Практическая философия Гегеля
Гегелизм. Статья третья
П. Л. Лавров. Философия и социология
Избранные произведения в двух томах. Том 1.
Академия наук СССР. Институт философии
М., Издательство социально-экономической литературы «Мысль», 1965
Давно уже идет спор между теоретиками и практиками в науке, в жизни, в гражданском обществе. «Теория и практика — это два берега реки, — говорят одни. — Они не могут встретиться». «Сегодняшняя практика — это вчерашняя теория; сегодняшняя теория — завтрашняя практика», — отвечают другие. — Конечно, те, которые не хотят видеть неразрывной связи между этими двумя сторонами единой и нераздельной человеческой жизни, этим самым показывают непонимание основных начал последней, но в этой нераздельности жизни заключено в то же время существенное различие ее проявлений.
Изредка вопросы теоретические являются на сцену истории человечества, предъявляют свои неотъемлемые права на владычество в духе отдельного человека и в мысли народов. Изредка вопрос философского миросозерцания, религиозного догмата, отвлеченной науки, чистого искусства делается жизненным вопросом народов; различие его решений влечет за собой распри в обществе и в государстве, иногда кровавую борьбу мнений. Это бывает в эпохи великих внутренних переворотов в мысли человечества… Но такие эпохи редки в истории. Когда католическое духовенство преследовало Галилея и в Италии воздвигались алтари Платону, тогда католичество чувствовало, что земля трясется под его великолепными соборами. Когда комедия Бомарше делалась европейским событием и представление «Карла IX» Шенье волновало Париж, тогда мир феодализма и трон Бурбонов доживали свои последние годы. — Большею частью отвлеченные вопросы теории разрабатываются в тишине кабинетов, возбуждают волнение в тесном кружке посвященных, выражаются чернильного борьбой литераторов, развиваются вдали от грома исторических событий, живут своей жизнью, чуждой ежедневных забот окружающего их общества. Оно проходит мимо, едва обращая внимание на споры ученых, артистов и философов, иногда насмешливо улыбаясь, иногда досадуя на идеологов, теряющих время и силы на бесполезные, пустые, слова. Но вымирает одно, другое поколение; с ним вместе исчезают те существенные вопросы, те важные заботы, около которых вращалась ежедневная жизнь миллионов людей. Потомки едва помнят, трудно понимают, что эти вопросы, эти заботы могли когда-нибудь иметь какое-нибудь значение. С сожалением рассказывает историк внешние события минувшего периода, обвиняя жизнь предков в пустоте стремлений, в недостатке содержания. Но над этой стушевавшейся массой поколений, оставивших после себя только пеструю одежду своей жизни, над этими миллионами, умершими вполне, возвышаются несколько личностей, в которых потомки узнают своих предшественников. Заботы, занимавшие эти личности, не перестают быть понятны и важны для следующих поколений. Их жизнь остается единственным человеческим памятником исчезнувшего времени, и их называет историк представителями периода, означенного их именем. Эти люди, вечно живые среди остовов их современников, суть именно те незамеченные идеологи, которые теряли свое время на вопросы философии, науки, искусства, когда другие интриговали на форумах и среди дворцов, сражались, часто не понимая за что, волновали государства дипломатическими крючками, приобретали и теряли миллионы грабежом, взятками, подличанием, биржевыми спекуляциями или промышленными оборотами. Имена вольноотпущенников Калигулы, грабивших полмира, и министров Людовика XV, пред которыми так низко кланялись современные французы, едва остались в истории. Она совсем не знает ни имен, ни дел царей целых династий Древней Индии, а верно, около их престола происходило в свое время не менее шума, интриг, роскоши, доносов и низкопоклонничества, как в наше время около какого-нибудь персидского шаха. Но певец Рамаяны, анналист цезарей и автор «Contract social»2 живут до сих пор в своих творениях. Тем не менее современники редко оценивают значение теоретических вопросов, решаемых среди них, рядом с ними. И, судя беспристрастно, трудно обвинять за это современников великих мыслителей. Последние живут для будущего. Они в своей мысли, в своем создании концентрируют лучшие результаты жизни, им современной, чтобы сохранить эту жизнь впрок для следующих поколений. Они устраняют все разлагающееся, гниющее и бродящее из вопросов, волнующих их товарищей: оттого их мысль остается понятна потомству, но оттого же в творениях мыслителей практические вопросы получают колорит, несколько чуждый для современников, участвующих делом в их решении. Последние не замечают в этих созданиях именно того беспрестанного разложения и соединения, которое составляет сущность жизни. В живом организме составление и разложение идут постоянно рядом; болезнь и гниение суть необходимые условия целого процесса. Превосходный препарат может сохранить все частности формы живого тела; на нем можно изучать это тело в его чудном устройстве, в его совершеннейшем состоянии; физиологический препарат может не гнить и не делается больным; но потому самому он живет уже не естественной жизнию природы, но научной жизнию того, кто силою ума остановил в нем процесс изменения. Такова жизнь великих созданий мысли. Они окаменели под рукой художника или ученого. В них остановилось вечное разрушение и созидание природы, которое совершается в общественном быте, как во всяком другом организме. Не видя в них этого существенного признака жизни, человек дела отказывается в них признать то, что его беспрестанно волнует; он ищет себе отголоски в других произведениях искусства и науки, в произведениях, живущих недолго, но полных мгновенной страсти, мгновенных заблуждений. Великие создания остаются в стороне от общего движения.
Кроме того, теоретические вопросы не связаны явной необходимостью с жизнию своего времени. Сто лет раньше или сто лет позже сделается то или другое научное открытие; в том или в другом государстве создастся миросозерцание, составляющее эпоху в истории человечества; много ли картин напишет великий художник, или он погибнет рано под давлением невежественных ценителей, завистливых соперников и легкомысленных президентов разных академий; наконец, будет ли человек иметь ясные или искаженные научные сведения, подумал ли он когда-нибудь о приобретении какого-либо миросозерцания или обошелся без него, сошло ли хоть раз в жизни в его душу чувство прекрасного или нет — все это не мешает обществам, народам и отдельному человеку жить и действовать. Правда, через несколько времени оказывается, что искусство, наука и философия недаром осветили данный период времени своими лучшими созданиями, оказывается, что эти создания вошли в жизнь и воплотились в могучие практические стремления в следующем периоде, но то оказывается только в истории. Современность не чувствуется и не имеет необходимости в решении того или другого теоретического вопроса.
Другое дело вопросы практические. Их обойти нельзя. Они требуют не мысли, а действия. В них самая мысль должна иметь постоянно в виду действие, приложение, результат. На каких основаниях, из какого начала выходит мысль — это все равно, только бы она скорее пришла к данной цели. Остановиться, обдумать, сомневаться некогда, потому что процессы практической жизни никого не ждут. Человек голоден — ему надо есть; пища может быть полезна или вредна, хорошо или дурно приготовлена; она может иметь следствием правильное пищеварение или болезнь; она может быть куплена, украдена или отнята силой; но она должна быть, или человек умрет. Главнокомандующий армией, правитель провинции не может отложить до завтра заботу о прокормлении войска и народа, как ученый откладывает опыт над свойствами пищи. Надо сегодня прокормить войско, народ; иначе войско исчезнет, иначе преступления покроют провинцию. Человек болен. Надо его лечить. Некогда рассекать трупы, изучать физиологические процессы. Некогда спорить о медицинских теориях и вздыхать о бессилии медицины. Надо стараться помочь. От удачного или неудачного средства зависит страдание или успокоение, жизнь или смерть человека. Если вы сложите руки, болезнь не остановится. Если вы перестанете действовать, она будет продолжать работать. Может быть, к лучшему; может быть, это лечение превосходит ваши средства, но вы должны решиться немедленно, хотя бы на то, чтобы остаться в бездействии. Ребенок растет. Надо его воспитывать. Каждый день, каждый час приносят ему новое впечатление, новую мысль. Если вы не будете его воспитывать, от этого воспитание не остановится. Он будет продолжать впитывать в себя все окружающее, как требует его природа, и в данное мгновение вы заметите, что независимо от вашей воли, вне вашего влияния образовалось перед вами существо со своими стремлениями, убеждениями, привычками. Все это прямо или криво, ложно или истинно, полезно или вредно, но оно есть. Если вы действовали бессознательно примером или сознательно учением, все это вошло, как составной элемент, в образовавшееся существо, и в каждую минуту воспитания вы должны помнить, когда глаза вашего воспитанника обращены на вас с вопросом, что ваше слово или действие, решимость или сомнение — все это немедленно входит в его жизнь, чтобы переработаться в его мозгу по законам, на которые вы уже не имеете ни малейшего влияния. Точно так же технические потребности общественной жизни могут быть удовлетворены с большим или меньшим комфортом, но они должны быть удовлетворены, так или иначе.
Точно так и в нравственных, гражданских и духовных потребностях общества. Страстные порывы и разумные побуждения, природные условия и влияние соседей, блестящие личности и наследственные предрассудки в своем постоянном борении и содействии начертывают линию исторического развития общества. В каждое мгновение его бытия представляются для его отдельных членов и для всего общества неизбежные вопросы, которые должны быть решены немедленно, так или иначе. Один их решает с помощью буквы закона; другой — на основании догмата религии; третий черпает ответ в своем личном чувстве; четвертый опирается на общественный взгляд на вещи; наконец, пятый останавливается в недоумении перед вопросом и ждет, чтобы обстоятельства пронесли затруднение мимо или побудили выжидающего на решение, независимо от его собственной воли. Но во всяком случае каждый сознает, что начало, им принятое для решения вопроса, не может отодвинуть последний, устранить его или уничтожить, как художник оставляет на завтра недоконченную картину, как ученый бросает занятие трудным вопросом по недостатку данных, как философ отказывается от окончательного принятия того или другого миросозерцания до более зрелого обдумания дела. В жизни практической человек и общество должны решиться: идти направо или налево, действовать или ожидать — это все равно; какое-либо положение надо принять и надо решиться принять это положение. В ежедневной деятельности так же, как среди шумной борьбы гражданских партий, при столкновении собственных желаний и убеждений, так же, как между кафедрами проповедников разных догматов, осыпающих друг друга насмешками или проклятиями, человек по необходимости решается на что-нибудь определенное, потому что не может отказаться от всякого действия. Это есть практическая область воли, царство практического духа, по словам Гегеля, и в жизни воля, по-видимому, занимает первое, важнейшее место, даже — в глазах иных — она господствует исключительно.
В самом деле, решения воли — это вечно сменяющиеся актеры, постоянно мелькающие перед глазами зрителя в своих пестрых одеяниях; они размахивают руками, плачут и смеются, говорят и действуют. Но разумный зритель скоро замечает, что, вероятно, план разыгрываемой пьесы написан кем-то другим, а движущиеся актеры суть только исполнители, более или менее верные, более или менее изящные, некоторой мысли, которую они стремятся выразить каждый отдельно и все вместе. А может быть, они не более как бессмысленные куклы, которые кто-то дергает за проволоки и за которых скрытый голос говорит слова, им совершенно чуждые.
Лишь немногие зрители в развитии пьесы стараются разгадать мысль и душу автора. Лишь немногие мыслители под пестрой завесой человеческих действий и их ближайших побуждений ищут глубже начальное миросозерцание, общее убеждение, из которого родились впоследствии эти действия. Обыкновенный зритель требует только, чтобы пьеса была интересна и правильно построена. Обыкновенный ценитель судит действия человека в их ближайшей непосредственной связи между собою. Для этих действий строятся свои практические теории, не имеющие ничего общего с системами философов, с догматами религий. В каждую эпоху общество приносит с собою исторически развитую наклонность к такому или иному решению практических вопросов, и мыслителям остается труд не создания новых решений, но приноровления своих философских или религиозных миросозерцании к одному из решений, уже готовых в обществе. Эти решения большей частью и определяют историческую судьбу систем, потому что массы на них обращают исключительное внимание; до общих теорий и взглядов большинству очень мало дела: оно принимает учение на веру, если решение практических вопросов для него удобно. Если же мыслитель, в развитии своих теорий, наткнулся на решение, еще не принятое большинством или к которому это большинство питает отвращение, тогда все будут кричать: «Утопия! Утопия!», пока не найдется в обществе партия, которая, по естественной наклонности готова принять предлагаемое решение и вместе с тем поднять знамя непризнанной теории.
Я вовсе не хочу этим сказать, что философские и религиозные системы всегда принимаются из расчета выгоды, получаемой от их принятия. Это, конечно, бывает, но, к чести человечества, бывает редко. Только умирающие учения, только отжившие религии делаются вывесками лицемерия. Если они защищены мечом закона, то под их выдохшимися догматами и формулами скрывают расчетливые поклонники жизненных целей свои мысли и корыстные желания. Но бессознательно человек сближается с теорией, удовлетворяющей его нравственным и гражданским требованиям. Бессознательно действует в его духе наклонность к приятнейшему, делает для него наиболее желательные положения наиболее вероятными, и он полагает, что идет по пути отвлеченного мышления, когда в сущности следует побуждениям, вырастающим из целого настроения его характера. И в этой практической области духа почти каждый раз оправдываются слова Фихте: «Каков человек, такова его философия».
Таким образом, кажется, следует всегда строго различать две области теорий различных мыслителей, так как происхождение и значение этих областей различно. Общие миросозерцания суть блистательные картины, с помощью которых из разрозненных явлений создается стройное целое в духе мыслителя; его связывает с этим миросозерцанием не страстный интерес человека партии, но высшее единство творящего художника с произведением его творчества. Это миросозерцание составляет одно целое с философом, как элемент его духа, входящий в его остальную деятельность, ее обусловливающий известным образом, но не связывающий ее извне. Мир практических мнений представляется мыслителю как нечто внешнее для его духа, данное независимо от последнего, любимое или враждебное. Поэтому с практическими идеями в духе идет глухая борьба усвоения чуждого элемента, проникновения его своим миросозерцанием. Раз допущенные в известной форме, практические идеи являются уже внешним пределом для собственного и чужого мышления. Мыслитель становится на страже на этом пределе и все из него выходящее оспаривает уже не со спокойствием научного убеждения, которое удержится во всяком случае, потому что философ знает, что оно истинно. Нет, практическую идею защищает мыслитель со страстию человека партии, который хочет, чтобы его мнение восторжествовало. Отвлеченная теория есть кумир, в божественность которого верит философ, и потому его победы он ждет спокойно: бог его должен победить. Практическая теория есть знамя, которое мыслитель несет среди боя противоположных мнений, и воин духа имеет невысказанное убеждение, что это знамя может быть увлечено в бегство, может достаться в руки неприятеля, и потому требует энергической борьбы. Если проследим историю человеческих мнений, то легко заметим, что самые ожесточенные распри были следствием не различия отвлеченных учений, но практических применений последних. Право первых изобретений было причиной наибольшего числа споров в науке. Не медицинская теория, а медицинская практика вооружают школу против школы. Не за догмат, а за многоженство преследуют мормонов. Не за философское понимание духовной сокровищницы, а за практические права католического духовенства связывать и разрешать половина Европы обливалась кровью в XVI веке3.
И в этом отношении трудно обвинять в нетерпимости человеческие поколения. Терпимость есть великое начало в области науки и отвлеченных воззрений. Что нам за дело, много ли человек знает и точны ли его знания? Но совершенно другое дело, когда вопрос о том, чего хочет человек. Каждый век имеет свои цели, к которым он стремится сквозь разные опасности и препятствия. Будущее стоит перед ним, привлекая его своими обещаниями, требуя пожертвований. Но прошедшее держится еще крепко за предрассудки и привычки, за status quo, за формы, лишенные смысла. За последним право обладателя; за последним сила установившегося порядка вещей, за последнее стоит вся масса людей, не понимающих необходимости вечного обновления человека. Наконец, все боязливые, неспособные, которые никогда не понимали того, что говорили, что делали, но тем крепче держатся за то, что они говорили и делали. В эти часы борьбы тесно сдвигаются между собою мирные воины новых стремлений, решительнее очерчивают они свои нравственные, гражданские цели и резче отделяют себя от массы приверженцев старины. Их цели — это их знамя. Они не только верят в эти цели, но они хотят их. Всякая уступка, всякое перемирие есть измена правому делу, потому что она отодвигает возможность осуществления истины. Тут терпимость невозможна, сближение с приверженцами противной партии вредно, потому что с ними вместе можно идти только по пути, лежащему вне всех лучших стремлений века. Обязанность разума состоит в определении направления, по которому идет нравственное и гражданское развитие века, но, раз признавши добро на данной стороне, человек становится по обязанности солдатом своего знамени. Конечно, лучше, чтобы борьба обошлась без крови и без гражданских бурь, но там, где противоположные практические стремления встречаются вне высшего примиряющего начала уважения к человеку, там борьба принимает трагический характер. Этот переход от мысли к действию есть логическая необходимость для всякой партии, защищающей практическое начало, будет ли она требовать реакции или прогресса, все равно. Католический и реформатский миссионер враждуют на диком острове Океании не потому, что иначе веруют, но потому, что хотят иного. Социалисты резались с бонапартистами на улицах Парижа потому, что от торжества той или другой партии зависело осуществление желаний тех или других. В подобных случаях снисхождение и уступчивость есть страшное зло. Всякий член общества обязан стать в ряды той или другой партии и решительно отказаться от ее противников. В борьбе мыслью и словом за начало совершенствования гражданин должен укреплять свою волю на случай борьбы самым делом. Мы можем сближаться с человеком, верующим в призраки, сожалея о нем, но человеку, которого нравственные начала мы признаем дурными, мы не должны протягивать руки. Мы можем молчать, когда Мечтатель излагает неосновательные философские теории, но мы обязаны говорить и действовать, когда пред нами гражданский софист проповедует вредное общественное учение. Гражданин, который в минуту общественных смут не становится на ту сторону, в истину которой верит, есть изменник своему мнению. Он ослабил своих друзей, не становясь в ряды их, и может быть виновен в ожесточенном характере борьбы. Как часто партия реакции не решилась бы на явное, иногда кровавое, сопротивление, если бы все друзья движения стали явно и смело под знамя прогресса. Нерешительность, осторожность части приверженцев лучших идей вредила часто последним и замедлила торжество их гораздо более, чем распорядительность, таланты и беззастенчивость противников.
Но в этой благородной борьбе за добро против зла должно стараться избегнуть двух весьма опасных увлечений, которые, если им поддаться, искажают до карикатуры характер борьбы, делая ее то смешной, то отвратительной.
В каждое мгновение существует в обществе несколько параллельных стремлений вперед по различным практическим вопросам, имеющим иногда весьма мало внутренней связи. Увлекаясь одним из этих вопросов, мы легко примем последний за единственное мерило человеческого достоинства и развития, гражданской доблести и общественных качеств наших современников. Тогда, если мы бессильны, мы только впадаем в односторонность. Мы способны принять за союзника человека, который с нами случайно сходится только в одном вопросе, расходясь везде. Мы готовы превозносить ограниченность, которая усвоила себе одну исключительную точку зрения. Мы решимся оскорбить и очернить человека, большая часть стремлений которого направлена вперед, но который на одном направлении отстал по невниманию или по случайным обстоятельствам. Имея полное право порицать одну сторону противника, мы его осуждаем целиком. До сих пор вред был еще не велик, потому что я предположил бессилие увлеченного судьи. Но облеките его властью гражданской или духовной; посадите его в трибунал общественной безопасности или в судилище инквизиции, и реки крови польются за неосторожное привычное слово, за неисполненную мелочь обряда. От этого увлечения трудно удержаться самому лучшему, самому спокойному человеку, потому что любимая мысль, нравственную красоту которой мы сознаем, мешает нам обнять весь горизонт практической деятельности человека. Но этот горизонт широк; одно направление, один путь не обнимает его всего, как бы ни было прекрасно это направление. Человека следует судить по цели его стремлений на всех путях этой деятельности.
В массах весьма часто господствует другое увлечение, имеющее следствием еще большие ошибки. Если человек проповедует какое-либо миросозерцаание и в то же время действует под влиянием какой-либо практической теории, то для массы не существует различия между этими двумя сторонами человеческого духа. Если раз, под влиянием истории или предубеждения, составилось в обществе представление о связи такого-то миросозерцания с такими-то практическими правилами, то впоследствии общество не хочет уже знать и видеть, что с этим миросозерцанием могут быть связаны и совершенно другие нравственные и гражданские начала. Между тем происхождение этих двух сторон духа весьма различно и переложения, при этом встречающиеся, весьма разнообразны. История практических учений выходит из развития таких классов общества, до которых не касаются изменения философских миросозерцании. Последние уходят значительно вперед против первых, потому что составляют предмет разработки немногих личностей, обладающих высшим развитием, поставленных в исключительные обстоятельства, которые дозволяют им искать эстетического построения явлений. Но масса людей, занятых своими делами, имеет мало времени для подобных отвлеченных построений. За недосугом она принимает на слово отжившие или новые верования, и последние делаются общим местом, которое повторяют практические люди, не заботясь о его действительном смысле. В то же время историческая жизнь возбуждает беспрестанно нравственные и гражданские вопросы, тесно связанные с общими интересами и требующие немедленно решения. Эти вопросы влекут за собой построение практических теорий без всякой связи с общими воззрениями, господствующими в обществе в данную минуту. Между тем мыслители, создатели общих миросозерцании, сами принадлежат к этому самому обществу и не могут остаться глухи к его практическому движению. Они разделяют интересы общества, принимают участие в вопросах, его занимающих. Но самая привычка к отвлеченной деятельности духа отнимает часто у них надлежащую гибкость ума для изучения всех сторон практического вопроса, и как масса, их окружающая, приняла на веру их умозрения, так они иногда принимают готовое практическое правило на веру, сами того не замечая и не трудясь отыскивать новое решение нравственного или гражданского вопроса. Только вследствие потребности своего созидающего духа они вплетают это правило в свою философию и спаивают таким образом свое отвлеченное миросозерцание с одной стороной практической деятельности, им современной. Проходят годы; установившееся миросозерцание входит наконец в действительную жизнь, проникает в самое убеждение нового, развивающегося общества. Тогда из него извлекаются совершенно другие следствия, его соединяют новые мыслители с совершенно другими практическими результатами, чем прежде; его поддерживают другие партии, опираясь на него в своих умозаключениях, между тем как партии его прежних приверженцев ищут себе аргументов в других миросозерцаниях. — Так, при историческом развитии философских взглядов самые разнообразные заключения для практики жизни выводились из тех же умозрений. Из той же школы римско-католических теологов выходили проповедники безусловной покорности властям предержащим, божественного права Бурбонов и проповедники Лиги, иезуит Мариана, предшественники террористов конца XVIII столетия. Милосердие и любовь к врагам начертаны довольно ясно на страницах Евангелия, но во имя того же Евангелия инквизиция зажигала свои костры, Альба обливал кровью Нидерланды, кордельер4 Иоанн Малый проповедовал апологию убийства. Между атеистами встречались люди, предававшиеся чувственным наслаждениям, бессовестным поступкам, точно так же как в числе их были люди высокой честности, самой строгой нравственности. Монархист Гоббс и республиканец Фохт принадлежат оба к проповедникам материализма. Но большинство общества не хочет знать возможности соединять одно и то же миросозерцание с различными практическими учениями; оно составляет себе раз навсегда представление, сливающее известную философскую теорию с определенными нравственными и гражданскими правилами, и если встречает противоречие своему взгляду, то смело приписывает это явление исключениям, достойным удивления: «Как странно, — говорят рутинеры, — NN материалист и между тем честный человек». Конечно, есть философские взгляды, прямо вышедшие из некоторого нравственного или гражданского вопроса и потому с ним тесно связанные; но и тут ловкие последователи весьма часто сумеют связать тот же взгляд с совершенно другими выводами.
Гегелизм может служить довольно резким примером подобного изменения практических приложений при том же общем миросозерцании, и в то же время из мнений, распространенных о нем в обществе, можно видеть, как исключительно судит масса об учении по результатам, выведенным из него одной частью последователей. Целая пропасть лежит между гражданской точкой зрения «Философии права» Гегеля, «Летописей научной критики», основанных им в 1827 г., и между политическими воззрениями «Галльских летописей»[1], начатых молодыми гегельянцами в 1838 г. под редакторством Руге и Эхтермейера, при сотрудничестве Штрауса, Фейербаха, Бруно Бауэра; еще далее ушли гегельянцы 1848 г., наполнявшие берлинские клубы и возбуждавшие в Германии общенациональное движение. Между тем последнее направление наделало несравненно более шума, чем практическая теория Гегеля, и потому в мнении публики мысль о гегелизме осталась соединенною с попытками самой неограниченной реформы нравственных, гражданских и религиозных начал существующего порядка вещей. Посмотрим, насколько Гегель был побуждаем внутренней необходимостью своих теорий прийти к тому практическому результату, который он вывел в своей «Философии права»; посмотрим, он или его позднейшие последователи яснее поняли необходимый практический вывод гегелизма и каким образом тот и другие связали свои выводы со своими началами.
Как в XVI веке вопрос религиозный стоял на первом месте в европейской жизни, как вопросы финансовые сделались затем руководящим началом европейской политики, так вопросы гражданского устройства, вопросы об отношении подданного к государству стали впереди прочих во второй половине XVIII века. Распущенность двора Людовика XV и его подражателей в разных столицах Европы, грабеж чиновников, злоупотребление сословных привилегий, распадение между той частью общества, в руках которой были места и звания, блеск и власть, и между людьми, которые сознавали в своих рядах представителей материальной силы, производительной деятельности и духовной силы таланта и знания, — все это привело, в конце XVIII века, большинство мыслящих людей к убеждению в необходимости перемен. Но как произвести эти перемены?
Из древнего римского императорского права перешла идея о государе как источнике всех прав и всякой власти к юристам-мещанам последнего периода средних веков, к тем людям, которые воевали с феодальной аристократией оружием власти королей. Постоянное войско и централизация управления дали твердую опору последней. Богословы католические и протестантские искали наперерыв ее союза: одни. — для преследования еретиков и для драгонад5, другие — для защиты от преследования противников; обе партии как бы согласились сойтись на теории божественного права королей. Лютеранизм ставил свое учение под покровительство светской власти. Англиканизм прямо признавал короля главой церкви. Боссюэ в своей «Политике» проповедовал святость и неограниченность королевской власти… Часть французских и английских воинов мысли XVIII века в своей борьбе против предрассудков опирались на королевскую власть и советовали ей изменения в управлении. Во второй половине XVIII столетия во многих государствах Европы одновременно правительства приступили к изменениям управления во имя неограниченной власти государей. Фридрих II, Иосиф II, Екатерина II, Помбаль, Аранда, Тюрго были представителями этого движения. Повсюду подняты были вопросы об улучшении школ и народного образования, о пересмотре законов, о большем однообразии и лучшем устройстве администрации; везде заботились об экономическом состоянии государств, о торговле и промышленности, об уничтожении стеснительных ограничений во владении землей и в ремесленных занятиях, о более справедливом разложении податей, об уничтожении монополий, об уменьшении частных привилегий в пользу общих правил. Но государи Западной Европы встретили в своих начинаниях неожиданное сопротивление. Никогда привилегированные сословия не отказывались охотно от прав, предоставленных им законом, и Иосиф II обессилел в борьбе за разумные изменения, сделанные императорской властью. Тюрго пал под давлением французской аристократии, несмотря на то что Людовик XVI сам говорил: «Только я да Тюрго любим народ». Аранда был с почетом удален из министерства. Почти везде частные попытки улучшений управления оказались недостаточными. Они только повели к большему возбуждению общества против беспорядков, в нем коренившихся, и 1789 год начал период государственных изменений в противоположность предшествовавшим правительственным реформам. Когда Гегель принимался писать свою «Философию права», период бурь прошел; мысль о реформах пугала правительства Европы. Возвращение Бурбонов, восстановление старых династий подновляли перед глазами народов старые теории государственной власти. Но их опора была уже иная. Под личиной защиты престола отжившие аристократии предъявляли свои дряхлые претензии. Они связывали на словах свои интересы с интересами правительства, но всегда были готовы на деле заботиться только о себе. Эмигранты в Париже вздыхали о bon vieux temps [добрых старых временах] и о lettre cachet [секретных письмах], бранденбургские помещики — о правах над крестьянами. Из архивов вытаскивались старинные сословные привилегии. В обязанность власти ставилось поддержание минувшего. В новых политических теориях возвращение к отжившему стояло на первом плане. Перемешанные с обрывками более живых или более глубоких начал, эти теории составляли сущность взглядов Бональда, Галлера, Генца. Они гнездились в воззрениях немецкой романтической поэзии, в литературной и общественной моде всего средневекового. Они проводились проповедниками всех господствующих исповеданий, сознававшими, что, только опираясь на неоспоримый авторитет правительственной власти, на меч закона, может устоять и авторитет их догматов. С этим взглядом на гражданские вопросы тесно связывался римско-католический и строго лютеранский взгляд на формальную религию — на ее обрядную и внешнюю сторону[2]. Всякая мелочь обряда, всякий оттенок догмата необходим на основании непогрешительного авторитета папы, безапелляционного изречения консисторий. Эта теория практической религии восходила весьма далеко, не только к первым временам христианства, но в туманную даль первых иерархических религий Востока. Везде в древнем мире, где каста жрецов выделилась из остального общества, где вероучение заключилось в свод правил и рассказов, признанных за священное предание, — везде начало строгого соблюдения внешних подробностей стало необходимым условием для истинно верующего. Языческие религии вымирали; смысл их давно был забыт; но формы празднеств, жертвоприношений, символические действия, драматические олицетворения переходили из одной религии в другую, переменяя имена, связываясь с новыми понятиями, но не оставляя своей внешности. В этой внешности масса идолопоклонников всех времен и народов видела сущность религии. По этой внешности большинство судило о верованиях. Эту внешность, выраженную в формах обрядов, в словах символов, партия строго верующих ставила во главу истинной религий. Она требовала от правительств защиты этого сокровища старины. Она готова была с Бональдом и де Местром поставить авторитет папы в главе всякого гражданского авторитета. После опасного для нее XVIII века, когда монархи-реформаторы проповедовали терпимость и гнали иезуитов, когда общественное мнение требовало уступок, когда сами проповедники-богословы говорили во имя разума, чтобы отразить нападение разума, — после этого с тайной радостью католическое духовенство могло указать на кровавые увлечения французских террористов как на необходимое следствие отступничества от авторитета церкви. Государей Европы оно звало с грешного пути Фридрихов и Иосифов на благочестивый путь средневековых монархов, приносивших босиком и на коленях покаяние перед непогрешающею властью папы. Герои этой партии были Монфоры, обратившие города Южной Франции в пустыню, Карлы IX, разрешавшие Варфоломеевскую ночь, Филиппы II, предававшие еретический народ огню и мечу, Людовики XIV, уничтожавшие Нантский эдикт. Реформация для них была источником всего зла в Европе, возвращение к католицизму — залогом лучшей будущности. Шатобриан, Шлегель, Бональд, де Местр, Галлер, с разных точек зрения и с различной силой таланта, поддерживали это направление. Переходы в католичество учащались. Сам лютеранизм принимал более и более строгое формальное направление. — Не трудно заключить из предыдущего о нравственных началах, которые могли выходить из гражданских и духовных теорий, изложенных выше. Конечно, для них лицо было бесправно, голос природы был голос греха, возмущение разума против нелепости было ересью, возмущение личной совести против общественного правила — безнравственностью. Повиновение авторитету гражданскому или духовному; смирение воли перед распоряжением, исходящим от власти, как бы она ни была несправедлива; признание прав предания перед правом новых потребностей; смирение разума, Тертулианово «credo quia absurdum» [«верую, ибо это абсурдно»], уничтожение личного, самостоятельного, разумного взгляда на вещи; воля начальника вместо закона; изречение духовника вместо голоса совести — вот нравственный идеал, тесно связанный с гражданским идеалом легитимистов строгой школы и с религиозным идеалом духовных и светских иезуитов.
