Предисловие к богословским сочинениям А. С. Хомякова (Самарин)

Предисловие к богословским сочинениям А. С. Хомякова
автор Юрий Федорович Самарин

Опубл.: 1867. Источник: az.lib.ru

Самарин Ю. Ф. Православие и народность

М.: Институт русской цивилизации, 2008.

Предисловие к богословским сочинениям А. С. Хомякова

В предлагаемом публике втором томе сочинений А. С. Хомякова найдется немало для нее нового, если под новым разуметь выходящее в первый раз в печати на русском языке^[1]; а если разуметь все еще не усвоенное большинством, или не оцененное, или даже не замеченное, то едва ли не все будет для нее ново.

Из всего, написанного покойным автором, сочинения его о предметах веры, составляющие содержание этого тома (в особенности же его «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» и три полемические брошюры о западных вероисповеданиях), бесспорно выступают как самые важные, самые полные, капитальные труды его, и они-то менее всего у нас известны. Немногие их читали, и почти никто не отзывался о них печатно^[2]. Не так относились к ним за границей^[3].

Дело в том, что когда появлялись в Париже, в Лейпциге, а потом в Москве (в русском переводе) богословские сочинения Хомякова, да и во все продолжение его учено-литературной деятельности, настроение, у нас господствовавшее, исключало всякую возможность не только оценки их по достоинству, но даже совестливого к ним внимания.

В одной своей записке об общественном воспитании Хомяков сказал: «Науке нужна не только свобода мнения, но и свобода сомнения». Он говорил о свободе, заведомо допущенной и сознательно признанной, зная хорошо, что, в действительности, отнять у науки всякую свободу — дело невозможное.

Она всегда ею пользуется явно, в виду всех, или скрытно и незаметно для не понимающих ее языка и для тех, которые настолько у же от нее отстали, что могут претендовать на право ею руководить, — в этом вся разница. В последнем случае свобода принимает характер контрабанды, а общество, лишаясь, естественно, всех благих последствий обсуждения мнений, колеблющих убеждения и мутящих совести, добровольно подвергается всем дурным.

Так было у нас. Под влиянием направления, данного ей господствовавшею за границею школою, наука глядела на веру свысока, как на пережитую форму самосознания, из которой человечество торжественно выбиралось на простор. Временная необходимость веры, ее условная законность, как одного из моментов безначального и бесконечного развития чего-то саморазвивающегося, не оспаривалась; но этим же признанием за нею некоторого значения заявлялась и ее ограниченность, как преходящей формы, которою это нечто не могло удовлетвориться навсегда. Несостоятельность притязаний веры на непреложность, неизменность и вечность казалась окончательно выясненною; оставалось отрешиться от нее и искать лучшего. Это лучшее виднелось в идеализме самоопределяющегося духа. Затем, окончательно ли должна исчезнуть вера с лица земли и нужно ли спешить уборкой символов ее развенчанного державства (как думали мыслители решительные и последовательные) или отвести ей в новом мире, в стороне от царского пути, которым пойдет развитие, скромный приют (к чему склонялись как люди практические, так и натуры мягкие), эти вопросы особенной важности не представляли.

Понятно, что при таком воззрении на веру наша вера (т. е. Православие) не могла иметь большого значения, даже в смысле историческом. Для всякого было очевидно, что результаты, до которых доработалась наука, связывались по прямой, восходящей линии не с Православием, а с Латинством и Протестантством. Латинству (так рассуждала наука) принадлежала неотъемлемая заслуга проявления религиозной идеи во всей ее величавой исключительности и суровой односторонности; оно же тем самым (разумеется, против воли, но в силу логического закона) вызвало Протестантство, которое, в свою очередь провозгласив самодержавие личного разума, подготовило царство науки, на наших глазах вступившей во владение человеческою совестью и судьбами человечества. Православие осталось совершенно в стороне от этого диалектического развития религиозной мысли (так в то время выражалась наука) и потому не могло даже претендовать ни на какую долю исторической заслуги, признанной за вероисповеданиями западными. Оно не участвовало в саморазложении Христианства — это был главный порок его.

Вслед за идеализмом, который поканчивал с верою по-своему, находя ее слишком грубою и вещественною, возникло у нас другое учение, по-видимому, совершенно противоположное, которому вера претила как сила, тянувшая человека куда-то вверх и отвлекавшая его от мира вещественного. Мы сказали: противоположное по-видимому, ибо хотя материализм становится в разрез с идеализмом, но в сущности он относился к нему даже не как реакция, а как прямой из него вывод, как его законное чадо. Материализм вырос под крылом идеализма; потом, оперившись очень скоро, он заклевал своего родителя и, оставшись без роду и племени, присоседился почти насильно к естественным наукам, в сущности, вовсе к нему непричастным. Как совершился в области мысли этот оборот, об этом говорить здесь не место, а на практике переход был очевиден: материалисты были прямыми учениками идеалистов. В результате материализм во мнении своем о вере сходится с идеализмом; он также отвергал ее, только на других основаниях, и потому не мог оказать ей даже той снисходительной терпимости, к которой склонялись идеалисты из мягких. Он добивался прямого, немедленного применения своих требований к практике и, по самому свойству этих требований, даже не имел причины выжидать, пока они перейдут в общественное сознание и свободно усвоятся большинством. Для материализма последовательного насилие, как орудие прогресса, вовсе не страшно: поэтому нельзя и требовать от него снисхождения к вере: он смотрит на нее даже не как на необходимый момент в самовоспитании человечества, а как на простую помеху, с которою он не может ужиться и не имеет причины церемониться. Отсюда особенная ожесточенность его нападок и грубость его глумления, столь резко противоположная рыцарским приемам покойного идеализма, который тоже выпроваживал веру, но выпроваживал учтиво. Поставьте с одной стороны Грановского, с другой Белинского (в последние годы его деятельности) или Добролюбова с его учениками, и около этих двух типов сгруппируется почти все, что у нас шевелилось в области научной.

Конечно, эта область у нас не широка и населена довольно редко. Не говоря уже о народной массе, остающейся совершенно вне ее, даже вне всякого ее действия, и та среда, которую обыкновенно называют обществом, то есть мир более или менее грамотный и читающий, только отчасти испытывала на себе влияние науки, получая от нее не начала, даже не выводы, а общее настроение или тон. На эту среду гораздо сильнее действовали обстоятельства другого рода, и действовали хотя бессознательно, но заодно с наукою.

Во главе этих обстоятельств стоял крупный, всем бросавшийся в глаза факт церковной казенщины, иначе — подчинения веры внешним для нее целям узкого, официального консерватизма. Один этот факт, в его бесчисленных проявлениях, имел огромное влияние на умы. Причина понятна. Когда пускается в оборот мысль под явным клеймом неверия, она возбуждает в совести если не противодействие, то, по крайней мере, некоторую к себе недоверчивость, как выражение нескрываемой вражды. Но когда официальный консерватизм под предлогом охранения веры, благоволения к ней, благочестивой заботливости о ее нуждах мнет и душит ее в своих бесцеремонных объятиях, давая чувствовать всем и каждому, что он дорожит ею ради той службы, которую она несет на него, тогда, очень естественно, в обществе зарождается мнение, что так тому и следует быть, что иного от веры и ожидать нельзя и что действительно таково ее назначение. Это убивает всякое уважение к вере.

В государственных и общественных учреждениях, в законах и приемах правительства, — словом, в том, что обыкновенно подразумевается под существующим порядком вещей, всегда и везде есть место для честной критики и законного осуждения. Пока люди, под этим порядком живущие, действительно живут, развиваются и идут вперед, лучшие, передовые люди никогда не находят в нем полного удовлетворения всех, разумеется разумных, своих потребностей; в этом неудовлетворении и в искании лучшего — начало политического, правильного прогресса. Вера, как выражение безусловного, вечного и неизменяющегося, не может и не должна иметь к этой области никаких прямых отношений; у нее нет готовых формул, которыми бы она могла подслуживаться правительству или обществу в разрешении вопросов государственного или гражданского права: область ее творчества — личная совесть, и только через эту область, просветлением совести и укреплением в ней свободных побуждений, участвует она, хотя решительно, но всегда косвенно, в развитии юридических отношений. Но когда существующий порядок вещей, весь целиком, ставится под непосредственную охрану веры; когда ей, так сказать, навязывается одобрение, благословение и освящение всего, что есть в данную минуту, но чего не было вчера и чего может не быть завтра, — тогда, естественно, все самые разумные потребности, неудовлетворяемые настоящим, все самые мирные и скромные надежды на лучшее, наконец самая вера в народную будущность — все это приучается смотреть на веру как на преграду, через которую рано или поздно нужно будет перешагнуть, и мало-помалу склоняется к неверию.

Вера, по существу своему, не сговорчива, и в сделки с нею входить нельзя. Нельзя признавать ее условно, в той мере, в какой она нам нужна для наших целей, хотя бы и законных. Вера воспитывает терпение, самопожертвование и обуздывает личные страсти — это так; но нельзя прибегать к ней только тогда, когда страсти разыгрываются, и только для того, чтобы кого-нибудь урезонить или пристращать расправою на том свете. Вера не палка, и в руках того, кто держит ее как палку, чтоб защищать себя и пугать других, она разбивается в щепы. Вера служит только тому, кто искренне верит; а кто верит, тот уважает веру; а кто уважает ее, тот не может смотреть на нее как на средство. Требование от веры какой бы то ни было полицейской службы есть не что иное, как своего рода проповедь неверия, может быть, опаснейшая из всех по ее общепонятности. У нас и эта проповедь делала свое дело.

