — есть нечто ужасное, т. -е. именно внушающее ужас к тому, кто сделает такое дело, даже и в том случае, если он на то уполномочен властью общества. Что же выходит: человек, даже охотно и с гордостью убивающий многих невинных людей, не вызывает ни в ком нравственного негодования, а человек, быть может, с неохотой, по нужде принимающий на себя обязанность убить какого-нибудь вредного злодея, — это человек во всех нравственно-чувствительных людях вызывает не то что нравственное негодование, а прямо нравственное отвращение, смешанную с ужасом гадливость. Эта странная противоположность в нашем отношении к двум „убийцам“ есть однако факт несомненный. Попробуйте представить себе такую сцену: вы видите старца, опирающегося на костыль, и хотите почтительно уступить ему дорогу, но вдруг вы замечаете желтенькую ленточку у него в петлице; это георгиевский кавалер, значит, „убийца“ — и вы с ужасом и отвращением бежите от него. Согласитесь, что это можно увидеть только во сне. А теперь представьте себе другую сцену. Кто этот господин с таким самодовольным и самоуверенным видом? Вы, кажется, с особым чувством жали ему руку? — „А, это очень почтенный и симпатичный человек — это наш здешний палач, истинный хранитель и благодетель города“… Согласитесь, что и такая встреча могла бы произойти только в сновидении… И так, все дело в том, что отношение воина к неприятелю, при всех своих действительных аномалиях и при всех бедствиях и ужасах войны, остается все-таки на почве естественных, нравственных и человеческих отношений, тогда как отношение палача к жертве по существу безнравственно, бесчеловечно и противоестественно.

Вот ясная и непреложная грань между дозволенным и недозволенным насилием, между честным насилием воина и бесчестным насилием палача. Есть нравственное начало, корень всех человеческих прав и отношений — закон правды: уважай в своем и во всяком другом лице человеческое достоинство и не из какого человеческого существа никогда не делай страдательного орудия внешней ему цели. Этот закон не нарушается воином, тогда как его заведомое нарушение составляет всю задачу палача. Вот черта между ними и истинная причина различного к ним отношения. Этой черты не сотрут никакие софизмы»^[30].

Зачем же невольные софизмы в речи 13 марта, софизмы, чуждые правде истинно-христианского ощущения жизни и в лучшем случае похожие на дурное толстовство! Вл. Соловьев не принять, а понять должен то, что он осуждал в революционном движении. Он мог и должен был судить и осудить, — это слишком ясно, но не так судить и осуждать, держась широкого пути, который еще дальше от честного христианского, чем осуждавший.

Мы коснулись всего этого исключительно для некоторой характеристики опасностей, скрытых на широком пути, который хотел предпочесть В. С. Соловьев исканию пути истинного, пути узкого.

Все это относится к исканию истинного пути религиозно-социального действования, пути «христианской политики» Соловьева, конечный же социально-политический идеал его можно характеризовать в полном согласии с духом учения — как теократический анархизм или, по слову самого Соловьева, свободная теократия. Довольно нелепое и в буквальности противоречивое словосочетание, — теократический анархизм, — верно в общем выражает основные моменты общественного идеала Вл. Соловьева. Отрицательный момент, — безвластие, преодоление всякой исторической формы государственности, естественно предполагается в положительном моменте, свободной теократии, которая, как свободная, требует очищения от всякой исторической, эмпирической кратии, — это не значит, что Соловьев лишает государственность всякого исторического смысла, анархизм — для него только конечная точка, предельное звено, роль же государства в истории он всегда стремится осмыслить.

«Анархия в смысле отрицательном, т.-е. простое упразднение принудительного порядка и власти среди людей, руководимых злыми страстями и эгоизмом, есть гибель общественности и возвращение к дикому состоянию. Анархия в смысле положительном, т.-е. порядок, свободно вытекающий из внутренней солидарности людей, одушевленных альтруизмом и добровольно стоящих и работающих заодно для общего блага, не нуждаясь ни в каком понуждении и управлении, — такая анархия, или лучше сказать свободная синергия, требует ото всех без исключения членов общества такой крепкой добродетели и такого высокого просвещения, какие ныне доступны лишь немногим. Следовательно, это есть идеал, для которого человечество должно быть воспитываемо, как состоящее в большинстве своем из нравственно и умственно несовершеннолетних. А воспитание предполагает дисциплину, главным носителем которой для крупных общественных групп и служит государство»^[31].