Но рядом с этой партией, более или менее решительно, более или менее последовательно проводившей свой практический взгляд на жизнь и часто бессознательно мирившей его с противоречивыми требованиями, рядом с этими поборниками средних веков существовала другая партия, оспаривавшая у первой все ее положения, гордая своими победами в XVIII веке, но невольно смущенная развитием, которое приняла французская революция, и потому раздробленная на множество оттенков. Для нее гражданские вопросы были вопросы, решаемые только на основании естественного права, прирожденных свойств человека. Начало равенства перед законом, распространенное на все отрасли гражданской жизни, составляло основание ее практического взгляда. Государственные радикальные изменения, разрушение всех преград, связывающих и стесняющих личность, уничтожение всех гражданских, духовных, общественных, экономических монополий — были ее требования. «Laissez faire! Laissez passer!» [«Позволяйте делать! Позволяйте идти!»] — восклицала она с новыми экономистами. С первым Национальным собранием Франции она требовала совершенной перестройки государственного здания и в основание новой конституции клала отвлеченные права человека. С титанической школой «Sturm und Drang-Periode» [периода «Бури и натиска»] она восставала против приличий общества, против условий общепринятой нравственности во имя неотъемлемого права естественных стремлений, внутреннего убеждения. Совершенно противоположно только что сказанному, с юристами отвлеченного права она требовала, чтобы страсти и влечения, особенности положения и личности человека подчинялись бесстрастному и безразличному закону. Она не признавала исторического права, резала старинные французские провинции на однообразные департаменты, недели — на декады, смеялась над вековыми предрассудками и преследовала наследственные верования. В пламенных душах она опиралась на обожание природы Руссо; в спокойных характерах — на остроумный анализ Вольтера и Болингброка; в кругу немецких филистеров XVIII века — на готовые нравственные шаблоны Вольфа, Кампе и других; среди студентов Тугендбунда — на проповедь долга и свободы Канта и Фихте. В XVIII столетии ее главным врагом везде было духовенство католическое и лютеранское. Против него эта партия одержала свои самые блестящие победы, на него она обрушила самые жестокие насмешки, начиная с Бейля до Лессинга. Казалось, враги ее были выбиты из всех позиций. Богиня разума и языческие жертвоприношения, казалось, свидетельствовали торжество противников супранатурализма, но это именно было их падением. В годы Священного союза, восстановления Бурбонов, партия неверующих была смущена и нерешительна: она ждала удобнейшего времени. Зато возвышалось другое религиозное воззрение, хотя совершенно противоположное предыдущему, но гнездящееся в том же противоставлении личности авторитету, независимого убеждения преданию. Еще в средние века наряду с официальным формальным богослужением, тесно связанным со всеми мирскими интересами, проявило свое право личное вдохновение верующих — мистицизм. Католичество обращалось с ним различно: то оно поглощало его в себя, созидая поклонение Sacrécoeur [священному сердцу], то оно его преследовало огнем и мечом, как ересь. Мистицизм опирался то на иудейскую каббалу, то на языческие верования в стихийных духов, то на пророчество Евангелия Духа Святого, то на зародыши науки в лабораториях алхимиков. Таинственное колдовство и экстатические видения, шабаш ведьм на Брокене и страстные порывы св. Терезы служили попеременно для разных классов и в разных случаях пищей той огромной потребности религиозного творчества, которая присуща человеку и которой не было места в определенных догматах католицизма. Мистицизм имел свою преемственность, и, может быть, редко он с такой силой проникал в общество, как в конце XVIII века. Сведенборг и Месмер6, духовидцы и делатели золота, розенкрейцеры7 и франкмасоны удовлетворяли человеческой страсти к чудесному. Лавуазье похоронил алхимиков, но темная жизнь души, возможность сообщения с миром невидимых и неведомых существ продолжала иметь своих адептов не только в массе общества, но и в его лучших представителях. — То же направление, только в смягченном виде и приближаясь уже к первой партии, господствовало в пиетизме, разнившемся от богословов господствующего направления лишь большим обращением на нравственные, а не на богослужебные вопросы. Тем не менее пиетизм опирался в своих главных основаниях на сущность проповеди Лютера — на право личной веры, отвергающей догматы, признанные авторитетом. Он шел к истине религиозной и нравственной путем личного самоисследования, противопоставляя чувство букве, и потому он по праву должен занять место в рядах партии, протестовавшей противу буквы предания. Пиетизм был весьма силен в Германии после наполеоновских войн. Это был период, когда легкомысленная романистка делалась проповедницей, когда 27 сентября 1817 г. король прусский объявлял соединение лютеранского и реформатского исповеданий в одну церковь. — Таким образом, клерикально-легитимистская партия имела противу себя весьма разнообразную массу либералов, пиетистов, мистиков, гениальных натур; у всех них общего было одно: они опирались на личное убеждение, лежало ли оно в законе, подчиненном общему обсуждению в личном произволе человека, пренебрегающего всеми общественными условиями, или в чувстве, оправдывающем действие, толкующем верование, даже способном проникнуть за видимую природу. — Гражданский идеал этой партии колебался между государством, лишь охраняющим внешнее устройство и предоставляющим все остальное самоуправлению гражданина (selfgovernment), и государством, которое сетью законов опутывает жизнь подданного во всех ее подробностях, потом помощью могучей централизации собирает всю жизнь общества в органы управления и затем одной мыслью оживляет весь общественный организм. Во всем этом было общего: для государства — необходимость законодательства, не исходящего из произвола власти, но обсужденного обществом, согласно его потребностям; для частного человека — необходимость участвовать в государственном организме. — Нравственный идеал обрисовывался то как могучая личность, которая ставит свое естественное право, самостоятельное убеждение своей совести выше правил и законов, то как герой самоотвержения, приносящий свою личность и свою привязанность в жертву отвлеченному долгу, государственному порядку, то как наблюдатель, следящий с напряженным вниманием за всяким внутренним движением души, очищающий ее от всего нечистого и не знающий движений мира с его шумными интересами. Все они имели одно общее: первое место в них занимала собственная воля. Еще разнообразнее были, как мы видели, религиозные идеалы в своих формах, но все они сливались по сущности в один идеал. Не внешность и действия, но личное убеждение дает право человеку назваться верующим; не вне себя, но в себе, в своем разуме, чувстве или опыте человек должен искать опору своему религиозному убеждению. В этой борьбе мнений около времени падения Наполеона проявилось еще направление, которое высказал Савиньи в его сочинении «О призвании нашего времени к законодательству»[3] и которое нашло себе художественное выражение в романах автора «Веверлея»8. Эта партия имела мало влияния, но ее начала уже обрисовывались. Они состояли в доставлении историческому процессу первого места в решении вопросов практического духа. Законодательство, нравственность и религия являлись не как произвольное приближение к естественному идеалу человека или уклонение от этого идеала, но как необходимая часть, развивающаяся в общественном организме в данное время по закону исторической необходимости. Прошедшее не может служить нормой настоящему, как хотела первая партия, но зато и настоящее не может отрешиться от прошедшего, переделать его дело, почерпнуть все из самого себя. Исторические условия составляют один из элементов, определяющих всякое государственное явление. Не к разуму, а к истории должно обращаться для решения вопросов о гражданских преобразованиях. Не общие перевороты, но частные улучшения полезны для народов, причем эти улучшения должны быть строго приноровлены к историческому развитию государств. Прошедшее не должно для ученого служить материалом нравственных и государственных примеров, примененных к настоящему, а для художника — готовой костюмировкой для характеров, оживленных духом нового времени. Прошедшее неприменимо к настоящему в науке, как современная мысль нелепа в устах древнего героя. Минувшее должно изучать самостоятельно, чтобы проследить настоящее до его источника; искусство должно воссоздавать минувшее в его целости, со всей его обстановкой. Повторяю, эти начала выяснились в исторической школе впоследствии, но они уже лежали в зародыше при первом ее появлении; и может быть, никогда эта теория не была так современна, как с 1815 г., при виде Франции, которая за 25 лет перед тем восстала целой нацией против Бурбонов, наследственной аристократии и богатого духовенства, вывела на гражданскую сцену целое поколение людей могучей мысли и непреклонного характера, честных и решительных, людей, не пугавшихся ни крови бесчисленных жертв, ни коалиции целой Европы, потом поставила своим предводителем гениального деспота, вышедшего из народа и заставившего всех монархов Европы ловить его улыбку и трепетать перед его гневом, между тем ни республиканские трибуны, ни победоносный император не могли избавить Францию от исторической судьбы: в 1815 г. в Париже царствовал снова Бурбон; на его petit lever и grand lever [малый и большой выход] толкались те же герцоги, маркизы и графы; громче прежнего проклинали Вольтера на кафедрах соборов, и если духовенство изменилось в чем-нибудь, так скорее в том, что из национального сделалось римским. Неодолимая сила исторической необходимости, по-видимому, выказалась довольно ясно. — Впрочем, в описываемое время только к вопросам государственным, юридическим и художественным прилагалось историческое воззрение; даже в своем проявлении оно часто подходило довольно близко к результатам слепых поклонников старины, по крайней мере к наиболее мягким представителям этой партии.
Как мы видели, во всех партиях задачи политические, гражданские были на первом месте. Какая форма правления наилучше соответствует потребности времени, убеждениям масс или догматам политического предания — вот был основной вопрос для мыслителей. Привилегированные классы или народ должны иметь главное влияние на законодательство, на управление? В этом заключалась причина сословных столкновений. Равенство политических прав, свобода мысли, слова и совести — вот был лозунг радикалов. Свобода торговли и промышленности — вот был девиз экономистов. Но между всеми этими важными заботами предводителей общественного мнения стали слышны еще другие, странные, уединенные голоса. Народ есть громкое слово, которым меньшинство обманывает большинство. Политические права не имеют значения для поденщика, который голодает у порога богача. Свобода печати — это насмешка над массой, не умеющей читать и писать. Свобода промышленности есть ловушка, помощью которой богач эксплуатирует бедняка. Вопросы государственные суть предмет весьма второстепенный, потому что касаются до меньшинства. Для настоящего народа, для страждущей и голодающей, безграмотной и бесправной массы важны только вопросы общественные. Справедливо ли, что сын бедняка должен умирать с голода? Справедливо ли, что работник не получает средств улучшить свой быт, когда помощью его труда капиталист приобретает миллионы? Не политические перевороты нужны народам, но современное общественное преобразование, основанное на общем благе и справедливости. Не в первый раз в истории возвышались эти запросы. Платон и Кампанелла, канцлер Фома Морус9 и республиканец Бриссо, анабаптисты и милленарии10 в разное время, с разных точек зрения пришли к тому, что улучшение состояния человечества заключается не столько в вопросах политических, как в общественных и что последние связаны самой сущностью со всеми преобразованиями гражданскими, духовными и экономическими. Между германскими философами Фихте и Краузе яснее других внесли новое начало в некоторые части своих систем. Но главные представители этого направления, самоотверженные проповедники новых учений были два француза, оба современники Гегеля. Один — Сен-Симон, герцог и пэр, разорившийся для того, чтобы в теории и на практике изучить все отрасли человеческой деятельности, заключить их в новую религию, — теперь готовился в ряде сочинений и брошюр к своему последнему труду «Новое христианство», который появился через четыре года после «Философии права» Гегеля. В это время шестидесятилетний старик, наследник одного из блестящих имен Франции, прежний богач, теперь снискавший себе насущный хлеб перепиской бумаг, бросал двору Людовика XVIII свою «Параболу», в которой доказывал, что потеря 3000 лучших умов Франции для нее была бы гораздо чувствительнее, чем смерть 30 000 лиц, занимавших в ней первые места, считая в том числе будущего Карла X, герцога Ангулемского, Беррийского, Орлеанского, Бурбонского и всех принцесс крови. Другой общественный реформатор, Фурье, сын торговца, скромный приказчик, имел пока только одного ученика, но в глубине мысли перестраивал мир по лучшему образцу. В 1808 г. появились «Четыре движения». Во время, о котором говорим, он готовил к изданию «Рассуждения о домашней сельской ассоциации». Ему было 50 лет. Сен-Симон был десятью годами старше, Фурье — двумя годами моложе Гегеля. Их имена были неизвестны. Над их утопиями смеялись немногие, которым эти странные произведения были известны. Но скоро эти учения получили для Европы историческое значение.
Таким образом, партия реакции и авторитета была поставлена историческим движением впереди прочих, в одно из выгоднейших положений, которое она занимала в последние полтораста лет. Ее поддерживала масса, запуганная переворотами, жаждавшая спокойствия. Но весь живой, развитый класс европейского общества еще не отказывался от громких идей, которым недавно поклонялся. В нем не было прежней энергии, прежней веры в успех, но он стыдился отступничества. Наконец, кое-где слышались голоса, тихие и разъединенные, ставившие человечеству новые практические вопросы. Таково было разделение мнений в Европе, когда гейдельбергский профессор через три года после своего переселения в Берлин издал свои «Основания философии права»[4]. Его философия должна была обнять все и указать всему его законное место в развитии безусловного. Переходя в мир практический, она должна была определить относительное значение различных практических идей, господствовавших в обществе в данную минуту, именно указать, которая из них отжила и принадлежит побежденной точке зрения и которой принадлежит будущность. В «Философии права» Гегель высказал свое мнение относительно нравственных, общественных и гражданских вопросов. После того в курсах «Философии религии»[5] он определил место верований в развитии человека. Проследим сначала, как Гегель отнесся к первым вопросам. Потом перейдем ко вторым.
В Тюбингене Гегель временно увлекся той великолепной драмой, которая разыгрывалась за Рейном. Когда Гегель в первый раз встретил Шеллинга, они оба были членами политического клуба. Республиканские изречения и символы наполняют в эти годы записную книжку будущего официального философа прусского королевства. По свидетельству товарищей, он был одним из самых горячих проповедников свободы и равенства. Даже, если верить одному рассказу, в одно воскресное утро Гегель и Шеллинг водрузили невдалеке от Тюбингена на лугу дерево свободы. «Это студенческое опьянение», — говорит Гайм. В самом деле, скоро кровавые сцены террора и эксцентрические выходки французских республиканцев внушили Гегелю отвращение к республике.
Ко времени пребывания Гегеля во Франкфурте, именно к 1798 г., относится его рукописная статья «О внутренних делах Виртемберга в новейшее время, в особенности о недостатках устройства магистратуры». Он начинает ее словами: «Спокойное довольство действительностью, безнадежность, терпеливое предоставление себя великому, всемогущему року перешло в надежду, в ожидание, в решимость на нечто новое. В душу человека вошел образ счастливейшего справедливейшего времени, и желание, воздыхание о чистейшем, свободнейшем состоянии подвинуло все умы и рассорило их с действительностью»11. При этом автор смело указывает на недостатки гражданской организации Виртемберга, говорит, что государственные чины (Landstände) должны прямо исправить некоторые недостатки, опираясь на свои права; другие же недостатки могут быть исправлены лишь радикальным изменением законодательства, но и здесь государственные чины должны указать путь… Впрочем, смелая критика, гордые требования молодого автора оказались несостоятельными, когда должно было перейти к практическому применению. Для Гегеля действительность всегда имела слишком важное значение, чтобы он отрекся от нее даже на двадцать восьмом году своей жизни. Опираясь на одну из речей Фокса, Гегель не решается допустить, чтобы можно было «внезапно предоставить выбор представителей толпе неразвитой, привыкшей к слепому повиновению и зависящей от мгновенного впечатления»12. Сочинение кончается предложением полумер. Гегель не напечатал его по совету приятеля, который нашел, что в настоящую минуту оно было более вредным, чем полезным. В самом деле, выражая либеральной партии живейшее сочувствие, разделяя все ее убеждения, Гегель давал сильнейшие аргументы ее противникам. Несколько позже, но еще во Франкфурте, около 1801 г., Гегель набросал еще политическое сочинение, которое, как первое, осталось в рукописи[6]. Это историческое объяснение бессилия Германии и недостатков ее устройства. «Германия более не государство», — повторяет он несколько раз. В характере немцев лежит начало отсутствия государства в их отечестве. Это следствие их упрямого стремления к независимости, остаток времени, когда «каждая личность принадлежала к целому по характеру, нравам и религии, но в своих стремлениях и делах не была ограничена целым»13. Проходя мыслию историческую судьбу Германии, Гегель говорит, что она должна снова организоваться в государство, должна образовать то, что составляет государство, именно государственную власть, руководимую главою, при содействии частей. Из борьбы последнего времени народы вынесли несколько убеждений. «В кровавой игре расплылось облако свободы, которое хотели обнять народы; при этом они упали в пропасть бедствия, и определенные образы и понятия установились в общественном мнении». Без сильного правительства нет свободы. Ручательство же тому, что правительства будут действовать согласно законам, заключается в содействии народа при организации собрания представителей, утверждающих подати. Истина «германской свободы» заключается в системе представительного правления. Но сам Гегель говорит, что подобный переворот может быть лишь плодом насилия. Нация должна составить одно целое, должна быть собрана в политическую единицу властью завоевателя, который потом подарит великодушно созданному им народу участие в правлении. Здесь еще яснее высказывается будущая особенность Гегеля: он сочувствует всем политическим приобретениям новейшего времени, ставит их в главу гражданских учреждений, но в действительности выше всего для него стоит формальная стройность, порядок хотя бы как следствие завоевания, раздробления всех исторических особенностей в однообразии предписанной конституции. Личность со своими правами, общество со своими привычками исчезают перед государством, которое должно быть куплено какой угодно ценой. Оно есть цель, перед которой должны преклоняться все стремления. Германия, создавшая Лессинга и Иибура, Шиллера и Гёте, Канта и Фихте, Германия, в университетах которой нашлись полки охотников для защиты отечества и толпы проповедников… для движения этого отечества вперед, — эта Германия казалась Гегелю только годной на то, чтобы быть завоеванной, размежеванной, вышколенной каким-нибудь повелителем, который по своему соизволению разрешил бы ей участие в определении налогов. Не мудрено, что Гегель сочувствовал Наполеону. Весьма характеристично и то, что в указанной статье он симпатизирует Австрии.
Тем не менее в сочинении, о котором идет речь, идея государства не совершенно установилась у Гегеля. Будущий поборник бюрократии и полицейской власти, профессор, который через год должен был подчинить общественному началу все частности личных стремлений, в эту минуту не высвободился еще от влияния идей самоуправления, ослабления администрации в пользу личности. Для правильного государства, по его мысли, все равно, какие общественные подразделения господствуют в обществе, какую форму имеет законодательная власть, как устроены суды, управление, как собираются подати. Напротив, необходимо, чтобы государство ограничивалось высшим надзором за течением общественных дел и предоставляло личной деятельности гражданина возможно широкое поле развития… Это не только существенно и необходимо, но и полезно, потому что самый верный расчет пользы основан «на жизненности, на довольствии духа, на свободном и себя уважающем самосознании» членов государства. «Таким образом, — говорит Гегель, — мы не только отделяем то, что по необходимости должно находиться в руках правительства и прямо им определяться, от того, что необходимо для гражданского устройства народа, но для правительства составляет случайность, мы считаем еще счастливым народ, которому государство предоставляет много свободы в общей подчиненной деятельности, и считаем бесконечно сильным правительство, которое может опираться на свободный и не педантический дух народа»[7]14.
Далеко от этого взгляда отступил Гегель в своей рукописной «Системе нравственности», которую он на-значал в руководство для своих зимних лекций 1802 г. о естественном праве в Иенском университете. Углубляясь более и более в начало стройного государства, он здесь создаст подобие того законодательства, обнимающего все частности жизни, все отрасли деятельности, того искусственного государства, образцы которому можно искать в теориях древнего мира, в фантастических обществах Кампанеллы, Мора. Здесь Гегель бессознательно подчинился стремлению к радикальному пересозданию не только гражданских, но и общественных начал, стремлению, которое через несколько лет высказалось учениями двух великих утопистов Франции. Только Гегель внес государство как деятеля и учредителя в свою теорию, когда французские мыслители обошлись без него; но это едва ли составляет достоинство теории первого, так как, сообщая его обществу более стройности, как будто более действительности, вмешательство власти в то же время придает его законодательству более полицейский оттенок. Нельзя ни принять, ни отвергнуть предположение Гайма, что древние гражданские теоретики служили в этом случае образцами Гегелю, но если оно справедливо, то Гегель забыл, что в древнем мире, во время Платона и Аристотеля, между Периклом и афинянами, даже между Александром Македонским и греками, не существовало той нравственной разрозненности, той глубокой пропасти, которая лежала в новейшее время между Людовиком XIV и Францией или между Меттернихом и Германией.
Государство в своей действительности составляет для иенского философа высшее проявление человеческого духа, безусловно-безусловное (das Absolut-absolute), божественное понятие, далее которого нет ничего в философии. Общественная нравственность (Sittlichkeit)[8] есть пункт, в котором бесконечное понятие тожественно с сущностью отдельной личности и последняя проявляется как истинный ум только в общественной нравственности. «Разумное созерцание делается действительным только в общественной нравственности…»15 Как религия делается отраслью общественной нравственности, так право и личная нравственность определяются нравственностью государственного целого. Для него добродетель существует лишь в отношении к государству. Оно занимает место совести. Гегель говорит, что целое существовало ранее частей и потому отдельная личность получает значение только в государстве. — Логически построенное общество состоит из трех сословий, соответствующих трем общественным добродетелям. Низшая из последних — доверие — осуществляется в классе крестьян. Вторая — честность (Rechtschaffenheit) — составляет сущность мещанства (bürgerlicher Stand). Наконец, высшая из всех — храбрость — есть принадлежность дворянства. Но организм общества, состоящего из этих сословий, действительно узнается в его движении, которое составляет высшее проявление общественной нравственности и осуществляется в управлении. Участие народа, которое так высоко ставил Гегель в предыдущем году, здесь исчезло. Над обществом стоит «безусловное управление», из которого впоследствии Гегель сделал власть государя (fürstliche Gewalt) и законодательную власть. Оно есть «безусловный покой в бесконечном движении». Оно есть представитель, охранитель и опора законодательства. Оно выходит из высшего сословия[9], не составляется и не избирается, но имеет божественное освящение (göttliche Sanction) и находится «в руках старших и священников»[10]. Это правление «есть непосредственное священство (Priesterthum) Всевышнего; в своей святыне оно с ним идет на совет и получает его откровение». — Затем «общее правление», позже названное правительственной властью, соединяет в себе законодательную, судебную и исполнительную власть: разделение их, по мнению автора, есть нелепая отвлеченность. Это общее правление удовлетворяет всем потребностям общества, противодействует бесконечному колебанию цен. К его деятельности принадлежит суд гражданский и уголовный, война и мир. Оно заботится о воспитании и о науке, о полиции и колонизации.
В сущности Гегель оставался навсегда верен этим идеям всепоглощающей организации государства, преобладания управления над всеми проявлениями человеческого практического духа. Потребность стройности, формального порядка стояла для него всегда на первом месте. Конечно, впоследствии систематик хотел примирить в своем учении все начала и на каждой ступени своего храма чиновнического управления написал огромными буквами слово свобода. Но оно осталось только на ступенях, как прусская конституция осталась в обещаниях. С течением времени многие странности этой общественной теории сгладились, в философию права вошло более элементов XIX века, более или менее действительной жизни. Впоследствии философия духа разрослась, не ограничиваясь одной этикой; сам философ несколько раз колебался, поставить ли выше практический организм государства или теоретический организм философии. Самое здание построилось с несравненно большим искусством, но в области общественных начал берлинский профессор двадцатых годов оставался по духу верен иенскому профессору 1802 г.
Та же основная мысль, которую Гегель проводил в своих лекциях о системе нравственности, господствует и в его статье, помещенной во 2-м томе «Критического журнала для философии» в 1802 и 1803 годах. Эта статья рассматривает способы научной обработки права[11] и направлена преимущественно против нравственной и политической философии Канта и Фихте. Гегель различает два способа рассматривания естественного права — эмпирический и рациональный, потом, подвергая тот и другой строгой критике, он им обоим противопоставляет способ умозрительной философии. Эмпирикам, по его мнению, недостает связующего единства, целости во взгляде. Их идеал — это нравственный хаос природных наклонностей, прав человека и его назначения. Отрывочно хватая из наблюдения тот или другой факт, тот или другой взгляд на предмет, они стараются достигнуть полноты и последовательности, связуя эти факты и взгляды в искусственное целое, лишенное всякого смысла. Их легко уличить в противоречии, но только это противоречие и спасает их построения от односторонности. Они начинают с того, что ставят одну сторону вопроса выше всего, но впоследствии, наблюдая за действительностью, уравнивают с нею и другие стороны явления. Это, конечно, ненаучно, но это одно средство избежать предрассудков, фанатических увлечений, искажающих целое нравственного и гражданского мира и подчиняющих его преобладанию одной стороны вопроса. Именно вследствие ненаучности своего метода эмпирики ближе к действительности, и в этом их сила. Они в особенности слабы в полемике против философов-рационалистов, которым противоставляют то отдельные наблюдения, не осмысленные понятием, то отрывочные понятия, возводя их в безусловные законы. — Но не менее ложен путь и их противников — Канта, Фихте, Шлейермахера. Рациональная философия противопоставляет живой, разносторонней действительности отрицание всех частностей, отвлеченную идею, бестелесные теории. Ей весьма легко разбить в прах постройки противников, доказать противоречие между их положениями, но она сама, опираясь на громкие слова свободы чистой воли, человечества, впадает в пустые отвлеченности и тем самым отнимает у себя всякое практическое, действительное значение. Кант ставит знаменитое положение: «Действуй так, чтобы правило, руководящее твоей волей, могло в то же время служить началом во всеобщем законодательстве»16. Гегель видит в этом начале форму без содержания, потому что всякое правило, отдельно взятое, может быть общим законом, так как оно само в себе не противоречиво, но противоречит лишь другим положениям, которые сами в себе не более имеют права на существование, как и правило, которое мы только что поставили. Гегель находит начало Канта безнравственным, так как всякая личность может в него внести произвольное содержание. Гегель находит это начало гибельным, так как действительная сущность нравственной воли не может удовлетвориться формальным правилом; следовательно, гармония воли и стремлений невозможна, а место этой гармонии занимает вечная борьба внутри человека. — Фихте, ставя на первый план личное сознание, внутреннюю нравственность, добродетель, допускал государство как принудительную силу, ограничивающую свободу частного лица, когда она воспитывает общество к свободе целого. Гегелю не трудно было доказать, что начало взаимного принуждения, внесенное в общество, его уничтожает, и государство, построенное на всеобщем стеснении личности, на полицейском надзоре и контроле, близко к анархии. — Затем Гегель противоставляет очерк своей теории нравственности и права системам эмпириков и рационалистов. Действительность в ее целости, приведенная в гармонию с идеей в ее развитии, — вот идеал, который он имеет в виду. Но между задачей и ее решением лежит огромный промежуток. Идея долга одушевляла практические теории Канта; идея добродетельной личности была впереди всего у Фихте. Увлеченные этой стороной вопроса, они точно пренебрегли прочими, но в их учении современники находили источник нравственной силы для борьбы с предрассудками общества, с формализмом закона, с несообразностью государственных учреждений. Гегель не знает личного долга, личной нравственности. Он возвышается на точку безусловной нравственности, которая осуществляется лишь в жизни народа, в государстве. Тот, кто живет для удовлетворения потребностей, скромный работник, может, по его мнению, возвыситься лишь до относительной нравственности. Безусловная нравственность доступна лишь высшему, свободному классу, посвящающему свою жизнь государственному целому, живущему с ним и в нем. Религия и здесь занимает то же место, как в рукописи, перед этим упомянутой. Государство есть «безусловный живой дух». Гармония, обещанная безусловной точкой зрения, заключается в том, что действительная нравственность в своем проявлении (Objectivität) заключается в деятельности, имеющей целью государство и им обусловливаемой. Ее внутренняя сущность (Subjectivität) есть сознание личности, что она существует лишь для государства и в этом находит свое благополучие. В этом нравственно-государственном организме, по мнению Гегеля, божественная природа выразила, по-видимому, богатство своего разнообразия с высшей силой и с совершеннейшим единством. — Могучий критик не замечал собственной односторонности воззрения, нападая так строго на недостатки своих предшественников. Но в этой критике слышен уже мотив, который составит высшую практическую сторону гегелизма; это мотив исторического развития. Государственные формы, как формы общественной нравственности, составляют для иенского журналиста воплощение мирового духа, развивающегося во времени в различных народностях.
Мы переходим прямо через 19 лет и раскрываем главное сочинение Гегеля в области нравственно-гражданских идей — его «Философию права». В этот промежуток Гегель видел, как Германия преклонилась перед могуществом французского императора, как ее государи трепетали перед волею корсиканского дворянина. Гегель видел, как звезда повелителя Европы закатилась, как бедные остатки великой армии шли обратно в отечество. Он видел, как государи Германии один за другим изменили тому, кому изменило счастье. Он видел, как Германия встала против своего притеснителя. Он видел общество, собравшееся около своих предводителей для великой борьбы, осыпанное обещаниями, полное надеждами и потом обманутое в своих надеждах. Он видел, как Меттерннх из Вены руководил дипломатами, министрами других держав, как полицейский надзор распространял свою сеть над Германией, раздражал еще взволнованную молодежь и побуждал ее к необдуманным, гибельным поступкам. — Гегель видел, как себялюбивые власти стараются в обломках, раскиданных бурным потоком трех десятилетий, отыскать материалы для ограждения своей неподвижности, для утверждения своих притязаний, для извлечения своей, и только своей, выгоды из всеобщего утомления. Он видел, как для этого перемешиваются фразы либерализма с феодальными формами, скептицизм Вольтера с ханжеством. В этот промежуток времени, как сказано в первой статье, Гегель был поклонником Наполеона, политическим редактором газеты, преданной Франции, воспитателем юношества в Нюрнберге, наконец, профессором в Гейдельберге. Он издал «Феноменологию», «Логику», округлил свою систему в «Энциклопедии». Он сделался звездой первой величины в философском мире Германии. Поклонники Канта и Фихте, единомышленники Гербарта были рассеяны и подавлены его славой. Их голоса были слабы и разрозненны. Самый славный из живых представителей других школ, прежний друг и теперешний соперник Гегеля, Шеллинг добровольно молчал, уступая поле новому учителю. В нюрнбергской «Пропедевтике» и в «Энциклопедии» Гегель должен был коснуться этических, юридических и политических идей. В «Пропедевтике» они даже составили исходную точку его курса. Учение о праве, долге и религии в этом курсе имеет совершенно особый характер против всех остальных сочинений Гегеля. Личная нравственность стоит весьма высоко. В ее основании лежит честность. Гегель-мыслитель здесь уступил Гегелю-педагогу, который понимал, что гимназической молодежи важно не столько понимание идеи обязанности, как решимость исполнить свою обязанность. Так как, очевидно, он здесь уступал внешней идее, то по началам его «Пропедевтики» нельзя ничего заключить о развитии его взгляда на практическую философию, и потому мы оставляем их без внимания. То же делаем и с другим сочинением, относящимся к этому периоду времени и в котором встречаются политические идеи весьма либеральные и весьма полное понимание действительных начал государственного устройства. Этот разбор совещаний Виртембергского сейма в 1814 и 1815 гг.[12] На эту статью ссылались часто гегельянцы впоследствии, чтобы доказать, что Гегель был в состоянии ясно понимать политические вопросы со всех сторон, что в «Философии права» он высказал лишь одну сторону своего взгляда, именно что идея государства разумна; на другую сторону, именно на неразумность существующего устройства германского государства, сохранились намеки в названной статье. Но эти доводы не убедительны. В названной статье Гегель был публицистом, адвокатом известного дела, и только. Если бы он хотел дополнить взгляд своей «Философии права» прежде изданной статьей, он бы это высказал. Но он дал «Философию права» как полную теорию свою о праве и нравственности. По ней одной и может судить его потомство.
26 декабря 1817 г. получил Гегель приглашение в Берлин. Ему писал Альтенштейн, только что назначенный министром просвещения и духовных дел. Осенью 1818 г. Гегель переехал в Берлин и 22 октября начал преподавание, прерванное только смертью. Посмотрим же на государство, которое должно было иметь огромное влияние на развитие практических сторон учения Гегеля.
Четыре года, которые прошли от приглашения Гегеля в Берлин до появления в печати «Философии права», были решительным переломом во внутренней политике прусского правительства. Колебания, составлявшие характеристическую черту этого правительства в рассматриваемую эпоху, уменьшаются, и Германия, с напряженным вниманием следившая за берлинскими распоряжениями, видит, что ее надежды были напрасны. А Германия ждала многого от Пруссии. Фридрих-Вильгельм III вступил в Кенигсберге на путь реформ и улучшений. С невольным уважением все смотрели на государя, испытанного несчастьем, ненавидевшего роскошь, в трудные годы диктаторства Наполеона решившегося идти по пути Штейна и Гарденберга. Он объявил перед Германией и Европой, в июне 1814 г. и в мае 1815 г., свою волю дать Пруссии представительство17. На 1-е сентября 1815 г. было назначено собрание провинциальных депутатов, которые вместе с коронными чиновниками должны были приняться за великое дело. Понятно, что Германия с нетерпением ждала, чтобы пример в этом отношении был подан сильной державой, и видела в Пруссии свою естественную оборону против безнравственной и удушающей политики Австрии, своего естественного предводителя на пути развития. Еще в начале столетия появилась мысль о северно-германском союзе, во главе которого должна была стоять Пруссия. После освобождения Германии, в котором Пруссия играла первую роль, в немецкой журналистике стали слышны голоса, требовавшие для гогенцоллернского дома роли, которой Габсбурги оказывались недостойны; иные даже хотели единства Германии о Фридрихом-Вильгельмом во главе ее, предлагая вознаградить прочих государей в Азии и в Африке; одним из сильнейших органов в этом направлении были «Рейнские листки» Вейцеля. Но Германия ошиблась. Пруссия не могла стоять во главе политического движения, потому что ей самой недоставало политического воспитания, потому что «по природе государств с неограниченным правлением», как говорит историк XIX века18, «настоящие государственные люди являются в них в редких случаях, когда монарх, обладающий государственным умом, терпит или воспитывает таких людей около себя или когда истинно политическая мысль господствует над веком. В Пруссии были только слуги государства, направляемые сверху приказанием или примером; там были только чиновники, неспособные стать на высокую общую точку зрения. В образованном государстве было тоже несколько человек, проникнутых любовью к отечеству, но в которых сознание собственного ума и характера возбуждало часто упрямство И властолюбие, неспособные подчиняться руководящей идее. Были, наконец, в полуфеодальном государстве провинциалы, разрозненные различными интересами». — Во главе правления стоял человек, ненавидевший всякое волнение, всякое беспокойство, всякое стеснение, всю жизнь действовавший под влиянием мгновенного давления обстоятельств, не терпевший людей с неуклонным характером, с твердым убеждением и потому обращавшийся к ним только в случае необходимости. В противность обыкновенной, строгой честности гогенцоллернского дома обещания, много раз данные, не исполнялись; в противность обыкновенной последовательности и твердости прусских государей политика внутренняя и внешняя менялась беспрестанно, вместе с министерствами. Войско и общество должно было принять на себя инициативу разрыва с Францией прежде, чем правительство на него решилось. В 1820 г. предписано окончить Положение об общинном устройстве, но едва Гарденберг успел его представить в Государственный совет в 1821 г., как оказалось, что мнение переменилось[13]. Два раза призванный в министерство, Штейн оставался в первый раз около трех лет, второй раз — менее года. Вильгельм Гумбольдт, назначенный министром в январе 1819 г., в конце того же года должен был выйти. — Все внимание короля было в это время направлено на его любимое дело — на соединение лютеран и реформатов в одну евангелическую церковь. Это желание, в сущности весьма благое, получало неестественный характер, выходя от гражданской власти. Строгие лютеране протестовали во имя догмата. Многие семейства выселялись в Америку. Партия мыслящая, и во главе ее Шлейермахер, восставала против способа приведения мысли в исполнение. Впоследствии само правительство отступило от строгого исполнения своего плана. Но этим путем оно достигло цели, о которой не думало вовсе. Различие существенных и несущественных догматов повело общины к самостоятельному обсуждению предметов веры. Этим путем критика сороковых годов проникла в общество и дала начало свободным общинам и другим позднейшим религиозным движениям. — Излишнее внимание правительства к богословским вопросам удалило его от политических реформ; но и в общественном мнении Пруссии не установилось определенного взгляда на важнейшие государственные вопросы, подлежавшие немедленному решению. Когда в 1822 г. составлен был комитет об устройстве собраний провинциальных штатов, то взгляды всех членов были различны. Бейме, Финке, Гнейзенау, Альтенштейн несколько раз переменяли мнения о пользе общей государственной конституции для Пруссии и о возможности ее заменения устройством провинциальных собраний. Одна лишь партия в Пруссии была крепка и неуклонно стремилась к своим целям: это была партия бранденбургского дворянства… Против нее боролись разрозненные, не согласные между собой представители движения во имя философских начал Канта и Фихте, во имя экономических начал Адама Смита, во имя государственного блага, во имя любви к отечеству. Но как часто они не понимали друг друга: Шен не хотел подчиниться Гарденбергу; Нибур не хотел ссориться со своими приятелями; Гарденберг не уживался с Гумбольдтом. — Два иностранца были предводителями Пруссии в великом деле преобразования; каждый по своим высоким достоинствам мог быть великим государственным человеком; каждый играл огромную политическую роль, но каждому недоставало именно тех качеств, которые были у другого, и вследствие этого оба могли только в частностях провести свою мысль поставления Пруссии на первое место между германскими государствами по ее внутреннему развитию, но в главнейших своих начинаниях они должны были уступить Витгенштейнам, Кампцам, Марвицам, преклониться перед влиянием Меттерниха. Первый из них, барон Штейн[14], был один из тех людей, которые по силе своего характера, по чистоте своей личности, по могуществу своего ума назначены на управление обществом в затруднительные минуты его развития. Он понял, что лишь цельная реформа, обнимающая все отрасли государственной жизни, а не частные переделки, может обновить Пруссию.