К двум видам неверия, нами указанным, научному и казенному, присоединялся третий — неверие, или точнее, безверие бытовое, житейское безверие, не как последствие заблуждения мысли, сознательно отвергающей веру, или расчета, старающегося подчинить ее своим практическим видам, а как свойство общественного темперамента, как результат бессмыслия, безволия, или короче — недостатка серьезности. Под серьезностью, мы разумеем, все свойства ума и воли, предполагающие как в отдельных лицах, так и в целом обществе присутствие каких бы то ни было сознанных идеалов, служащих в одно время и побуждениями к деятельности, и общепризнанными мерилами всякой деятельности. Общественные идеалы не выдумываются и не навязываются, они слагаются сами собою, вырабатываясь постепенно, историческою жизнью целого народа, и передаются от одного поколения другому бесчисленными, незримыми нитями живого предания. Где историческое предание порвано, там идеалы теряют свою жизненность, тускнеют в сознании и в совести; где каждое поколение обзаводится для своего обихода новыми всякого рода идеалами, политическими, художественными, религиозными, там они остаются на степени мнений или увлечений, но не переходят в убеждения и не приобретают разумной силы над волею. Где с каждым десятилетием меняются основы и системы воспитания общественного и частного, там не бывает ни зрелости умственной, ни крепкого закала характеров, ни строгости нравственных требований. Самая почва общественная мало-помалу выветривается; она, по-видимому, не теряет своей восприимчивости; она даже слишком восприимчива и неприхотлива; по-видимому, на ней может расти все, но все обращается в пустоцвет, и ничто не вызревает в плод. Такая почва неблагоприятна для веры, не потому, конечно, что она отвергала ее систематически, а просто потому, что в ней нет на нее запроса.

Вера, сама по себе, едина, непреложна и неизменна; но в каждом обществе и при каждой исторической обстановке она вызывает своеобразные явления, по существу своему изменяющиеся во всех отраслях человеческого развития: в науке, в художестве, в практических применениях. Догмат не изменяется, но логическое формулирование догмата и определение отношений его к другим учениям — задача церковной науки — развивается с наукою рука об руку. Закон любви не изменяется, но применение его к практике, к жизни семейной, общественной и государственной постепенно совершенствуется и расширяется; наконец, внешняя сторона Церкви, обряд, обычай, правила дисциплинарные и административные, также изменяются, приспособляясь к обстоятельствам. Пока общество ясно сознает и горячо принимает к сердцу свой религиозный идеал, вся эта историческая, изменяющаяся обстановка его, развиваясь и совершенствуясь безостановочно, всегда сохраняет свою современность, свою свежесть. Но по мере того, как идеал начинает тускнеть и терять свою власть над умами и совестями, иссякает и общественная производительность в этой, так сказать, прицерковной области. Исторические ее формы, в науке, в обряде, в жизни, со всеми их случайностями, с присущею им ограниченностью и неполнотою, остывают и твердеют в том виде, в каком их захватил паралич, отнявший у религиозного органа его творческую силу. Через это самое эти формы как будто прирастают к вере, получают в общественных понятиях одинаковую с нею силу и обязательность, становятся чем-то непреложным и неприкосновенным как сама вера, — словом, отождествляются с нею. Между тем, кто же не понимает, что исторические, окаменелые формации XVII века, в свое время живые, понятные, удовлетворявшие потребностям своей эпохи и соответствовавшие степени ее развития умственного, нравственного и политического, во многих отношениях становятся в прямое противоречие с понятиями, запросами и нуждами XIX? Последствие этого противоречия, всеми более или менее ощущаемого, у нас перед глазами. Это та болезнь, которою страждут честные, восприимчивые, по природе своей религиозные души, которых привлекает к вере чутье истины и которых отталкивает от нее сознанная невозможность согласить самые безукоризненные требования ума и сердца с обиходными представлениями, с особенного рода узкостью и пошлостью стереотипных понятий и определений, с условным формализмом на практике, с тем хламом и сором, которыми, благодаря отсутствию честной и правдивой критики, загромождено у нас преддверие Церкви, и маскируется от взоров вне стоящих величавая стройность ее очертаний. Отсюда это вечное шатание и колебание между двумя полюсами суеверия и сомнения; отсюда четвертый, самый прискорбный вид неверия — неверие, взывающее к помощи, невольное, добросовестное неверие от недоразумений.

Такова, в общих чертах, была среда, в которой родился, жил и умер Хомяков. Изменилась ли она с тех пор и в чем — об этом предоставляем судить другим.

Теперь спрашивается — чем мог быть Хомяков для такой среды и что могла она от него принять?

Прежде всего, Хомяков стал известен как поэт. Репутация его как одного из светил богатой, пушкинской плеяды, установилась очень скоро и надолго заслонила собою другие стороны его умственной деятельности. Нам кажется, что в этом отношении он был оценен в двояком смысле неверно. На первых порах он был поднят слишком высоко; напоследок его низвели слишком низко и дошли даже до отрицания в нем всякого поэтического дарования. Всецелая преданность и бескорыстное служение идее, особенно религиозной, непременно носит в себе поэтический элемент. Этого, кажется, нельзя отрицать вообще, а в отношении к Хомякову в особенности. Формою для выражения идеи, поэтическим словом, он владел как немногие; наконец, он обладал природным и высоко развитым художественным тактом. Всего этого достаточно, чтоб упрочить за ним славу одного из замечательных наших поэтов и одного из весьма немногих вполне и безусловно искренних. Тем не менее нельзя назвать Хомякова художником в строгом значении этого слова. Нельзя не потому, чтобы ему недоставало чего-нибудь существенного, чтоб быть художником; а наоборот, потому, что по обилию других даров, он не мог быть только художником, следовательно, не мог быть и вполне художником. Нельзя про него сказать, чтоб мысль его непременно просилась в поэтическую форму, чтоб эта форма была ей прирожденна и чтобы только в ней она могла явиться на свет и узнать себя. Если, как нам кажется, именно в этой особенности и заключается тайна творческой силы художника, то у Хомякова ее не было^[4]. Родись он не в пушкинскую эпоху, не будь он под неотразимым влиянием этого чародея, властвовавшего над душами и помыслами целых поколений, может быть, он бы вовсе не писал стихов. По крайней мере, смело можно сказать, что мысль его искала другого способа выражения, более строгого, чем художественный образ, и прибегла к стиху только мимоходом, в первой поре своего развития, и прежде чем она вполне уяснилась себе самой. Оттого во множестве стихотворений Хомякова нет ни одного, в котором бы не нашлось двух или трех высоко поэтических стихов, достойных самого Пушкина, и в то же время, может быть, не найдется ни одного стихотворения, вполне выдержанного, цельного, вылившегося сразу, в котором хоть какая-нибудь часть не была бы приделана как необходимая оправа к двум или трем стихам, ради которых вся пьеса написана. Исключения из этого составляют, может быть, очень и очень немногие пьесы из самых кратких, притом из последних произведений автора, содержащих в себе простой, так сказать, односложный и всегда субъективный мотив.

Когда прошло у нас поэтическое настроение, данное Пушкиным, когда даровитые люди перестали петь и начали говорить, Хомяков обозначился в обществе как человек необыкновенного ума, преимущественно сильного в полемике, начитанный как немногие, и в особенности многосторонний. Эта многосторонность, или точнее всесторонность, осталась за ним, как определение, которым общество удовлетворилось. «Хомяков защищает Православие и посылает на лондонскую выставку изобретенную им паровую машину; Хомяков опровергает гегелево построение вселенной от Sein и Nichtsein, доказывает материалистам немыслимость самообразующегося вещества и в то же время заказывает какие-то выдуманные им штуцера; Хомяков проводит мысль о своеобразной будущности славянского мира и России в особенности, и он же изыскивает новые способы лечения от холеры; Хомяков богослов, механик, философ, инженер, филолог, врач; он все что вам угодно, во всем мастер, знаток, изобретатель» — это говорили друзья и почитатели, в похвалу; но от такой похвалы был один шаг до приговора, и противники договаривали: «Хомяков дилетант во всем». На этом останавливались не только люди поверхностные или знавшие Хомякова не коротко, но и такие, которые могли бы заглянуть в него поглубже. Многосторонность Хомякова, принимая это слово в смысле прямой противоположности к специальности, определенной внешним образом, то есть объектом мысли, действительно бросалась в глаза; но многосторонность вовсе не то, что дилетантство, предполагающее всегда некоторую рассеянность в самой мысли, происходящую от равнодушия к ее предмету; и наоборот, замкнутость мысли в тесно ограниченной сфере одного предмета отнюдь не представляет еще ручательств за ее сосредоточенность и серьезность. Мысль может разбегаться и дробиться в самой ограниченной области однородных явлений в одной науке, в одной книге, даже в каком-нибудь одном разделе одного тома свода законов и может, не теряя своей стройности и своего единства, обращаться поочередно к предметам самым разнообразным. Странно! В Хомякове замечена внешняя сторона его ума, способность его вдумываться во все, и эта способность, она одна, послужила признаком для его определения; а между тем отличительная, характерная его особенность заключалась в свойстве прямо противоположном, именно в цельности и сосредоточенности. Мы здесь разумеем под цельностью и сосредоточенностью не только логическую связность воззрения, выдержанного во всех частях и строго, со всех сторон определенного; но вместе с тем и полное подчинение воли сознанному закону, короче — полное согласие жизни с убеждением. В этом отношении Хомяков представляется личностью у нас в своем роде единственною, единственною по единству мышления и хотения, что всегда и везде встречается редко и составляет принадлежность особенно энергических натур.

В чем же именно объединялись у него ум и воля и как бы ближе определить эту отличительную черту Хомякова?

На этот вопрос можно ответить тремя словами: Хомяков жил в Церкви (разумеется в Церкви православной, ибо двух Церквей нет).

Но мы чувствуем, что такое определение большинству читателей покажется чересчур широким и скудным.

Все дело в том, что разуметь под словами — жить в Церкви. В том смысле, в каком они употреблены нами, это значит: во-первых, иметь в себе несомненное убеждение в том, что Церковь есть не только что-нибудь, не только нечто полезное или даже необходимое, а именно и действительно то самое и все то, за что она себя выдает, то есть явление на земле беспримесной истины и несокрушимой правды. Далее, это значит: всецело и совершенно свободно подчинять свою волю тому закону, который правит Церковью. Наконец, это значит: чувствовать себя живою частицею живого целого, называющего себя Церковью, и ставить свое духовное общение с этим целым превыше всего в мире.