В конкретных случаях, раскрывая смысл государственности в истории, Соловьев впадал нередко в ошибки и крайности, но сущность его здесь — соединение окрыляющей правды конечного идеала с релятивистической истиной историзма.

Свой конечный идеал свободной теократии Соловьев мыслил в полной гармонии с пониманием жизни как живого религиозного целого, идеал свободной теократии в его миросозерцании гармонически сливался с идеалом свободной теософии, всецелого знания, и идеалом свободной теургии всецелого творчества. Идеал свободной теократии понимается Соловьевым только как конечная формула исторического бытия, как конечный общественно-религиозный синтез, который необходимо, таким образом, мыслить вне всяких исторически-данных форм теократии, где она фактически не была еще никогда свободной. Свободная теократия — это предельное понятие социально-политической мысли, предел, достигая которого социологическое долженствование растворяется в религиозном, сюда возносится мысль о последнем, всеразрешающем религиозно-общественном будущем человечества, здесь замиряются все существующие или только возможные политические, экономические и всякие социальные противоречия, но именно только, как социальные. Понятно, почему в моменте отрицательном или формальном этот идеал можно назвать анархизмом, необходимой предпосылкой его является преодоление всякой эмпирически-данной власти людей и вещей во имя власти Бога, всякой зависимости вне Христовой Любви. Вот почему здесь следует опасаться исторического, слишком исторического окрашивания самых слов и понятий, что может вести к страшной, кощунственной подмене идеалов идолами. И сам Соловьев не был совершенно свободен от частных, — но однако очень значительных — ошибок на этом пути. Страшен подмен мистического содержания уродливой кривляющейся исторической тенью его. Этот идеал общежития в корне умерщвляющий Левиафана всякого порабощения и принуждения, как власти государственности, так и имущественности. В нем воплощается светлая церковь любви, и здесь трепет ожидания, искания — «еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить»… (от Иоанна XVI, 12).

И христианское действование не может быть просто возвращением к опыту жизни первых христиан; религиозный опыт в истории, а история не возвращается. Религиозно-христианское делание, «христианская политика» не может быть повторением дела первых христиан еще и потому, что оно уже сделано; новое должно претворить его в себя вместе с претворением вековой культуры и осложнено живым предвкушением только еще чаемого, обетованного. Если религиозно-общественное творчество найдет свою настоящую точку опоры, — оно перевернет землю и преобразит ее в истинной красоте, о которой Достоевский говорил и Соловьев повторил, что она «спасет мир». Тогда будет — «новая земля и новое небо»…

Но здесь взору открывается огромный вопрос, вместим ли в эмпирические рамки всемирно-исторического процесса идеал свободной теократии и вообще идеал цельной жизни, религиозного целого свободной теократии, свободной теософии и свободной теургии. Он мыслится осуществимым со всей полнотою уже в мистическом свете претворения земного в небесное на сгибе имманентного и трансцендентного бытия, в подлинном уже и конечном «касании мирам иным». Поскольку он венец всемирно-исторического бытия, поскольку он здесь, в постороннем, он не всеразрешающий идеал. Общественно-религиозный синтез, завершающий всемирную историю разрешением социально-политических противоречий, прошедший через социализм и анархизм к свободной теократии, не есть окончательно успокоенное, без-трагическое существование, напротив, на основе замирения внешнего, разрешения болей и противоречий исторической борьбы, этот момент, окончательно высвобождающий глубины духа, есть наинапряженнейший последний внутренний трагизм, здесь торжествующее завершение прогресса соединяется с последним раскрытием трагической глуби души. Только так розовый элемент эсхатологии может быть соединен с черным и страшным в конечном синтезе, «прогресс» с «концом».