«Материальные потери страны, — писал он, — должны быть заглажены развитием внутренних сил ее. Старое уже не способно существовать. Только совершенное обновление может доставить потрясенной Пруссии прежнюю самостоятельность в семье европейских народов. В развалинах старого государства сохранились враждебные элементы. Необходимо уничтожить их для образования внутреннего единства. Различие сословных прав производит в народе распри, тогда как сила общества заключается только в согласии. Для достижения последнего необходимо, чтобы все члены государства пользовались равными правами и несли одинакие обязанности, чтобы каждый гражданин был лично свободен и признавал над собой одного повелителя — короля со скрижалью закона в руках. Для уравнения прав и обязанностей, для того чтобы последние распределялись одинаково, необходимо национальное представительство, более способное к законодательству, чем полчища чиновников. Опека присутственных мест и привилегированных лиц над общинами влечет за собой гибельные последствия, подавляя в народе дух общественный. Пора прекратиться старому порядку вещей. Никто не должен быть судьей в собственном деле: ни частное лицо, ни корпорация. Отсюда необходимость отделить юстицию от административной власти: один закон для всех и для всех одинакие судебные учреждения, решения которых равно обязательны для высших и низших лиц в государстве. Несвободными пусть остаются только преступники, поправшие религию, нравственность и святыню закона. Лично свободны да будут и слуги: гражданский договор, совершенный законно, ставит их в зависимость от господ; но как над теми, так и над другими должен быть один и тот же закон. Просвещение возвышает народ, доставляя ему почетное место в союзе образованных держав; оно составляет истинно жизненное условие для успехов государственного благоустройства, могущества и благосостояния. Правительство должно всеми мерами заботиться о просвещении»19. Эти основания, ясно понятые и глубоко обдуманные, положил Штейн в основу своего управления, своих реформ. Часть их провел он сам, часть оставил Гарденбергу, но одно из существенных начал, связующих все остальные, именно общее народное представительство Пруссии, оборвалось о сопротивление придворной и дворянской партий, о нерешительность высшего правительства, о козни Меттерниха. Если бы полное доверие государя дало в руки Штейна на долгое время кормило правления, то в высокой честности своего духа, в неуклонном и бескорыстном стремлении ко благу государства, в своей обширной опытности и гениальной проницательности в сущность вещей Штейн нашел бы средства сломить и устранить все препятствия, направить Пруссию к ее высшим действительным целям и поставить ее во главе Германии. Но он не нашел нужного доверия в личности, от которой все зависело. Неуступчивость и смелость выражений великого администратора не нравились. Его терпели, к нему обращались по необходимости в трудные минуты,, но его не любили. Не долго оставался Штейн, как мы видели, во главе управления. Правда, 1813 год поставил его в положение диктатора. Он руководил германским движением. Ему государи Европы поручали управление завоеванными провинциями. Он был первый советник Коалиции. Он, частный человек, был одной из первых личностей на Венском конгрессе. Его при возвращении из Парижа встречала Германия с восторгом и торжеством как одного из главных победителей Наполеона. Но во всем этом проявлялось лишь признание его огромной нравственной силы, его удивительного практического взгляда. Официального значения он уже не имел. Удаленный от прямого влияния на дела, он со стороны неправильно судил вещи. Практик в высшем и лучшем значении этого слова, он был гениален в минуту исполнения. Тогда быстро и верно оценял он людей, средства и цели.
Картина государственных потребностей и государственного развития представлялась ему в своей целости со всеми своими условиями. Тогда он умел найти помощников, которые уживались с ним одним, несмотря на неуклонность его характера. Тогда он умел придать твердое направление и колеблющемуся правительству. Но вне действия он был непоследователен. Недостаток теоретически обдуманной системы выказывался в противоречивых отзывах. В своих политических теориях он требовал первого места дворянству, хотя при всяком случае, когда прусское дворянство являлось на политическом поприще, Штейн осыпал его ругательствами за невежество, себялюбие, неспособность ни к какой государственной деятельности. Проповедник равенства перед законом, освобождения крестьян, он в то же время защищал замкнутость цехов и корпораций. Конечно, он понимал дворянство с высшей точки зрения; он одушевлял это разрушающееся и себялюбивое сословие Германии своей великой душой, своим бескорыстием, своим государственным пониманием и своей любовью к отечеству. Он не понимал, что обещания, раз данные, могут быть не исполнены, даже если они даны свыше. Он осуждал людей, шедших по одному пути с ним, но выбиравших другие средства, и своим авторитетом мешал исполнению лучших предначертаний, которые бы сам провел, если бы стоял во главе правления. С 1815 г. он жил в политическом бездействии, интересуясь всеми вопросами, следя с раздражением за отступлением Пруссии с высокого места, которое он ей назначал, и отражая в своей обширной переписке все разнообразие, а часто и все противоречия своего обширного ума. Семидесятичетырехлетний Штейн умер в один год с Гегелем, успев увидеть июльскую революцию. Совершенную противоположность с нассауским бароном составлял уроженец Ганновера Гарденберг, который стоял во главе управления во время призвания Гегеля в Берлин. Приверженец благороднейших политических идей, реформатор, который в несколько месяцев провел в Пруссии мирным путем административных распоряжений многие преобразования, которые Франция приобрела путем революции, это был человек мягкий и ловкий, шедший путем дипломатии и полагавший приложить средства дипломатии к внутренним преобразованиям. Он умел достигнуть личного влияния на своего государя и знал, что, только пользуясь этим личным влиянием, он может быть полезен отечеству. Но для сохранения этого влияния, для проведения своей мысли в ее главных основаниях он готов был долго маскировать ее, готов был, по-видимому, от нее отказаться, чтобы впоследствии доставить ей, как он полагал, тем вернейшее торжество. Часто он скрывал важное постановление под формой самого невинного изменения. Часто отрекался, по-видимому, от своих единомышленников, соглашался со своими противниками, чтобы выиграть время, воспользоваться впоследствии минутой, удобной для проведения своей мысли. Он терпел рядом с собой в министерстве людей ограниченных и понимавших государственные цели самым диким образом, чтобы только удержаться во власти и представить в надлежащее время проект, который был несколько раз отвергнут, был как будто забыт им самим, но все хранился в портфеле. Нельзя оспаривать огромного и весьма полезного значения управления Гарденберга для Пруссии, но с тем вместе эта уклончивость вице-канцлера развращала его самого и правительство. Если Штейн не хотел никогда уступить ни йоты своего убеждения, не хотел пожертвовать ничем для укрепления своего влияния и потому сделал менее, чем мог бы сделать, то он составлял великую нравственную силу и Меттерних никогда не надеялся подкупить его. Беспрестанно готовый к уступкам в форме, Гарденберг мало-помалу привык их делать в вещах более и более важных. Своей уклончивостью он приучал людей, его окружавших, к мысли, что можно жертвовать благим начинанием для минутной потребности. Пренебрегая обвинениями людей собственной партии в своих кажущихся изменах ей, Гарденберг привык пренебрегать вообще мнением лучших людей о себе и своих действиях и приучил прусское правительство не высоко ставить мнение чистейшего класса общества и отказываться от данного слова. Дорожа властью для достижения прекрасных целей и принося жертву для сохранения этой власти, Гарден-берг мало-помалу начал стремиться к удержанию этой власти для нее самой. Несмотря на мягкость характера, он не мог найти себе содействия в людях, которые охотно подчинялись Штейну. Шен, Нибур, Гумбольдт не уживались с ним. Он окружал себя людьми второстепенными, исполнительными чиновниками. Шаг за шагом в угоду королю, в уступку партии придворных и дворянства он шел далее и далее по пути реакционных действий, воображая, что еще может вернуться. Он не настаивал на исполнении обещания общего представительства. Он не противился составлению провинциальных штатов. С благосклонной улыбкой выслушивал он мнения феодалов и прогрессистов, полагая, что остается вне партий. В сущности он все более и более удалялся от последних и примыкал к реакции. Период, который прошел с приглашения Гегеля до выхода в свет «Философии права», был временем последних решительных шагов Гарденберга на пути движения вспять. Это было время таинственного свидания Гарденберга с Мет-тернихом в Иоганнисберге перед Аахенским конгрессом (1818 г.), свидания, после которого первый окончательно разорвал связи, соединявшие его с партией движения, и вместе с Витгенштейном и Кампцом сделал Пруссию политическим спутником Австрии. Это было время убийства Коцебу в Мангейме и попытки убить президента Ибеля в Нассау; время преследований в Берлине, даже в ведомстве Гарденберга (июль 1819 г.); время, когда Доров, Варнгаген, Ян, Фоллен, Мюлен-фельс, Эйхгорн, Геррес, самый Гнейзенау были арестованы или обысканы, если не спасались бегством. Это было время Карлсбадского собрания министров, когда Меттерних толковал пункт союзного акта, обещавший свободу печати, в смысле установления общей цензуры или убеждал устроить общегерманскую комиссию для преследования демагогов. Это было время, когда (в сентябре 1819 г.) Франкфуртский сейм в глубочайшем секрете утверждал полицейский надзор над университетами, как над студентами, так и над профессорами, когда профессор или студент, удаленный из одного германского университета, не мог быть принят ни в какой другой, когда во всей Германии учреждалась цензура и в Майнце собиралась комиссия, предложенная Меттернихом, которая должна была возбудить демагогические союзы между студентами там, где их прежде не было. Это было время, когда старый соперник Штейна, Бейме, выходил вместе с Гумбольдтом из министерства, раздраженный унизительным положением Пруссии вследствие карлсбадских постановлений. Когда «Философия права» появилась в свет, Гарденберг доживал последние месяцы своей жизни, истощенный излишествами и политической борьбой. Отступник либерализма, союзник Меттерниха, осыпанный проклятиями и презрением своих прежних товарищей на пути реформы, не возбуждая ни в ком сочувствия, лишенный друзей, он умер вдали от отечества, в Генуе, 26 ноября 1822 г.[15]
Между тем во второстепенных государствах Германии проснулась оппозиция, которая, опираясь на сочувствие русского императора, не дозволила Меттерниху выполнить своих планов во всей их обширности, но главная цель последнего была достигнута. Пруссия перестала быть надеждой Германии и противником Австрии. Брошенная на путь реакции, она надолго оставила мысль о достижении места, к которому ее вели Штейн и Гарденберг. Она оказалась неспособной быть представительницей германской жизни, и Габсбургский дом мог надеяться еще некоторое время господствовать над разъединенными интересами немецких народов, удушая все живое, все лучшее, проповедуя себялюбивую трусость и иезуитские доносы во имя своего всегдашнего девиза «divide et impera!» [«Разделяй и властвуй!»].
Но Северная Германия хранила в себе слишком много жизни, чтобы сделаться Веной. Тщеславие Пруссии должно было найти себе удовлетворение там, где ее национальная гордость была так сильно оскорблена. Если в Берлине не было ни Штейна, ни прежнего Гар-денберга, ни Вильгельма Гумбольдта во главе правления, то не было и Меттерниха. Кампцы и Витгенштейны не были в состоянии задушить жизненность Северной Германии, как это делал владетель Иоганнисберга в Австрии. В Берлине можно было только отклонить эту жизненность временно от политической деятельности. — Правительство Пруссии не желало войны с новыми идеями, оно боролось с ними против воли. Оно бы с радостью заключило с ними мир, явилось бы их покровителем, если бы они не требовали от него деятельности, если бы из-за них не шумела молодежь и не составляла политических обществ. Теории Канта и Фихте были источниками и опорами всего этого шума. Долг, добродетель, свобода, права человека, личная деятельность были лозунгами этих мыслителей и их учеников. С этими школами мир был невозможен. Но незадолго возникло в Германии новое учение, которое отвергло теорию кенигсбергского старика и автора «Учения о науке». Нельзя ли было с ним заключить союз? Личность Гегеля была надежна и в то же время безукоризненна; он был всегда далек от политического движения, спасшего незадолго перед тем Германию, но теперь очень беспокойного для ее правительств. К Гегелю обратился Альтенштейн, один из товарищей Гарденберга по правлению. Альтенштейн обладал многосторонней ученостью, содействовал основанию Берлинского университета в 1809 г., Боннского в 1818 г., увеличению числа гимназий и улучшению преподавания в них; он принимал большое участие в деле соединения протестантских церквей. Но в политической деятельности он был лишен всякого практического взгляда. Его управление финансами Пруссии было самое жалкое. В 1810 г., при вступлении Гарденберга в министерство, он вышел в отставку, не соглашаясь на реформы вице-канцлера. Он был представитель тон части пруссаков, которые охотно разделяли все современные стремления, но — в тиши ученого кабинета. Эти люди, погруженные в свои административные, ученые занятия, гнушались невежественным криком бранденбургского дворянства, стыдились быть орудиями удушливой политики Меттерниха, но в то же время с ужасом и отвращением смотрели на волнение молодежи, на вартбургский праздник, на людей, призывавших новое поколение к политической деятельности, требовавших от правителей не только правильного течения дел, но и быстрых решительных реформ, согласных с современными понятиями. Они не прочь бы дать Пруссии самую либеральную конституцию, только чтобы не было в ней ни шума, ни политических речей, ни волнения масс, ни министерских кризисов, ни оппозиции с ее вечной критикой и, главное, чтобы власть оставалась в руках администрации, в руках чиновничества. Им бы очень хотелось поставить Пруссию на первом месте по образованию, хотя в этом отношении идти впереди Австрии, советы которой определяли политику их отечества; им бы хотелось сделать снова Берлин светилом Германии, но только этот свет должен был не очень разгорячать политические страсти, он должен был успокаивать, а не раздражать. Очевидно, трудно было выбрать в этом отношении союзника лучшего, чем Гегель. Он ставил на первое место стройность и порядок в метафизике, государство — в практической деятельности. Он был неумолимый критик, враг как метафизических, так и политических начал Канта и Фихте, и между тем он не отступал от них. Он не предлагал вернуться к патриархальным или теологическим идеалам Галлера, Миллера, де Местра, Бональда. Нет; он говорил, что идеи, волнующие молодежь, суть старые идеи, побежденные точки зрения, что он укажет новое, высшее решение всех вопросов, что это решение есть не борьба, но примирение, не страдание, но торжество. Он говорил, что все начала его предшественников войдут в его учение, но в лучшем, очищенном, действительном их виде и что в этом виде они являются началами порядка и спокойствия. Чего же было искать лучше?
В самом деле, Гегель решительно объявил в «Философии права» нравственные и политические начала Канта и Фихте отсталыми, односторонними представлениями, либеральные порывы германской молодежи — преступными и неразумными стремлениями. Все сочинение проникнуто полемикой против либеральной оппозиции, позволяющей себе думать, что она имеет право противоставлять свое личное мнение, свою нравственную и политическую совесть существующему и узаконенному порядку вещей, организованной администрации, в которой воплотился мировой дух. И между тем основное понятие всего сочинения, понятие, служащее ему руководной нитью, — это свобода. «Свобода составляет сущность и определение права, и система права есть царство осуществленной свободы», — говорит он. Но эта свобода в идее.
С самого начала он противоставляет эмпирической действительности и убеждению, опирающемуся на чувство и воодушевление, единственную действительность, им допускаемую, — действительность понятия — идеи. «Одно понятие действительно именно так, что оно само себя делает таковым. Вне понятия существует лишь переходное существование, случайность, мнение, явление без сущности, ложь, обольщение и т. д. Нет ничего живого, что бы не было идеей каким-нибудь образом». — Затем перед ним возникает понятие воли, которое служит исходной точкой всей практической философии, и понятие свободы, которое должно составить сущность его исследования. Философ мысли не останавливается перед самым личным, самым самостоятельным явлением духа и одним почерком пера обращает волю в мысль: «Воля есть особенный род мышления: это мышление, которое переходит в существование, стремится существовать[16]… Зверь не имеет воли, потому что не представляет себе того, что желает»20. Затем не мудрено, что свобода для Гегеля есть не более как сознание мыслящего духа, что он мог бы поступить иначе, что он не связан необходимостью с избранным им направлением, что его мысль в себе нашла то направление, которое он избрал. Гегель не вдается в полемику относительно свободы или необходимости воли, в полемику, которая длится уже тысячелетия: этот спор, касающийся до одного из самых жизненных вопросов религии и нравственности, остается вне его исследования, потому что слова, им употребляемые, означают не то, что под этими словами понимали Августин и Пелагий, Эразм и Лютер, Кондильяк и Кузен. Для Гегеля свобода воли есть определение, два нераздельных понятия. Воля свободна потому, что сознает себя как мысль, которая сама себя определяет[17], и, следовательно, всегда свободна, так как, не перейдя через сознание, она не будет существовать. Конечно, большая часть мыслителей потребовала бы еще объяснения о зависимости или независимости от внешних и внутренних процессов того явления в человеке, которым определяется его действие, как бы это явление ни было названо и какое бы отношение оно ни имело к мышлению. Об этом Гегель не говорит или говорит довольно противоречиво. Так, он порицает личность, противоставляющую свою совесть государственным постановлениям, следовательно, как будто признает ее ответственность и свободу воли в обыкновенном значении этих слов. С другой стороны, личность для него есть не более как воплощение всемирного духа — безусловного, следовательно, все явления в первой суть лишь излияния последнего; в таком случае личность безответственна перед философией, понимающей действительную причину ее действий, но отвечает лишь перед обществом, которое, по тем же законам развития безусловного входя в столкновение с поступком лица, оправдывает и осуждает его по необходимости. Как бы то ни было, Гегель по своему определению становится вне этого важного вопроса и в понятиях, им созданных, находит решение задачи, которой, собственно, и не тронул.
Поставив свободу в сознании, Гегель нападает на низшие понятия, связанные с этим словом, на его одностороннее понимание. На низшей степени оно является берлинскому философу как «свобода пустоты», опирающаяся только на ту сторону явления воли, вследствие которой человек может выделиться от всякого содержания. Здесь он казнит вместе весьма разнородные явления: бессмысленное созерцание индийского факира, фанатизм существующих учреждений, истребляющих личности, им противодействующие, фанатизм партии, отвергающей всякие учреждения и мысль о равенстве. «Всякое учреждение противно отвлеченному понятию о равенстве», — говорит союзник прусского правительства. Для воли, стоящей на этой ступени, Гегель не допускает даже названия воли, потому что она лишена определенного содержания. «Она ничего не хочет, и потому это не воля». На второй ступени стоит воля, имеющая определенную цель и себе ее противоставляющая как нечто отдельное, ограничивающее, стесняющее, — это точка зрения Канта и Фихте. Но умозрительная философия идет далее. В этой философии воля сознает, что вне ее нет ничего, что она противоставляет себе свое же понятие и, следовательно, сознает свое торжество над тем, что ее ограничивает. Гордясь этим сознанием, воля человека отказывается в мышлении Гегеля от всякой другой свободы, что было бы очень выгодно для Меттернихов, но едва ли возможно вне кабинета профессора.
Что же возбуждает деятельность воли? Сначала стремления, желания, побуждения. Воля, как личный произвол, выбирает между ними, оправдывает или осуждает их. Руководясь ими, она есть естественная, непосредственная воля. В этом смысле по своему происхождению она скорее может считаться началом зла, чем началом добра, и поэтому Гегель принимает, что по своим побуждениям человек более склонен ко злу. — Но над частными побуждениями возвышается перед волей понятие блаженства. Это уже высшее, чистейшее понятие; воля, к нему стремящаяся, выше воли, стоящей на первой ступени, но она конечна, потому что ограничена целью, вне ее находящейся. Наконец воля находит, что цель, которую она воображала вне себя, есть ее же мысль, есть она сама; она стремится к самосознанию, стремится к тому, чтобы найти себя в своих целях. «Только в виде мыслящего ума воля делается действительно свободною». Таким образом, Гегель считает конченой борьбу человека с его влечениями --бесконечное стремление к идеалу блаженства, который манит его все вперед, побуждая действовать и страдать для далекой, вне его лежащей цели. Этот идеал есть его собственная мысль. Узнав его как свою мысль, он этим достиг его и успокоился в своем сознании. Для всего процесса не нужно ни страданий, ни деятельности, ни жертв; нужно только мыслящее созерцание. Оно спокойно и безопасно.
Эта воля, перешедшая в мысль, есть воля общая. Для личностей она получает внешнее существование: она есть право. Это свобода в форме идеи. Право священно, потому что в нем осуществилось понятие. Но оно может быть осуществлением понятия более или менее ограниченного, более или менее одностороннего. Поэтому оно переходит через различные степени, которые поднимаются тем выше, чем обширнее, полнее понятие, в них осуществленное. Эта полнота зависит от того, что действительность в ее многосторонности должна войти в идею права. Чем меньше элементов действительности входит в право, тем оно ниже, чем более, тем право возвышеннее. Низшие права должны уступать высшим, и воля должна уступать праву «мирового духа, которого право безусловно неограниченно».
Здесь, в последовательности проявления свободной воли, перешедшей в мысль, в лестнице прав, Гегель высказывает явно относительное значение, которое он придает различным формам практических стремлений человека.
Отвлеченное начало справедливости и взаимного обязательства, устанавливающее отношения между разъединенными личностями, является на низшей ступени практических идей для Гегеля как самое простое практическое начало и самое бедное по действительному содержанию. Оно образует область отвлеченного или формального права. Следующая ступень прибавляет к первой личное убеждение. Здесь впереди всего стоит не самое действие, но его побудительная причина; не внешнее проявление воли, но ее оправдание или осуждение совестью. Это область личной нравственности (Moralität). Так как она занимает второе место, то по общему правилу диалектического процесса она представляет отрицание предыдущего, на чем останавливаться не должно; следовательно, в мысли Гегеля эта точка зрения предосудительнее первой, хотя богаче ее по действительному содержанию. Наконец, мы имеем третью область, где связующее начало общего интереса, общего мнения, взаимной привязанности прибавляется к отвлеченному началу справедливости взаимных отношений и к личному началу убеждения совести. Это область общественной нравственности (Sittlichkeit). Последняя область, как высшая, заключает в себе ступени постепенного развития. Это естественная связь семейства, основанная на привязанности. Это невольное соединение в гражданские общества, основанное на потребностях. Это сознательный организм государства, основанный на добровольном подчинении его членов общему закону. Последняя связь представляется в трех последовательных единицах, постепенно расширяющих круг действительности, в них вмещающейся. Это единицы отдельных народов[18], системы государств и целого человечества в его историческом развитии.
Мы еще будем говорить ниже о последовательности форм, в которых выразилась, по мысли Гегеля, общественная нравственность, и об их относительном значении. Здесь заметим только положение трех главных областей практического духа. Отвлеченное понятие справедливости и личное убеждение совести должны, по системе Гегеля, уступить семейной связи, общественным интересам, государственной пользе, политическим соображениям, исторически существующему факту, потому что последние богаче первых действительным содержанием. Юрист должен обратиться к дипломату за решением вопроса, не может ли исполнение дела по отвлеченному началу повредить государственным отношениям. Личность реформатора, восстающего всем своим существом против устарелых, отживших явлений в жизни общества, должна умолкнуть перед чиновником, указывающим ему на пункт неотмененного закона, перед археологом, доказывающим, что спорный обычай есть остаток исчезнувших тысячелетий. Действие признается тем более нравственным (sittlich), чем более в него входит сторон практической жизни, чем более оно коренится одновременно и в общественных привычках, и в государственных целях, и в формальном законе, и в собственной совести. Тот человек нравственнее, по системе Гегеля, кто лучше умеет соглашать свое право и свою совесть с административными распоряжениями, с решениями дипломатов, с историческими данными. Конечно, не все эти результаты высказаны Гегелем; даже ни один из них не высказан в той форме, которую мы им здесь дали. Между тем они все по необходимости получаются из последовательности, в которой поставлены Гегелем формы практического духа, и из правила, заключающегося в § 30 «Философии права». «Сравнительно с правом более формальным, т. е. более отвлеченным и, следовательно, более ограниченным, сфера и степень духа, на которой он определяет и вносит в действительность дальнейшие в его идее заключающиеся моменты, имеет по этому самому высшее право, как более конкретная, сама в себе более богатая, и с большей справедливостью общая сфера». Конечно, можно допустить, что, говоря о бесправности личности перед государством, он имел в виду демагога, который, понимая весьма поверхностно сущность государственных целей, кричит против действий правительства, составленного из людей, обладающих высшим разумом, высшим знанием, высшей опытностью, высшим желанием добра. Словом, правительство для Гегеля служило, как в Иене, воплощением безусловного духа; оно не имело ни страстей, ни личных побуждений, и, по мере того как вымирали исторические установления, оно их отменяло. Оппозиционный крикун служил воплощением невежества и злонамеренности. В этом случае не мудрено решить, на чьей стороне должен находиться перевес. Но всегда ли так было? Даже было ли это большей частью так? Не служила ли эта система взаимного подчинения практических идей выражением весьма частному, едва ли когда-нибудь встречающемуся случаю, созданному воображением философа, испуганного волнением берлинской молодежи? Неужели гражданские герои всех наций, которые словом и делом трудились в продолжение всей жизни, а иногда и жертвовали жизнью, для того чтобы вычеркнуть из законодательства какое-нибудь застарелое зло, для того чтобы разоблачить перед миром какую-нибудь пышную бессмыслицу, для того чтобы побороть навсегда какую-нибудь могущественную неправду, — неужели они все поступали безнравственно? Я уверен, что всякий читатель сам найдет самый верный ответ на все эти вопросы. Гегеля можно оправдать еще тем, что он не предписывал, как должно поступать в том и другом случае, что он даже не имел в виду практического действия вследствие своей теории, что его система была системою понятий, более и более обогащенных действительным содержанием, что это не более как «естественная история духа», как он сам заметил о своем учении о добродетелях. Но форма, приданная этой теории, ведет к тому, что всякий последующий вид проявления воли представляется читателю не только богаче содержанием, но и обязательнее для самой воли. Здесь выказалась существенная разница практической области от теоретической, о чем говорено в начале статьи. Может быть, философ хотел только указать, как понимать явление, но вопрос немедленно обратился в другой: как поступать? Если сам Гегель не выводил всех практических заключений своего учения, то его политические союзники, конечно, готовы были это сделать. Но перейдем к самому учению. В отвлеченном праве Гегель встретил понятия, которые касались жизненных вопросов только что минувшего или наступающего периода. Это были права лица, знаменитые права человека, которые лежали в основании европейского либерализма и стояли во главе учреждений Французской республики. Затем это был вопрос о собственности, который хранил в себе бури будущего времени, а пока высказывался лишь в малочитаемых сочинениях французских утопистов. Кант поставил основным правом (Urrecht) человека свободу, или независимость, от произвола других; все прочие права он заключил в этом основном. Фихте еще определительнее сказал, что основное право лица заключается в его безусловном праве быть в чувственном мире всегда причиной (Ursache), никогда орудием (Bewirktes). Гегель поставил здесь, по-видимому, выше всего личность. «Заповедь права есть: будь лицом (Person) и уважай других как лица»22. Только тот, кто сделался лицом, способен, по его теории, приобрести какие-либо права. Но лицо, по Гегелю, есть не более как единица, сознающая в себе возможность отделиться от всех внешних и внутренних случайностей быта и при этом остаться самим собой. В способности чистого мышления и знания в разуме заключается сущность лица. Все, что находится вне этого самосознания, этого свободного самоопределения, есть вещь. В обладании вещью высказывается воля лица вне его, и в этом заключается право собственности. Поэтому лицо имеет право присвоения (Zueignungsrecht) на все вещи. Собственное тело, жизнь, свободное духовное развитие лица признаются вещами, составляющими его собственность; о первых двух упоминает Гегель в параграфах, имеющих предметом собственность; духовное развитие является как способ выступления в обладание собой. Вследствие этого отождествления понятия о лице с представлением о праве его на вещи Гегель восстает на разделение, допущенное римским правом и Кантом, где личные права отделены от вещественных. Те и другие у Гегеля тожественны и сливаются в идее собственности, которая, как сейчас было замечено, распространяется на понятия, самые невыделимые из представления личности. Таким образом, юридическое лицо у Гегеля есть отвлеченная мысль, сознающая свою отдельность, и для него право обладания, приобретенное палкой, одинаково близко с правом быть единственным источником движений своего тела, звуков своего голоса, с правом духовного развития. — Но это все принадлежности свободной, сознательной и отдельной мысли, которая находит все свои права в своем сознании. Ей для этого не нужно даже противоположение другим равноправным лицам. Если Гегель говорит «будь лицом!» — это понятно, это значит: мысли себя как отдельную единицу, независимую от внешнего и внутреннего быта. Но когда он говорит «уважай других как лица», то это не более как уступка. Мысль не знает прав других лиц, потому что, по Гегелю, все ее права вытекают из нее самой, а не из отношения к другим личностям, ее ограничивающим и ею ограничиваемым. Очевидно, в теории лица и собственности Гегель имел в виду два различных взгляда. Один, в котором источник всего есть мысль, принадлежал существенно новому построению практических идей. Другой, заимствованный из политических теорий либерализма, давал первому наружный блеск своих формул, но оставался к нему в служебных внешних отношениях.
Мы оставляем в стороне второй отдел отвлеченного права по Гегелю, где он рассматривает отношения лиц одного к другому, именно теорию договора. Здесь только для договора он выставляет на вид общее начало всякого юридического явления, именно одновременное присутствие проявления воли двух отдельных лиц. Соглашаясь с Кантом в разделении договоров, он противопоставляет эту систему «обыкновенной пошлости» юридических построений этого понятия. Впрочем, для самого Гегеля предмет договоров важнее различных степеней и видов их обязательности. Сущность договора соединена с его действием, и в самом заключении договора не довольно выпукло поставлено на вид существеннейшее явление этого действия — ясно выраженная обоюдная воля договаривающихся.