Если нас спросят: да разве не все Православные живут в Церкви? — то мы, не задумываясь, ответим: далеко не все. Мы живем в своей семье, в своем обществе, даже до известной степени в современном нам человечестве; живем так же, хотя еще в меньшей степени, в своем народе; в Церкви же мы числимся, но не живем. Мы иногда заглядываем в нее, иногда справляемся с нею, потому что так принято и потому что иногда это бывает нужно; например, под влиянием заботы о какой-нибудь нашей выгоде, положим хоть о сбережении наших полей от потрав или наших лесов от порубок, мы вспомним, что Церковь учит нуждающихся терпению и запрещает посягать на чужую собственность. Учит — действительно, но ведь не одному этому, а еще и другому, и многому другому. Или, например, в одно прекрасное утро, узнав, что на Руси наплодились нигилисты, мы начинаем бросать в них и сводом законов, и политическою экономиею, и общественным мнением Европы, да уж зараз и религией, благо она подвернулась нам под руку. И здесь опять несомненно, что нигилизм осуждается верою; жаль только, что мы вспомнили о ней поздно, с перепугу, и что она нам понадобилась только как камень.

Вообще можно сказать, что мы относимся к Церкви по обязанности, по чувству долга, как к тем почтенным, престарелым родственникам, к которым мы забегаем раза два или три в год, или как к добрым приятелям, с которыми мы не имеем ничего общего, но у которых, в случае крайности, иногда занимаем деньги. Хомяков вовсе не относился к Церкви: именно потому, что он в ней жил, и не по временам, не урывками, а всегда и постоянно, от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и непостыдно встретил посланного к нему ангела-разрушителя {Пошли мне в сердце предвещанье!

Тогда, покорною главой,

Без малодушного роптанья,

Склонюсь пред волею святой.

В мою смиренную обитель

Да придет ангел-разрушитель,

Как гость издавна жданный мой!

Мой взор измерит великана,

Боязнью грудь не задрожит,

И дух из дольнего тумана

Полетом смелым воспарит.

А. С. Хомяков «На сон грядущий». (Прим. Ю. Ф. Самарина.)}.

Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом и по ее закону творил над самим собою внутренний суд; всем, что было для него дорого, он дорожил по отношению к ней; ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем ее радостям радовался, всеми ее страданиями болел внутренно, глубоко, всею душою. Да, он в ней жил — другого выражения мы не подберем. Чтоб сколько-нибудь уяснить нашу мысль, укажем на факт, по себе самый незначительный, но, по наглядности своей, годный для примера. Когда нас зовут на свадьбу или на вечер, мы надеваем фрак и белый галстук. Почему мы это делаем? Только потому, что так делают все, так принято в той среде, в том обществе, которое мы называем своим. А почему подчиняемся мы уставам этого общества? Потому, что мы не допускаем мысли, не смеем и не хотим оскорбить его. А не хотим потому, что мы в нем живем и дорожим нашим с ним общением. Хомяков, всю жизнь свою в Петербурге, на службе, в Конногвардейском полку, в походе, за границею, в Париже, у себя дома, в гостях, строго соблюдал все посты. Почему? — По той же самой причине: потому что так делают все, то есть все те, которые для него были свои; потому что ему не могло прийти на ум нарушением обычая выделиться из общества, называемого Церковью; потому, наконец, что его радовала мысль, что с ним в один день и час все его общество, то есть весь православный мир, загавливался или разгавливался, поминая одно и то же событие, общую радость или общую скорбь. Разумеется, большинство смотрело на это иначе и пожимало плечами. Когда над ним смеялись, он отсмеивался; но он серьезно досадовал, когда люди благонамеренные и непостящиеся благосклонно заявляли ему, что им приятно видеть такую привязанность к добрым преданиям, которыми хоть отчасти поддерживается общественное благоустройство; досадовал он потому, что действительно, с его стороны, не было в этом никакого подвига, ни заслуги: он поступал так, потому что не мог поступать иначе, а не мог опять-таки потому, что он не относился к Церкви, а просто в ней жил.

Эта отличительная особенность его (назовем ее хоть странностью), конечно, не сближала его с современным ему обществом, а, напротив, разобщала, изолировала его. В таком внутреннем одиночестве, не находя вокруг себя не только сочувствия, но даже внимания к тому, что было для него святынею, провел он всю свою молодость и большую часть своего зрелого возраста. Всякий согласится, что такое положение не легко, даже почти невыносимо. Ощущение постоянного своего противоречия с общественною средою, от которой человек не может, да и не хочет оторваться при невозможности борьбы (ибо какая может быть борьба с равнодушием?), должно непременно окончиться или падением человека, то есть внутренним озлоблением, или такою победою личного сознания, после которой оно закаляется и становится непоколебимым навсегда. Победить равнодушие можно только смехом или плачем. Хомяков смеялся на людях и плакал про себя. Публика слышала этот звонкий, заразительный смех и выводила отсюда заключение, что Хомяков должен быть очень весел и беззаботен. Заключение было не совсем верно. Во время осады Севастополя, в самую пору мучительного для нашего народного самолюбия отрезвления, когда очарования одно за другим спали с наших глаз и перед ними выступили все безобразие и вся нищета нашей деятельности, на одном вечере, в приятельском кругу, Хомяков был как-то особенно весел и беспечен. Настроение его в эту минуту так резко расходилось с тоном общества, что оскорбило кого-то из близких его друзей, который не без досады обратился к нему с упреком: «Не понимаю, как вы можете смеяться, когда у всех скребет на сердце и обрывается голос от сдержанного плача!» — Хомяков опустил голову; лицо его приняло выражение серьезное, но в то же время радостное и, наклонившись к тому, кто сделал упрек, он сказал ему тихо, почти шепотом: «я плакал про себя тридцать лет, пока вокруг меня все смеялось; поймите же, что мне позволительно радоваться при виде всеобщих слез ко спасению».

Будь это сказано другим, можно бы было приписать эти слова желанию порисоваться в позитуре непризнанного пророка; но тому, кто сколько-нибудь знал Хомякова, такое предположение не могло прийти на ум. Хомяков почти никогда не говорил о себе, никто никогда не слыхал от него никаких фраз, не потому, что он избегал их, а потому, что по его природе фраза не могла в нем зародиться. Будь он сколько-нибудь способен принять на себя какую бы то ни было роль, обзавестись какими-нибудь ходулями, сделать хоть что-нибудь, чтобы привлечь на себя внимание, — тогда и публика отнеслась бы к нему совершенно иначе, и положение его в обществе было бы иное; тогда и мы могли бы не брать на себя труда писать к его сочинениям пояснительное предисловие.

До сих пор мы говорили о том, чем Хомяков не походил на других и почему он не был и не мог быть ни оценен, ни даже опознан. Но ведь нельзя же сказать, что он прошел, не оставив по себе никакого следа. Напротив, след он оставил и, думаем, след неизгладимый, к которому рано или поздно обратятся все; влияние он имел и влияние огромное, хотя, может быть, пока еще не вполне замеченное, и не столько в ширину, сколько в глубину, если не на многих, то очень сильное и прочное.

Чем же именно, какими сторонами сближался он со своими современниками и влиял на них?

Хомяков представлял собою оригинальное, почти небывалое у нас явление полнейшей свободы в религиозном сознании.

Этим он поражал всех, не только склонявшихся к его образу мыслей, но и самых заклятых своих противников. При первой же встрече с ним нельзя было не убедиться, что он хорошо знал, продумал и прочувствовал все то, чем в наше время колеблется и подрывается вера. Ему были коротко знакомы и пантеизм, и материализм во всех их видах; он знал, к каким результатам пришла современная наука, как в исследовании явлений природы, так и в критическом разборе священного писания и церковных преданий; наконец, он провел много лет в изучении истории религий, следовательно, в обращении с тою изменчивою, вечно волнующеюся стороною человеческих верований, которая, по-видимому, так убедительно свидетельствует против какой бы то ни было истины, непреложной и не подлежащей законам исторического развития; и при всем том его убеждения не пошатнулись; он устоял в них. Таково было первое впечатление, которое он производил на всех. Затем, при ближайшем с ним ознакомлении, нельзя было не заметить в нем другой черты: Хомяков не только дорожил верою, но он вместе с тем питал несомненную уверенность в ее прочности. Оттого он ничего не боялся за нее, а оттого что не боялся, он всегда и на все смотрел во все глаза, никогда ни перед чем не жмурил их, ни от чего не отмахивался и не кривил душою перед своим сознанием. Вполне свободный, то есть вполне правдивый в своем убеждении, он требовал той же свободы, того же права быть правдивым и для других. В то время, когда у нас, ввиду распространявшегося в высших учебных заведениях неверия, зарождались предположения вроде того, что не худо бы положить в основание преподавания геологии книгу Бытия, он прямо и решительно высказал в одной записке, что многие их тех результатов, к которым науки естественные и историческая критика пришли своим законным путем, противоречат принятым преданиям; что этого скрывать не должно, и что было бы не только не разумно, но и оскорбительно для веры стеснять свободное развитие науки, так как, с одной стороны, сама наука еще далеко не высказала своего последнего слова, а с другой — никто сказать не может: все ли мы поняли, что нам поведано, и верно ли поняли. Все сколько-нибудь всматривающиеся в обыкновенный тип человека набожного, встречающийся у нас и везде в образованном кругу, вероятно замечали, что набожный человек очень часто дорожит своею верою не столько как несомненною истиною, сколько ради того личного успокоения, которое он в ней обретает^[5]. Он бережет и холит ее как вещь ценную, но, в тоже время, хрупкую и не совсем надежную. Это отношение к вере подбито, с одной стороны, затаенным, часто бессознательным для самого верующего, но очень заметным для других неверием; с другой стороны, оно не чуждо и некоторой доли особенного рода эгоизма — эгоизма самоспасения. От этого, именно оттого, что вкралось в душу сомнение в несокрушимость веры, набожный человек так часто обнаруживает крайнее снисхождение и малодушную терпимость к тем болезненным наростам, которые, всегда и везде, встречаются на исторической оболочке, Церкви. Он внутренне сознает в том и в другом проявлении мнимой церковности суеверие, натяжку, обман или ложь; но у него не поворачивается язык назвать вещь по имени: он видит злоупотребление, а рука не поднимается устранить его — ему страшно. Все это как будто освящено церковностью, все обкурено ладаном, все окроплено. «Как бы, — думает он, — снимая нарост, не поранить живого тела, и выдержит ли оно операцию? Вот кругом стоят врачи, давно приговорившие его к смерти; ну как они правы!» И набожный человек, забывая, что это тело, за которое он дрожит, есть тело Христово, а не тело духовенства, или России, или Греции, притворяется, будто ничего не видит и не слышит, отмалчивается, отписывается, лукавит душою перед собою и другими, оправдывая на словах то, что сам про себя осуждает. Совершенную противоположность этому, всем нам хорошо знакомому типу, представлял Хомяков. Он дорожил верою как истиною, а не как удовлетворением для себя, помимо и независимо от ее истинности. Самая мысль, что какая-нибудь подмесь лжи или неправды может так крепко прирасти к истине, что нужно, в интересах истины, щадить эту ложь и неправду, возмущала и оскорбляла его сильнее, чем что-либо, и этот вид бессознательного малодушия или сознательного фарисейства он преследовал во всех его проявлениях самою беспощадною ирониею. Он имел в себе дерзновение веры. Оттого и случилось, что люди набожные от него открещивались и говорили, что для него нет ничего святого, в то время как озадаченные встречею с ним нигилисты говорили: «Как жаль, что такой человек погряз в Византийстве». — Для людей безразлично равнодушных к вере Хомяков был странен и смешон; для людей, оказывающих вере свое высокое покровительство, он был невыносим, он беспокоил их; для людей, сознательно и, по-своему, добросовестно отвергающих веру, он был живым возражением, перед которым они становились в тупик; наконец, для людей сохранивших в себе чуткость неповрежденного религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою, он был своего рода эмансипатором: он выводил их на простор, на свет Божий и возвращал им цельность религиозного сознания.