Завершающий идеал Соловьева в последнем счете не вмещается в рамки эмпирического существования, даже и в конечной точке всемирной истории. В нем должно быть освобождение и от прошлого, от его страшных теней и гнетущих призраков, в нем должно быть восстановление всего в идеальной полноте и всеразрешающей правде. «Истинная жизнь есть такая, которая в своем настоящем сохраняет свое прошедшее и не устраняется своим будущим, а возвращается в нем к себе и к своему прошлому. Это есть истинная и истинно-бесконечная жизнь, в ней же первое (начало, прошедшее) не упраздняется, не сменяется своим другим (продолжение, настоящее), а третье (конец, будущее) есть лишь совершенное единство того и другого»^[32]. Это эмпирически и исторически, конечно, немыслимо. Поэтому христианство борется за идеал эмпирически бессильный, в посюстороннем бытии неосуществимый, отсюда отблеск как бы некоторого бессилия Бога, конечно, только кажущееся, но страшное в душевных переживаниях, в религиозном опыте личном и общественном; отсюда же борьба, героически-трагическая, борьба без надежды на полную победу здесь, страшная трагедия «христианской политики» и христианского социально-политического идеала. Вопрос этот страшно сложен, мучительно болезненен с его изнуряющей двоящейся загадкой — здесь трагизм противоречий мистического и естественно-исторического бытия человечества. Трагизм этот не внешне-принудительный, а внутренно-принятый, освещенный озарениями конца, поэтому глубочайший трагизм христианства в жизни — трагизм аскетизма по преимуществу. Не в отказе от мира и жизни, а в решительном отказе поклонения этому миру и этой жизни, хотя бы и в возможно высших проявлениях их. Только здесь, только в аскетическом трагизме возможен подъем над несовершенной смертной правдой жизни к совершенству правды Христовой, бессмертной.

В высшей степени сложную позицию занимал Соловьев в великом и пока все еще темном искании истинного делания жизни на религиозной почве христианства, рядом со сказанным еще больше осталось недосказанного, рядом с решенным и определенно выраженным — много неразрешенного и противоречивого; одно и то же разветвляется в оттенках, в новых подхождениях к вопросу. Здесь только в самых общих чертах удалось коснуться этого вопроса; надеюсь к этому еще и еще вернуться.

"Вопросы религии", В. 1. 1906

---

1. Собрание сочинений В. С. Соловьева, III т., стр. 110.
2. См. мою статью «Человек в философской системе Владимира Сергеевича Соловьева». Рус<ские> Вед<омости>, 1903, № 209.
3. Собрание сочинений, III т., стр. 116.
4. Собр. соч., III, стр. 111.
5. Собр. соч., III, стр. 129—130.
6. Собр. соч., III, 123.
7. Собр. сочин., III, 124—125.
8. Собр. соч., III, 1.
9. Собр. соч., т. IV, 302.
10. Собр. соч., III, 130.
11. Собр. соч., III, 134—135.
12. Собр. соч., III, 135—136.
13. «Вопросы философии и психологии». Книга 66. «Что дает совершенному сознанию философия Вл. Соловьева» (стр. 93—94).
14. «Мир Божий», 1905. № 6, 7, 8. «Религиозно-нравственная проблема у Достоевского».
15. <Собрание сочинений>, т. VII, стр. 183.
16. Собр. соч., VIII т., 29-30.
17. Собр. соч. VIII, 53.
18. Собр. соч., IV т., 359 стр.
19. Собр. соч., IV, 311—312.
20. Собр. соч., IV, 313.
21. Собр. соч., IV, 363—369.
22. Собр. соч., II, 303.
23. «Идея человечества у Августа Конта», 1898. Соб. Соч., т. VIII.
24. Собр. соч., III, 17.
25. Собр. соч., III, 23.
26. Собр. соч., VI, 305—306. Вспомним, как Соловьев с полным основанием понимает свою задачу, как стремление «оправдать веру отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания».
27. <Собрание сочинений>, VI т., стр. 356.
28. <Собрание сочинений>, VI, стр. 357—358.
29. <Собрание сочинений>, III, 386.
30. Собр. соч., VIII, 299—300 — 302.
31. Собр. соч., VI т., 316—317.
32. Собр. соч., IV, 228—229.