В третьем, и последнем, отделе отвлеченного права, обнимающем нарушение права (Unrecht), Гегель встречается с вопросами не менее важными и частью спорными, как и в первом отделе. Это значение проступков и преступлений и принудительная сила права — право наказания. В первом вопросе он находит три ступени: бессознательное нарушение права, основанное на убеждении в справедливости кажущегося права: оно ведет к процессу; сознательное заменение действительного права кажущимся — обман; отрицание права — преступление. Ограничение второго нарушения права одним обманом (Betrug) вышло по необходимости из отожествления понятий о правах лица с его правами собственности. Понятие о преступлении служит для Гегеля переходом к понятию о принудительной силе права. Нарушение договора является первым принуждением, которое уничтожается вторым, и таким образом восстановляется потерянное право. Это довольно искусственное построение, и вернее можно принять другое его замечание, что самое определение отвлеченного права, как допускающего возможность принуждения, заключает в себе последовательный ряд понятий, необходимо переходящих через понятие о нарушении права. Гегель утвердил еще другое, высшее понятие о наказании, перед которым разлетелись в прах теории предупреждения, устрашения, угрозы, исправления и т. п. Это начало восстановления идеи справедливости, нарушенной преступлением. Но он связал это начало с понятием о государстве и потому вырвал его из отвлеченного права. Едва ли можно с ним согласиться, когда он допускает, что справедливость осуществляется только в организме государства. Законодательство не создает эту идею, оно ее находит в каждом из своих членов. Она проявляется в отношениях человека к животному, в его самоосуждении и самооправдании. Она растет с ребенком, видоизменяясь только в своих формах. Горе обществу, где члены должны справляться со сводом законов, чтобы отличить справедливое от несправедливого. Повсюду, где человек вошел в сношение с другим человеком, там возникло юридическое отношение, основанное на справедливости, которая, конечно, могла быть нарушена другими сторонами практической деятельности: интересами, желаниями, предрассудками. Законы охранили справедливость отношений, еще чаще ее исказили, но ее источник остался вне их, в природе человека. Нарушенная, она находила себе восстановление в принуждении, в наказании, в разрушении общественных связей, в нравственном осуждении общества, во внутреннем неудовольствии преступника, в миллионе следствий, вышедших из начального ее нарушения, но так или иначе справедливость была восстановлена. Это восстановление справедливости всегда было и будет существовать внутри государства и вне его. Но вопрос о принуждении остается вне ее, так как способы восстановления справедливости могут быть весьма различны, и потому остается еще не решенною задача о том, какого рода наказание в данном случае есть действительное восстановление справедливости[19]. Костры, пытки исчезли из законодательств с развитием последних. Реже и реже смертная казнь является для современных юристов справедливым наказанием. Чаще останавливается законодатель в смущении, не нарушает ли он неумеренным наказанием того самого начала, которое намерен восстановить. Имеет ли право общество заставить преступника отказаться от прав, связанных с самым понятием лица, от жизни, от свободы передвижения, слова, мысли? Гегель прав в том отношении, что юрист бессилен в этом случае, диалектика понятия справедливости недостаточна и вопросы решает государственный человек во имя интересов и удобства общества. Но при этом не надо называть источник действия именем, ему не принадлежащим; не осуществление и восстановление идеи справедливости имеет в виду государство в своем законодательстве, но выгоду большинства (иногда это большинство обращается в весьма незначительное, но могущественное меньшинство). Не в организованной судебной власти, опирающейся на положительный закон и не теряющей из виду особых целей государства и правительства, но в личном убеждении, отвлеченном от всех интересов, в юридическом приговоре личного духа заключено воплощение справедливости. В обязанности поддержать стройность государственного организма для общественного порядка и спокойствия лежит оправдание принудительной власти положительного законодательства, государственного права: до справедливости это дело не касается. Конечно, цели государственные и отвлеченная справедливость могут совпадать и стремиться к совпадению, но это дальний и едва достижимый идеал[20].
Переходим ко второй области философии права Гегеля — к области личной нравственности (Moralität), убеждения и совести. По тому, что уже сказано выше, трудно ожидать правильной оценки явления, которое для Гегеля служило только введением к нравственности, организованной в закон, явлением не вполне развитой, не вполне понятой государственной нравственности. Тем не менее, читая этот отдел «Философии права», невольно сознаешь огромную критическую силу Гегеля, его особенное искусство проникнуть до отвлеченных начал сложного духовного явления, его способность осветить, расставить факты в таком порядке, что они приводят к результату, который он хочет получить от них; и при этом автор как будто остается в стороне, как будто представляет самим фактам развиваться из самих себя, размещаться по своему нравственному удельному весу и соединяться по своему духовно-химическому сродству.
В нравственном сознании личности воля получает действительное бытие, и только в личности она может иметь его, поэтому личная нравственность есть действительная сторона свободы. Отвлеченному праву нет дела до намерения подсудимого, но «человек хочет быть судимым на основании собственного определения (Selbstbestimmung)». В этом отношении он свободен, каковы бы ни были внешние определения. В это убеждение человека нельзя проникнуть силой; для него нет принуждения, и, таким образом, нравственная воля недосягаема. Достоинство человека оценивается по его внутреннему действию…[21] В нравственности подлежит решению существеннейший интерес человека, и его высокая цена заключается в том именно, что он сам знает, что находится вне всех условий, и сам себя определяет. Необразованный человек позволяет сильным личностям и естественным условиям (Naturbestimmtheiten) понуждать себя ко всему… Но образованный, внутренне развивающийся человек хочет сам участвовать во всяком своем деле. «При всяком действии, относящемся к области личной нравственности, существует одно необходимое условие: какое бы ни было действие, оно должно заключать в себе присутствие личности, ее намерения, ее цели. Только то во внешнем действии признает человек своим, что лежало в его личной воле, и вне себя он желает воплотить свое самосознание»24.
Не всякое дело (That) человека есть его поступок (Handlung). Первое только тогда переходит во второй, когда человек сознает свое намерение (Vorsatz). Только преднамеренный поступок заключает в себе вину совершившего, и лишь настолько, насколько действие было преднамеренно. Воля, сознающая свое намерение, есть первая ступень воли, принадлежащей к личной нравственности. Но в каждом частном случае намерение заключается в достижении определенной цели (Absicht), определенного блага (Wohl). Мыслящая личность выбирает благо, к которому стремится, выбирает средство для его достижения, и ее поступки являются не только сознательными сами по себе, но они именно составляют средства для достижения ее целей. В целесообразном поступке находит мыслящая личность свое благо, свое удовлетворение, и в этом заключается ее личное право, ее личная свобода. Воля, ставящая себе целью известное благо и к нему стремящаяся, стоит на второй ступени личной нравственности. Переходя от одного блага к другому, углубляясь в свое собственное понятие, личная воля наконец ставит себе целью это самое понятие. Свободное достижение целей, почерпнутых не из внешнего мира, не из случайностей жизни, но из глубины своего личного убеждения, является высшим благом для нравственной воли. Это высшее благо, «осуществленная свобода, безусловно конечная цель мира», есть идея добра. Все действия как большие или меньшие проявления этой идеи подлежат суду совести, над которой господствуют отвлеченные существа — различные формы долга. «Заслуга и высокая точка зрения Кантовой философии в практической ее части заключалась в выставлении на вид этого значения долга[22]… Совесть есть выражение безусловного права личного сознания в самом себе узнавать свое право и свой долг, из себя почерпать то и другое, ничего не признавать добром, кроме найденного в себе, причем вместе с тем мы полагаем, что правила, таким образом перешедшие в наше знание и в волю, суть в самом деле право и долг… Совесть есть святыня, до которой дотронуться было бы преступно»25.
Но здесь Гегель открывает бездну, в которую готов человек броситься, если он возьмет за руководителя этого внутреннего судью, если, положившись на могущество личной воли, он примет ее за окончательную, высшую точку зрения, если он противоставит свою нравственность общественной совести, говорящей голосом закона. — Создавая себе намерение, стремясь к определенному благу, личная воля отделяется от общего понятия о воле, стоящего во главе всей философии практических идей, именно о воле как общем понятии, воплощенном в действие. Это самое ограничивает личную волю только формой общей воли, отнимает у нее понимание действительности и возбуждает в ней беспокойство и деятельность, не сознающую, что в самом деле есть и что только кажется. Она остается при требовании действия, не осмысленного идеей. Она оторвалась от исторически существующего. — Признавая sa собой право быть судимым только на основании своего намерения, человек отрицает непредвиденные следствия своего дела; но следствия, по крайней мере частью, содержатся в действии, выражают его природу и суть не иное что, как воплощенное действие; от них нельзя отказываться, не отказываясь от чести быть мыслящим существом. — Ставя выше всего свою цель, свое нравственное настроение, человек забывает, что «его личность — это ряд его действий». В общество и в историю вносится суд во имя целей, более или менее направленных ко благу одной или нескольких личностей. Благая цель противополагается справедливости, считается с ней равноправною, между тем как «нравственная цель не оправдывает несправедливого дела»[23]. В идее добра личность достигает нравственного идеала, но добро существует только в мышлении и посредством мышления. Для лица эта идея осуществляется в понятии долга, лишенном всякого содержания. Нравственный долг заключается в справедливых действиях, имеющих в виду благо собственное и благо других людей. Но остается решить, в чем заключается последнее. Кант, как уже было сказано в иенской критике, допускает всякое содержание и не ведет ни к чему, кроме «ораторства о долге для долга». — Совесть, эта «недоступная святыня», не опираясь на положительный закон, теряется в неопределенности. Надеясь более и более на себя, она переходит в зло, потому что остается произвольной. Начало зла есть убеждение личности, что она есть источник нравственных начал. Вследствие этого убеждения она ставит себя выше их и впадает в их отрицание. — В последовательном развитии форм зла на первой ступени находится лицемер, сознающий зло как зло и стремящийся достигнуть зла под личиной добра. Затем идет человек, который успокаивает совесть, опираясь на какой-нибудь один авторитет, хотя бы противоречащий всем другим. Далее, еще углубляясь в зло, по словам Гегеля, стоит мнение, что воля, направленная к добру, есть самое добро. Гегель подвергает здесь критике знаменитое правило иезуитов цель освящает средства и начало его ищет в самоуверенности личной нравственности, ставящей выше всего цель, ею избранную. — Еще ниже по пути зла Гегель встречает мнение, что нравственное значение какого-либо действия для общества определяется личным убеждением, что стремление человека к добру и его убеждение, что он поступил хорошо, делают в самом деле его действие хорошим, что закон делается законом, для меня обязательным и вяжущим, только через мое убеждение. Адвокат государства иронически говорит: «Я противопоставляю авторитет моего единственного убеждения закону, имеющему за себя авторитет бога, государства, авторитет тысячелетий, в продолжение которых закон служил связью и опорою людям, их действиям и их судьбе, тогда как эти авторитеты заключают в себе бесчисленное множество личных убеждений»26. Но вследствие этого каждый имеет нравственное право принимать мои мысли, слова, поступки за преступление и действовать сообразно этому мнению. Но отсюда выходит состояние всеобщей борьбы личностей между собой, личностей противу отвлеченного права и повсеместное уничтожение свободы силой. — За этим злом Гегель находит еще только одно: это иронический взгляд на существующий порядок вещей, на существующие начала справедливости и добра на том основании, что они вышли из личных убеждений, которые ошибочны, и потому рассматриваемые начала могут легко быть совсем иными. Гегель прибавляет, что последнее начало вышло как следствие из философии Фихте, — Таким образом, Гегель считает за доказанное, что личная воля, предоставленная самой себе, в области личной нравственности по недостатку содержания впадает в произвол и служит источником всякого зла. Для отыскания действительной опоры воле последней необходимо получить извне действительное содержание, которое было бы в то же время и выражением ее личности. Надо, чтобы отвлеченное право и личная совесть соединились в высшую единицу. Система правил и обязанностей, в которую воплощается единичная мысль, получается на точке зрения общественной нравственности. Она вменяет личности не только ее намерения, но и их следствия, не только цели действия, но и процесс их достижения. Она ставит закон выше частной совести, выше отдельного убеждения. Перед ней преклоняется и справедливость отвлеченного права. Последнее, лишенное всякой личности на первой ступени практических идей, получает тело в обществе, для которого оно делается положительным законом. Личная нравственность, ограниченная единицами на второй ступени, переносит свое значение в идеальную личность государства, и в нем из случайности явления переходит в идею. В общественной нравственности отвлеченное, но само по себе существующее добро и определенная личность сделались тожественны, сделались частностями понятия, идеи, в этой идее нашли свою истину и свою действительность, потому что «только идея действительна»[24]. Личность является органом новой, высшей единицы, в которой право составляет только одну сторону.
Вот очерк, весьма, впрочем, слабый, того, как Гегель построил начала, которые сам признавал святыней в человеке. Составляя самую невыделимую сторону личности, они в то же время для него источник всякого зла. Как схоластики и аскеты проповедовали, что все живое, все естественное в человеке должно умолкнуть перед фантастическими воззрениями ничтожества плоти, очищения духа, болезненного экстаза, так Гегель требовал, чтобы человек заколол свою личность на алтаре государства. Следя за извращением нравственного чувства, он указывает на его противоречия общему началу справедливости, на дерзость единицы, противоставляющей свое убеждение властям и преданиям, миллионам сограждан и десяткам веков. Он прав, когда порицает Криспина, крадущего кожу для того, чтобы обуть нищих. Но осуждение этого поступка не истекает из подчинения личного нравственного побуждения отвлеченному понятию справедливости. Мы уже говорили: оно не отвлеченно и не заключено в организованной судебной власти. Оно вырастает из глубины личного убеждения. Идея справедливости, как идея добра, имеет начало в личности. Последняя сравнивает эти идеи, их оценивает и, признавая необходимость присутствия первой для существования второй, отрицает в данном факте добро. Скажем это словами самого Гегеля: «Благо не есть добро без справедливости». Произвол, с которым различные предметы являются благом для человека, недоумение, с которым он останавливается на распутье добра и зла, бесчисленные увлечения, беспрестанные ошибки не вытекают из самоуверенности личности, из ее преобладания, но, напротив, из ее слабости. Эта слабость заключается в невежестве. Случайно и отрывочно являются перед человеком различные данные общественного мира. Не понимая их значения, их относительной связи, он стремится к лучшему идеалу, который в нем развила жизнь, и встречает зло, потому что его идеал имеет другие стороны, ему еще не известные. Знание действительности, участие во всех сторонах действительной жизни составляет необходимый материал для нравственной деятельности, иначе она одностороння. Но идеал добра и справедливости личность все-таки должна создать из себя и не дозволить ни преданию, ни букве уложений, ни учреждениям, ни могучим личностям коснуться до «недоступной святыни» своей совести. Вооруженная знанием, эта личность должна вооружиться решимостью борьбы во имя своих убеждений, и эта борьба будет нравственна. Сам Гегель не мог не сознаться в этом в одном из позднейших прибавлений, сделанном на лекциях философии права. «Во времена, когда действительность представляет пустое существование, лишенное духа и энергии, может быть дозволено личности бежать из действительной жизни во внутреннюю. Сократ восстал во время порчи афинской демократии: он улетучил существующее и бежал в себя, чтобы там искать справедливость и добро. И в наше время встречается более или менее, что нет уважения к существующему и что человек хочет видеть в том, что торжествует, свою волю, то, что он сам признает»27. Эта прибавка весьма замечательна[25]. Не в государственных законах находит человек критериум добра и зла, но воля, бедная знанием, исправляет сама себя с увеличением своего знания. Добро не есть одно мышление, как полагает Гегель, но на мышлении над фактами оно растет и укрепляется. Действительно не только государство как идея осуществленной свободы, действительна и личность в ее независимом сознании правды и добра; она не должна подчинять эти начала интересам государства, но интересы государства должны войти как элемент в основание ее идеи права и добродетели. Эти идеи, постоянно питаясь действительностью, но постоянно опираясь на личное убеждение, должны служить нормой для действий лица, идеалом для законов общества, и на них должно воспитываться всякое новое поколение граждан, готовых пожертвовать личным благом для того, чтобы подвинуть общественные учреждения на один шаг ближе к великому идеалу.
Переходим к последней, и главной, части философии права Гегеля — к области общественной нравственности, к «законам и учреждениям, которые существуют сами по себе и сами для себя». Здесь, из действительных обстоятельств, окружающих личность в семействе, в государстве, в обществе, является для нее вполне определенная система обязанностей, исполнение которых служит для личности освобождением от природных побуждений, от неопределенности личных стремлений. Здесь является перед человеком одна определенная добродетель — честность (Rechtschaffenheit), в которой выражается простая соответственность лица мгновенным обязанностям. Для других добродетелей нет места в устроенном обществе; они не нужны в его органическом развитии и, как частные явления, разнообразящие личности, входят в описательную науку, в естественную историю духа. Сама добродетель делается обычаем, привычкой, второй природой; борьба внутри человека и вне его прекратилась, и то, чего достигали только исключительные натуры на степени личной нравственности, достигали с трудом, самоотвержением и страданием, — это достигается само собой, легко, естественным процессом жизни на ступени общественной нравственности. Таким образом, сущность права и добра получила свое значение, потому что личность, ей противостоявшая, узнала в общественной нравственности самое себя и особенность совести исчезла, осуществившись в целом[26]. Права лица на свободу и на самостоятельность тоже, говорит Гегель, удовлетворены, так как лицо сознало, что действительная свобода заключается в том, чтобы принадлежать к нравственному целому, и это нравственное целое существует не иначе, как постоянно воплощаясь в отдельные личности. Право и обязанность слились воедино. Дух сделался действительным, и личности обратились в случайности (Accidenz) новых единиц, в которые дух воплотился.
Мы уже говорили, что для Гегеля это воплощение имело три ступени: семейство, гражданское общество и государство. Природная связь — взаимная любовь — составляет назначение первого. Удовлетворение потребностей — судебный и полицейский порядок — есть основание второго. Сознательное служение общим целям, осуществленное в государственных учреждениях, составляет сущность последнего. — Но есть действительные единицы, которых существование не может отвергнуть ни история, ни современность; это единицы живые и способные для себя потребовать жертв, которые приносятся им охотнее, чем жертвы закону. Эти единицы живут в обычаях и привычках позднейшего времени, когда учреждения, им соответствующие, давно исчезли, они живут в стремлениях личностей, во вдохновении поэтов и художников, в летучих статьях публицистов, в колыбельных песнях, в преданиях и вымыслах, от которых кипит кровь простолюдина и богача; они живут, несмотря на то что давно их разрезали на части и создали из их обрывков стройные государства с великолепными учреждениями, с бюджетом, с обширным чиновничеством, с полицией, со знаменем, с центром, из которого выходит всякая деятельность и к которому она возвращается. Эти единицы суть: род в минувшие периоды истории, нации в наше время.
Патриархальные учреждения не существуют в Европе, но родовые начала, обусловившие собой большую часть развития человечества в былом, еще живут около нас, воплощаясь в предрассудки происхождения, в мечты родовой аристократии, в фантазии государственных отношений по образцу семейств, в майораты, в дух касты, который беспрестанно проявляется в общественных сословиях: родовые начала составляют начало, связующее всех членов в одно целое и противополагающее это целое другому; следовательно, род как единица имеет бесспорное право на место в ряду существ, в которых личность теряет свою особенность, чтобы составить новые, действительные нравственные существа, действующие, живущие и преобразующиеся. Но если в настоящем идея рода проявляется только в случайных обстоятельствах, как старая болезнь, от которой не может вполне отделаться человечество, то значение ее в истории огромно, и было время, когда единственное связующее и разделяющее начало была именно идея рода. Она обусловливала знание и верование, обычай и историю; она была главным деятелем целых периодов жизни человечества. И между тем ее связь была гораздо обширнее тесной связи семейства; ей не соответствовали положительные законы, стройные учреждения. Этой могущественной единице Гегель не дал места в своей теории; он ей посвятил несколько строк как переходному состоянию в одном из последних параграфов «Философии права» и в введении к «Философии истории». Род для него не более как нарастание семейства, приведшее к служебным отношениям и требующее героических деятелей для перехода в государство. Конечно, всегда можно, принимая некоторое начало за руководящее, отрицать значительность действительного явления, но это точка зрения рассудочных философов, против которых Гегель восстал всей силой своей диалектики. Он сам сказал, что философия должна «понять действительность» и, следовательно, придать в системе явлению то же место, которое это явление имело в действительности.
Еще резче, потому что современнее, пропуск другой великой единицы — национальности. Гегель часто говорит о духе народов, но они являются у него как обусловленные политической единицей государства. Между тем национальность есть пока начало несравненно более живое, чем начало гражданской централизации. В порабощенной Венеции публика подымается, как один человек, когда актер произносит заветные слова: «Viva Iltalia!» В парижской гостиной кружок людей говорит об отечестве на языке Мицкевича, когда его отечество давно исчезло с карты Европы. Германский филистер с особенным чувством выпускает клуб дыма, прислушиваясь к хору молодежи: Was ist des Deutschen Vaterland? Бедная Ирландия не может до сих пор мыслью слиться со своей всемогущей повелительницей. Если на шумной сходке лица разных национальностей признают себя братьями и членами одной высшей единицы, если старая вражда, написанная в истории кровью предков, забывается в наше время потомками, то не во имя государственного целого, не во имя общих учреждений и общего закона, но во имя начал права и добра, живущих в глубине личности и воплощенных в новую великую единицу — в человечество. Конечно, Гегель, писавший еще в 1801 г.: «Германия не государство», защитник отдельных стремлений Баварии, Виртемберга, союзник прусского правительства, не мог по личному настроению своего духа поставить национальность выше государства, но он должен был ей дать место в ряду нравственно связующих единиц как единице, действительность которой может оспаривать лишь тот, кто не хочет ее видеть. Сам Гегель как бы признал в одном месте права национальности[27], где сказал, что восстание завоеванной провинции не есть государственное преступление.
Но какое отношение остающихся трех единиц между собой? Между ними низшую роль занимает гражданское общество, связанное только потребностями, единством суда и полицейского порядка. В нем личности вышли из естественных уз семейной привязанности и не возвысились еще до разумного сознания государственного единства. Это переходное состояние взаимной необходимости; лица готовы всегда пожертвовать другими для собственной выгоды, для собственной потребности. Сословия и корпорации необходимы для того, чтобы соединить личности, стремящиеся каждая в свою сторону. Внешнее принуждение должно здесь противоставлять произволу полицейскую власть, чтобы этот произвол не стеснял других. Это состояние есть точно состояние отрицания, состояние временное, из которого люди или выходят в сознательное единство, или общество разрушается. Но сознательное единство заключается не в одних политических учреждениях или, точнее говоря, политические учреждения служат только формой для этого единства. Экономические, нравственные, юридические, научные, религиозные, родовые, национальные убеждения составляют его сущность; без них нет жизни, с ними только общество способно развиваться и находить форму, соответственную этим убеждениям. Государство является этой формой, облегчающей достижение цели, лежащей вне его, выше его. Не общество, нуждающееся и работающее для удовлетворения своих нужд, не общество эгоистов, огражденных буквой закона и полицейским надзором, есть осуществление идеи в действительности, но общество, связанное разумными убеждениями или неразумными предрассудками, общество, меняющее учреждения по мере того, как оно оставляет старые предрассудки, чтобы переходить к чистейшим понятиям, общество, для которого политические формы служат лишь одеждой, сбрасываемой, когда она обветшала, средством воспитания общественной мысли и личного убеждения для достижения ими следующей ступени развития; только в таком обществе воплощаются идеи Права, добра, свободы вместе с идеями прекрасного, истинного, святого, и воплощаются не в одни учреждения, не в одну администрацию. Нет; эти идеи начертаны лишь частью в законодательстве; они живут в общественном мнении, в научном движении, в произведениях изящной литературы, в энергии личностей, способных жить и умереть для своих убеждений. Они одушевляют и домашний быт, кружки приятельских собраний, где единицы, разрозненные по своим специальным занятиям, черпают сознание общих интересов, общего сочувствия, где женщины вносят свое непосредственное чувство, мягкость своего взгляда в общественный вопрос, где ребенок прислушивается с напряженным вниманием к полупонятным словам, принимающим в его воображении фантастические размеры. Это «неписаные законы», о которых говорит Антигона Софокла и о которых упоминает сам Гегель, но они существуют не для одной личности, не для одного семейства; они существуют для целого общества, разнообразные в отдельных единицах и в своем разнообразии производящие жизнь и движение. Чем общество развитее, тем менее ему нужно учреждений, установленных форм, тем менее ему нужно управления и законодательства; общественный идеал есть общество, не нуждающееся в законах писаных, самосознательно воплощающее в своих делах и произведениях искусства, в своих частных отношениях и общественных предприятиях идею добра и справедливости, признающее ее высшей, с нею связывающее свои художественные идеалы. Конечно, это было бы не общество Гегеля и его государство вошло бы как случайный элемент в подобное общество. Последнее было бы воплощением не только объективного духа, но и духа безусловного, по терминологии Гегеля.
Для Гегеля понятие общества есть, как мы видели, понятие несравненно более, ограниченное. Можно бы подумать, что в государстве он видит общество в той форме, о которой мы только что говорили. Это, с одной стороны, подтверждается тем высоким значением, которое он придает государству. Оно для Гегеля есть «само для себя безусловная, неподвижная цель», «действительный бог», «само в себе и само для себя существующее божественное». Он говорит о «безусловном авторитете и величии» государства. Последнее должно «почитать как божественное на земле»; в нем одном и через него «человек получает значение и духовную действительность». Противополагая религию государству, Гегель признает его высшим и могущественнейшим, потому что «в нем присутствует божественная воля; оно есть дух, развивающийся в действительный образ и организм мира». Между тем, с другой стороны, в самом развитии идеи государства Гегель указывает только односторонние политические начала. В лекциях философии, религии и эстетики государство является как нечто ограниченное, конечное и «область высшей существенной истины» перенесена в религию, искусство и в особенности в науку, т. е. в философию. Это повело Гайма к убеждению, что система Гегеля имела две вершины, смотря по тому, обращал ли он внимание особенно на ее идеальную или на ее действительную сторону. В первом отношении выше всего стояла, конечно, философия, во втором — государство. Но кажется, это можно объяснить еще иначе. Гегель был слишком систематик, чтобы можно было допустить подобную нестройность в его теории. К тому же он слишком уважал действительность, чтобы поставить выше ее нечто отвлеченное. Безусловный дух, осуществляющий в искусстве, религии и науке, был для него не отвлеченность, но самая полная действительность; только Гегель не нашел действительной формы, в которую бы дух воплотился не только в своем политическом развитии, но и в своих высших проявлениях. Человечество не могло уже стать на точку зрения Древнего Рима и видеть в человеке только гражданина. Гегель не мог поставить религию, искусство и науку в служебные отношения к государству. Но в его время политические вопросы казались главными; восемнадцатый век, борясь со средневековыми преданиями, выставил вперед древние понятия. Еще едва слышны были голоса, для которых общество было единицей высшего, поглощающего в себя все стороны материальной и духовной жизни; для современников Гегеля общество имело значение политико-экономическое, и только. И вот Гегель, не имея перед собой формы более полной, чем государство, и в то же время ставя выше всего действительность, придал государству все великолепные эпитеты, приличные высшей действительности, но не отнял их у начал, приписанных духу безусловному, действительность которого он понимал чутьем, не имея для него надлежащей формы. Если бы Гегель, отрешившись от своего личного стремления к формальному порядку и от полемики политических партий, не связывал понятия общества с одними экономическими требованиями, вероятно, он сделал бы из него новую безусловную единицу, в которой объективный дух, строящий государства и их конституции, нашел бы свое высшее воплощение и которая бы придала началам безусловного духа ту действительность, которой они лишились. — Но Гегель как человек связывал порядок с понятием надзора, власти и подчинения. Гегель как член партии решился на полемику против людей, проводивших политические начала, ему ненавистные. Не мудрено, что политические вопросы стали и для него на первом месте; не мудрено, что еще с большей энергией он облек свой государственный идеал во всемогущество высшей действительности как в явлении, так и в идее, чтобы тем сильнее обрушить этот идеал на головы противников и раздавить их «призрачные», «отвлеченные», «несуществующие» создания под тяжестью своего творения. Короче, мне кажется, Гегель никогда не ставил государство наравне с философией, но в пылу полемики и в увлечении действительностью только переносил на государство качества, которые в глубине души приписывал высшей действительности, не находя для нее формы.
Но перейдем к самому очерку форм общественной нравственности так, как они представляются в системе Гегеля.
Любовь, «самое чудовищное противоречие, неразрешимое для рассудка», соединяет различные личности в новые нравственные единицы. Является семейство, осуществляющееся в браке, в имуществе (Vermögen) и в воспитании детей, с возрастанием которых семейство распадается для образования других семейств.
Брак заключает два начала: естественное поддержание породы, ее воспроизведение и преобразование внешнего полового соединения личностей в духовное единство, в самосознательную любовь. Развивая понятие о браке, Гегель еще раз доказывает делом, что перед ним в этом развитии стоит готовая цель, заданная теорема и что в практических приложениях отвлеченной системы можно доказать что угодно. Как нравственный немец-лютеранин, он получает в своих выводах чисто северогерманское, довольно узкое представление брака. Не половое соединение, не гражданское условие, не исключительная любовь составляют для Гегеля сущность брака, но законно-нравственное соединение личностей. Любовь как страсть, презирающая условия, и платоническая любовь одинаково подвергаются порицанию. Брак неразрушим сам по себе, но допускает разрыв в частных случаях, которые должны быть затруднены законодательством. Девушка, предаваясь чувственному увлечению, теряет для берлинского философа свою честь, потому что ее общественно-нравственная деятельность ограничена семейством: ее существенное назначение есть брак. Женщины могут быть образованны, но все общее в науке и в искусстве им недоступно[28]. Брак по существу своему требует единоженства и не может быть допущен между весьма близкими родными. С понятием семейства связывает Гегель нераздельно понятие наследственной и упроченной собственности, имущества, вследствие чего семейство является юридическим лицом, представитель которого и распорядитель его имуществом есть отец семейства. — В детях находят супруги свое действительное единство, в воспитании детей — свою общую обязанность, потому что дети имеют право на пропитание и на воспитание; но существенное условие последнего есть подчиненность детей родителям. Из отношения детей к родителям выходит право наследства; из отношения главы семейства к его членам — право завещания. Но произвол завещателя не может быть неограничен, с другой стороны, из начала семейного нельзя оправдать предпочтение мужских наследников женским, учреждение майоратов, произвольное подчинение интересов отдельных действительных семейств отвлеченному интересу рода. Только с политической точки зрения, вследствие развития идеи государства это различие членов семейства по праву собственности получает свой смысл.
Семейство разрастается в народ, или несколько семейств собираются, произвольно или непроиззольно, в одно целое. Является гражданское общество, в котором, по-видимому, личные интересы разрозненны, каждый действует для себя, нравственная точка зрения семейства потеряна. Но это только кажется. В сущности каждый, стремясь к своей выгоде, по необходимости содействует благу целого; следовательно, нравственное начало не исчезло, оно только перешло в явление, из которого на следующей ступени возникнет понимание высшей государственной нравственности. — Гражданское общество имеет два начала: одно есть лицо как собрание потребностей, смесь необходимости и произвола; другое начало есть форма целого, удовлетворяющая потребностям лица. Система взаимной зависимости, выходящая из осуществления себялюбивой цели, приводит к внешнему устройству, к принудительному государству (Noth-Staat). Отдельное лицо имеет право всестороннего развития; целое имеет право принудить лицо признать себя целью. При неограниченном развитии личности от случайности зависит удовлетворение необходимых потребностей и мгновенных прихотей; отсюда картина одновременной роскоши одних, нищеты других, физической и нравственной порчи. Сдерживание частных лиц целым является не условием свободы, но внешнею необходимостью. С другой стороны, лицо, стремясь удовлетворить своим расширяющимся потребностям, хочет сделать общество средством для своих личных целей. Для этого лицо старается занять возможно значительнейшее место в связи целого, старается развить в себе способность разностороннего понимания и разносторонней деятельности. Отсюда стремление к образованности, с помощью которой личность, сжатая со всех сторон общественными потребностями, становится свободной среди этих потребностей, усваивает себе рассудком их формальное значение и заставляет эти потребности служить своим целям. Но разумное значение получает образованность лишь как ступень высшего развития, когда с помощью ее человек возвышается до действительного понимания общественных явлений, до слития с последними своей отдельной личности, до идеи нравственности, в которой он составляет не цель, но орудие, не самостоятельную единицу, но элемент. Тогда образованность ведет к государственному смыслу и есть необходимое звено в развитии безусловного духа.
Из самой сущности гражданского общества выходят для Гегеля три ее начала (момента): система потребностей, удовлетворяемых работой; защита отдельных лиц одного от другого, осуществляемая в судопроизводстве (Rechtspflege); наконец, ограждение личности от тех случайностей, которые влечет за собой форма гражданского общества: это ограждение заключается в полицейском надзоре и в корпорациях.
В разнообразии потребностей находит общие законы политическая экономия. С точки зрения потребностей единица является человеком (в отвлеченном праве — лицом (Person), в личной нравственности — личностью (Subject), в семействе — членом семейства, в гражданском обществе вообще — гражданином). Потребности человека возрастают, размножаются и делаются утонченнее по мере их удовлетворения; они рождают новые изобретения в ремеслах, и эти изобретения в свою очередь производят новые потребности комфорта и роскоши. Не естественная необходимость, но общественное мнение делает из предмета потребность, налагая на членов общества, с одной стороны, желание сравниться с прочими, с другой — желание высказаться, отличиться чем-нибудь между равными. Отсюда быстрое возрастание роскоши, которая наконец производит свою противоположность — цинизм. Наибольшая часть потребностей удовлетворяется человеческой работой, и работа делается сначала средством, потом сама потребностью в обществе по мере его развития. Вместе с усовершенствованием продуктов является необходимость разделения работы, отчего она делается более и более механической и наконец из рук человека переходит к машине. Неразрывная связь между работой и удовлетворением потребностей делает из всякого члена общества производителя, участника в общем имуществе — капитале, но самый способ этого участия разделяет членов общества на несколько общих масс по главным системам потребностей, по средствам, которые существуют у каждого для принятия участия в общей работе, по способам удовлетворения потребностей, наконец, по развитию. Общество разделяется на сословия (Stände); в сословиях находит Гегель необходимую опору личности и связь себялюбивых интересов отдельных единиц с государством. Он разделяет общество на три сословия. Первое есть существенное (substantielle) сословие земледельцев и землевладельцев, работа, имущество и развитие которого связаны с явлениями природы, не направлены на увеличение богатства, но на пользование приобретенным. Гегель говорит, что этот род жизни можно назвать древнедворянским (altadelige), и находит, что новейшие сельскохозяйственные теории, где обработка земли производится по общим началам промышленности, придают сельскому труду характер второго сословия, противоречащий естественности (Natürlichkeit) первого. — Промышленное занятие дает начало второму сословию, средства которого заключаются в его работе и размышлении. Оно распадается на ремесленников, фабрикантов и купцов. В этом сословии, замечает Гегель на лекции, развивается дух свободы и порядка; первое более склонно к подчиненности. — Наконец, третье, общее, сословие занимается общими интересами целого, на обязанности которого лежит удовлетворение потребностей этого сословия. Это, очевидно, сословие чиновников. — На выбор сословных занятий имеют, конечно, влияние обстоятельства, но должно признать, по мнению Гегеля, что собственный произвол лица и отдельная личность получают действительность, только совершив этот выбор, именно примкнув, и примкнув исключительно к какому-либо сословию. Здесь общественная нравственность является честностью и гражданской честью, цель которой есть вступление в круг одного из сословий, постоянное в нем место, участие в общем деле и признание со стороны других лиц своего сословного положения. Вне сословия человек есть ничто, не более как частное лицо.