Выше мы говорили о той непроницаемой туче недоразумений, которая стоит между Церковью и верующими или чувствующими потребность верить и которою образ ее застилается от большинства. Этих недоразумений много, так много, что нет возможности их перечислить; но мы едва ли ошибемся, сказав, что они сводятся окончательно к одному, а именно: к предположению мнимой невозможности согласить то, чему учит и что предписывает Церковь, с живою, законною, прирожденною человеку потребностью свободы. Мы употребили слово самое неопределенное-- свобода, и не считаем нужным определять его ближе, ибо у него нет такого значения, в котором бы оно не противопоставлялось Церкви. Такие у нас теперь сложились понятия.

Возьмите свободу гражданскую, в смысле отсутствия внешнего принуждения в делах совести, и вы услышите, что она несовместна с Церковью. Почему же так думают? А потому, что на практике эта свобода сталкивается с такими законами и порядками, из которых неверие выводит, что вера и фанатизм одно и то же, фанатизм требует гонений, и Церковь непременно бы их потребовала, если бы светская власть, выбившись из-под ее опеки, до некоторой степени не обуздывала прирожденных ей поползновений^[6].

Возьмите свободу политическую, в смысле проявленного и узаконенного участия граждан в делах государственных — и здесь вы натолкнетесь на кажущееся противоречие, ибо, приняв комплименты, произносимые в табельные дни, за догматы, риторику за учение, лесть за исповедание, неверие успело убедить многих, что Церковь не только благословляет идею государства (то есть народный союз под общепризнанною властью), но освящает будто бы именно одну из форм государственного союза, за исключением всех других; определяет будто бы эту власть как непосредственный дар Божий, как частную собственность лица или рода и тем становится поперек всякому политическому прогрессу, заранее осуждая его как посягательство на божественную заповедь.

Наконец, возьмите свободу мысли, самую дорогую, самую святую, самую нужную из всех, и здесь уже вы услышите не одинокие голоса, а целый хор, который возвестит вам, что вера и свобода мысли — два взаимно исключающие понятия; что не даром верующий (croyant) и свободно мыслящий (libre penseur) всегда противопоставляются один другому; что кто дорожит свободою своей мысли, тот должен распроститься с Церковью, а кто не может обойтись без веры, тот должен непременно обрезать крылья своей мысли, запереть ее в клетку, наложить на нее запрет и сдержать прирожденное ей стремление к истине, и только к истине. Почему же, однако, так думают? А потому, что все понятия извратились и сбились; потому, что благодаря узкости, неточности и устарелости той научной опоры, в которой предлагается учение Церкви, понятие веры перешло в понятие знания, только безотчетного, смутного, в себе самом неоправданного, или даже в понятие условного и как бы вынужденного признания; потому еще, что свободное отношение к опознанной и усвоенной истине отождествилось в мнении большинства с подчинением авторитету, то есть такой власти (будь это книга или учреждение), которую мы условились принимать за истину и почитать как правду, хотя мы хорошо знаем и даже оговариваем в своей совести, что это не более как фикция, без которой, впрочем, не обходится никакая форма общежития; потому, наконец, что мы перестали даже разуметь, что одно и то же слово — вера — служит для обозначения как объекта, то есть поведанной нам полной и безусловной истины, так и субъективной способности или органа ее усвоения, и что поэтому, кто принимает условно безусловное, тот принимает не то, что предлагает Церковь, а нечто самодельное, свое, и принимает не верою, а мнением или убеждением. Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь — стало быть, я не верую. Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется; иными словами, она принимает в свое лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в нее, тот не в Церкви и не от Церкви.

Мы далеки от притязания не только разъяснить, но даже раскрыть вековые недоразумения, которыми омрачаются честные умы и смущаются совести не только у нас, но и везде; мы не вдаемся в спор с неверием, а хотим только намекнуть на свойство этих недоразумений и освежить в памяти тех из читателей, которые лично знали Хомякова, главные темы и характер его полемических бесед. Действие их, кажется, можно бы выразить таким образом: живые умы и восприимчивые души выносили из сближения с Хомяковым то убеждение или, положим, хоть то ощущение, что истина живая и животворящая никогда не раскрывается перед простою любознательностью, но всегда дается в меру запроса совести, ищущей вразумления, и что в этом случае акт умственного постижения требует подвига воли; что нет такой истины научной, которая бы не согласовалась или не должна была окончательно совпасть с истиною поведанною^[7]; что нет такого чувства или стремления, в нравственном отношении безукоризненного, нет такой разумной потребности, какого бы рода она ни была, от которых бы мы должны были отказаться, вопреки нашему сознанию и нашей совести, чтобы купить успокоение в лоне Церкви, — словом, что можно верить, честно, добросовестно и свободно, что даже иначе как честно, добросовестно и свободно нельзя и верить. Вот что уяснял, развивал, доказывал Хомяков своим могучим, неотразимым словом, и слову своему он сам, всем существом своим, служил живым подтверждением и свидетельством. Вот в каком смысле мы называли его эмансипатором людей, расположенных верить, но запуганных и смущенных встречею с противоречиями, по-видимому, неразрешимыми. Узнав его, они начинали дышать полною грудью, чувствуя себя как бы освобожденными в своем религиозном сознании и как бы оправданными в своем внутреннем просторе против всех двуличных и незаконных (хотя подчас и соблазнительных) сделок с тою примесью лжи, неправды и условности, которою застилается в наших понятиях образ Церкви. Для многих сближение с Хомяковым было началом поворота к лучшему и потому остается навсегда в их признательной памяти как знаменательное событие их собственной, внутренней жизни.

До сих пор мы говорили о Хомякове по отношению к той общественной среде, в которой он жил, и о личном, непосредственном, так сказать, психическом его влиянии на ближайшее его окружение; теперь обратимся к значению его в области церковной науки, то есть к содержанию этого второго тома его сочинений.

Чему Хомяков служил всею своею жизнью, то самое проводил он и в науке. Он выяснял и выяснил идею Церкви в логическом ее определении. Слова эти требуют пояснений.

По нашим обиходным понятиям, Церковь есть учреждение — правда, учреждение своего рода, даже единственное в своем роде, учреждение божественное, но все-таки учреждение. Это понятие грешит тем самым, чем грешат почти все наши ходячие определения и представления о предметах веры: не заключая в себе прямого противоречия истине, оно недостаточно; оно низводит идею в область слишком низкую и обыденную, слишком нам знакомую, вследствие чего идея невольно опошляется близким сопоставлением с группою явлений, по-видимому однородных, но в сущности, не имеющих с нею ничего общего. Учреждение — мы знаем, что это значит, и представить себе Церковь как учреждение, по аналогии с другими учреждениями, очень легко, даже слишком легко. Есть книга, называемая Уголовным Уложением, и есть книга, называемая Священным Писанием; есть судебная доктрина и судебные формы; есть также церковное предание и церковный обряд; есть уголовная палата, которой дано уложение, палата, признанная проводить его в жизнь, применять его, судить по нему и т. д., и в параллель является Церковь, которая, руководствуясь писанием, объявляет учение, применяет его, разбирает сомнения, судит и решает. В одном случае: правда условная — закон, и при законе магистратура, орудующая законом, чиновники закона; в другом случае: истина безусловная (в этом разница), но истина, заключенная также в книге или в слове, и при ней ее чиновники и служители — клир.

Церковь, действительно, имеет свое учение, составляющее одно из неотъемлемых ее проявлений; Церковь, действительно, в другом историческом своем проявлении соприкасается со всеми учреждениями, как своего рода учреждение; и все-таки Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь как организм.

Из этого ее определения вытекает само собою и отношение ее ко всякой лжи. Она относится к ней, как всякий организм относится к тому, что враждебно его природе и несовместно с нею. Она отбрасывает, устраняет, отделяет от себя ложь и тем самым, проводя черту между собою и ложью, определяет себя, то есть истину; но она не спорит с ложью, не опровергает, не объясняет и не определяет ее. Все это — спор, опровержение, объяснение и определение заблуждений — есть дело не Церкви, а школы, состоящей в Церкви. Эта задача науки церковной, иначе богословия. По поводу восточных ересей православная школа разработала в стройную доктрину учение Церкви о существе Божием, о Троице и о Богочеловеке; цикл этого грандиозного развития человеческой мысли, просветленной благостью свыше, закончился перед отпадением Рима. Затем изменились вскоре исторические судьбы Востока; научное просвещение в нем затмилось, а вместе с тем не могла не оскудеть и умственная производительность православной школы. Между тем струя рационализма, впущенная Римским расколом в самую Церковь, подняла на Западе новые богословские вопросы, которых православный Восток не ведал, и, в дальнейшем своем стремлении раздвоившись на два русла, породила, наконец, две противоположные доктрины — Латинство и Протестантство.