Удержание приобретенного, сословные права охраняются отправлением правосудия; оно возможно лишь на степени некоторого развития, при котором различие состояний, исповеданий, народностей исчезает в понятии человека, равного прочим, одинаково со всеми подчиненного началам общего права и пользующегося этими началами. Над обществом возвышается положительный закон, всем известный и, следовательно, для всех обязательный не потому уже, что он справедлив или нет, но потому, что он есть закон. Здесь, в приложениях к определенному явлению, выступает на вид и случайность положительного закона, который в положенной мере наказания или взыскания не может иметь разумного основания, но должен быть принят так, как он есть. — Закон существует как свод общеизвестных правил, издание которых есть благодеяние для народов; но, по разнообразию частностей, он беспрестанно совершенствуется в подробностях, оставаясь неизменен в своих существенных началах. Частное лицо для осуществления своего права ограждает себя формальностями, необходимыми для признания права обществом. Преступление получает уже характер не только нарушения частного права, но противодействия общему делу; в определении его значения принимает участие понятие о большей или меньшей опасности его для общего блага. Это усиливает наказание, которое, впрочем, снова смягчается вследствие убеждения общества в своей твердости и преобладающей силе над частным лицом. Для признания права и для его осуществления общество выставляет суд, который есть в то же время неотъемлемое право и необходимая обязанность власти[29]. Этот суд, опираясь на положительный и общеизвестный закон, делает наказание не мщением преступнику, но его же собственным делом. Каждый член общества имеет право судиться и обязан явиться пред суд[30]; свое право он должен доказать. Но общество предоставляет тяжущимся особый мирный суд (Schieds--Friedensgericht) для разбора дел. Судопроизводство должно быть гласно[31] Признание фактического содержания преступления доступно каждому образованному человеку; оно выходит из совести, достигающей вследствие изложения обстоятельств дела не полной истины, но твердого убеждения; потому при отсутствии сознания преступника присяжные говорят за него: виновен, и только в учреждении суда присяжных личное сознание получает свое неотъемлемое право. Без этого учреждения все общество находится, в своих самых живых интересах, под опекой исключительного сословия юристов.
Ограждение личности от случайностей и поддержание общего порядка рождает необходимость полиции. Ее обязанность устранять действия, которые сами в себе безвредны, но могут сделаться опасными для частных лиц; но обстоятельства могут придать действию временное, случайное значение, отсюда необходимость случайности, кажущегося произвола в полицейских распоряжениях, отчего действия полиции часто ненавистны обществу[32].
На обязанности полиции лежит надзор за постановкой и меной предметов насущной ежедневной потребности, установление на них таксы, наблюдение за промышленностью. Личность делается «сыном гражданского общества», которое должно защищать своего члена и его права. Поэтому общество имеет право и обязанность наблюдать за воспитанием, брать под опеку людей, которые своей расточительностью угрожают семейству разорением; оно же заботится о нищих. Главное стремление полиции должно заключаться в устранении быстрого увеличения черни (Pöbel), пролетариев, не имеющих определенных средств к жизни и в среде которых развивается злое начало ненависти к общественным учреждениям. Колонизация есть одно из крайних средств для исхода из накопления этого класса людей, который растет по необходимости, вместе с сосредоточением богатства в немногих руках. — Для промышленного сословия Гегель находит нужным существование нравственных единиц, которые бы соединяли его членов между собой и ограничивали раздробленность его стремлений. Сословие, связанное с землей, и сословие общее находят свое единство в самих себе: первое — в сущности своего имущества, второе — в общем деле, которым занимается. Промышленное сословие должно быть связано корпорациями. «В наших новых государствах, — говорит он в одном прибавлении, — граждане имеют только ограниченное участив в общих государственных делах: но нравственному (sittlicher) человеку необходимо дать кроме частных целей еще общую деятельность. Эту общую деятельность, не всегда доставляемую ему государством, находит он в корпорации». Гегель ставит очень высоко нравственное значение последних, оправдывает их привилегии, находит, что без корпораций нет сословной чести, что они вместе с браком составляют два начала организации общества.
«Государство по своей сущности существовало прежде отдельных единиц и семейств, хотя оно моложе последних по своему происхождению во времени, потому что целое существует по необходимости прежде своей части»29 — так говорил Аристотель, формулируя в своих произведениях лучшие убеждения умирающего мира Греции. Государство как dea Roma [богиня Рим] стояло на алтаре древних завоевателей мира. В продолжение всего средневекового периода жизни человечества другие убеждения оттеснили величественный образ классического государства на второй план. Новое время обратилось к нему. Уже Гоббс провозгласил его преобладание в своем «Левиафане». И вот через две тысячи лет после Стагирита новый Аристотель ставит во главу своей могущественной системы древний идеал государства.
Мы до сих пор шли вместе с Гегелем по приуготовительным, несовершенным ступеням практического духа. Теперь вступаем в самое святилище храма. Начало отвлеченного права, встретив отрицание в личной нравственности, носило свою великую истину, свое осуществление в общественной нравственности. Эта последняя проявилась в семействе, но гражданское общество противоположило свои интересы семейным связям. Высшая действительность общественной нравственности, примирение начала семейной связи и начала гражданского интереса, по мнению Гегеля, воплотилась в государстве.
Из противоположения сословных интересов сельского и городского сословия, из противоположения личностей и семейств является для Гегеля необходимость высшей, примиряющей и поглощающей единицы — государства, в котором свобода находит свое осуществление, т. е. каждый гражданин понимает, что его действие разумно; поэтому высшая обязанность каждой личности есть — быть членом государства. Здесь Гегель восстает против понятия, что государство существует для блага личностей, против теории Галлера, что «по вечному, неизменному порядку божьему сильнейший властвует, должен властвовать и всегда будет властвовать». Государство, говорит Гегель в прибавлении, есть нравственное целое, осуществление свободы, а разум имеет безусловной целью осуществление свободы[33]. Государство есть дух, сознательно воплощающийся в мире. Его основание есть сила разума, проявляющегося как воля. Но при идее государства должно иметь в виду не отдельные государства и учреждения[34], но самую идею, этого бога действительности. — Каждое государство при всех своих недостатках заключает в себе существенные начала своего бытия. Легко порицать частные недостатки, но положительная сторона, жизненность удерживается, несмотря на недостатки, а в ней-то и жизнь. Эта жизнь проявляется в личности государства как государственные учреждения и внутреннее государственное право, в особенности государства от других — как внешнее государственное право, наконец, в общей идее человеческого рода — как всемирная история.
В государстве узнает личность свои собственные интересы и цель своей деятельности. В нем осуществлены ее права и заключены ее обязанности. Но эти обязанности заключают в действительности всегда в то же время и достижение особенных интересов личности. Интересы последней достигаются именно посредством учреждений, составляющих государственное устройство (Verfassung), т. е. развитую и осуществленную разумность; они суть твердое основание государства, доверенности и чувств к нему частных людей. Они опоры общественной свободы[35]. Любовь граждан к отечеству и государственное устройство последнего составляют две стороны развития идеи государства. Патриотизм, говорит Гегель, заключается не в способности к самоотвержению в трудные минуты, но в постоянном поставлении общего дела как цели при всех обыкновенных житейских обстоятельствах. «Необразованные люди, — прибавляет он, — любят судить и порицать, потому что порицать легко, но трудно найти хорошее и его внутреннюю необходимость… Поэтому должно различать случайное проявление политического духа от того, что люди в самом деле хотят, так как в сущности они хотят дело, но останавливаются на частностях и увлекаются тщеславием, Которое хочет понимать дело лучше других (Eitelkeit des Besserverste-henwollens)». Государство знает, чего оно хочет, и знает это в его общности, как мыслящую идею, поэтому развивается в организм, в систему властей.
«Бесконечно много болтали в новейшее время о конституции как о самом разуме, — говорит философ-реакционер, — и самое пустое в Германии говорили те, которые были убеждены, что знают это лучше всех, и в особенности лучше правительств… Не мудрено, что эта болтовня сделала слова разума, просвещения, права и т. д. так же, как конституцию и свободу, противными разумным людям, так что почти стыдно говорить о государственном устройстве»30. Эти выражения достаточно высказать, чтобы они нашли заслуженную оценку; впрочем, они объясняются политическим характером сочинения и несколько извиняются тем, что направлены не только против защитников германского движения вперед, но еще более против духовных реакционеров, которые хотели отступить до средних веков. В прибавлении, смягчая по обыкновению свою политическую проповедь, Гегель говорит, что как дух выше природы, так и государство: если трудно понять природу, то несравненно труднее понять государство, которое должно почитать как божественное на земле (Irdisch-Göttliches). — Ловкий софист не хотел, чтобы его слушатели вспомнили, что природа вне человека остается для него всегда чем-то внешним и завоевывается шаг за шагом наукою, оставаясь неизменною в своих формах; государство же есть продукт человеческой воли и человеческой мысли, ими создано, с ними исчезнет, ими пересоздается в каждый период развития народов и потому вполне подсудимо этой мысли.
Гегель отрицает разделение и самостоятельность властей законодательной, исполнительной и судебной, как рассудочное представление, противное идее единого государства, как представление, ведущее за собою необходимо внутреннюю гражданскую борьбу и подчинение одною властью всех прочих. Гегель дает другое распределение властей, сообразно прежним своим трудам по этому предмету; при этом каждая из властей должна заключать начала прочих и составлять замкнутое целое. Эти три власти Гегеля суть: законодательная власть, правительственная и власть государя. Все эти власти, точно так же как все государственные дела, не должны быть самостоятельны одна от другой и не должны составлять личной собственности человека, временно ими облеченного: в самодержавии государства и его целях должна заключаться их сущность… В противность общему порядку развития своих идей Гегель, поставив власть государя как последнюю и, следовательно, по-видимому, высшую в своем государственном устройстве, начинает все-таки с нее. В ней заключены начала законодательства, обсуждения правительственных мер и самостоятельного решения. Здесь Гегель строит идею власти государя, как следовало этого ожидать: идея требует единого монарха; его власть должна быть наследственна; он должен быть высоко поставлен над обществом (величество, Majestät); он должен иметь право помилования, безграничный произвол в выборе советников, право войны и мира; он должен быть безответствен. В примечании Гегель говорит, что ручательством твердости престола служат твердые государственные учреждения, которые одинаково обеспечивают власть монарха, общественную свободу, справедливость, между тем как наследственность престола и общественная свобода служат друг другу гарантиями. — Личность государства воплощается в эту личность монарха, стоящую выше борьбы партий, выше частных интересов, и он своим я хочу полагает конец спору мнений за и против какого-нибудь вопроса. Без него государству недостает единства; без него народ есть толпа. — Кажется, довольно высоко поставлено значение этой верховной власти, но у Гегеля нельзя никогда быть уверенным, что мысль вполне схвачена, представление вполне определено. Так. в позднейшем прибавлении, на лекции, он внезапно открывает новую сторону, с которой смотрит на вопрос: «При полной организации дело только в точке формального решения, в человеке, который говорит да и ставит точку над i»31. Остальное — дело закона.
Правительственная власть или, точнее, власть управления (Regierungs-Gewalt) должна находиться, по мнению Гегеля, преимущественно в руках образованного чиновничества, организованного сверху донизу в одно стройное целое. Гегель полагает, что организм администрации, которым преимущественно занимались только для высших сфер последней, должен обнять все общество, концентрируясь наверху, в высших учреждениях при лице монарха. Чиновничество должно составлять главную часть среднего сословия; в нем заключается преимущественно государственное сознание и высшая образованность. В этой образованности заключается ручательство общественного довольства, которое более оскорбляется дурным исполнением закона, чем страдает от самой его сущности. Чиновник не есть слуга государства, исполняющий известное дело за определенное вознаграждение: он кладет главную часть своего духовного и личного существования в свое дело. Конечно, в низших сферах гражданской деятельности, в делах, не важных для целого, государство может предоставить сословиям, корпорациям, общественным единицам выбор лиц для отправления некоторых должностей; в этой уступке находит свое удовлетворение формальная свобода; но и здесь должен быть надзор и некоторая степень вмешательства правительственных чиновников.
Уже выше было сказано, что Гегель находит нелепым всякое иное развитие законодательства, как из самого себя, на основании существующих законов. В законодательной власти, по его мнению, участвуют: монарх как окончательная власть, правительственная власть, т. е. чиновничество, как лица, знающие дело, наконец, представительное начало как выражение формальной свободы, мнения большинства. С презрением говорит Гегель о кривых и ложных представлениях, связываемых часто со словами народ, конституция, государственные чины, о том, будто бы представители народа или народ всего лучше должны понимать, что последнему нужно, и, несомненно, желают это лучшее. Напротив, говорит он, та часть государства, которую подразумевают под именем народа, именно не знает, чего хочет, потому что не имеет надлежащей проницательности, чтобы знать свою волю и, главное, знать волю разума. Высшие чиновники лучше народа понимают то, что ему нужно, и в собраниях представителей делают главную массу дела. Представители общества нужны лишь для того, чтобы центральное правительство лучше знало о поступках своих чиновников, рассеянных в разных местностях, и чтобы лица, стоящие во главе управления, зная, что их действия подлежат общественному суду, обращали на эти действия надлежащее внимание. Лишь в воображении черни (Pöbel) правительство не желает лучшего. Представительство не есть нисколько исключительная гарантия общественного блага и разумной свободы. Последние в высшей степени обеспечены «верховной властью монарха, наследственностью престола, устройством судебной части и т. д.»[36]. Правительство не есть партия. Главное значение представителен заключается в том, что помощью их народ получает сознание государственного целого и принимает в нем участие. Представители народа не составляют противоположения правительству, но суть посредники между массой и правительством в организме государства; при существовании органического устройства, говорит Гегель в прибавлении к лекции, толпа проводит свои интересы путем закона и порядка. Если этого средства нет, то эти интересы могут выказаться только в дикой форме. — Но государственные чины должны быть представителями не безразличной массы, но органических единиц, сословий. Выше видели, что общему сословию чиновников Гегель противополагал два сословия частных людей: сельское сословие землевладельцев и городское сословие промышленников. Гегель полагает, что сословие землевладельцев имеет естественное право без выбора присутствовать в собрании чинов в лице старших рода, в пользу которых должны быть утверждены майораты не в видах справедливости или поддержания рода, но для блага государства. Промышленный класс высылает от себя представителей, именно представителей общин, обществ и корпораций. Только член таких кружков есть член государства, и он член государства только как член своего кружка. Всякое другое понятие о гражданине есть для Гегеля поверхностная, неразумная отвлеченность. Он находит, что глупо опираться на мысль, будто бы всякий понимает государственные дела, и что частному человеку остается еще путь общественного мнения для выражения своей мысли. — Мы увидим ниже, что это за общественное мнение. — Ручательством способностей лица быть представителем может служить лишь действительное отправление им обязанностей управления, доказательство на деле, что он обладает смыслом начальника и государственным смыслом. Выбор лица есть нечто имеющее весьма мало значения, потому что, выходя из своего кружка, всякий член его знает его интересы настолько, чтобы иметь возможность представлять эти интересы. Поэтому «процесс избрания или есть вещь лишняя, или ограничивается ничтожною игрою произвола и мнения»[37]. Таким образом составляются две палаты представителей: одна — из старших членов всех богатых родов землевладельцев, другая — из представителей общин и корпораций; последние преимущественно выбраны из бывших чиновников, а пожалуй, и не выбраны, но назначены свыше или по жребию, или по какому-нибудь произвольному порядку, чуть-чуть не по алфавиту. Между тем эти палаты суть, как выше сказано, посредники между правительством и обществом, они составляют существеннейшее, связующее звено в организме государства, без которого, с одной стороны, может быть произвол, с другой — дикий взрыв. Не полагаете ли вы, что они составляют главный орган всей внутренней государственной деятельности? Нет. «Учреждение государственных чинов не имеет целью обсуждение и решение государственных дел помощью их, для чего они составляют лишь прибавочный орган (Zuwachs). Их особенное назначение состоит в том, что помощью их участия в знании, обсуждении и решении (Mitwissen, Mitberathen und Mitwirken) общих дел удовлетворяется право формальной свободы прочих членов гражданского общества»[38]. Поэтому заседания палат должны быть публичны; через их публичность образуется общественное мнение. В общественном мнении находит Гегель неорганическую волю народа, участие в государственном целом отдельных личностей массы, другой полюс государства, противоположный полюсу власти монарха, которая завершала государство в его органическом построении. Общественное мнение, говорит Гегель, заключает в себе все разумные начала общества, но в форме здравого смысла, т. е. в форме предрассудков и личных мнений. Не должно ни чрезмерно уважать, ни очень презирать общественное мнение, но скорее второе, чем первое, потому что сильная личность, проведя разумную идею, легко сделает из нее предрассудок общественного мнения. Для того чтобы оно не могло своим выражением нанести оскорбление лицам или властям, оно должно быть поставлено под наблюдение полиции и законов. В этом случае должно обращать внимание в особенности на частный способ выражения общественного мнения помощью печатания. Вследствие гибкости слова и особенности каждого частного случая нельзя не внести произвола и в законодательство, обуздывающее произвол речи и печати. Это обуздание разумно и необходимо, потому что сознательный разум государства не должен преклоняться перед случайностью личного мнения. Только наука в своей разумности не может быть подчинена подобному надзору, так как она, если говорит неразумно, сама себя наказывает, переставая быть наукою. Наказывая и предупреждая опасные проявления общественного мнения, государство может дозволить ему легкие нападки как бессильное удовлетворение неудовольствия, питаемого низшими по разуму против высших. Оканчивая обзор политической теории Гегеля, скажем вкратце о том, как он очертил внешние отношения государства. Здесь он признает его самостоятельность как необходимое условие его отдельности. Он оправдывает войну как начало, в котором гражданин самым делом признает государство высшею идеею сравнительно со своими собственными, личными интересами, идеею, для которой он готов принести в жертву имущество и жизнь. «Война поддерживает нравственное здоровье народов». Отсюда выходит построение необходимости «сословия мужества», военного сословия; с его идеею связаны неизбежно противоположности: «полное повиновение, подчинение личного мнения, отсутствие отдельного духа и всегдашнее присутствие духа, быстрая решимость; самое враждебное действие против личностей и при этом совершенное равнодушие, даже благорасположение к ним как к отдельным личностям»32. Право ведения войны и заключения мира составляет принадлежность власти государя. Отношения государств между собою не подлежат началам личной нравственности и частного права. Государства заключают договоры, но стоят выше этих договоров. Вечный мир есть невозможная мечта; нет и не может быть судьи над государством, полагающим, что ему необходимо начать войну. Эта необходимость может заключаться не только в действительном вреде, им понесенном, но и в оскорблении, в праве быть признанным как самостоятельное государство, наконец, в опасности, которая может для него возникнуть, если оно не предупредит противника. Политика, имея дело с действительными нравственными единицами, выше личной нравственности. Но и во время войны существует между государствами связь, сознание, что война есть временное событие, и на этом основано международное право. Суд между государствами принадлежит лишь высшему претору, общему и самобытному духу, мировому духу: государства судит всемирная история.
Таким образом, воплощение свободы, действительность безусловного духа есть государство чиновников, в руках которых находятся все дела, вся власть, законодательная и правительственная. Над ними стоит только точка формального решения, которая облечена всем блеском верховной власти, но в сущности говорит только «да!», когда закону, написанному чиновниками, нужно, чтобы кто-нибудь сказал окончательно «да!».. Подле чиновничества стоят представители всех дворянских родов, опираясь на майораты, и представители всех промышленных кружков и корпораций; последние суть тоже большею частью бывшие чиновники. Но дело представителей только уяснить правительству местные интересы, довести до сведения центральных распорядителей то, что делается по углам государства, а, впрочем, они нужны лишь для формального участия всего общества в управлении, как решающая личность нужна лишь для подписи под указами.
И Гегель полагает, что это государство бюрократии, государство «знающих» есть устройство, в котором личность находит себе удовлетворение, в котором примиряются либеральные начала с монархическими, промышленные интересы — с интересами дворянства. Гегель находит здесь высшее начало, для которого можно оставить прежние точки зрения как побежденные, начало, в котором «государство рассматривается как великое архитектурное здание, как иероглиф разума, представляющийся в действительности». «При его организации должно иметь в виду только необходимость идеи»33.
Но точно ли необходимость теоретического развития идеи государства по началам безусловного идеализма привела Гегеля к построению нравственных и государственных явлений так, как он это сделал? Это можно оспорить с двух точек зрения. Во-первых, на основании самой «Философии права», во-вторых, из того развития, которое принял гегелизм скоро после смерти учителя.
Достаточно внимательно просмотреть те параграфы, в которых Гегель переходит от одного отдела к другому, чтобы убедиться в натянутости, неловкости этих переходов для самого автора. Таков переход от преступления к личной нравственности, от иронии к общественной нравственности, от брака к имуществу. Далее встречаются двойные разделения, когда общий диалектический процесс требует тройного построения. Так, связующее начало гражданского общества двойственно: полиция и корпорация (к тому еще эти два начала очень неловко связаны между собою). Внутреннее государственное право распадается тоже на две части: внутреннее устройство для себя и внешние отношения верховной власти (Souveränität gegen Aussen). Не менее странно изменение порядка трех властей, которые составляют внутреннее устройство государства. В общем очерке Гегель ставит сначала власть законодательную, потом правительственную, наконец, как их завершение власть государя. В подробном изложении это идет наоборот, и по самому смыслу выходит, что так и должно быть.
Далее поражает постоянное созвучие выводов Гегеля с понятиями юридическими, семейными, политическими, существовавшими в действительности или в ожидании в Пруссии в двадцатых годах. Почти везде идея в своем развитии приходит к тому же, что образовалось вследствие миллионов противоречащих обстоятельств, вследствие исторического нарастания. Это было для школы доказательством истины Гегелева учения, но для постороннего наблюдателя оно производит совсем другое впечатление. В этом постоянном попадании в цель с завязанными глазами чуется нечто более, чем сила безусловной идеи, которая сама себя осуществляет; к тому же странно, что именно Пруссия, которая оказалась во многих отношениях весьма несостоятельною, была избранным народом, воплотившим бессознательно безусловную идею в главных ее основаниях тогда, когда еще она себя и не сознала в Гегелевой философии. Наконец, стоит обратиться к предисловию «Философии права», и легко убедиться, что это сочинение несравненно более заключает в себе полемики, чем научной строгости; что тут, как в большей части философско-нравственных, философско-политических сочинений мира, дело шло не о том, чтобы проследить за необходимым развитием идеи, но чтобы доказать теоремы нравственные и политические, заданные действительностью извне науки, теоремы, которые идея должна была воспринять в себя так или иначе. Это были нравственно-политические догматы, которые Гегель прививал к своей религии безусловного и которым этим самым он придавал непогрешимое значение, представляемое догматом для всякого верующего. Правда, Гегель в предисловии говорит, что дело идет о науке, и только о науке, но он затем немедленно отрицает, что дело философии открывать, говорить и распространять истину; философия должна только понять готовую истину, «тем более что истина права, нравственности и государства очень стара и открыто высказана и признана в общественном законе, общественной нравственности и религии». «Задача философии состоит в понимании того, что есть, так как то, что есть, есть разум. Каждая личность есть дитя своего времени, и философия есть ее время, схваченное в мыслях. Так же нелепо предполагать, что философия выходит из существующего мира, как допустить, что личность перепрыгнет через свое время»34. Грубо и резко нападает Гегель на мечтателей, которые рассуждают о нравственности и государстве, как будто до них не было ни нравственности, ни государства; говорит о призрачных теориях своих противников, которые искали истины в случайных мнениях, между тем как истина в действительности. Только то, что не заключает в себе противоречия диалектическому процессу мысли, может осуществиться в действительности и осуществляться в самом деле вследствие этого самого процесса. Только то, что в самом деле осуществилось, может быть признано проявлением безусловного разума, и в самом бытии, не случайном, но вполне действительном, заключается ручательство разумности. Тут ставит Гегель свою знаменитую формулу:
Что разумно, то действительно.
Что действительно, то разумно.
Около этой формулы, как около знамени, возгорелась борьба партий, и в ней, более чем где-нибудь, высказалась двусмысленность учения берлинского философа, двусмысленность, позволявшая найти все, что угодно, в его выражениях. Его защитники говорили, что между истинною действительностью и случайным существованием такая же разница, как между идеею и явлением; действительна не насущная нравственность, не сегодняшнее государство, но нравственность и государство, соответствующие истинному разуму, идее в ее полном развитии. В таком случае о приведенной формуле нечего спорить: это не более как тожество, выражающее, что, по определению Гегеля, действительно лишь то, в чем воплощена разумная идея. Из общего характера учения, конечно, можно с достаточным правдоподобием заключить, что это единственный смысл, в котором сказанная формула может быть выведена из начальной теории безусловного. Явления, как переходные пункты развивающейся идеи, до тех пор не достигают разумного значения, пока не проникнутся сознанием своей разумности. Только подобные явления вполне действительны, и только такая действительность разумна. Но с другой стороны, достаточно внимательно прочесть «Философию права», чтобы убедиться, что тут кроме этой идеальной действительности есть нечто совершенно другое. В весьма многих местах теории государства неоспоримо Гегель говорит не о государстве, как оно быть должно, но о государстве в явлении, о самых его недостатках, о подчинении положительному, существующему закону. Еще яснее это видно из предисловия «Философии права», где в цитате, приведенной выше, Гегель говорит о существующем законе, о нравственности и религии так, как они представляются наблюдателю. Это видно из резкой полемики против взглядов Канта, Фихте и в особенности Фриза, на которых он нападает во имя действительности не так, как она могла бы быть в осуществлении идеи, но как она была в Германии во время Вартбургского праздника и полицейских преследований.
Здесь, как выше, мне кажется, дело может быть объяснено слитием в уме Гегеля двух различных представлений: одного, прямо выходящего из его теории, и другого, которое было следствием случайного положения философа как союзника прусского министерства. — Начало развития безусловного, постепенно сознающего себя в большей и большей полноте, было, как мы видели в прежних статьях, основным догматом гегелизма. Как наследник просветителей XVIII века, как философ всесглаживающей мысли, Гегель должен был найти эту полноту в идее более и более совершенной. — Но личное настроение духа, значение естественных наук, могучие исторические сотрясения, которые проникали во все слои общества, дали в его глазах действительности неоспоримое значение. Удерживая преобладание мысли, он пропитал ее действительностью. Для него, как для Шеллинга, законы разума стали тожественны с законами мира внешнего. Разум стал способностью воссоздания действительности. Самая действительность стала воплощением разума. Идея явилась одновременно результатом высшего процесса мысли и самым полным содержанием действительности. — Но Гегель внес в свою теорию, преимущественно перед прочими мыслителями, понимание истории, историческую мысль. Он яснее других сознал начало исторической преемственности и исторического права: он понял, что все прошедшее воплощается в каждую эпоху в форму, соответствующую этой эпохе, и что для каждого периода времени его начала составляют истину, которая имеет свое право на бытие, служит необходимою ступенью последующего развития и должна была быть пройдена человечеством в свое время. Это начало сообщило учению Гегеля огромное превосходство над предшественниками и дало ему возможность внести в развитие отвлеченной, безусловной идеи не только действительность, которую он понимал как высшую, но всю историческую действительность. Идея необходимо развивается в ряде своих ступеней и так же необходимо идет по лестнице истории. Она разумна во всех своих воплощениях, но в то же время эти воплощения составляют действительность. Отсюда «все действительное разумно, и все разумное действительно». Но каждая предыдущая ступень ниже последующей, поэтому из самой теории выходило двойное требование: с одной стороны, философ должен был понять, сколько разумности заключала каждая ступень идеи, развивающейся в логическом процессе и осуществленной в действительности; с другой стороны, казалось бы, следовало указать человеку каждой эпохи практическую обязанность выработать в себе понимание, сколько разумного заключает в себе современная ему эпоха и какими путями она может быть переведена на высшую ступень, а когда это сознано, то обязанность каждой личности должна бы заключаться в содействии новому периоду выработаться из старого. Может быть, Гегель имел свои причины не внести последнего начала в свою теорию, во всяком случае он остановился на обязанности философа понять действительность, т. е. во всем сущем различить те явления, в которых разум выказался полнее. — Мы видели, что государство, слив в уме Гегеля в себе высшие формы безусловного и специально политическую деятельность, сделалось для Гегеля высшим проявлением действительности. Он в государстве увидел самое полное воплощение безусловного, и понимание государства сделалось для него пониманием разумной действительности. — Согласно с началом исторической мысли, государство могло представляться как развивающееся, в котором в каждую эпоху так называемая партия движения есть рычаг, подвигающий политическую идею на ее высшую ступень, а партия реакции — представительница отсталых мнений. Историческая точка зрения даже требовала допущения развития, которое по необходимости может начаться только от лица, чтобы потом перейти в целое общество. Таким образом, лицо могло получить в теории государства то значение, которое оно в самом деле имеет в истории. Но тут помешало особенное положение, в которое стал Гегель в отношении к современным ему политическим событиям.
Настроение духа и обстоятельства побудили Гегеля начать полемику противу начал либеральной партии. — По месту жизни и по характеру он оставался нетронутым патриотическим воодушевлением, вышедшим из Пруссии. В Иене он был сотрудником Шеллинга, для которого человеческие побуждения занимали весьма малое место в стройном тожестве природы и разума. После того Гегель жил в Баварии и Виртемберге, государствах французской партии и сдержанных в их порывах. Принужденный обстоятельствами, он принял на себя редакцию газеты французского направления; это, конечно, доказывало его малое сочувствие германской национальности, но это же самое его еще более удаляло от личностей, стоявших во главе патриотического движения Германии, которое было основано на либеральных началах. — С другой стороны, реформатор в метафизике, он был естественный противник школы Канта и Фихте и в их практическом направлении. Это он высказал с самого начала и противопоставил идее личности, ими поддерживаемой, идею государства, которое господствует над всем и поглощает все. Между тем обстоятельства его толкнули на союз с прусским правительством. Этот союз имел естественную причину, потому что новое прусское министерство имело общие интересы с Гегелем. В ряду поборников реформы Штейна и первого периода управления Гарденберга стояло много кантианцев. Самое движение реформы началось во время пребывания правительства в Кенигсберге и связано было нравственно с идеями, господствовавшими в Кенигсбергском университете, где еще царил дух Канта. Отголоски патриотически-либеральных речей Фихте еще не замолкли в стенах Берлинского университета, и его авторитет призывала немецкая молодежь против своих преследователей. Весьма понятно было, что новое направление прусского правительства видело своих главных противников в последователях учения Канта и Фихте. — Гегель всю свою философию основал на полемике с этими мыслителями. Союз с их противниками, мог быть только приятен для него. Самолюбию философа могло только льстить то обстоятельство, что он внесет всемогущую диалектику своего учения в то самое государство, из которого вышла критика Канта, заставившая своим победоносным анализом замолкнуть учителей Гегеля, дряхлых вольфианцев; на ту самую кафедру, с которой только что сошел в гроб сильнейший соперник Гегеля. — Кроме того, волнение молодежи, убийство Коцебу возбудили в это время отвращение в умах более либеральных, чем Гегель. Он стал в ряды политической реакции и перед миром решился доказать, что движение либеральное не только опасно, но и неразумно. Но он не в состоянии был отступить, как сделали многие другие, как сделал Шеллинг. Для него необходимо было доказать, что политическая реакция Пруссии есть шаг вперед. Он был слитком честен и для того, чтобы проповедовать по заказу данную теорию. Он проникся убеждением, что это действительно так, что Гарденберг после Аахенского конгресса идет путем более разумным, чем Гарденберг 1810 г. Действительность историческая сделалась для него действительностью положительною, действительностью двадцатых годов в Пруссии. Она облеклась всем блеском той разумной действительности, которая была в каждое историческое мгновение воплощением идеи. Лицо, уже всегда стоявшее низко в его теории сравнительно с идеею, сравнительно с государством, потеряло всякое значение. Личная нравственность получила начало в преступлении и кончилась в иронии. Гегель слил с догматом развития безусловного политический догмат, что Пруссия есть идеал государства, и стал с мечом диалектики на страже своей теории, поражая противников во имя безусловного, когда вопрос шел о прусской конституции, хваля полицейские преследования там, где литературная полемика должна бы кончить дело. Два года Гегель подготовлял манифест философии против движения, которое преследовала прусская полиция. Наконец в 1820 г. он кончил «Философию права», и в 1821-м она появилась как оружие, которое должно было разрушить теоретические авторитеты противной партии. Три года почти сряду[39] он читал этот курс; три года он повторял перед многочисленными слушателями аргументы, которые падали на практическую теорию Канта и Фихте, на Фриза[40] как одного из представителей либерального движения, на протест либеральной молодежи против реакции правительств, на всю партию, которая хотела в Германии движения вперед если не с правительствами, то против них. Он перестал только в 1825 г., вероятно считая движение успокоенным и себя еще раз победителем. — Когда его разуверил июльский переворот, когда в направлении своих собственных учеников, именно Ганса, он заметил либеральные стремления, то назначил на зиму 1831—32 гг. снова курс философии права, но смерть его прекратила чтения через два дня после их начала. Впрочем, повторяем уже сделанное замечание. В присутствии слушателей, перед молодежью, еще сочувствовавшею либеральным идеям, он смягчал резкость своей полемики в выражениях, оставляя ее во всей ее полноте в сущности дела. Мы видели, что следы этого смягчения остались в прибавлениях, сделанных Гансом по тетрадям слушателей, к тексту первого издания «Философии права». Но очевидно, Ганс помещал только более длинные варианты. Весьма возможно, что подобные же смягчения в одном слове, в эпитете, в построении предложения встречались в других местах и что это ничтожное, по-видимому, изменение имело огромное значение на лекции. Сфера реакции и отвлеченной идеи казалась сближенною со сферою жизни, с представлениями, волновавшими слушателей. Казалось, что Кант и Фихте оспариваются не извне, во имя государственной стройности, но во имя их же собственных начал, им же противопоставленных в более полном развитии. Кажущееся научное спокойствие придавало реакционной полемике вид научной критики. Черты, заимствованные из идеальной действительности, придавали предмету жизнь и движение. Рядом с ними ложились часто несогласные с ними заимствования из того, что Гегель видел около себя, и все это вместе вылилось в сочинение, могучее научными основами, но полное духом партии. Тот, кто будет его судить исключительно с той или с другой точки зрения, наткнется на неразрешимые противоречия, и, только убедившись, что оба эти элемента одновременно в нем присутствуют, убедившись, что двойственное понятие о действительности и государстве глубоко переплелось в самом духе автора, можно понять значение «Философии права».