Все эти новые формации вышли из местных, исключительно романо-германских стихий; вселенское предание играло в них роль пассивного материала, который постепенно перерабатывался, искажался и приспособлялся к народным понятиям и потребностям; все умственное движение, от папы Николая I до Тридентинского собора, от Лютера и Кальвина до Шлейермахера и Неандера, происходило совершенно в стороне от Церкви и без всякого ее в нем участия. Иначе и быть не могло. Церковь осталась, чем была; вверенный ей светильник не погас, свет его не помрачился. Но нападения со стороны Запада, грозный напор его пропаганды, попытки опровергнуть вселенское предание, которого держался и держится Восток, потом сблизиться с ним и войти в сделку, все это должно было вызвать православную школу на состязание, втянуть ее в полемику и заставить ее принять в отношении к Латинству и Протестантству то или другое положение.

Что же сделала школа? Роль ее можно выразить одним словом: она отбивалась; иными словами, она стала в положение оборонительное, следовательно, подчиненное образу действий и приемам противников. Она приняла к рассмотрению вопросы, которые задавали ей Латинство и Протестантство, приняла их в той самой форме, в какой ставила их западная полемика, не подозревая, что ложь заключалась не только в решениях, но и в самой постановке этих вопросов, даже в постановке более, чем в решениях. Таким образом, невольно и бессознательно, не предчувствуя последствий, она сдвинулась с твердого материка Церкви и пошла на ту зыбкую, изрытую, подкопанную почву, на которую заманили ее западные богословы. Зайдя туда, она подверглась перекрестному огню и почти вынуждена была для своей обороны от нападений, направленных на нее с двух противоположных сторон, схватиться за готовое оружие, издавна приспособленное к делу западными вероисповеданиями для их домашней, междоусобной войны. И вот с каждым шагом запутываясь более и более в латино-протестантских антиномиях, православная школа, наконец, сама раздвоилась. В ней образовались две школы, школа исключительно антилатинская и школа исключительно антипротестантская; православной школы как будто не стало. Нельзя конечно сказать, чтобы война была для нас неудачна; много было проявлено с нашей стороны усердия, учености и стойкости; немало даже одержано частных побед, особенно в обличении Латинских подлогов, утаек и всякого рода хитростей. Что касается до конечного результата, то само собою разумеется, что Православие не пошатнулось; но это была заслуга не школы, и мы все-таки не можем не признать, что война была ведена ею неправильно.

Ошибка, сделанная в самом начале, при переходе на чужую почву, отозвалась тремя неизбежными результатами. Во-первых, школа антилатинская приняла на себя закваску протестантскую, а школа антипротестантская — закваску латинскую; во-вторых, как последствие этого, каждый успех одной школы в борьбе с ее противником постоянно обращался в ущерб другой школе, давая против нее оружие тому противнику, с которым она имело дело; в-третьих, и это важнее всего: западный рационализм просочился в православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры, в форме доказательств толкований и выводов. Для читателей, незнакомых с предметом, мы приведем несколько примеров, в самой общедоступной форме.

«Что важнее и что чему служит основанием: писание преданию или предание писанию?»

Так ставился вопрос западною наукою. В постановке его согласны Латиняне и Протестанты и в таком виде задают его нам. Наша школа, вместо того, чтоб отвергнуть его и показать нелепость противопоставления двух явлений, одно без другого немыслимых и нераздельно сливающихся в живом организме Церкви, принимает вопрос к своему рассмотрению, и на этой почве завязывается диспут. Против какого-нибудь Мартина Хемниция выходит православный богослов-антипротестант и говорит: «Писание получает от предания свое определение, как истины поведанной, как откровения; следовательно, заимствует от предания свой авторитет; к тому же, само по себе писание неполно, темно, с трудом понимается, часто подает повод к ересям, а потому, отдельно взятое, недостаточно и даже опасно». Иезуит все это слышит. Он подходит к православному богослову, поздравляет его с победою над Протестантом и говорит ему на ухо: «Вы совершенно правы, но не довели аргументацию до конца; вам остается ступить еще один незначительный шаг — отнять совсем писание у мирян».

В это самое время выходит на арену православный богослов-антипапист и говорит: «Неправда! Писание в себе самом содержит как внутренние, так и внешние признаки своей божественности; писание — норма истины, мерило всякого предания, а не наоборот: писание дано всему Христианству, чтоб его читали все; оно полно и дополнений не требует, ибо чего в нем нет буквально, то из него же извлекается правильным умозаключением; наконец, во всем, что нужно для спасения, оно ясно и вполне вразумительно для добросовестно испытующего разума каждого». — «Превосходно!» договаривает протестант, именно так: «Библия как объект; личный, добросовестно испытующий разум как субъект, и больше ничего!»

Другой вопрос: чем оправдывается человек — одною верою или верою с придачею к ней дел удовлетворения? Так ставится вопрос в латино-протестантском мире, и православная школа повторяет его, не замечая, что самое возникновение такого вопроса указывает на смешение веры с безотчетным знанием, а дела в смысле проявления веры с делом в смысле проявления, перешедшего в область осязаемых и видимых фактов. Начинается новый диспут.

К православному богослову-антипротестанту подбегает иезуит и заводит с ним такую речь: «Ведь вы, конечно, гнушаетесь суемудрия лютеран, уверяющих, что дела не нужны и что можно спастись одною верою?» — «Гнушаемся». -«Значит, при вере нужны еще и дела?» — "Нужны. — «Итак, если без дел спастись нельзя, то дела имеют оправдательную силу?» — «Имеют». — «А кто покаялся и получил отпущение за свою веру, но умер, не успев совершить дел удовлетворения, как быть тому? На таких у нас есть чистилище; а у вас?» — «У нас, — отвечает православный богослов-антипротестант, несколько помявшись, — у нас, пожалуй, в этом роде: мытарства». — «Хорошо, значит, помещение есть, разница только в названии; но одного помещения мало. Так как в чистилище дел удовлетворения уже не творят, и между тем попавшим туда нужны именно такие дела, то мы ссужаем их из церковного казнохранилища добрых дел и подвигов, оставленных нам про запас святыми. А у вас?» Православный богослов антипротестант конфузится и отвечает вполголоса: «Есть и у нас похожий капитал, это заслуги сверх требуемых». — «Так с чего же, — подхватывает иезуит, — отвергаете вы индульгенцию и их распродажу? Ведь это только акт передачи. Мы пускаем свой капитал в оборот, а вы держите свой под спудом. Хорошо ли это?» Тем временем на другом конце богословской арены происходит другое состязание. Ученый пастор допрашивает православного богослова антилатинянина: «Ведь вы, конечно, отвергаете бредни папистов, приписывающих человеческим делам значение заслуг перед Богом и оправдательную силу?» — «Отвергаем». — «Вы знаете, что верою, одною верою, без всякой придачи спасаются люди?» — «Знаем». — «Так объясните же мне, на что вам ваши епитимьи, ваше так называемое подвижничество, ваше монашество? Какая от этого польза? В какую цену все это вам зачтется? Докажите мне еще, что нужно прибегать к ходатайству святых. На что оно вам? Или вы не доверяете силе искупления, усвояемой личною верою?» — Православный богослов мысленно перебирает свои учебники, ищет в них доказательств и не находит. Чуя это, его противник напирает на него и спрашивает: «Молиться значит ведь просить у Бога чего-нибудь в надежде получить?» — «Верно». — «Молиться можно лишь тогда, когда от молитвы ожидается польза?» — «Верно и это». — «Среднего состояния между адом и раем, спасением и осуждением, ведь нет? Чистилище — ведь это басня, выдуманная папистами? Ведь вы ее не признаете?» — «Не признаем». — «Так для чего же расходуете вы свои молитвы и тратите их без пользы, молясь за усопших? Одно из двух: или вы паписты, или вы еще не доразвились до протестантов».

Напоследок, выходит иезуит (из новейших) и, обращаясь к православному богослову антипротестанту, начинает пытать его: «Неужели вы, заодно с треклятыми протестантами, думаете, что одинокая личность с книгою в руке, но пребывающая вне Церкви, может обрести истину и путь ко спасению?» — «Отнюдь нет; мы веруем, что нет спасения вне Церкви, которая одна свята и непогрешима». — «Прекрасно! А если так, то главною заботою для каждого должно быть не отступать от Церкви, быть с нею во всем заодно, в вере и в деле». — «Конечно». — «Но ведь вы знаете, что суемудрие и лесть часто вторгались в Церковь и соблазняли верующих личиною церковности». — «Знаем». — «Так значит необходим осязательный, внешний признак, по которому всякий мог бы безошибочно отличить непогрешимую Церковь?» — «Нужен», — отвечает православный богослов, не подозревая ловушки. — «У нас он есть, — это папа; а у вас?» — «У нас полное проявление Церкви в учении и орган ее непогрешимой веры -вселенский собор». — «Да и мы тоже перед ним преклоняемся; но объясните мне, чем отличается собор вселенский от невселенского или поместного? Каким видимым признаком? Почему бы, например, не признать Флорентийского собора за вселенский? Не говорите мне, что вы называете вселенским тот собор, в котором вся Церковь опознала свой голос, свою веру, то есть вдохновение Духа; ибо в том-то и состоит задача, чтобы узнать что Церковь и где она?» — Православный богослов антипротестант становится в тупик, а иезуит на прощанье говорит ему: «В вас много доброго; и вы, и мы стоим на одном пути; но мы у цели, а вы не дошли до нее. И вы, и мы признаем согласно, что нужен внешний признак истины, иначе знаменье церковности, но вы его ищете и не находите, а у нас он есть — папа; вот разница. Вы тоже, в сущности, паписты, только непоследовательные».

Так в продолжение почти двух веков длилась у нас полемика двух православных школ с западными вероисповеданиями, сопровождавшаяся, разумеется, и внутреннею, домашнею полемикою этих школ между собою. За полнейшее, самое отчетливое и резкое выражение обеих можно признать латинское богословие Феофана Прокоповича и «Камень Веры» Стефана Яворского; все, что выходило после, группируется около этих двух капитальных творений и представляет не более как оттиски с них, только ослабленные и смягченные. Повторяем: мы говорим о школе, а не о Церкви; твердыня выдержала приступ и не пошатнулась; но не пошатнулась потому, что твердыня была сама Церковь и, следовательно, не могла не устоять: что же касается до защиты, то нельзя не сознаваться, что она была недостаточна и слаба. Зрители, со стороны смотревшие на бой (а все наше образованное общество, за весьма редкими исключениями, относилось к нему как сторонний зритель), судили о правоте дела по защите и оставались в недоумении; многих охватило сомнение, многие даже подались на сторону противников, кто в мистицизм, а кто в папизм и, разумеется, больше в папизм, по причине дешевизны предлагаемого им удовлетворения. Люди, считавшие себя вполне беспристрастными, то есть воображавшие себе, что, отстав от одного берега и не пристав к другому, они приобрели способность, с высоты своего религиозного индифферентизма, творить суд над Церковью, приходили к мысли, что Православие есть не более как первобытная, безразличная среда, из которой по закону прогресса на Западе, опередившем нас в просвещении, должны были выделиться два направления, латинское и протестантское, которым, как более развитым формам Христианства, предназначено со временем поделить между собой Православие и окончательно поглотить его. Другие оговаривали, что Латинство и Протестантство, как противоположные и взаимно исключающиеся полюсы, не могут быть конечными терминами развития христианской идеи и что рано или поздно они должны помириться и исчезнуть сами, конечно не в устарелом и отжившем Православии, а в какой-нибудь новой, высшей форме религиозного миросозерцания. Все это — папизм, мистицизм и эклектизм — проповедовалось у нас очень серьезно, все находило последователей и почти не встречало отпора с точки зрения Церкви. Очевидно, школа не давала материала для успешного отпора. Она все еще продолжала полемизировать на предательской почве, не меняя своего положения, — словом, она только отбивалась. Но отбиться не значит еще опровергнуть, а опровергнуть не значит еще победить; в области мысли побежденным можно считать только то, что окончательно понято и определено как ложь. Наша православная школа не в состоянии была определить ни Латинства, ни Протестантства, потому что, сойдя с своей почвы, она сама раздвоилась, и что каждая из половин ее стояла против своего противника, а не над ним.

Хомяков первый взглянул на Латинство и Протестантство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и мог определить их. Мы сказали вначале, в подстрочном примечании, что иностранные богословы были озадачены его брошюрами. Они почувствовали в них что-то небывалое в их полемике с Православием, что-то для них неожиданное, совершенно новое. Может быть, они и не сознали ясно, в чем заключалось это новое; но для нас оно понятно. Они услышали, наконец, голос не антилатинской и не антипротестантской, а православной школы. Встретившись в первый раз с Православием в области церковной науки, они смутно почуяли, что до тех пор их полемика с Церковью вертелась около каких-то недоразумений; что вековая их тяжба с нею, казавшаяся почти оконченною, только теперь начиналась, на почве совершенно новой, и что самое положение сторон изменилось, а именно: они, паписты и протестанты, становились подсудимыми, их звали к ответу, им приходилось оправдываться. Это было первое впечатление, предшествовавшее отчетливому суждению и произведенное не столько еще содержанием, сколько тоном обращенной к ним речи. Действительно, и тон был особенный, небывалый. Одинаково чуждый бранчливости, в которую нередко впадали полемические писатели прошлого века, и неуместной робости, заметной в некоторых из новейших поборников Православия, он отличался строгою прямотою в постановке вопросов, беспощадностью в обличении и благородною смелостью в провозглашении основных начал. Эта смелость вовсе не походила на заносчивость; нельзя было назвать ее самонадеянностью; нет, в ней слышна была такая несомненность веры в правоту дела и в окончательное торжество истины, какой теперь у же не встретить в западной религиозной литературе. Даже предубежденные противники невольно в этом сознавались.

Не менее своеобразности обнаруживалось и в полемических приемах автора, в принятой им системе спора. До него наши ученые богословские состязания терялись в партикуляризме; каждое положение противников и каждый их довод разбирались и опровергались порознь; мы обличали подложные вставки или урезки, восстановляли смысл извращенных цитат, противопоставляли текст тексту, свидетельство свидетельству и перебрасывались доказательствами от писания, от предания и от разума. При успешном для нас ведении спора выходило, что положение противников не доказано; иногда выходило даже, что оно не согласно с писанием и преданием, следовательно, ложно и должно быть отвергнуто. Конечно, этим устранялось заблуждение в том виде, в каком оно перед нами являлось; но ведь это еще не все. Осталось неразъясненным: как, отчего, из каких внутренних побуждений оно родилось; что именно в этих побуждениях ложно, где корень этой лжи? Этих вопросов не разрешали, почти что и не затрагивали, и оттого случалось иногда, что, откинув заблуждение, выразившееся в одной форме (как догмат или установление), мы не узнавали его в другой; случалось даже, что мы тут же, в самом опровержении, усваивали его себе, перенося в свое собственное воззрение побуждение, его вызвавшее; корень его все-таки оставался в земле, и новые отпрыски, которые он пускал от себя, часто засоряли и нашу почву. Совершенно иначе берется за дело Хомяков. Идя от проявлений к начальным побуждениям, он воспроизводит, если можно так выразиться, психическую генеалогию каждого заблуждения и сводит их все к общему исходному их началу, в котором ложь, становясь очевидною, сама себя обличает своим внутренним противоречием. Это и значит вырвать заблуждение с корнем.

Вникая глубже и переходя от системы к содержанию, мы усматриваем в богословских сочинениях Хомякова еще другую отличительную черту. С виду они имеют характер по преимуществу полемический; на самом же деле полемика занимает в них второстепенное место, или, говоря точнее, полемики в строгом смысле слова, то есть опровержений чисто отрицательного свойства, в них почти вовсе нет. Нельзя никак взять из его сочинений одну отрицательную сторону (возражения и опровержения), не забрав стороны положительной (то есть уяснения православного учения); нельзя потому, что у него одна сторона от другой не отделяется: обе составляют одно неразрывное целое. Не найдется у него ни одного довода против Латинян, заимствованного у Протестантов, и ни одного довода против Протестантов, взятого из Латинского арсенала; не найдется ни одного, который бы не был обоюдоостер, то есть не был бы направлен как против Латинства, так и против Протестантства; и это оттого, что каждый его довод; в сущности, не есть отрицание, а прямое положение, только заостренное для полемической цели.

Если бы мы увлеклись желанием проследить этот процесс на деле, то нам пришлось бы повторить все содержание по крайней мере трех главных брошюр Хомякова; пусть лучше сами читатели, своими собственными впечатлениями, проверят наши слова. Но чтоб нагляднее выразить ту отличительную особенность, на которую мы указали и которая, по мнению нашему, составляет главную заслугу Хомякова, мы позволим себе прибегнуть к сравнению.

Когда человек стоит в облаке или в тумане, он сознает только отсутствие или недостаток света; но откуда нашел туман, далеко ли он раскинулся и где солнце? — этого он не знает, не видит и не может сказать.

Наоборот, когда небо ясно и светит яркое солнце, каждая набегающая туча вырисовывается на нем всеми своими очертаниями, своею ограниченностью, как туча, как противоположность свету.

Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви, и на ней, само собою, выступило лжеучение, как отрицание света, как темное пятно на небе. Границы лжеучения стали явны; оно определилось. Мы говорим о лжеучении в единственном, а не во множественном числе, хотя подразумеваем Латинство и Протестантство именно потому, что отныне оба вероисповедания представляются нам как одно единое заблуждение и что это единство могло быть высмотрено только с той точки зрения, на которую поставил нас Хомяков, то есть из Церкви. До него в нашей Православной школе Латинство и Протестантство всегда принимались за две взаимно исключающиеся противоположности, за два полюса. Такими они действительно представляются на Западе, потому что там окончательно раздвоилось религиозное сознание и утратилось самое понятие о Церкви, то есть о той среде, из которой эти два вероисповедания выделились под влиянием романской и германской стихий. То же представление о них перешло и к нам; мы усвоили себе готовые определения и взглянули на Латинство глазами Протестантов, а на Протестантство глазами Латинян. Теперь, благодаря Хомякову, все переставляется. Прежде мы видели перед собою две резко определенные формы западного Христианства, и между ними Православие, как бы остановившееся на распутий; теперь же мы видим Церковь, иначе — живой организм истины, вверенной взаимной любви, а вне Церкви логическое знание, отрешенное от нравственного начала, то есть рационализм, в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету — это Латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности, — это Протестантство.

Может быть, теперь стало несколько понятнее то, что было нами сказано выше, что мы повторим вновь: Хомяков выяснил идею Церкви в той мере (всегда неполной), в какой вообще живое явление поддается логическому определению. Он выразил эту идею точно, строго, в форме, так сказать, стереотипной, к которой уже нельзя ничего прибавить и от которой нельзя ничего урезать. Такова его заслуга в области богословия. Им открывается новая эра в истории православной школы.

С этими словами мы переходим к заключительным соображениям о дальнейшем ее развитии.

Прежде всего, возникает вопрос: так ли богословские труды Хомякова были поняты и оценены специалистами этого дела, нашим ученым духовенством?

Образованный, ученый мирянин, заступающий за Православие и выходящий на состязание с иноверцами, — такое редкое у нас явление не могло, разумеется, не возбудить в кругу специалистов приятного изумления.

Искренность убеждения, слышная в голосе, выходившем из общественной среды, более склонной к дряблому скептицизму, чем к чему-либо иному; строгая, логическая последовательность в аргументации, неожиданность и железная сила доводов, признанная самими противниками, — все это, естественно, было встречено с радостью.