Возможность практической философии гегелизма, весьма отличной от начал, поставленных самим Гегелем, выразилась очень резко в развитии, которое приняла его школа скоро после его смерти. Представителем этого нового направления был человек, который не был лично учеником Гегеля, но уже после смерти его увлекся его учением. Это был Арнольд Руге. Он родился в Рюгене[41] и был студентом во время самого сильного брожения молодых умов Германии, брожения, скорее вызванного полицейскими преследованиями, чем их вызвавшего. Он был членом союза молодежи (Jünglingsbund), который желал единой, свободной и сильной Германии. Убежденный в недостаточности средств союза или по другой причине, он советовал товарищам в Вирцбурге прекратить союз, но это не удалось. Впоследствии измена одного из членов повела к аресту Руге, и он был присужден к пятнадцатилетнему заключению в крепость. Год он высидел в Кэпнике, пять лет — в Кольберге. В продолжение этого долгого заключения он читал греческих поэтов и философов, писал трагедию; в его душе накипала ненависть к стеснительному порядку вещей, а мысль закалялась в своей собственной критике, чуждой авторитетам и общественным влечениям. В 1830 г. он вышел на волю, несколько чуждый людям и обстоятельствам, и занял место преподавателя в Галле. В 1832 г. он познакомился с сочинениями Гегеля и не устоял против всеобщего движения. Он сделался рьяным гегельянцем и обратился преимущественно к эстетике. Но жизненные вопросы шумели около него, и энергическая, восприимчивая натура Руге не могла от них отвернуться. Органом школы были в это время «Летописи ученой критики», основанные самим Гегелем и продолжавшие Гегелево направление примирения между философиею и государством, между философиею и церковью. Руге решился основать новый орган гегелизма и в начале 1838 г. начал издавать вместе с Эхтермейером «Летописи Галле». Сначала все шло мирно. Наряду с молодыми силами Штрауса, Фейербаха и других в новом журнале участвовал Розенкранц. Но уже с самого начала видно было, что новый кружок, становясь под знамя великого авторитета, признает его не идолом, а только символом высшего содержания. Уже в № 7 Фейербах писал: «Необходима свобода; необходима философия, но не Гегель, не Фихте, не Кант. Мысль остается, но слово проходит». Вскоре загорелась война около сочинения Штрауса. Имя Розенкранца исчезло со страниц журнала. Гегельянцы распались на партии, некоторые сотрудники журнала явились противниками новых идей, им проводимых. Посыпались обвинения и доносы на «Галльские летописи». Вышли «Гегелинги» Лео, о которых мы говорили в первой статье. Тогда талант Руге проявился во всей своей неумолимой энергии, во всей резкости своей критики. Тогда он начал ряд статей, которые собрал впоследствии под названием «Пруссия и реакция» и в которых уничтожал противников, перемешивая насмешку и грубую брань, философскую критику и одушевленное красноречие… Из множества статей, сюда относящихся, по тесной связи с рассматриваемым предметом выберем критику Руге, помещенную в «Немецких летописях» 1842 г.[42], на «Философию права» Гегеля. Здесь Руге восстает против Гегеля во имя самого Гегеля, обвиняет его в том, что он сам не провел собственных идей до конца по недостатку решимости. «Гегель слишком разумно читал греческих писателей, — говорит Руге, — и пережил слишком ясным сознанием свое время, период революции, чтобы не перейти от семейного государства (династического владения) и государства полицейского к требованию государства в форме политического, самоопределяющегося существа. Он это делает скрытно, теоретически или отвлеченно… и ставит самое глубокое определение государства, до которого достигло человечество». «Гегель бранит идеалистов своего времени, которые говорят, чем государство должно быть, и ставят ему требования… но сам в своем построении государства говорит, чем последнее должно быть, и его требования самые основательные». Он сам себе противоречит, признавая разумным государство, лишенное действительности, потому что оно еще не есть государство и не хочет им сделаться, не заключая в себе форм свободного и вместе законного развития. Кант писал Мендельсону, что философ не должен никогда говорить противное убеждению, но может умолчать о своем убеждении; он обязан всегда говорить правду, но не обязан говорить всей правды. Это, по мнению Руге, точка зрения протестантской ограниченности, которая довольна, когда примирилась со своей совестью; но обязанность философа другая. Он сознает себя не только честным человеком, который не должен лгать. Он, член государства, должен «двигать общественный быт, должен бросить истину в мир как фермент». Он обязан говорить всю правду. — Если Кант не мог возвыситься над точкою зрения, ему современною, то это тем менее простительно Гегелю, который сознал превосходство политической добродетели над личной нравственностью Канта. Но Гегель обратился в своей теории к разуму, а не к воле. Сознав истину, он поставил себе обязанностью только созерцать все результаты процесса развития разума… Это точка зрения теории, которая, следя за процессом разума, не обращает внимания на неразумность явлений, ее окружающих. На эту точку зрения стал Гегель, и для человека, на нее ставшего, по-видимому, не представляется никакого дела вне понимания. Но совершенно другое, когда человек, укрепившись требованиями разума, обращает свое внимание на неразумность действительности. Тогда начинается беспокойство, недовольство, требовательность практики; тогда надо что-нибудь сделать; разум должен вступить в свои права и в практической сфере, как он вступил в них в сфере теоретической; но первое он может сделать только при участии личной воли каждого. Как диалектика понятия определила, чем должна быть каждая вещь в ее разумном значении, так критика определяет, насколько вещь в явлении удалена от этого значения. Чистое воззрение есть исходная точка; решимость подчинить вещь разуму есть конечная цель мышления. В этой решимости, в этой воле достигается действительное единство мысли и воли, и только воля, выходящая из понимания предмета, есть действительное мышление. Это не произвол личности, но необходимый процесс духа. Как только понятие противостало явлению как критика, то нельзя уже обуздать решимости изменить действительность в смысле понятия… Гегель скрыл необходимость прямой деятельности воли, потому что обратил внимание только на диалектический процесс, и ошибся, смешав исторические понятия государственных форм, друг друга сменяющих, с логическими понятиями, имеющими безусловное значение. Но время требует критики, и эта критика в особенности необходима в приложении ко всем историческим явлениям, так как самый исторический процесс есть постоянная критика. Каждая эпоха противоставляет современную ей действительность понятию о надлежащей действительности и в своем стремлении улучшить первую переходит к другой, высшей эпохе. В том существенная разница Истории от Логики и Естествознания, что в первой самые явления имеют важность как вечно новые формы духа, им созданные в данное мгновение и уже не повторяющиеся, тогда как в Логике явлений нет, а есть только существенные, безличные формы, вечно неизменные; в Естествознании же явления суть вечно повторяющиеся, сами по себе неинтересные применения общих законов. Из диалектики понятий можно определить, что такое лицо, семейство, государство, но формы государственного устройства должны быть подчинены исторической критике и объяснены из исторического процесса. В этой области без критики нет понятий, как без понятия нет критики. Каждое из исторических явлений открывает духу новую глубину его существа и представляет ему новый, самостоятельный интерес. Этот интерес заключается не в апофеозе действительности, не в возведении ее в безусловное понятие, но в воплощении божественного понятия в действительность. Затем идет разрушение этой действительности и воплощение духа в новую, высшую действительность. — Руге тоже замечает несообразность того, что государство служит для Гегеля высшим воплощением духа в действительность, а между тем религия, искусство и наука стоят еще выше. Он объясняет это тем же теоретическим взглядом на вопросы, вследствие которого Гегель возвел исторические формы государственного устройства в безусловное понятие; «точно так же он отнял у религии, искусства и науки их практическую сторону». Они также служат к осуществлению свободы в теории, как политическая деятельность в практике, и потому они должны принимать участие в общественном движении. Наука есть существенно критика. Искусство есть обработка и уяснение настоящего; критика отсталого занимает важнейшую роль в построении идеалов, и потому комическое есть одно из существенных начал и комедия — высшая форма искусства. «Критика есть движение, процесс отделения и в то же время произвождение: это движение идет как в теории, так и против всего материала теории, в особенности против материала жизни. Помощью критики наука передает обществу свое содержание. Критика есть рассудок мира, схватывающий и переваривающий это содержание». Но движущее начало критического процесса, то начало, вследствие которого критика из разума переходит в волю, то начало, вследствие которого человек бросается в бой с неразумною действительностью во имя критики, есть религия.
Мы дошли теперь до одного из краеугольных камней гегелизма, до точки, с которой, по нашему мнению, всего удобнее объясняется его особенное значение в ряду подобных явлений истории человеческого развития и объясняется еще, почему после гегелизма ни одна философская школа не могла по своему могуществу с ним сравниться. Нам предстоит рассмотреть место религии в организме рассматриваемой системы как по сущности последней, так и по тому значению, которое давал сам Гегель этой стороне духа, и, наконец, по тому, которое она имела для его учеников. Последнее явление весьма замечательно. Школы энциклопедистов, философов рассудка, кантианцев выставляли не менее резкие нападения на существующие догматы, как и гегелизм в своем позднейшем развитии, и между тем нигде вопрос отношения учения к религии не имел такого решительного влияния на судьбу школы, нигде он не произвел такого резкого распадения, такой борьбы внутри самой школы и не повлек за собою окончательного разрушения учения. Конечно, много зависело от реакционного характера времени, которое держалось за последние кумиры со всем отчаянием человека, не имеющего истинной веры и сознающего, что ему нечем заменить разрушенного идола. Этим только можно объяснить гонение, преследование, отступничество личностей, частную вражду — явления, которые всегда повторялись, когда дело шло о верованиях. Но все-таки необходимо разрушительное действие религиозного вопроса на философскую школу, в которой, по самому построению энциклопедии Гегеля, религия занимала лишь одну из ступеней, как во всякой другой школе. К тому же учение безусловной критики, выставившее в застрельщики Штрауса, не внезапно явилось во всеоружии. Огромная богословская литература с отрицательным направлением подготовила взрыв; в сочинениях самого Гегеля, в первых трудах его и даже в некоторых выражениях, употребленных им на лекциях, это направление не могли отрицать самые ревностные противники мифической точки зрения[43]. Но именно дело было в том, что для всех прочих школ религиозный вопрос был одним из вопросов их учения; иные мыслители принимались за его решение, другие еще охотнее его обходили; религиозная точка зрения входила лишь частью в способ исследования прочих философов; на нее становились бессознательно, но большею частью обращались к другим сторонам духа. Для гегелизма же эта точка существенно определяла его положение; религиозный элемент проникал его вполне; вопросы религиозные были для него жизненными вопросами, потому что, как было уже сказано, самая сущность гегелизма заключалась в новой религиозной проповеди.
Для нас важно не отношение, в которое Гегель стал к христианскому богословию, не догматическая критика его позднейших учеников: все это суть только явления, следствия начал, лежавших глубже, и, кроме того, следствия, подробности которых мы не можем изложить как по недостатку места, так и по многим другим, несравненно важнейшим причинам. Нам важны сами начала, и здесь нужно различать несколько сторон, которые представляет наблюдателю сложное явление религии, и в особенности ее значение в системе Гегеля.
Мы должны рассмотреть особо религию как бессознательное начало, вошедшее в гегелизм, и религию как сознанный элемент духовного развития, как часть общественного организма в общественных теориях Гегеля и критиков Галле. Наконец, как факт истории, как одна из форм жизни народов, она входит в философию истории.
Всякая религия заключает в себе догматы философские и нравственные; всякая общественная религия заключает еще догматы эпические и выражается богослужением (cultus)[44]. Для большей части мыслителей эти четыре элемента религии казались нераздельными, потому что для них религия существовала только в форме общественной веры. В истории, как она представлялась предшествовавшему нам поколению, другой религии и не могло быть. Для вольнодумцев[45] XVIII века, для массы народа всех времен религия вся заключалась в эпических рассказах и в обрядности, но это согласие взглядов происходило от прямой противоположности понятий. Для поклонников рассудка вся религия казалась чем-то очень низким, сцеплением сказок и обманов, и эти люди, верившие в могущество мысли и науки, эти люди, готовые идти в изгнание и на гильотину за свою идею, эти люди, проповедовавшие уважение к человеку, воображали себе, что у них нет религии, гордились этим и во имя своих философско-нравственных догматов смеялись над поэтическими догматами толпы. Для массы понимание философского воззрения, организующего мир в стройное целое, было недоступно; убеждение, нравственное в своей отвлеченной и бескорыстной чистоте, не могло проникнуть в большинство. Поэтические формы религиозного эпоса и религиозной драмы служили для него средством усвоения более отвлеченных идей. Прекрасное посвящало неразвитого человека в таинства добра и справедливости. Следя за подвигами Алкида, древний эллин научался бессознательно, что лишь неутомимыми битвами с земными чудовищами можно смертному достичь до Олимпа. В Тримурти браминов индиец усваивал единство природы, создающей, сохраняющей и разрушающей для возобновления. В плаче о смерти Адониса, в торжественной пляске корибантов он сам принимал участие в жизни своих богов и возвышался над ежедневным бытом для фантастического воззрения, чтобы впоследствии иметь возможность возвыситься над мелкими интересами для торжества идеи. Точно так впоследствии евангельское учение было посвящением массы в начала самоотвержения и любви к ближнему; причащаясь от одной чаши, давая друг другу лобзание во имя Христа, богач и бедняк, патриций и раб, эллин и варвар воспитывали в себе мысль братства людей и единства человечества. Религиозные формы служили массам неразвитого общества источником всего лучшего, всего, что нарушало пошлость ежедневной жизни, житейских забот; в молитве лирика делалась доступною простолюдину; в мифах о богах и героях народы вкушали красоту и спокойствие эпоса; храмы и кумиры воспитывали в человеке понимание пластической красоты; в богослужении разыгрывали жрецы и молящиеся фантастическую драму, главные актеры которой парили невидимо над дымящеюся жертвою.
Но поколения проходили. Наставали времена Сократов и Аристофанов. Человек сознавал нравственную силу в душе своей независимо от мифов и мистерий. Человеку стало доступно отвлеченное миросозерцание, авторитет которого не лежал на горе Меру или в шуме листьев додонского дуба. Но, черпая из глубины своего духа отвлеченные гипотезы, человек с таким же убеждением защищал, с такою же нетерпимостью проводил их, как брамин, готовый преследовать буддиста, как инквизитор, приказывающий пытать Галилея. Неужели борьба философских школ, гипотез о природе, человеке, душе и загробном существовании имеет что-либо общее с исследованиями науки, с трудами Ньютона, Гумбольдта, Лавуазье, Кювье, Канта или Тьерри? Неужели убеждение истинности и неоспоримости положения, не доказанного и не допускающего доказательства, не есть явление, родственное явлению веры в чудотворность амулета, в пророчество пифии, в воплощение Вишну? Как игрушка взрослого отличается от игрушки ребенка, но есть все-таки игрушка, так философские верования, ученые догматы суть плоды того же — религиозного настроения духа, который создал фетишей Африки, меккскую Каабу и населил Олимп изящными богами. Ученый нашего времени, верующий в действительность невесомых жидкостей, в безусловное Я, в конечные причины, в единство всех рас человека, в будущее торжество миросозерцании, над которыми прошли тысячелетия, — этот ученый есть наследник буддиста и мага, древнего гностика и средневекового алхимика, товарищ сведенборгиста, мормона, адепта вертящихся столов, стонущих духов и всех современных мистиков. Вся разница только в развитии. Одни верили и веруют в менее отвлеченные мифы, другие из них уже выросли; им нужно нечто более утонченное, более согласное с результатами научных исследований. Формы изменились, но дух остался тот же. Везде в противоположность научному пути, как мы уже говорили в первой статье, гипотеза недоказанная, вышедшая из творческой фантазии того, кто ее допустил, вследствие настроения духа стала перед ним как нечто от него отдельное, данное ему извне, имеющее самостоятельное существование. Человек преклонился перед своим созданием и с пути науки, через посредство искусства, перешел в область религии. Из знающего или испытующего он стал бессознательно творящим и наконец верующим. — Различные формы религий принадлежат истории; она указывает периоды, когда все общество стояло на ступени, где эпические мифы и богослужение составляли всю сущность религии; указывает эпоху, когда философские мифы начали заменять в единицах, в высших общественных личностях прежние представления; когда драма стала сознательным творчеством, а богослужение ограничилось благоговейным настроением духа; она рассказывает борьбу, победы и поражения различных верований, не только общенародных между собою, но и борьбу личной религии, философских миросозерцании с народными догматами, борьбу философских догматов между собою. Но в область естествознания, в отдел антропологии, в главу феноменологии духа, записывает наука один результат, извлеченный из наблюдения современности и из разбора исторических свидетельств: «Человек создает не только сознательно, но и бессознательно; создавая бессознательно, он принимает свои создания за истины, не подлежащие обсуждению; при кажущемся обсуждении этих созданий он всегда на них же основывается, никогда не замечая своего ложного круга». К этому явлению, составляющему принадлежность самодеятельного меньшинства, прибавляется другое явление, наблюдаемое во все времена в массе с неразвитой фантазией. Создания меньшинства принимаются массою на веру наряду с научными исследованиями, даже скорее последних, потому что последние большей частью являются отрывочно, удивляют неразвитый ум своим противоречием с его обыденным взглядом на вещи и потому встречаются с недоверием. Напротив, религиозно-философские представления выходят из потребности стройности, примирения и успокоения, носят в себе всегда печать этой стройности в большей или меньшей мере, смотря по художественному таланту, создавшему их, удовлетворяют потребности, большей частью общей, многим членам массы общества, а потому имеют несравненно большую привлекательность, распространяются гораздо быстрее и с увеличением числа своих приверженцев в этом числе видят новое доказательство своей истинности. Бесспорно, это явление болезненное, но представляется вопрос: возможно ли его излечение? Есть духовная гигиена, которая противодействует болезни, и по мере распространения гигиенических начал в обществе явления аберрации, о которых мы только что говорили, делаются реже, слабее и менее опасными. В личностях, которые всего строже соблюдают эти гигиенические правила, всего менее встречаются подобные самообольщения. Эта гигиена состоит в привычке научно мыслить, строго наблюдать и подвергать спокойной критике все, что мы получаем извне дли что создаем сами как результат, группирующий наши наблюдения, или как гипотезу, их объясняющую. Главное правило заключается в том, чтобы никогда ни одно движение нашего духа не ускользнуло от нашего сознания. Внеся сознание во все наши мысли, мы будем знать, что мы знаем, что мы создали и чему мы верим; где кончается наука, где начинается творчество; для удовлетворения какой потребности, какому настроению духа мы верим в ту или другую гипотезу. От этого вера не исчезнет, потому что всегда останутся нерешенные вопросы, на которые наука не ответит, но на которые отвечает фантазия, стараясь не противоречить науке. Всегда настроение духа человека будет требовать себе удовлетворения, примирения и успокоения, и всегда человек будет верить в то, что удовлетворяет его настроению духа. Но разница в том, будет ли он верить, сознавая, что создал сам гипотезу, его удовлетворяющую, или эта гипотеза будет ему представляться внешнею (объективною) истиною. Самая наука опирается на убеждение, не доказанное и не допускающее доказательства, но невыделимое из нашего существа, именно убеждение в истине свидетельства наших чувств и в способности нашего рассудка делать истинные умозаключения. Не допустить в себе этого убеждения никто не может; человек должен только сознать, что это убеждение бездоказательно, что оно служит основанием науке, но само не входит в науку. Критика есть главный процесс очищения науки от гипотез; беспрестанно снимая с кипящей жидкости пену личных воззрений, критика более и более сохраняет науке ее спокойствие, ее общечеловеческий характер, не зависящий от времени и места. — Но возможно ли, чтобы сознание проникло во все явления духа? Это очень трудно, и часто человек, наиболее проповедующий строгую критику мысли, сам скорее других увлекается призраком, им созданным. Только привычка, и привычка, не усвоенная единицами, но вошедшая в плоть и кровь поколений, может устранить новые заблуждения. Будет ли это когда-нибудь? Ответить определительно на этот вопрос было бы служением новому призраку. Мы верим, что это будет, но сознаем, что это только вера, а не знание.
Самый источник миросозерцании, о которых мы говорим, указывает на тесную их связь с практическою философиею. Мы видели, что они возбуждены потребностью удовлетворить известному настроению духа, примирить некоторые противоречия, привести в стройное целое разрозненные явления. Но эта потребность нигде так часто не встречается, нигде не бывает так близка человеку, как в обстоятельствах жизни. Здесь разнообразие явлений, многосторонность их затрудняют всего более науку, и в то же время вопросы требуют немедленного, неотлагаемого решения. За недостатком науки, которая разве в весьма отдаленном будущем овладеет этим предметом, человек всегда находил в своем убеждении определительные ответы и всегда верил в какие-либо нравственные и политические догматы. Эти догматы составляли всегда существенную часть различных эпических или философских миросозерцании и определяли их значение в обществе. Мы уже говорили в начале статьи, что в этой практической стороне учений заключалась и причина их энергической борьбы, и начало нетерпимости, и причина противоречивого впечатления, производимого ими на современников в разные периоды их существования. Когда общество выходит из детства, когда обрядность и легенда перестают быть для него единственною возможною и необходимою оболочкою истины, когда нравственные начала выделяются из эпической и драматической формы, последняя остается рядом с ними, подле них самостоятельным элементом религии, или переходит в символ, в аллегорию, или теряет всякое значение; тогда вне обрядов, формально связующих общество, последнее находит действительную связь в нравственных и гражданских убеждениях. Эти убеждения составляют знамя, около которого группируются люди разного образования, и это знамя подымают философские учения или школы сектаторов. Разница и здесь все та же, что выше. Одни принимают за внешнюю истину нравственное или политическое начало, ими проповедуемое; они ставят это начало под покровительство высшего неоспоримого авторитета; дают ему внемировое, внечеловеческое значение; требуют безусловной покорности этому началу и признают не только дурным человеком, но и преступником того, кто не принадлежит к их партии; они преследуют и истребляют людей, чтобы уничтожить мнение. Другие выставляют свое убеждение, не обманываясь в его человеческом происхождении, в его бездоказательности и ненаучности; они не сближаются с людьми противного мнения как с дурными личностями, с вредными гражданами, но признают их право отстаивать свое мнение; они готовы защищать свои начала на кафедре, на форуме, на поле сражения, но казни и преследования, инквизиция и нравственное насилие им остаются чужды. Только фанатик требует физического принуждения в делах духа, но фанатик уже вышел из сознательного состояния; им повелевают призраки, и во имя этих призраков он готов воздвигать эшафоты.
Таким образом, религиозное начало, создавшее мифологические эпопеи и богослужение в первые периоды жизни обществ, продолжало создавать философские системы, научные мифы в обществе более зрелом. Нравственные и политические теории служили связью между учением школ и жизнью народов. Нетерпимость и убеждение в непогрешимости недоказанного начала были существенными симптомами религиозной творческой деятельности. Чем реже и слабее выступала эта вера в призраки, чем осторожнее держался мыслитель фактов наблюдения, тем его теория была ближе к науке, тем скорее можно было принять религиозное творчество за случайный эпизод развития системы. Чем, напротив того, решительнее объявляла система свой путь единственным путем для достижения истины, чем далее от факта, поверенного и доступного поверке, ставила она свои положения, чем нетерпимее выступала против мыслителей других школ, тем глубже она входила в область бессознательного творчества, тем далее отступала от науки, тем более принимала в себя религиозного элемента.
Ни одна из философских школ не приняла в себя этого начала столько, как гегелизм, ни одна не отступила так далеко от научного пути, ни одна не провозгласила так решительно, что она заключает в себе безусловное знание и безусловный способ достичь всего знания. Не говорим о схоластике, потому что она сама признавала и до сих пор признает себя лишь средством для доказательства истин, данных извне, следовательно, она есть не философская система, но диалектическая приправа для того, чтобы рассудок мог проглотить непереваримую для него пищу. Картезианизм сам разделил мир на две половины, из которых только одну предоставил себе; кроме того, начало сомнения, из которого он выходил, не дозволяло фантазии слишком смелых порывов в целом построении системы, за что, впрочем, она себя вознаграждала в подробностях. Все это отнимало у творчества картезианизма полноту и решительность. Спиноза был одинок, и потому его система, законченная и смелая, не составила религии. С большим правом можно приписать религиозное начало двум школам, вышедшим из учения Бэкона, — школе сенсуалистов Франции и Англии и школе рассудочных философов Германии[46]. Обе они в особенности выказали много нетерпимости в борьбе с супранатуралистами, много презрения в оценке предшествовавших им воззрений; обе поставили с религиозным убеждением свои догматы: исключительное господство чувств, непогрешимость положений рассудка, право его судить и осуждать все явления. Они имели своих проповедников, свои секты, свои символические книги, своих миссионеров во всем образованном мире. Они внесли свои убеждения в историю одного из самых бурных периодов жизни человечества. Сверженные с престола мысли, гонимые властью авторитетов, преданные проклятию торжествующих супранатуралистов, осыпанные насмешками своих наследников, чистых идеалистов Германии, нравственных идеалистов Шотландии, политических идеалистов-эклектиков Франции, эти школы не исчезли, но продолжали существовать назло своим противникам. Мало того, они свивали себе гнездо в самих зданиях новых школ и в минуту слабости последних вылетали со смехом на свет, повторяя в новых, очищенных формах свои старые положения. Из них вырастала новая Психология Бенеке343, Фейербахова религия человека; они еще недавно бросили на стареющую школу эклектиков едкий сарказм Тэна; они еще теперь провозглашают материализм в сочинениях Молешотта, Фохта, Бюхнера во имя всего богатства современного научного наблюдения. В последнем заключается вся тайна их живучести и их силы. Учение чувств и рассудка постоянно питается всеми соками науки, следит за всеми ее приобретениями, и его лучшие представители ограничивают свое религиозное творчество тем, что возводят в догмат гипотезу, которую наука допускает, но лишь как предположение, не опровергаемое фактами; или придают действительное существование формулам, которые в науке есть не более как знаки для группировки однородных фактов. Это постоянное уважение факта, наблюдения придает школам, о которых говорим и в которых религиозное настроение неоспоримо, огромное научное значение.
То же можно сказать о критике Канта, которая опиралась на науку, а потому вносила и в свои идеальные построения научное начало. Тем не менее уже с Канта началось стремление германских мыслителей заменить новыми убеждениями вымирающие верования, дать духу человеческому миросозерцание, обнимающее мысль, природу и общество в одно целое и в то же время указывающее человеку его права и обязанности. Миросозерцание Канта было нестройно, потому что он в борьбе с противниками, сенсуалистами и рассудочными философами, не мог по произволу возводить свое здание, но его могущество заключалось в нравственной стороне учения. Его нравственные и политические догматы были выражением того, чему верила лучшая часть его современников; эти чистые начала решили победу Канта над сенсуалистами. В чистом разуме, в практическом разуме слушатели Канта почуяли нечто мистическое, возвышающее дух над вещами вольфианцев; талант кенигсбергского профессора решил дело в пользу его. — Религиозное творчество продолжалось в учении Фихте, и уже смелее; творческая фантазия улетучила срироду, поставила в пустоте мира одно познающее Я, но в то же время возвысилась до увлекательных нравственных и политических догматов. Построение миросозерцания было слишком односторонне, слишком мало приняло в себя современного могущества естественных наук. Надо было слишком мистическое настроение духа, чтобы выделить из дознания внешний мир. Фихте увлекал слушателей, его нравственная философия находила верующих и фанатических приверженцев, но односторонность направления не позволяла образоваться многочисленной замкнутой секте.
Шеллинг положил основу догматическому зданию гегелизма. Его учение уже несло в себе все условия полного религиозного развития, и потому, несмотря на отрывочность изложения, шеллингисты могли составить религиозное учение тем удобнее, что учитель бросил только намеки, а ученики-специалисты могли каждый развивать это учение в его частностях. Таинственность метафор, обещания грядущих великих открытий, никогда не появляющихся, восторженная речь, резкая брань противников — все это помогало фантазии современников видеть чудную, новую, безусловную истину в новом учении. Если бы Шеллинг умер в 1805 г., его ученики могли бы составить могущественную секту, тем более что главный предмет их построений была природа, изучение которой было одним из важнейших интересов науки в начале XIX столетия. Правда, что в этом самом предмете заключалась опасность: на каждом шагу натурфилософы спотыкались, задевая за факты, получаемые из опыта, и встречали опровержения; но это было не очень важно, потому что, с одной стороны, начало тождественности природы и разума допускало весьма много видоизменений, с другой — дело шло не столько о точном построении природы, согласном с наукою, как о временном распространении веры в данное миросозерцание. Но сам Шеллинг повредил своему делу. Сначала он замолчал, уступая слово Гегелю, что еще можно было истолковать согласием с воззрением последнего и признанием, что Гегель развивает начала самого Шеллинга; но своим молчанием он уже ставил главным проповедником новой религии другого, сам же становился в подчиненное положение. Потом вдруг он заговорил, но после смерти Гегеля. Это, естественно, вызвало подозрение, что он не смел говорить ранее. Наконец, его возвращение к началам, давно отжившим, его берлинское отречение от своего прежнего пути сделало невозможным проповедь истины во имя шеллингизма.