Не боясь возражений, можно, кажется, сказать, что все специалисты обрадовались неожиданной подмоге и приветствовали в лице Хомякова первоклассного полемика. Можно сказать более: самое направление его мысли и сущности его воззрения на предметы веры встретили в некоторых специалистах одобрение и сочувствие, которыми покойный автор дорожил более, чем лестными о нем отзывами иностранной печати.

Но далеко не все специалисты так относились к нему. Большинство издали ему рукоплескало, но не решалось идти за ним, не решалось даже гласно и открыто признать его. Вообще в доходивших до нас из этого круга отзывах и суждениях мы часто замечали отчасти преднамеренную сдержанность, а отчасти совершенно искреннее двойство впечатлений. С одной стороны, слышалось сердечное желание согласиться, с другой — какая-то боязнь усвоить себе что-то как будто новое, по крайней мере неожиданное, что-то, правда, светлое, но уж не слишком ли даже светлое? К этому присоединялось и некоторое сожаление, как будто тоска: чувствовалось, что если взяться за оружие, выкованное Хомяковым, то пришлось бы, вероятно, сложить с себя значительную часть прежней, школьной арматуры, правда тяжелой, неудобной, ни от чего не оберегающей, даже насквозь продырявленной, но зато как бы приросшей к членам: пришлось бы пожертвовать логическими приемами и оборотами, правда, всем надоевшими, ни на кого уж не действующими, но зато издавна затверженными и потому легкими; наконец, пришлось бы, может быть, из арсенала определений и доказательств кое-что и отбросить как вовсе негодное, что, правда, и теперь не безусловно одобряется, даже осуждается как слабое и неверное, но осуждается как-то больше про себя, в своей совести или в кругу своих, а не на людях.

В этих опасениях все очень понятно; многое, именно все искреннее, заслуживает даже некоторого уважения. Тем не менее они кажутся нам совершенно неосновательными, и мы надеемся, что они скоро рассеются; мы даже уверены в этом, ибо если б они нашли себе подтверждение и оправдание в чьем-либо сильном авторитете, то последствия для будущности нашей православной школы были бы крайне неблагоприятны.

Хомяков поставил вопрос между Церковью и западными вероисповеданиями на новую почву; он, так сказать, переменил позицию — с этим, кажется, согласны все специалисты. Выгодность ее как для обороны, так и для наступления признается многими из них, чуть ли даже не всеми; но этого мало. Дело в том, что эта позиция не есть одна из многих возможных, даже не лучшая из всех, а единственно возможная. На нее, на эту позицию, рано или поздно должна перебраться вся школа, и чем раньше она это сделает, тем будет лучше: ибо, при свойстве предстоящей впереди борьбы, за нами нет другой позиции, на которой бы мы могли удержаться. Слова эти, вероятно, возбудят недоумение. Нас спросят: «Какая же еще борьба? Борьба действительно горела и казалась страшною в XVI и XVII веках, когда Латинство и Протестантство, в то время еще полные сил и самоуверенности, надвигались на нас с двух сторон; но мы и тогда отбились; а теперь?.. Перед кафедрою римского первосвященника, сильно покачнувшеюся набок, последняя горсть неисправимых ее поклонников ломается и кривляется, пародируя выдохшееся молитвенное воодушевление; сам папа, прикованный к роковому наследию притязаний, от которых нельзя отречься, посылает всему миру бессильные проклятия, а проклинательная формула на дрожащих устах его превращается в отходную над папизмом. С другой стороны, протестантство бежит на всех парусах от нагоняющего его неверия, бросая через борт свой догматический груз, в надежде спасти себе Библию; а критика, с язвительным смехом, вырывает из оцепеневших рук его страницу за страницей и книгу за книгой… Чего же бояться и кого бояться? Была ли даже действительная надобность пришибать тяжелою палицею старых противников, когда они, видимо, на наших глазах умирают от истощения?»

Положим, что это отчасти справедливо, старые противники точно сходят со сцены; но за ними поднимается новый: рационализм, вооруженный всеми выводами опытных наук, так сказать, навязывающимися своею очевидностью и всеми приемами этих наук, соблазняющими своею безошибочностью. С ним предстоит теперь новый бой, или, говоря точнее: это не новый противник, а прежний, только окрепший, выросший до полного самосознания, тот самый, с которым ратовали наши деды, не узнавая его лица под маскою Латинства и Протестантства, и который теперь подступает к нам опять, только с другой стороны. Прежде он оспаривал наши догматы, наше учение, противопоставляя ему свое; теперь он приступает с весами, мерою и оселком исторической критики к фактической основе наших верований, перебирая свидетельство за свидетельством, слово за словом, надеясь раздробить, расправить, обратить их в ничто, и не предлагая ничего взамен. В сущности нам предстоит не новый бой, а продолжение старого, только с новыми силами и с новым оружием. И уже начался этот бой. Были встречи, были случаи испытать, насколько надежны наши боевые доспехи против усовершенствованного оружия, направленного на нас; были опыты и результаты перед глазами. Скажите откровенно: довольны ли вы ими? Достаточно ли у вас сил и хорошо ли вы ими орудуете? Все ли у вас в исправности и со всех ли сторон вы прикрыты? Мы очень хорошо знаем, что если средства истины неисчерпаемы, то, с другой стороны, нет почти пределов и отрицанию; поэтому мы не спрашиваем: одержали ли вы окончательную победу? а спрашиваем: твердо ли вы знаете, на какой почве вы должны одержать ее? Дело идет о большей или меньшей достоверности факта; так можете ли вы разъяснить (вполне ли вы сами себе уяснили), чем именно дорожит Церковь в факте, что значит в области Церкви факт в его материальном проявлении, в пределах пространства и времени (разумея под фактом и слово с его вещественной стороны)?.. Обратимся к результатам. Целые поколения, вами воспитанные прямо из-под ваших кафедр, ударились, очертя голову, в самое крайнее неверие, и при этом всего поразительнее не число отпадших от вас, а легкость отпадения. Ваши ученики бросили Церковь без внутренней борьбы, без сожалений, даже не задумываясь. И какими же силами они у вас отбиты? Две брошюры Брюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фохта, да жизнь Христа Ренана (даже не Штрауса), да десяток статей Добролюбова и Герцена, и дело было сделано. Не спорим, что значительную долю вины специалисты имели бы полное основание свалить на других, указав на множество неблагоприятных обстоятельств, которых они не в состоянии были ни предупредить, ни устранить: все это мы готовы допустить, и все-таки опять обращаем к специалистам тот же вопрос: так ли бы легко увлеклись целые поколения, если бы Церковь представлялась им в настоящем свете, если б они видели перед собою ее, то есть именно Церковь, а не призрак Церкви? Ничтожны были средства, употребленные для совращения; слаба, несерьезна, несостоятельна, хотя и заносчива, была проповедь неверия, а она имела успех, успех огромный и легкий. Каково же было противодействие?..

Отчего это? Подумайте: не оттого ли, что мы предлагаем истины веры как выводы из силлогизмов, в старом, растрескавшемся сосуде и что слушатели, бросая сосуд, бросают зараз и то, что в нем сберегается? Не оттого ли, что мы стараемся только о том, как бы путем формально правильных умозаключений, так сказать довести слушателей до догмата, вынудить у них признание, заручиться их согласием, захватить их в плен, и на том останавливаемся, не идя вглубь, не вводя их в смысл самого догмата? Не оттого ли, наконец, что, ратуя с рационализмом, мы дали ему прокрасться в наши ряды и, употребляя выражение очень меткое, не нами найденное, так сказать, приняли рационализм внутрь себя? Может быть, умудренные опытом, мы захотим оставить наши доказательства от разума и попытаемся поставить наше преподавание под защиту авторитета; но это доказало бы только, что мы не поняли, чем мы слабы, это значило бы променять рационализм протестантский на рационализм латинский, ибо авторитет для воли и совести — то же, что объект для рассудка, нечто внешнее, подлежащее анализу и вызывающее его.

Кажется, при свете происходящего на наших глазах пора наконец уразуметь, что Латинство и Протестантство и вся выработанная ими система доказательств не более как проводники к неверию и что все, нами оттуда заимствованное, обращается нам же на пагубу, подавая рационализму единственное оружие, какое только он может с успехом обратить на нас. Вот что первый понял и выяснил Хомяков. Он поднял голос не против вероисповеданий латинского и протестантского, а против рационализма, им первым опознанного в начальных его формах, латинской и протестантской. С ним, с рационализмом, имел он дело; для борьбы с ним выковал он оружие, единственное годное для этой борьбы; для нее же указал он и почву, на которой борьба возможна, а успех несомненен — потому несомненен, что эта почва — не дощатый помост, поставленный на козлах, а твердый материк Церкви, несомненный в той же степени, в какой несомненно, что никакая ошибочная система о движении светил небесных не изменит их обычного хода. И не новая это почва, не чужая для вас; это та самая почва, на которой и вы, наставники, и мы, ученики, стоим теперь, стояли всегда как члены Церкви, но с которой, к сожалению, вы дали себя сманить как ученые, как школа. Пора уразуметь это. Когда крепость готовится встретить осаду, гарнизон начинает с того, что сам налагает руку на предместья; не задумываясь и не давая места неразумной пощаде, он сносит и выжигает все деревянные хижины, всю соломенную гниль, все ненадежное и неустойчивое, все что снаружи пристроилось к кремлевской стене и чем бы непременно воспользовался неприятель для подступа. Пора и нам, такою же добровольною жертвою, очистить и спасти на поприще духовного боя вверенную нам твердыню.

Итак, Хомяков — не изолированное явление, не прихотливая комета в кругу богословских светил; он покончил с Латинством и Протестантством, и в то же время он открыл собою новую эру в истории православной школы, подготовив будущую ее победу над современным рационализмом^[8].

Теперь, когда мы в общих чертах обрисовали значение Хомякова по отношению к тому, что было до него, что было при нас и что предстоит впереди, читатели вправе потребовать, чтоб мы определили его одним, заключительным словом.