Гегель принял на себя наследство всех немецких идеалистов и совершил то, что мог бы сделать Шеллинг. Разум всемогущ; он способен в себе найти всю действительность, потому что она есть не иное что, как процесс воплощения разума. Это было основное верование, которое он поставил в краеугольный камень своего учения. Диалектический процесс есть единственный истинный процесс знания. Это второе верование обеспечивало истину всего построенного с его помощью. Отсюда воздвиглось великолепное здание энциклопедии. Во всей постройке Гегель сохранил тон гиерофанта, прорицающего истину, которой следует поклоняться, лишь она является людям. Нигде ни малейшего сомнения в безусловной точности высказанного; нигде в последующих сочинениях прямого отречения от предыдущего. С неподражаемым спокойствием, с полным убеждением, что все, им когда-нибудь сказанное, находит свое безусловное истинное значение, Гегель соединяет противоречия каким-нибудь диалектическим оборотом или вовсе умалчивает о них, и все кончено. Нигде он не остановится перед вопросом, говоря о недостаточности данных для его решения, как делает всякий ученый. Для учителя религии нет неразрешимых вопросов. Мистическое понятие безусловного, гибкость идеи, имеющей то логическое, то действительное значение, суть представления, объяснимые лишь с религиозной точки зрения, которая ищет примирения духу в соединении противоположных представлений, в призраке, одаренном произвольными качествами и получающем действительное существование в глубине верующей фантазии. Наконец, Гегель прямо называет философию святынею, которую должны хранить ее служители, и создает в духовном мире особую иерархию: толпы образованных людей и философов[47]. Это миросозерцание в своей изящной стройности и в своей всеобъемлемости удовлетворило всем настроениям духа. Реалист верил, что восходит в феноменологии духа помощью наблюдений психологических и исторических к высшей точке зрения безусловного разума. Мистик погружался в безусловное, выделял во внутреннем созерцании из своего духа не только внешний мир, но и собственное сознание и в развитии безусловного переживал процесс мышления, природу в ее разнообразии, историю со всеми ее катастрофами. Любитель отвлеченностей не мог не верить, что все сущее есть только логический процесс мысли. Практик увлекался учением, в котором начала нравственности и политики вытекали по необходимости из процесса безусловного разума. Систематик не мог и мечтать о веровании более стройном, симметрическом и всеобъемлющем, как гегелизм. — Практическая философия Гегеля состояла тоже в ряде догматов нравственных м политических; здесь оно и не могло быть иначе. Только рука учителя с неподражаемым искусством сплела эти догматы с логическим развитием, убеждая себя и других, что все выведено путем научного анализа, высшего и самого строгого метода. Не вдаваясь в подробности нравственно-политических верований Гегеля, о чем только что мы говорили, обратим внимание на исходящие пункты. Истинная нравственность заключается не в отвлеченном долге, не в отвлеченной добродетели, не в отдельной независимой личности; она заключается в разумном содержании обязанностей, предписанных законами, в мыслящем подчинении личности государственному благу, в понимании, что личность тогда только истинно свободна, когда она есть разумный орган в разумном целом, где в осуществлении всеобщего блага заключается цель каждого члена и его воля получает значение вполне разумное, а потому вполне действительное. Мы видели, что это учение было искажено узким пониманием общего блага и государства, смешением государства, действительного вследствие своих разумных стремлений и действительного потому лишь, что оно существует, духом партии и полемики. Тем не менее сущность учения представляла великолепный нравственно-политический догмат, который обществу при распадении прочих верований легко было поставить в главу нравственно-политических теорий. И при этом никто из приверженцев различных партий не нуждался в отречении от своих прежних догматов, от слов, которые он привык повторять, связывая с ними представление высшего, священнейшего понятия. Все эти слова волшебством диалектического процесса заключались в догмате гегелизма, только очищенные, лучше понятые или иначе истолкованные. Поклонник свободы встречал свое начало на всех ступенях философии права, только каждый раз рука учителя, прикасаясь к нему, видоизменяла его, находила в нем кое-что новое, отнимала у него кое-что старое; каждый раз потерянное было, по словам Гегеля, призрак, пустая отвлеченность, приобретено же было действительное, существенное содержание; верующий шел шаг за шагом вперед, увлекаясь диалектикой, и наконец замечал, что от его прежнего кумира в новом идоле осталось только название. Защитники гласности судопроизводства и конституции могли с гордостью опереться на авторитет Гегеля. Защитники монархизма, конечно европейского, не без удовольствия читали страницы о власти государя, особенно в первом издании «Философии права». Люди порядка и спокойствия, эти вечные поклонники status quo, во имя своих пошлых удовольствий и эгоистического торгашества с охотою принимали участие, в котором понимание исключало решимость действовать, личность не имела права борьбы и протеста, на всяком лежала обязанность подчиняться существующему порядку вещей и уважать его. Люди усталые — а их было очень много — готовы были верить, что им не нужно более добиваться и бороться, что, постигая с Гегелем разумную сущность обязанности, свободы, нравственности, государства, они осуществляют все это в действительности. Государство становилось нравственным и политическим кумиром над поколением, которое не умело в своей душе найти более самостоятельных начал права и добра, ни в своем воображении более полного религиозного представления. С благоговением должен был приступать верующий к государственному служению, как философ к служению идее. В том и другом случае перед мыслящим наблюдателем происходил таинственный процесс развития и воплощения безусловного. — Чтобы яснее высказать отношение, в котором частный человек находится к государству, Гегель постоянно черпает эпитеты и метафоры из теории верховного существа. «Видимый бог», «действительный бог», «само в себе и само для себя существующее божественное» — вот выражения, им употребляемые. Они не указывают на воплощение бога христианского в государстве, как полагали некоторые порицатели Гегеля, но это суть уподобления, заимствованные мыслителем из ходячих представлений, понятных для его слушателей, чтобы установить между ними и его идеею надлежащие отношения. Эти отношения, по самым избранным выражениям, суть отношения благоговения, веры, религии и еще раз подтверждают вышеприведенный взгляд на гегелизм. Практическая философия Гегеля была обожанием государства, как теоретическая — обожанием разума.
Переходим к тому значению, которое сам Гегель давал религиозному настроению и религии в различные периоды своего развития. — Мы видели выше[48], что еще в университете Гегель обратил внимание на особенность религиозного настроения духа… сблизился с философами чувства и признал в религии не дело рассудка, но дело сердца и чувства… В 1793 г. выдержал Гегель экзамен на кандидата богословия и поехал частным учителем в Берн готовиться к пасторскому званию. Будущий падишах германского мышления получил при выпуске свидетельство, что он имеет хорошие способности, в знании и прилежании посредствен, говорит дурно и весьма плох в философии. В Берне его систематический ум потребовал стройности от предмета своих занятий, и в ряде рукописных очерков, заметок и указаний Гегель создал себе богословскую систему и целую энциклопедию богословия для собственного употребления. Евангельская, ветхозаветная и церковная история, нравственно-христианская догматика, практическое богословие, отношения церкви к государству составляли поочередно предмет его исследований. В деятельной переписке с Шеллингом он обращал особенное внимание на развитие современного богословия под влиянием критики Канта. В это время он сам смотрел на религию с точки зрения кенигсбергского профессора. На требования и свидетельства практического разума опирается для него все существенное в религии… На этой точке Шеллинг и Гегель разошлись в своих занятиях. Первый обратился к построению философско-религиозного миросозерцания, которое бы шло далее Канта и Фихте; второй продолжал разрабатывать богословие в его частностях. Но мало-помалу сошел и Гегель с отвлеченно-нравственной точки зрения Канта. Весною 1795 г. он составил очерк новозаветной истории, где предыдущие теории Лессинга и Канта смешиваются со взглядами, принадлежавшими новому времени. Рассказ веден с точки зрения чистого разума, но Гегель не просто излагает факт, но подвергает его критике; рассказ фактический переходит как бы независимо от воли писателя в рассказ логического процесса понятия, выразившегося в этом факте. С тем вместе Гегель старается проникнуться духом того времени, о котором идет дело; критика факта отступает на второй план; понимание его значения для современников составляет существеннейшую часть его изложения. Гегель ищет идею, которую христианство противопоставило старому закону и с помощью которой победило его. Эта идея для Гегеля есть жизнь и любовь: тогда человек примирился с собою не во имя справедливости, но во имя жизни и любви, тогда стало возможным отпущение грехов. В этом сочинении уже Гегель замечает, что для понимания религиозных представлений чувство и фантазия должны слиться с рассудком. Божественное, говорит он, есть чистая жизнь. Его принять можно только в глубине своего духа. Лишь духу открываются тайны духа; лишь во вдохновении можно постигать божественное. С точки зрения рассудка оно теряет смысл, но дух должен схватить жизнь в ее целостности, а в жизни конечное нераздельно от бесконечного.
Но к тому же времени относится еще другая рукопись Гегеля, в которой религиозный вопрос получил более широкое значение: это различие между христианством и греческим язычеством. Мы уже говорили, что не имеем возможности излагать сам взгляд Гегеля на частности религиозных догматов и потому ограничимся только общими результатами. Требования практического разума составляют все-таки, по началам Канта, сущность религии, но эти требования получили исторический колорит: они изменяются со временем и с обстоятельствами. Когда человек находит в стройной политической деятельности, в отправлении обязанностей гражданина удовлетворение требованиям своей воли, тогда предмет истинной религии есть государство, отечество. Ему служит гражданин мыслью и делом. На алтаре его приносит в жертву других и себя в случае надобности. В промежутке гражданской деятельности он воплощает свою фантазию в прекрасный и веселый хор олимпийских богов; они стройны и веселы, потому что народ, их создавший, сознает свою собственную стройность, но они составляют только дополнение божеству его отечества. Но время переменяется: человек отдален от гражданской жизни, у него нет отечества; где-то далеко на берегах Тибра толпа сенаторов, диктатор или цезарь располагают судьбами мира, посылают проконсулов грабить народ для увеселения граждан-вольноотпущенников, для созидания волшебных вилл, для обжорства на лукулловских пирах. Воля человека не может удовлетвориться в нестройном обществе; он заменяет волю желанием. Вне мира он воображением осуществляет представление благого и справедливого; он его воплощает в идеальную личность. Как жизнь потеряла стройность и веселье, так религиозные построения делаются мрачными, нестройными. Страдание и горе входят в них необходимыми элементами. В самом восторженном настроении духа, в мгновение примиряющего обряда, человек не доходит до духовного веселья, но остается в состоянии болезненного, благоговейного изумления. В практическом учении любовь к невидимому, отвлеченному человечеству заменяет любовь к определенной форме общества, но с тем вместе формы эти, мир видимый, государственные отношения, отделяются от религиозных понятий; религия отчуждается от государства, и церковь колеблется в отношении к миру между противоположностями ненависти, привязанности и равнодушия. — Заметим, что уже здесь Гегель выказывает свое будущее узко государственное направление, находя «великолепную идею любви ко всему человечеству» пустою и неестественною.
Еще раз в одну из самых важных эпох для внутреннего развития его учения обратился Гегель к вопросу о сущности религии; это было во второй половине 1800 г., когда у него создавалась в виде еще не обделанном, но уже целиком его энциклопедическая система философии. К этому времени относятся рукописные листы, служившие переработкою и дополнением для сочинения, писанного в Берне[49]. Здесь уже он обобщает то, что было им высказано прежде в форме исторического развития, объясняет отношения религии к рассудочной критике и к философии. — В идее жизни, из которой, помощью мысли, Гегель намерен был воздвигнуть здание своего учения и которая вместе с идеею любви служила уже ему прежде, как мы видели, для объяснения христианства, — в идее жизни ищет он начало сущности религии. Человек участвует в жизни природы, и между тем он себе представляется как отдельная единица. Вследствие этого и природа для рассудка есть неполная жизнь; в ней существует разрозненность; между мыслящею жизнью человека и жизнью природы есть противоречие. Человек стремится устранить это противоречие, наполнить этот промежуток; он стремится внести мыслящую жизнь в природу, и вот над природою поднимается нечто безусловно живое, свободное от разрушения, «всеживая всесильная и бесконечная жизнь» — бог[50]. Это представление, примиряющее противоречия, сообщает воззрению на природу единство, и она является как нечто живое и целое. Противополагая свою ограниченность целости начала, заключающего в себе всю жизнь, и соединяясь с ним в глубине своего духа, человек обожает это начало. В религии, и в одной религии, может совершиться это примирение противоположностей, это сознание единства и оживления всего сущего. Рассудочная критика не имеет права призвать религию пред свой суд, потому что они принадлежат разным областям духа. Религию должно не судить, но объяснять, не разбирать критически, но понимать, именно доказать, что она всегда соответствует развитию человека и изменяется под влиянием веков. Для нее мерка не общие понятия рассудка, но идеал живой человеческой природы. Все противоречия имеют естественное и человеческое значение в тот период, когда им верят. Лишь с началом нового периода развития человеческого духа представления, прежде живые, вымирают, но они удерживают историческое значение, и только тогда рассудок вправе начать с ними борьбу, когда эти представления сами хотят властвовать над рассудком и разумом. Философия, которая живет в мышлении, «должна прекратиться там, где начинается религия». Если она хочет остановиться в своем стремлении, не знающем отдохновения, то она должна признать, что высшее понятие не есть уже понятие, что это бытие вне мышления. Ее задача состоит в том, что «она показывает конечность всего конечного и требует от разума дополнения для этой конечности». Но дополнение дает не она, а религия.
Мы видели, что скоро Гегель изменил свой взгляд на задачу философии, что его учение заключило в себе дополнение конечного и явилось полным, целым и живым построением всего сущего. По собственному определению Гегеля, как мы сейчас сказали, подобное построение относится к религии и ею лишь может быть совершено; но гегелизм его совершил, следовательно, по строгому силлогизму это была новая религия, явившаяся для примирения противоречий, оказывавшихся в жизни, в обществе, в понятиях, потому что человечество сделало шаг вперед и прежние верования остались при одном историческом значении. Казалось бы, так, но Гегель не сказал этого. Он только оставил свои богословские труды, обратился к метафизическим построениям, а религия явилась одним из воплощений безусловного духа. Сознавал ли он, что проповедует учение не научное, но догматическое, не философию, но религию, или в его духе повторился процесс бессознательного творчества, о котором мы уже говорили, — это решить трудно, но последнее вероятнее. Без этого следовало бы обвинить Гегеля в молчании, даже в обмане, потому что он везде спорит во имя науки, говорит о научном методе и требует от философии научной строгости. Но умышленный обман никогда не создавал могучей школы, и самый личный характер Гегеля допускает с трудом подобное истолкование. Все проповедники религий были всего прежде убеждены сами в истине своих слов, и это убеждение только могло придавать их словам увлекательную силу: вероятно, Гегель подлежал общему психологическому закону. Посмотрим на положение, которое приняла религия в его построении.
В пенек ой системе нравственности религия, как мы уже имели случай сказать, занимает второстепенное место перед идеею государства. В религии народ обожает, по мнению Гегеля, собственное божественное начало. Чем стройнее государство, тем более в нем сосредоточивается религиозность общества. Постепенное удаление религиозных понятий от государственных может служить мерилом нравственной нестройности общества, потому что во внемировых, фантастических созданиях народы ищут замены потерянного единства духа и природы. В таком случае религия должна восстановить действительное единство между человеком и миром, его окружающим. Тогда с точки зрения религии действительность получает новое значение, новое освящение, но это освящение дается ей извне от ряда представлений, наслоившихся случайно, как наследство разных стран, народов, развитии в форме религиозного миросозерцания. При подобном состоянии дел только философия может внести жизнь в разум, дух в природу. Эта философия, проникнув в общество, осуществив свою высшую идею, сделает возможным появление новой религии, которая вырастет на почве божественной действительности, вполне нравственного государства. Эта религия будет возможна, «когда явится свободный народ и разум сделается снова действительным как нравственный дух, который способен решиться из собственной почвы и собственного величия создать свой религиозный образ». В «Феноменологии духа» религиозные создания сплетаются с логическими формами, с явлениями развивающегося духа. На степени сознания является невещественный мир; самосознание в своем болезненном состоянии (unglückliche Bewusstsein) отражается в представлении внемирового, будущего состояния (Jenseits). Чистый разум, уверенный в себе, обходится без особенного религиозного момента[51]. На степени духа, сознающего свою истину, в общественной нравственности является религия подземных богов, суд и казнь, неумолимая судьба и личная душа покойников. Образованный дух верит в небо и блаженство, и в то же время из него вырастает религия просвещения. Дух, уверенный в себе, находит отзыв своим требованиям в религии добродетели и личной нравственности. — Затем дух сознает себя как знающего духа, и это самосознание есть религия. В ней дух как дух делается предметом своего самосознания. Все приобретенные представления являются сказуемыми для одного подлежащего, сознательного духа — бога. В развитии этой идеи заключается вся сущность и вся история религии. — Она сперва естественна, т. е. вся обращена только на свое начальное понятие. Это представление борьбы света и тьмы. Это мирное обожание растений и враждующее обожание зверей. Это, наконец, работа, подчиняющая человеческой цели природу, окружающую человека. — Затем в религию проникает искусство, воплощение мысли; религия делается художественною. Она сперва воплощается в отвлеченное творчество. Является аллегория и безобразный кумир, оракул и действительная жертва. Потом религия воплощается в живое божество. Народ обожает себя в своих богах и обожает их, потому что они суть его боги. Народные празднества и лирика составляют богослужение. Наконец, религиозная идея воплощается в духовное произведение искусства, и весь Олимп, сопровождаемый эпопеей и драмой, вырастает из глубины духа в своих изящных формах, чтобы улетучиться в идее добра и красоты. — Перейдя через эту ступень, дух признает, что самосознательный дух есть дух безусловный и развивается в религию откровения. — Итак, в религии дух сознает себя как духа, но это самосознание ограничивается представлением. Чтобы его самосознание сделалось тождественно с действительностью, надо, чтобы это представление перешло в понимание. Тогда лишь кончен процесс развития духа, и кончен в философии, кончен безусловным знанием.
В двенадцать лет, прошедших от издания «Феноменологии» до «Энциклопедии», взгляд Гегеля на религию изменился, и еще более изменился он до того времени, когда Гегель в Берлине печатал свое последнее (третье) издание «Энциклопедии». Еще религия сохранила свое видимое преобладание над прочими формами безусловного духа, и Гегель, начиная отдел, ему посвященный, говорит, что весь отдел может носить название религии. Но это лишь почтительный поклон старому кумиру. Мы уже видели, что отдел безусловного духа подразделяется на три главы: искусство, откровенная религия и философия. Просматривая их, заметим, что понимание религиозных явлений, с одной стороны, значительно сузилось, с другой — имеет постоянно в виду уже не общее религиозное настроение, вдохновенное воплощение вне себя своего желания, но определенные положительные догматы. Религия признается возможною только как откровение, именно божественное откровение. В одном примечании безусловное прямо является как синоним бога[52]. Гегель ссылается в позднейшем прибавлении к третьему изданию на книжку обскуранта Гешеля «Афоризмы о знании и незнании» как на основательное изложение его понятий о боге[53]. Вся творческая, художественная, эллинская сторона этого понятия перешла в искусство; вся глубина религиозного настроения как духа, постигающего все сущее в его целости, перешла в действительную религию гегелизма — в философию. — Во введении ко второму и третьему изданию «Энциклопедии» Гегель высказывает весьма определительно, какое подчиненное положение принимает религия в его системе, несмотря на то что имя ее стоит на вратах всего царства безусловного духа и что в самом подчинении религии Гегель старается прикрыть это подчинение ловкими оборотами. «Религия есть способ сознания истины всеми людьми… подлинное знание истины (он подразумевает здесь свой философский метод) есть особенный способ сознания, которого труд доступен не всем, но лишь немногим. Содержание то же самое, но… для него существует два языка: язык чувства, представления и рассудочного мышления… и язык полного, живого (конкретного) понятия… Религия может быть без философии, но философия не может быть без религии, потому что она заключает последнюю в себе»35.
В «Философии права» Гегель посвятил длинное примечание вопросу об отношениях государства к церкви и при этом, конечно, снова коснулся вопроса о сущности религии и о ее значении. Здесь проявляется тоже некоторая двойственность взгляда, смешивающая под одним названием два совершенно различные представления и потому допускающая противоречивые отзывы о том же предмете. Иногда религия есть для берлинского философа начало высшее, проявление исторического развития общества, которое воплощает свой идеал в своих богах. В этих случаях религия «доставляет сознание неизменяемости высшей свободы и удовлетворения при всевозможных изменениях и при потере действительных целей, выгод и благ». В других местах религия есть нечто положительное, установившееся в среде государства: кружок граждан, назначающих себя на некоторое учение и на исполнение обрядов. Тогда религия или, точнее, церковь занимает второстепенное место в государственном организме. Государственный интерес тогда выше религиозного; государство сравнительно с церковью есть «божественная воля», действительное воплощение духа, между тем как в религии человек «относится к безусловному в форме чувства, представления, веры и в ее центре, содержащем все в себе, все есть случайность, исчезающее»86. Поэтому Гегель восстает против мысли, что государство должно опираться на религию, что во имя религиозных воззрений можно спорить против государственных начал. Он налагает на государство обязанность защищать религиозную общину, помогать ей и требовать от каждого гражданина, чтобы он причислялся к какой-либо общине. При этом Гегель не допускает католического разделения государства и церкви. Как внутреннее убеждение, религия есть дело личное, и в него вмешательство государства неуместно, но как учение, приводящее к известным нравственным правилам, дающее умам людей известное настроение, церковь находится на почве государства. Она должна быть с ним или против него. Но она не имеет права быть против него на почве нравственности, права, законов, учреждений, потому что ее область есть вера и чувство, а государство знает свою цель и, как знающее, должно иметь в своей области безусловное преобладание. На стороне государства становится и наука, для которой то же знание составляет цель.
Таким образом, Гегель, начиная свои лекции о Философии религии, связывал с этим словом совершенно иное понятие, чем в Берне, во Франкфурте, в Иене. Никто лучше его не понимал жизненного начала религии, вдохновенного воплощения желания в фантастическую действительность, удовлетворения данному настроению духа. Никто яснее его не сознавал исторического происхождения религий из тех обстоятельств, в которых они сложились, их примиряющего значения для народов, которые в них веровали. И это понимание сущности религии, в его чистоте, проявлялось от времени до времени и теперь. Но много посторонних явлений, побочных целей смешались в рассматриваемый период с этим представлением. Постепенно историческое понимание явлений общественной жизни искажалось более и более под преобладанием начала мысли. Ученик рассудочных философов высказывался все яснее в мыслителе двадцатых годов нашего века. «Философия должна понять действительность» было его девизом во всю его жизнь, но с каждым годом ударение падало с большею силою не на действительность, а на понимание. Понятие, идея, мысль поглотила в себя все существующее, все живое. В понятие перешла и примиряющая сила религии, и ее историческое значение. Между безусловным знанием — философиею и религией) произошел обмен качеств, но весь в невыгоду последней. Она отдала всю свою успокаивающую и движущую силу философии, которая сама сделалась религией и стремилась заменить и поглотить все религии. Зато чувство, настроение духа сделалось второстепенным явлением в религии; она получила от философии в подарок ее неотъемлемую собственность — понятие; в понятии религия должна была оправдать свои таинства; но с тем вместе она становилась в совершенно зависимое, подчиненное положение от философии.
Зато религия достигала цели, от которой отказалась было после долгих стремлений: она достигала своего примирения с наукою, своего восстановления во всех подробностях, своего оправдания разумом. В этом отношении Гегель отступил далее своих учителей. Он захотел совершить дело, над которым трудились схоластики, Лейбниц, рассудочные богословы XVIII века, — примирить знание и веру. Декарт и Бэкон оставили их разделенными. Кант отнял надолго надежду их примирения. Якоби допускал двойственное начало знания, однако не решился слить религиозное чувство со знанием ума. Но Гегель взялся доказать из начал безусловного разума, что ряд ему современных догматов есть безусловная религия во всех ее частностях, что эти частности имеют разумное значение так, как они есть. Что побудило его к этому? Неужели он в самом деле пришел к убеждению в их истине? Едва ли. Правда, он выражал письменно свою гордость в том, что крещен и воспитан в лютеранизме; он хвалил книгу Гешеля, доказывавшего, что его учение вполне сходно с догматами берлинских богословов, и упрекавшего его слегка в том, что он не довольно ясно выставил на словах это согласие. Но это еще не доказательство. Профессор, умевший так ловко переходить из отвлеченности в действительность и наоборот, писатель, сближавший так естественно диалектическим методом противоположные представления в одно слово, мог легко подразумевать под употребленными им выражениями весьма различные понятия. К тому же если бы он действительно сделался истинным лютеранином, как полагали Гешель, Маргейнеке, то не допустил бы в своих сочинениях той неясности, вследствие которой большая часть критиков называли его пантеистом, иные даже атеистом (что уже очень странно), а Штраус и Бруно Бауэр могли набрать целую массу цитат, как бы доказывавших, что Гегель разделял их мнение. Много спорили о том, был ли Гегель пантеистом, деистом или атеистом, но пора бы оставить эти устарелые рубрики, которые, обозначая крайности, почти никогда не могут быть приложены к систематическому и оригинальному мыслителю в их чистоте. Почти в каждое построение религиозных верований входят частями все эти начала, сплетаясь и примиряясь сообразно различному настроению духа человека. Что касается до несистематических, не вполне последовательных мыслителей, то у них почти безошибочно можно найти все эти воззрения рядом. Этот вопрос по своей важности и обширности требовал бы совершенно самостоятельного разбора, время которого, к сожалению, еще не настало, но можно сказать, что каждое верование должно быть рассмотрено в его целости и самостоятельности, в идеях, ему собственно принадлежащих и его организующих, как государственное устройство, например, в Англии не может быть обозначено одним словом: ограниченная монархия или аристократия с монархом и т. п., но составляет соединение политических элементов, которые имеют значение только в их органической связи. Гегель был гегельянец; он верил в систему, им созданную, и она в его духе представлялась ему бесспорно научною истиною, перед которою должны рано или поздно преклониться все религиозные, философские, политические партии. Он верил в безусловное, которое было и отвлеченно, как мысль, и действительно, как природа, и сознательно, как человеческий дух. Он верил, что все сущее есть плод развития этого безусловного. Он верил, что диалектический метод есть метод высшего знания. Отсюда его убеждение в разумности всего действительного. Но к этому теоретическому догмату привился другой, практический. Гегель верил, что именно действительность, ему современная, его окружающая, есть действительность разумная и окончательная. Дело партии он слил с делом религиозного миросозерцания. Он захотел примирить на практике партии политические и религиозные, как безусловный разум в своем развитии мирил их в теории. Он решился доказать, что его теория сходится в самом деле с существующими практическими идеями, и предпринял в «Философии права» построение прусских государственных начал, а в «Философии религии» — построение догматов лютеранизма. Но Гайм ошибается, полагая, что он хотел подчинить свою философию положительным догматам. Напротив: он решился подчинить догматы своей философии. Не первые служили разгадкой для последней, не с помощью их можно было проникнуть в таинства безусловного, но всемогущая, всеобъясняющая философия служила ключом для этих таинств, как для всех других. Безусловное находило себя под средневекового и протестантскою символикою, как оно находило себя под явлениями природы. Только формы, им принятые, давали ему новый вид. — Тем не менее положение, принятое Гегелем среди партий, давило на его мысль: обстоятельства заставляли его умалчивать иное, доставляли его воззрению двойственность, не вполне приличную философу, гордому независимостью своей мысли…
Гегель в самом введении к лекциям о философии религии говорит, что философия и религия несравненно ближе между собою, чем это кажется с первого взгляда, что предмет религии и философии один и тот же, что они сливаются, и в конце лекций повторяет, что цель философии есть возведение догмата в понятие, его оправдание и восстановление. Он вооружается против кантианцев и философов чувства, которые с разных точек исхода пришли к одному и тому же результату — к отрицанию возможности знания в религии. Гегель говорит, что таким образом человек доходит до ограниченности скотины, но что он, Гегель, даст в своем учении истинную религию, т. е. возвышение духа к богу, конечного в бесконечное. И это он сделает не путем чувства, представления, фантазии, но путем понятия, разума. Правда, он говорит в одном месте, что «знание может быть односторонне и к религии существенно относится чувство, созерцание, вера», но это сказано мимоходом, а главным и единственным орудием философии религии является мышление. Знанием он стремится достигнуть скорее и чище того самого, чего смутно достигает чувство и вера, — отождествления высшего существа с его понятием, как безусловное. Что в сердечных порывах, говорит Гегель, составляет религию — это «мышление сердца». «Дух возвышается к богу на почве мысли; религия, как самая глубокая забота человека, имеет в мышлении начало и центр своих биений. Бог есть в своей сущности мысль, само мышление»87. Гегель опровергает Кантово нравственное доказательство бытия божия, он сам доказывает его из необходимого процесса возвышения человеческого духа ко всевышнему существу. — «Религия есть безусловная истина в форме представлений», и «назначение философии религии заключается в понимании существующей религии, потому что в последней человек узнает бога, так как безусловный разум сам себя узнает в знании человека, и узнает себя только этим путем»[54].
Процесс знания везде один и тот же для Гегеля, поэтому он прилагает тройственное диалектическое деление и в этом случае. Философия религии распадается на три части: понятие религии, определение религии, безусловная религия. В первой понятие религии выходит из своего центра, начального и существенного понятия — из идеи бога, потом переходит через различные формы религиозной деятельности: чувство, представление и мышление. Наконец, в богослужении совершается в действительности, на практике усвоение безусловного содержания религии для человека, усвоение, которое в теории совершилось уже путем мышления и знания. Но богослужение достигает своей действительности, по мнению Гегеля, только сливаясь с общественною нравственностью; полнейшее богослужение есть само государство.
В определенных религиях Гегель указывает историческое развитие религиозного знания до истинного понимания. Религия природы и религия духовной личности служат духу ступенями для достижения безусловной религии. Различные проявления религии в истории развиваются на этих ступенях, но не в исторической преемственности, а скорее как описание явлений естественной истории религиозного сознания. Сначала человек обожает волшебные силы вне себя, в амулетах, фетишах, заклинаниях шаманов, в таинственном значении чисел, фигур, слова и музыки (негры, сибирские народы, Китай[55] и т. п.). Потом человек обожает силу своего самоуглубления, способную доставить ему волшебную власть (буддизм, секта Лао в Китае, ламаизм). Следующая, высшая ступень есть религия фантазии, облекающей в образы силы природы (Индия). Далее идет человек в обожании света и добра, противопоставляя их мраку и злу (Зороастр). Еще далее находится религия загадки — с умирающими и оплакивающими богами (Египет, Сирия). Все эти явления, по Гегелю, принадлежат религии природы. — На второй ступени стоят религии, в которых человек обожает качества духа; это религия возвышенного (евреи), религия красоты (Греция) и религия целесообразности (Рим). — Третья степень составляет в то же время третий отдел и завершение философии религии. Это безусловная религия. В ней не излагается процесс развития, формы явления, в ней богослужение теряет свое примиряющее значение, потому что безусловное воплотилось в ее учение и это учение есть само по себе примирение представления с идеею. Поэтому третий отдел посвящен восстановлению всех догматов как формы безусловной идеи. Это оправдание христианского или, вернее, лютеранского богословия.
Тем не менее примирение не удалось Гегелю, и он сам это чувствовал, кончая свои лекции. Религиозное чувство им отодвинуто на второй план, подчинено мысли, но оно существовало, и он должен был его признать. Он признал чувство личным делом каждого человека. «Философия мыслит то, что личность чувствует, и первая предоставляет последней мириться со своим чувством по этому предмету. Следовательно, чувство не откинуто философией, а получает из нее свое истинное содержание. — Но лишь мышление начало противоречить данным явлениям, то оно должно пройти процесс этого противоречия до конца, до примирения. Это примирение есть философия… Конечный дух должен сам подняться до этого примирения или приходить к нему в истории… Это религиозное знание, помощью понятия, не обще всем людям по самой своей природе и есть знание лишь в целой общине (Gemeinde). Таким образом, в царстве духа образуются три сословия: сословие непосредственной, простодушной религии, веры, сословие рассудка, так называемых образованных людей, размышления и просвещения и, наконец, третье сословие на ступени философии». «Философия есть отдельная святыня, и ее служители составляют уединенное духовенство, которое не должно идти с миром и должно хранить обладание истины. Временным явлениям настоящего предоставлено найти исход из своего противоречия; это не составляет непосредственного практического дела и заботы философии»39.
И в самом деле, Гегель не мог примирить мыслью то, что всегда было вне мысли. Одна наука может быть общею для всех; религии это удастся лишь тогда, когда в человечестве сгладятся все разнообразия образованности, положения, настроения духа, т. е. никогда. Под теми же формами и словами люди, стоящие на разных ступенях духовной и нравственной лестницы, будут подразумевать различное и будут находить то, что им нужно. Но всякая религия считает себя столь же независимою от личных случайностей, как наука стремится к преобладанию над всем, к вытеснению или поглощению всего остального. Таков был и гегелизм. Одною из важных ошибок Гегеля был союз с отжившими началами и возведение их в окончательный результат своей теории. Это поколебало веру в самые основания его учения. — Политические теории интересуют наиболее образованный класс, и противники, которых встретил Гегель на этом пути, были люди, стоявшие над общим уровнем общества. Но образование несет с собою терпимость. Для массы же теории государства имеют мало значения. Учение порядка и спокойствия, уважения к существующему порядку вещей могло только нравиться неразвитой массе, а до подробностей ей не было дела, потому что она их не понимала. — Но в «Философии религии» Гегель коснулся вопросов, которые именно в своих частностях имели огромное значение для всякого из членов общества, а для неразвитого класса еще более, чем для высшего. Тут общий результат был неважен, а важно было выражение, форма, тон. Но именно последнее в сочинениях Гегеля неприятно поразило всех верующих лютеран. Напрасно Гешель доказывал полное согласие гегелизма с верованиями. Самые обороты речи Гегеля, смелый анализ форм для доказательства содержания отталкивал тех, которых бы должен был, по-видимому, привлечь. Собственно, в мышлении мог успокоиться только тот, кто не верил действительности факта. Бог Гегеля, тождественный со своим понятием, сознающий себя в глубине человеческого духа, мог быть признан прежними поклонниками Канта и Фихте, сенсуалистами и равнодушными, если эти господа хотели во что бы то ни стало примириться с догматом. Но бог, доказанный философией, никогда не мог возбудить благоговения, ему нельзя было молиться, на него нельзя было возлагать надежду в минуту борьбы, в нем нельзя было искать утешения в минуту опасности. Все это было необходимо для людей, которых Гегель отнес к первому сословию своего духовного царства. К тому же религиозные интересы были возбуждены в Пруссии недавнею попыткою соединения протестантских церквей. Спор о подробностях догматов возобновился с новою силою. Вследствие этого религиозные мнения Гегеля при всем согласии в результатах с учением лютеранских богословов не встретили сочувствия в них и в их пастве. Только Дауб и Маргейнеке пристали к гегелизму. Обвинения в неверии и безбожии делались все резче и резче, особенно по смерти Гегеля и после появления в печати его лекций «Философии религии». Итак, уже с этой стороны Гегель не встретил сочувствия в своей попытке примирить и даже отождествить религию с философиею.