В былые времена тех, кто сослуживал православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому давалось, логическим уяснением той или другой стороны церковного учения, одержать для Церкви над тем или другим заблуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви. Как назовут теперь Хомякова — мы не знаем…

Как? Хомяков, живший в Москве, на Собачьей площадке, наш общий знакомый, ходивший в зипуне и мурмолке; этот забавный и остроумный собеседник, над которым мы так шутили и с которым так много спорили; этот вольнодумец, заподозренный полицией в неверии в Бога и в недостатке патриотизма; этот неисправимый славянофил, осмеянный журналистами за национальную исключительность и религиозный фанатизм; этот скромный мирянин, которого семь лет тому назад в серый осенний день, в Даниловом монастыре похоронили пять или шесть родных и друзей да два товарища его молодости; за гробом которого не видно было ни духовенства, ни ученого сословия; о котором через три дня после его похорон «Московские ведомости», под бывшею их редакциею, отказались перепечатать несколько строк, писанных в Петербурге одним из его друзей; которого еще недавно та же газета, под нынешнею редакциею, огласила иересиархом; этот отставной штаб-ротмистр, Алексей Степанович Хомяков — учитель Церкви?

Он самый.

Называя его этим именем, мы хорошо знаем, что наши слова приняты будут одними за дерзкий вызов, другими за выражение слепого пристрастия ученика к учителю; первые на нас вознегодуют, вторые нас осмеют. Все это мы наперед знаем; но знаем и то, что будущие поколения будут дивиться не тому, что в 1867 году кто-то решился сказать это печатно и подписать свое имя, а тому, что было такое время, когда на это могла потребоваться хоть самая малая доля решимости.

Москва. Декабрь 1867 г.

КОММЕНТАРИИ

Печатается: Самарин. VI. С. 327—370.

Автор отражает свою жизненную позицию, подтвержденную реальным опытом. Ю. Ф. Самарин относился к А. С. Хомякову как к своему наставнику, который в тяжелый момент помог ему в определении собственных приоритетов. 40-е годы XIX столетия носят печать господства философии Гегеля над молодыми умами. Кем-то она овладела навсегда и стала путеводителем в жизни, кого-то поставила в тупик нравственного выбора. К последним относился Ю. Ф. Самарин. Идеи Гегеля внушили Самарину стремление исправить «недостаток» православия — отсутствие научного обоснования веры, тогда как западные учения Христианства имели под собой твердую, рационалистически обоснованную почву. К этому предприятию Самарин приступил с осознанием великой задачи, а в итоге очутился в «нравственном и идейном кризисе», когда ему предстояло разрешить вопрос соотношения духа и разума, религии и науки. Религиозная природа Самарина не позволила совершиться надуманному, противному истинной вере, но сам он в том не сразу разобрался. Именно Хомяков, глубоко православный человек, свободный от господствующего умонастроения, помог ему раскрыть «область света, атмосферу Церкви». Перед Самариным разрушилось химерическое здание умозаключений в отношении религии. В предисловии к богословским трудам Хомякова Самарин отвечает противникам православия, что оно «не участвовало в саморазложении Христианства — это был главный порок его». Хомяков уберег Самарина от порока рационализма в вере. Здесь же Самарин отмечает: «Кажется при свете происходящего на наших глазах, пора наконец уразуметь, что латинство и протестантство и вся выработанная ими система доказательств не более как проводники к неверию, и что все нами оттуда заимствованное обращается нам же в пагубу, подавая рационализму единственное орудие, какое только он может с успехом обратить на нас». Влияние Хомякова на Самарина отражено в небольшом письме, хранящемся в РГАЛИ (Ф. 10. Оп. 4. Ед. хр. 176. Лл. 1-1об.) На первом листе надпись «Юрию Федоровичу Самарину». На обороте письмо начинается с помет, сделанных не рукой автора: «1844», «О диссертации».

"Очень трудно мне отвечать Вам, любезнейший Юрий Федорович, потому что во всем почти согласен с Вами. Некоторые места, в которых я не согласен, взяты уже другими. Если время позволит, я думаю на Вас напасть за то, что Вы ставили в упрек Стефану отсутствие сочувствия к вопросам современным и это сочувствие ставите в похвалу Феофану. Стефан, как мог, говорил против Реформы, ибо она делалась во имя разума, а Феофан говорил против староверов, ибо они действовали во имя Церкви. — Следовательно: Церковь обязана была это как-то отразить. — Также Феофан в похвалу Петру говорил, что он Епископов хотел <освятить>. Из этого выходит: не ученье, а помощь духовная нужна Христианину, ибо Христианство не наука и наукообразным быть не может. Следовательно: он вполне Православен. Также и Богословием названа полемика. Из этого также видно, что к положительному Богословию он не стремился, к только отрицательному. Поэтому собственно протестантства в нем нет.

Ваш А. Хомяков"

Обращает на себя внимание такт автора письма, его уважительный характер, стремление не оскорбить человеческое достоинство адресата при замечаниях. В то же время присутствует уверенность в собственных словах, так как Хомяков был авторитетным историком Церкви и, самое главное, он «жил в Церкви», именно это и определило окончательный выбор Самарина в трудный для него период духовного становления.

---

1. Перевод с французского текста сделан Ю. Самариным и Н. П. Гиляровым-Платоновым, с английского княгинею Е. А. Черкасской. (Прим. Д. Самарина.)
2. Профессор петербургского университета В. И. Ламанский первый, и едва ли не он один у нас, выяснил и оценил по достоинству эту сторону деятельности Хомякова. См. газету «День» 1865 года вступительное чтение В. И. Ламанского в петербургском университете. (Прим. Д. Самарина.)
3. Полемические брошюры Хомякова (писанные и первоначально изданные на французском языке, а потом появившиеся в немецком переводе) по многим обстоятельствам, а в особенности по отсутствию всяких о них объявлений в газетах, расходились туго и остались в кругу специалистов, но там они произвели впечатление. Сочувственнее всех отозвались на них англиканские богословы, часто ссылавшиеся на них как на труды, в которых они в первый раз увидали перед собою современный, православный мир, как Церковь вполне самостоятельную и полную несомненной веры в себя. Паписты, так внимательно следящие за всем выходящим у нас по части полемического богословия и никогда не упускающие случая вступить в спор, на сей раз благоразумно отмалчивались. Немцы были озадачены, но отдали справедливость автору и даже, довольно наивно, выразили свое изумление. Из бывших у нас перед глазами печатных отзывов мы приведем как образчик следующие строки из одного немецкого Обозрения (Repertorium): «Содержание и изложение доказывают, что самосознание России покоится не на одних только политических основах и что она велика не только в военной защите (das Russland’s Selbstbewusstsein nicht bloss auf politischen Grundlagen ruch und das es nicht in der militärischen Defensive allein gross ist — писано после Крымской войны). Напрасно стал бы наш слабый протестантский голос рекомендовать вниманию озлобленных против Византии римлян этот голос с Востока; но того из протестантов, который пожелал бы объяснить себе эту злобу и в то же время освободиться от наследственного презрения к восточным братьям и к их вероисповеданию, того приглашаем к чтению. Наконец, тому, кто счел бы себя призванным к опровержению (а брошюра этого стоит), мы советуем не забывать недавно доказанную трудность задеть великана хотя бы за пяту, или отхватить у него хотя бы кончик уха. В особенности же советуем не употреблять, вперемежку с великими и твердыми истинами, доводов только с виду убедительных» и т. д. (Прим. Д. Самарина.)
4. Того же мнения, кажется, был и Гоголь. (Прим. Ю. Ф. Самарина.)
5. В этом смысле кто-то сказал, и многие повторяют как мудрое изречение, что если бы не было Бога, то следовало бы выдумать его, не подозревая, что это слово есть полнейшая исповедь неверия, дошедшего до цинизма. (Прим. Ю. Ф. Самарина.)
6. Многие ли, например, догадываются, что уголовные преследования за отпадение от истинной веры гораздо, по существу своему, противнее духу Церкви, чем так называемому гуманизму или либерализму? (Прим. Ю. Ф. Самарина.)
7. Приятно встретить отголосок своей мысли на чужой стороне, и потому мы не откажем себе в удовольствии привести следующие строки, недавно нами прочтенные в «Эдинбургском обозрении» (Edinburgh Review, 1864, № 245. The three pastorals etc.). «В Русской Церкви, мы в том уверены, найдутся достойные продолжатели начинаний Хомякова; не иссякнет в ней струя, бьющая в тех чудных письмах православного христианина, в которых оплакиваемый нами Хомяков, выражая свои упования, умел соединить стойкую приверженность к древнему Православию с такою твердою верою в конечные результаты библейской критики и с такою полнотою христианской любви, выше которых мы никогда ничего не встречали». (Прим. Ю. Ф. Самарина.)
8. Богословские сочинения Хомякова, в незначительном их объеме, представляют необыкновенное богатство содержания. Во всех проводится одна тема: «Церковь как живой организм истины, вверенной взаимной любви; иначе: как свобода в единстве и единство в свободе; иначе: как свобода в гармонии ее проявлений». Затем развитие основной темы происходит посредством раскрытия ее в многообразных проявлениях Церкви: в учительстве, в таинствах, в истории и т. д. и посредством противопоставления явлений церковной жизни параллельным явлениям в латинстве и протестантстве. Наконец, помимо главной темы, рассыпано в тех же сочинениях множество намеков, суждений, определений, характеристик и критических замечаний. В этом отношении Хомяков не только не берег себя, а напротив, разнообразием и множеством затрагиваемых им мотивов, вызывал споры и возражения со всех сторон. Само собою разумеется, что, указывая на труды его, как на основание для будущего развития школы, мы имеем в виду то, что в этих трудах существенно, нисколько не думая отрицать, что в частностях, подробностях и в применениях главной идеи могут встретиться неточности, неоправданные гипотезы, даже ошибки. Затем мы должны еще просить читателей не забывать, что во всякой полемике положительное начало, в отдельных вопросах, часто выказывается как будто односторонне и выражается в определениях, не исчерпывающих всей его сущности. То же самое можно встретить и в брошюрах Хомякова; но у него недосказанное в одном месте всегда пополняется в другом. Поэтому мы просим читателей не произносить окончательного суждения о той или другой мысли, не прочтя всего и не выразумев отношения ее к целому. Соображение целого значительно облегчается «Опытом катехизического изложения учения о Церкви», помещенным в начале этого тома. (Прим. Ю. Ф. Самарина.)