Но еще резче оказалось разногласие в среде самих учеников Гегеля, и это разногласие было первым поводом к распадению школы. При жизни Гегеля Фихте (сын знаменитого философа) и Вейссе, объявляя себя гегелистами по общему содержанию и методу учения, разошлись с Гегелем по религиозному взгляду. Они требовали для догматов иной действительности кроме действительности идеи. На эту же сторону склонился Гешель внутри самой школы. Вскоре после смерти Гегеля поднялся между Гешелем и Рихтером спор о бессмертии души. Затем последовал разрыв по поводу появления сочинения Штрауса. Правая сторона школы, по выражению последнего критика, отступала более и более к реакции, сливаясь с нею более или менее, смотря по личным наклонностям того или другого члена этой стороны. Маргейнеке, Шаллер, Габлер, Геннинг, Эрдман принадлежали к этой партии, более или менее отрекшейся от идеи, для того чтобы сохранить более положительную действительность, не пойти вместе с левой стороной к разрушению всего установленного и не нарушить «уважения к существующим учреждениям». — Далее, занимая центр, крепко держась за свободу мысли, но не отказываясь от поклонения Гегелю во всех его изречениях, истолковывая учителя так, чтобы он не противоречил их собственным стремлениям, стояли Мишле (берлинский), Ватке, Бенари, Розенкранц. Но около «Летописей Галле» столпилась партия гегельянцев, которые во имя Гегеля хотели идти несравненно далее. Мы уже говорили о критике, которая была девизом этой крайней, левой стороны гегелизма. Смело и решительно отказывались они от вчерашней идеи во имя сегодняшней, находя весьма естественным, что критика сама поглощает свои произведения для воссоздания новых взглядов. Здесь для нас всего важнее обстоятельство, что, ведя войну преимущественно на поле религии, они в этом начале искали оправдания своему критическому методу. Они поставили новое определение религии, изменив прежнее определение Гегеля, и сделали из нее орудие против своих противников, которые с ними боролись во имя того же самого начала. Энергическим оратором этой философии религии явился Руге и всего лучше изложил это учение в статье, о которой мы уже упоминали выше. — Гегель в своей философии религии имел в виду преимущественно теоретическую сторону последней, догмат, учение, веру, потому что его настроение духа удовлетворялось внутреннею деятельностью мысли. Руге, натура по преимуществу энергическая, деятельная, поставил на первое место практическую сторону религии — нравственность. Но эта нравственность не была нравственностью конца XVIII в., когда, при общем хладнокровии к верованиям, при разногласии духа времени с установленным учением, более и более вкоренялось правило «веруй чему хочешь, но поступай хорошо». Руге, ученик Гегеля, не мог допустить разницы между идеей и действительностью, он требовал, чтобы нравственность была осуществлением учения, и в требовании этого осуществления заключил сущность религии. Гегель прав, говорит Руге, религия не может отличаться по содержанию от науки и искусства, потому что все существующее содержание в них заключается. Но религия отличается от науки и искусства в том, что она переносит идею в настроение духа (Gemüth); чистое воззрение делается нераздельною частью характера, и тогда оно неизбежно гонит человека к осуществлению идеи. Первая половина деятельности отвлеченна, вторая — самая существенная — заключена в практике. Эта практика есть критика: разрушение старого и основание нового. Только тот человек проникнут религией, в котором идея этой религии требует немедленного осуществления, немедленной замены старого новым. Всякий раз, когда религиозный дух в обществе охладел, старые формы окаменевают, вымирают и отсутствие религии давит на душу людей. Тогда является новая идея, сначала в науке, как отвлеченное бытие, или в искусстве, как прекрасный идеал. Потом эта идея укореняется в характере некоторых личностей; сперва она отвлекает их от внешней деятельности, приучая жить ею одною; существующий порядок делается предметом гнева, новая идея — предметом желания; но, наконец, настроение духа переполнено. Религия охватила человека и бросила его так, как он есть, в бой с положительными явлениями, его окружающими. Поэтому всякий раз, когда религия делается действительною в душе человека или в духе общества, для этого человека или общества настает великий мировой день, день суда, казни и создания; что-нибудь старое рушится и новое создается. — Есть минуты, когда религия становится на место государства; это бывает в те исторические мгновения, когда государство потеряло духовную поддержку, когда его учреждения потеряли смысл для его членов. Тогда для него, как временного исторического существа, настал час разрушения. Новый дух оживляет общество — это новая религия. Если формы государства противодействуют этому духу, то он заменяет собою государство и религия своим неодолимым давлением разрывает устарелые форм, потому что она есть сущность, дух, который должен жить и развиваться в исторических существах-государствах. Так как дух вечно развивается, то подобные катастрофы неизбежны, только можно избежать внезапности их трагического действия разумными учреждениями. Последние должны быть таковы для этой цели, чтобы всякое новое нарастание религиозного духа могло найти себе исход в самом организме государства и чтобы этот организм, принимая в себя весь процесс развития религии, развивался вместе с нею. — С другой стороны, истинное понимание религии заключается в том, чтобы она искала своего осуществления только в сфере действительности, в государстве, науке и искусстве. Это, впрочем, всегда так и было, потому что она гораздо практичнее, чем полагают ее непрактичные и непризванные защитники. Она постоянно шла двумя путями: идеальной практики — художественного творчества и действительной практики — государственного творчества. Руге приводит здесь в пример Грецию, евреев, мухамеданство, Реформацию и первую французскую революцию.
Мы сказали выше, что Гегель имел преимущественно в виду теорию религии, Руге — преимущественно практику, но не должно этого понимать так, что они ограничивали каждый свою религию одною стороною религиозной деятельности. Нет, оба не могли отделить того, что нераздельно в каждом миросозерцании, как мы уже говорили выше. Вера в безусловное как высший, сам собою развивающийся разум, осуществляющийся по необходимости в действительности, привела Гегеля к практическому правилу: отдельный человек, сознательный, но бесконечно малый элемент этого всемирного развития, обязан не торопить и не задерживать процесс этого развития; он должен созерцать мыслью безусловное в его действительности, должен покоряться его современным явлениям и ждать, чтобы оно само, в своем необходимом процессе, осуществило добро и справедливость, истину и красоту. Руге требовал, чтобы человек бросался во имя критики в борьбу с существующим, чтобы он всеми силами своими сам осуществлял в действительности идею, которой верит, истину, которою проникнут. Но Руге это говорил и мог говорить только по имя некоторого миросозерцания, которое лежало в основании этого практического правила. Он тоже верил, что разум человечества в своем развитии осуществляет все истинное, прекрасное, благое и справедливое, что всякая следующая ступень, достигнутая разумом, выше предыдущей. Только это верование оправдывало начало безусловной критики, проповедуемой Руге, и во имя этого верования каждый должен был содействовать процессу развития человечества своею собственною деятельностью. — Тот и другой ограничивали религию тесными рамками, потому что сами стояли на ее почве, а воображали себя на точке зрения науки. Первый основатель новой секты сначала ясно понимал исторические явления религии, но по мере построения своей собственной теории все более терял ясное сознание религиозного процесса, подчинил государству то, что вне всех учреждений, подчинил мысли то, что вне всякой мысли, и тем самым подкопал веру своих учеников. Другой ограничил религию только мгновенными проявлениями ее в минуты борьбы, забывая, что нельзя отнять религиозного настроения у ряда поколений, которые мирно толпятся во храмах отцов, проникаются их убеждениями или бессознательно влагают новый дух в древние изречения; нельзя вычеркнуть из числа религиозных деятелей и тех, которые не боролись с существующим порядком, но искали сознательно примирения между ним и новыми началами, заключенными в их проповеди. — Оба, Гегель и Руге, не замечали главного явления в религиозном настроении духа — бессознательного творчества, невольного миража, вследствие которого наше собственное создание становится перед нами как бесспорная истина. — Оба, наконец, не видели, что их практическая теория несколько противоречит с основными положениями миросозерцания. Если вся действительность есть воплощение безусловного, по Гегелю, если человечество развивается необходимо, по Руге, то человек есть один из органов этого воплощения или этого развития, его воля обусловливается общим ходом процесса и ему нельзя сказать: стой в стороне и смотри! или: бросься в бой! Потому что если он поступает так или иначе, то поступает вследствие самого закона развития, в котором участвует. Он сопротивляется ходу событий, следует за ними или идет впереди их по необходимости, проявляющейся в его побуждениях, влечениях, желаниях, мыслях. Если бы каждый мог по независимому произволу выбрать свою деятельность, то жизнь человечества представила бы не развитие, а царство случайности. Собственно, всякая практическая теория была логической несообразностью в философии, которая вносила в общество великое начало необходимого развития истории.
В этом начале заключалась сила и современность гегелизма. Оно составляло его характеристическую черту и его самую живую сторону. Гегель не принес его в историю мысли, но мысль находилась на той ступени своего развития, где она была вполне подготовлена к принятию этого начала, высказанного с разных сторон более или менее полно. — Древность жила настоящим и в истории видела только смену поколений. «Общества родятся, растут и умирают, как люди, чтобы замениться другими обществами, как нас заменят другие поколения людей», — говорил пифагореец Оцел. Бэкон, к которому восходит современное направление науки природы, высказал в первый раз мысль о законах развития исторических событий и о нераздельности истории литературы, науки и искусств от политической истории обществ[56]. Боссюэ начертил широкою кистью развитие человечества в видах провидения. Вико в своей «Новой науке» нарисовал беспрестанно повторяющийся путь, которому, по его мнению, следует всякое общество. Мы говорили уже о Лессинге, для которого ряд исторических учений был воспитанием человечества, и о блестящих «Идеях для философии истории» Гердера[57]. Во Франции Буланже, Тюрго, но в особенности Кондорсе высказали начало прогресса; Сен-Симон его поддерживал. Словом, мысль о развитии истории по законам необходимой и разумной последовательности была мысль современная. Она высказывалась, как мы видели, в поэзии и в трудах исторической школы юристов. Но все прежние писатели, проводя эту идею, не делали ее центром огромной системы. Они обрабатывали мысль в частности, но не могли ей придать того значения, которое она получила в гегелизме. Философы сознания, философы природы стояли на точке зрения, с которой история отодвигалась на второй план, чтобы выставить вперед неизменные законы природы или силу личности. Философы мысли предыдущего периода слишком тесно связывали свое учение с наблюдением современных событий, современной мысли, слишком были убеждены в ее превосходстве над мыслью предыдущих столетий, чтобы включить в число основных догматов своего учения историческое развитие. Сочинение Кондорсе[58] не имело внутренней связи с духом всего учения школы, к которой он принадлежал: главная задача просветителей Франции, Англии и Германии была борьба с преданием во имя здравого смысла; против них стояла могучая партия теологов и приверженцев средневековых привилегий: начало исторической истины могло казаться им уступкою. Философы предания (если они заслуживают этого имени) всего скорее могли бы, по-видимому, опираться на историческую точку зрения, но в сущности они были самые жестокие враги ее, потому что начало развития, присущее в истории, было прямо противоположно их стремлению выставить свою мертвую букву за вечно живое слово, ограничить мысль тесным кругом и вырезать из стройного целого истории несколько искаженных образов на поклонение всем векам.
Гегель стоял среди общества, глубоко потрясенного в своих убеждениях, и он задал себе цель, общую многим современникам: не бороться, но воссоздать. Бесконечное разнообразие явлений природы не было близко настроению его духа, любившего везде симметрию и сочувствовавшего лишь человеческой деятельности. Между тем действительность имела для него с самой молодости большую привлекательность, и он не был в состоянии уединиться в глубине своего сознания. Требование стройности сделало его философом мысли; требование действительности заставило его черпать мысли из глубины явлений человеческого духа; отсутствие вражды к партии реакции, одновременные занятия древним миром и богословием позволили ему оценить историю в ее живом развитии, и он сделался философом исторической мысли. Не случайно в отдельном сочинении он говорил об историческом развитии, но оно вошло как необходимый элемент во все его миросозерцание, легло в самое основание диалектического процесса, сплелось с его построением Логики, Политики, Религии, Философии. «Философия должна понять действительность» и «Философия есть ее время, схваченное в мыслях» — это были выражения, дополняющие друг друга. В первом сочинении, с которым он явился на суд публики, в знаменитой иенской «Феноменологии», история событий и мнений, как мы видели, служила самой оригинальной иллюстрацией развитию духа. В это время Гегель еще не думал о том, что будет союзником прусского министерства, захочет признать прусское правление безусловным государством, лютеранское богословие — безусловною религиею. Он еще помнил то, что обещал Гелдерлину: «Жить лишь для свободной истины, никогда, никогда не заключать мира с постановлениями, определяющими, что должно думать и чувствовать». Тогда он заключал «Феноменологию» словами: «Понятая история составляет воспоминание и склеп безусловного духа, действительность, истину и прочность его престола, без чего он был бы безжизнен и одинок, — в кубке этого царства духа пенится ему его бесконечность». Впоследствии историческое воззрение Гегеля потеряло свою свежесть; он скрыл исторический процесс для того, чтобы выставить на вид преобладающее значение учреждений и догматов, которые он хотел поставить высоко. Но тем не менее и здесь он придал истории все значение, какое могло только не мешать его частным целям. Философию права он кончил очерком истории. В философии религии разместил все верования, кроме безусловного, почти в историческом порядке, хотя дал им более значение описываемых явлений духа. Наконец, в лекциях «Философии истории», «Истории философии» и «Эстетики»[59] историческая преемственность событий оценена надлежащим образом. Мы далеки от мысли, чтобы считать оценку самих фактов в этих сочинениях безусловно верною; напротив, они весьма часто искажены, что и должно было ожидать от берлинского профессора, который имел уже в истории свои любимые явления, следовательно, не мог ни верно понять, ни справедливо оценить всю совокупность явлений. Например, Гегель говорит, что революция конца XVIII века оттого не имела места в Германии, что действительность в последней не противоречила идее и личному началу, но достаточно прочесть несколько глав «Истории» Шлоссера, чтобы судить о положении Германии и ее правительств в это время. Кроме того, систематизирование исторических фактов в разных сочинениях Гегеля не сходится одно с другим. Разделения «Эстетики» вообще совпадают с разделениями «Философии истории»: символический, пластический и романтический идеалы соответствуют восточному, греческому и христианско-германскому периоду. Но «Философию религии» труднее согласить с ними в частностях, например относительно места, занимаемого евреями. Разделение «Истории философии» совершенно уже другое, так как Восток исключен, и развитие философии разделено на три периода: древний, средневековой и новейший. Собственно, следовало бы ожидать от Гегеля, согласно его системе, одного общего очерка исторического воплощения безусловного как в. политические, так и в религиозные, философские, художественные и научные формы. Шаллер в «Летописях Галле» пробовал согласить развитие философии по Гегелю с его «Логикою». Капп проводил категории последней и в истории. — Кто хотел бы проследить весь ход исторических событий так, как его изобразил Гегель, не может ограничиться только лекциями «Философии истории». Она сначала ведена довольно подробно, причем Гегель разбирает различные способы изложения истории и потом на основании географических данных начинает историю народов. К концу изложение делается все сжатее, оттого ли, что труднее было вмещать подробности в рамки, заранее начертанные, или потому, что семестр чтений приближался к концу. В «Истории философии» гораздо подробнее, чем в «Философии истории», разобрано разрушение римского мира, Реформация и состояние Франции перед революциею. В «Эстетике» следует прочесть картину начал греческой образованности, средневековой романтики. Кроме того, в «Феноменологии духа» можно найти несколько живых очерков различных исторических эпох. Но подробности того, как Гегель смотрел на исторические явления, здесь не могут быть представлены. Это бы, впрочем, имело мало интереса для читателей, так как многочисленные исторические труды, появившиеся в последние 30 лет и относящиеся к различным периодам жизни человечества, доставили многие факты, неизвестные Гегелю, и потому его оценка явлений имеет только библиографическое значение. Впрочем, он не воспользовался и всеми фактами, уже известными в его время, например по индийской образованности. Дело не в том, как Гегель думал о том или другом факте; дело в той важности, которую Гегель придавал общему факту исторического развития; дело в требовании, им проведенном и завещанном науке, чтобы духовные явления оценивать исторически, причем не должно приводить безразлично факты разного времени, оторванные от их обстановки, но освещать каждый факт живою действительностью, в которой он имеет свое значение, и наблюдать за историческою преемственностью фактов, за последовательным изменением идеи. В этих изменениях должно было проследить движение человечества вперед.
Это завещание не пропало даром. Историческое направление сделалось одним из господствующих и самых характеристических в его школе; и не только его ученики, а все современные мыслители, вся современная наука почувствовали необходимость опираться постоянно в своих положениях на историю. Почти при всяком новом систематическом изложении какого-либо предмета автор считал и до сих пор считает своею обязанностью предпослать более или менее обширное историческое введение, причем факты не только представляются в хронологическом порядке, но их последовательное развитие, логическая преемственность выставляются на вид, где это возможно. — Мы не имеем намерения очертить литературу философскую и чисто научную, которая выросла в последние тридцать лет под влиянием исторической мысли. Но всякий следивший за движением литературной деятельности согласится, что в наше время в ней преобладает историческое начало. Большая часть подобных трудов Германии носила на себе, в большей или меньшей степени, печать гегелизма, являлся ли автор его приверженцем или противником, все равно. — Между прямыми учениками Гегеля это направление уже сделалось весьма заметным: Геннинг, Мишле, Розен-кранц, Ганс шли этим путем в областях нравственности, философии, поэзии, права. Последний явился достойным соперником исторической школы Савиньи и Шталя. Влияние исторической мысли гегелизма не ограничилось Германиею. Покойный Неволин41 пропитывал этой мыслью свою «Энциклопедию права». Историческая сторона трудов Кузена и его школы есть вернейшая, если не единственная заслуга французских эклектиков. — Но самые смелые борцы исторического начала были проповедниками безусловной критики, сотрудниками «Летописей Галле», и самое заметное движение произошло здесь на поприще богословия. Начало критики было не более как сознательное выражение исторического процесса и стремление ускорить его. Знамя критики было знамя истории, которая сама себя оправдывает, потому что движется и бросает отсталым свое вечное «Горе побежденным!». Штраус и Бруно Бауэр были здесь исполнителями исторической казни идей на поприще, ими избранном. Прудон продолжает их дело. Немногие из современных мыслителей, к какой бы школе они ни принадлежали, могли остаться нетронутыми этим великим началом исторического развития. Каждый видел в процессе истории не то, что сосед, но каждый должен был обратить внимание на этот процесс и внести его в свою теорию.
Мы достигли конца нашего очерка. За нами одно из могущественнейших движений религиозного творчества, и перед его действительным значением еще сильнее чувствуем недостаточность этих статей. Если читатель не вынес из них впечатления уважения к великому предприятию, то пусть винит в этом неясность, неполноту вашего слова, а не Гегеля. Он ошибался и увлекался, потому что тот, кто хочет обнять мыслью вселенную в ее разнообразии, историю в ее видоизменениях, не может не ошибаться и не увлекаться. Не ошибается лишь тот, кто в тесном кругу немногих фактов изучает эти факты, не думая ни о чем другом, забывая о целости и единстве мира, чтобы вернее оценить то, что перед его глазами. Но точно ли он не ошибается? Нет, увлечение идет за ним в его строго отгороженную специальность; оно увеличивает перед глазами ученого его специальное дело до размеров, сравнительно с которыми остальной мир теряет свое значение и факты являются в фантастической перспективе. Оно, между точными наблюдениями, морочит специалиста призраком любимой гипотезы, гипотезы, которой дела нет до вселенной, которая только хочет объяснить ему известные факты, но тем не менее это призрак, и под влиянием призрака сомнительное наблюдение делается несомненным, полученные числа сближаются к желанному результату, несогласные факты делаются весьма сомнительными, согласные располагаются в стройное маленькое целое, и строгий специалист, который смеется над мечтателями-идеологами, поклоняется в своем углу своему маленькому кумиру. Но он ошибается еще в том, что он уединился от влияния окружающих событий. Это невозможно: все жизненные вопросы кипят около него, требуют от него ответа. И он дает на них ответ; он следует какой-нибудь теории, столь же ошибочной, как и другие; только он говорит с чужих слов во всем, что не касается до его специальности; его теория не получила стройности, которую бы ей придал идеалист в своем общем миросозерцании. Конечно, специалисты кладут неизменный фундамент непрочным зданиям общих миросозерцании; шаг за шагом наука подвигается выше и выше, составленная из прочных камней, свозимых специалистами, пока ее здание выкажет свое изящество независимо от всяких фантастических пристроек. Ей принадлежит будущее, и ей одной. Но пока между ее камнями ложится историческим цементом не только мысль ученого, но и творчество философа. Последнее есть тоже факт науки, именно как явление оно принадлежит науке научного творчества, как событие принадлежит истории. Как научная истина, так и религиозное миросозерцание служат лишь материалом для здания науки.
В начале нашего века европейское общество страдало от недостатка верований. Старые храмы были разрушены, осмеяны. Лучшие люди не решались вернуться в них. Тогда начали создаваться новые верования, имевшие решимость заменить собою прежние. На основании многочисленных открытий в естествознании, из химического анализа Лавуазье, из математических формул Лагранжа и Лапласа, из дочеловеческих революций Кювье вырастала религия материи, не нуждавшаяся, как Лаплас говорил Наполеону, в «гипотезах» внемировых. На основании наблюдений над обществом, более или менее точных положений Сэя, Рикардо, Мальтуса, Смита как следствие и как оппозиция политической экономии вырастал идеал общественных отношений, религия общества, в первых попытках ее пророков Сен-Симона и Фурье. Из глубины человеческого сознания, из обожания человеческой мысли в личности и в истории выходил германский идеализм, религия отвлеченного разума, нравственного разума, чувствующего разума, исторического разума. Эта последняя форма религии разума выразилась в гегелизме в двух его фазисах. Гегель нашел в глубине своего ума силу совокупить все явления мысли, природы и истории в своей теории развития безусловного, но он забыл одно: не дал места самому действию, не дал исхода волне безостановочного движения вперед; он отступил от партии движения. Волна исторического развития разорвала систему безусловного идеализма и пошла далее. Наследники Гегеля, бойцы «Летописей Галле», все свое миросозерцание заключили в процессе самопожирающей критики, в войне со всем существующим; но они забыли, что человек создает себе миросозерцание только с целью примирения с действительностью и что вечная борьба со всем сегодняшним во имя завтрашнего не может быть символом соединения. Гегелизм пал в обеих своих формах как религия, обладающая цельным мировым догматом. Он продолжал существовать как личное убеждение нескольких единиц, как несколько отдельных догматов, завещанных будущим поколениям, как религия человека.
Действительность и разум были два основных начала гегелизма; эти начала остались написанными в девизе современного мышления и, если не ошибаемся, останутся там надолго. «Философия должна понять действительность» — это есть лучшее правило, которое можно дать будущей философии. Разум есть высший орган понимания, единственное понимание человеческой истины. Это догмат нашего времени; ему не верит лишь тот, кто произвольно закрывает глаза, из взрослого хочет сделаться ребенком или насильно одуряет себя нравственным опиумом. Но действительность наблюдаемых явлений была давно началом школы Бэкона. Разум, под именем рассудка, был кумиром всех просветителей. Гегель обнял не только действительность внешней природы, но внутреннего мира и процесса исторического развития. Разум стал не только рассудком данного времени, но развивающимся историческим разумом, создающим вечно новые формы для нового содержания.
Мы должны были при изложении практической философии Гегеля оспаривать некоторые из его положений и общий характер, приданный им этой части его учения. Мы это делали потому, что многие практические мнения Гегеля до сих пор имеют приверженцев и перед ложным мнением, нравственным или политическим, не должно проходить молча, как перед миросозерцанием, создание которого относится только к лицу, в него верующему. Но здесь мы должны указать также на исторический результат положения, принятого Гегелем, и оказавшийся в пользу человеческой мысли. Мы видели, что в Пруссии шла борьба между партиею реакции и партиею движения; видели, что последняя была побеждена и что под влиянием Меттерниха Пруссия отступила на путь реакции. Всякая свободная мысль, всякое патриотическое чувство подвергалось преследованию. Если бы Гегель соединился с партиею движения, он бы потерял, вероятно, место, подвергся гонениям, как другие профессора, и проповедь мысли попала бы в руки чистых реакционеров. Он вступил в союз с министерством, которое обрадовалось, что имело своего философа, оправдывавшего и защищавшего его действия, обрадовалось тем более, что Гегель был одним из знаменитейших философов Германии. Прусское правительство само холило и берегло Гегеля и невольно допускало его сказать многое, что нельзя было бы сказать другому. Министерство Альтенштейна получало через это большую прочность. Но оно было не самое худшее, что могла ожидать Пруссия. Это сделалось очевидно, когда оно было сменено министерством пиетистов, гонителем всего живого. Пока Гегель защищал эту половинную, нерешительную реакцию, он проповедовал разумность власти чиновников против партии придворных и дворянства, он защищал гласность судопроизводства и формы конституции, хотя лишенные живого содержания, но это содержание могло оказаться со временем налицо. Он защищал свободу науки, предоставляя полицейским преследованиям «пустых болтунов», но слово науки весьма гибко, и нет такой идеи, нет такого явления, которое бы наука не могла с полным правом внести на кафедру. Он говорил о государстве как едином организме, требовал от правительства знания и способностей, называя его способным и знающим. Он защищал государство от претензий обскурантов, желавших внести в гражданские учреждения свои фантастические начала. Он требовал разумной действительности, говоря, что всякая действительность разумна. Он оправдывал догмат философским содержанием и тем приучал искать в нем только философское содержание. Убаюканное благонадежным направлением профессора, прусское правительство оставляло его говорить о всемогущем разуме, о безусловном, сознающем себя лишь в человеке. Не понимая полного смысла фразы, Альтенштейн ей аплодировал, довольный практическими выводами учения и гордый тем, что его называли другом и покровителем величайшего философа Германии. Тысячи молодых людей записывали таинственные термины новой религии; между этими терминами изредка мелькала одна из тех живых фраз, которыми Гегель умел проникать до глубины души слушателей; и в изменчивые формы диалектики молодежь вкладывала свое желание, свое одушевление. Росла вера во всемогущий разум, строящий государство и религии, а следовательно, и разрушающий их. Росла мысль слушателей, переходя через все явления природы и духа. И вдруг под спокойной пеленой мышления, которое само в себе удовлетворялось, заговорила критика. Шумно вырвались на волю молодые гегельянцы. Разум сделался в их руках всеразрушающим мечом, под которым рухнули самые крепкие предания. Фейербах провозгласил поклонение человеку. Когда министерство пиетистов хотело остановить поток умов, было уже поздно. Общественная мысль окрепла, и старик Шеллинг, всходя на берлинскую кафедру со словами отступничества, встретил около себя грозную фалангу людей, выросших с верою в разум. «Гегель был камень Кроноса, — говорил один из его последователей, — который время долго напрасно переваривало, пока новые бунтовщики выросли при звоне корибантов и категорий»[60]. Нельзя оправдывать действий Гегеля, но гегелизм в своих туманных изречениях и в своем реакционном направлении сохранил для следующего поколения Германии свободу мысли под покровительством реакционного министерства. Он воспитал юношество в религии разума. — С сожалением должно сказать, как мы уже замечали, что гегелизм же своею гибкою диалектикою приучил своих поклонников к смешению понятий и к неточности выражения. Со времен гегелизма не было новой попытки собрать воедино все явления, проникнуть их одним догматом. Одних увлекла, других устрашила неумолимая критика молодых гегельянцев. Большая часть мыслителей захотела сохранить кое-что вне разума. Другие вернулись к источнику германского идеализма — к Канту. Между тем социализм грозно поднял свое знамя перед испуганным обществом и пал в неудачной попытке, отодвинув сам надолго свое развитие. Религия материи недавно еще начала снова смелую полемику и выказала свое могущество перед разрозненною, несогласною толпою супранатуралистов, идеалистов, натурфилософов, нерешительных натуралистов. Имея за себя таких бойцов, как Фохт и Молешотт, и опираясь на отличное знание науки, ей не мудрено спорить с противниками, которые на почве материи сражаются оружием духа.
Но борьба не кончится, потому что никогда идеалисты не будут в состоянии доказать существование духа, как материалисты не докажут, что он не существует. Доказать может только наука; ей принадлежат группы явлений, до сих пор различные, носящие названия явлений вещества и явлений духа. Что касается до отвлеченных понятий материи и духа как существ, это догматы, до которых науке нет никакого дела.
Но и гегелизм мог бы еще продолжать свое существование. Мистическое понятие безусловного, развивающегося и сознающего все сущее, нисколько не менее изящно и просто, как всякое другое. Только во все догматы он должен внести изменения, которые бы его поставили в уровень с современностью. Пусть он откажется от мистического овладения разом безусловно истинною точкою зрения, но поставит истину как цель своего развития точно так же, как человечество отказалось искать своего блаженного состояния в прошлом, чтобы к нему стремиться в отдаленное будущее. Разум должен принять в свое развитие начало бессознательного творчества, из которого постепенно вырабатывается сознательное знание; разум должен отказаться от воссоздания всего из себя, но должен видеть в своем развитии постепенное усвоение внешней действительности рядом с беспрестанной перестройкой своих созданий. Пусть еще раз попробуют гегельянцы построить природу в пестром разнообразии ее явлений и стройном созвучии ее законов; это их сблизит с изучением природы, слишком ими пренебреженной. Но тот, кому удастся это построение без натяжки фактов, совершит удивительное дело и будет действительным соперником материалистов на их собственной почве. Самая важная перестройка системы должна бы совершиться в царстве духа. Здесь диалектика тройного деления нашла бы себе полное удовлетворение. Дух личный выработал бы в себе из природного сознания животного все душевные явления, логику и дошел до идей права, добра, красоты, заключенных в идее истины. Дух родовой связал бы людей в естественные и искусственные единицы семейства, рода, нации, подчиняя им лицо и его стремления. Дух общественный (пожалуй, безусловный) освобождал бы человека из этих уз, постепенно вырабатывая в нем идеал сознательного общества, для которого формы гражданских учреждений, религиозные мифы, поэтические идеалы, философские миросозерцания служили бы переходными ступенями; они развивали бы идею личной свободы, личного благоденствия, осуществляли бы идею справедливости не только как принуждение, но как желание, идею красоты не только в создании искусства, но и в жизни; и все это заключалось бы наукою не только истинною, но прекрасною и обнимающею без помощи фантазии все сущее в одно стройное целое. Тогда бы гегелизм поглотил в себе и религию общества, как объяснением природы поглотил бы религию материи.
Однако к чему этот маскарад? Гегелизм есть историческое явление, отжившее свое время, как все отживает в истории. Мистический безусловный разум не имеет более прав на обожание, как и мистическое безусловное Я. Если бы гегелизм почувствовал необходимость заменить свои старые догматы новыми, то он бы не возродился, но переродился и новая система двинулась бы в мир. Но нам она не нужна. Пусть любители призраков гоняются за призраками. Их еще довольно летает около нас, и каждый может выбрать себе кумир по своему вкусу. Время требует ясности, сознания, действительности. «Философия должна понять действительность». Она должна строго ставить грани между знанием и созданием, должна быть постоянно настороже против волшебства фантазии, вечно стремящейся внести свою область в царство истины. Философия должна строить в одно целое разрозненные факты науки, должна их систематизировать. Она не в состоянии это делать без помощи гипотез, теорий, принадлежащих творческой фантазии, и долго еще ей нельзя будет обойтись без них. Это нисколько ей не мешает до тех пор, пока она знает, где кончается наука и где начинается творчество. До тех пор она и заслуживает свое название философии — любви к мудрости, к знанию. Она есть сознательное научное творчество, искусство, приложенное к науке, высшее единство искусства и науки. Но как только фантазия овладела человеком, как только ее создания облеклись для нее формою истины, как только художник принял свои создания за существа, происшедшие независимо от его воли, немедленно философия развенчала себя и перешла в религиозное творчество. Здоровое, вдохновенное состояние художника, знающего и творящего, перешло в патологическое состояние человека, верующего в человеческое создание.
Но неужели же человек должен оставаться без убеждений, без веры? Совсем нет, потому что это невозможно. Если бы когда-нибудь наука проникла до физиологии нравственных и гражданских идей, то этот вопрос мог бы иметь значение; пока подобный факт не предвидится и человек всегда имеет убеждения нравственные и гражданские. Опираются ли они на науку, на религию, на существующее непереваренное мнение, сложились ли они стройно или сбились в противоречивый хаос в душе человека, все равно они есть. Физическое устройство, воспитание, семейство, общество, законы, обстоятельства развили их в человеке и дали им ту или другую форму, изменяющуюся со временем, со страною, с историческим ходом событий. Нравственно здоровая личность приняла в себя убеждения, движущие его современников вперед, к новым приобретениям в науке, к новым подвигам в истории. Духовный урод сроднился с предрассудками, отживающими свое время, когда-то имевшими свое историческое значение, но теперь потерявшими смысл.
«Но почему же движение вперед? — скажет скептик. — Кто открыл вам, что человечество развивается? Кто может взвесить количество истины в двух гипотезах, из которых одну вы называете бессмысленным предрассудком, а другую движущею идеею, когда наука не может оценить ни насколько в них содержится истины, ни даже есть ли в них сколько-нибудь истины?» Признаемся, это наше убеждение; мы ему верим и не видим, чтобы факты науки противоречили нашему убеждению. В истории развивается разум человека, создавая себе временные одежды гражданских учреждений, мифических созданий, художественных идеалов. Первые делаются все проще и справедливее, вторые — все тоньше и научнее, третьи — все чище и прекраснее. Конечно, в борьбе с отживающими идеями иногда победа остается временно на стороне последних, но живое должно восторжествовать над мертвым. А потому лишь то убеждение нравственно и хорошо, которое совпадает с ходом развития человечества, и следует признать безнравственным все обращенное вспять. «Но где в данную минуту ручательство, что мы не ошиблись в направлении? Где компас, вечно указывающий к полюсу движения?» Его нет, и это служит ограничением от лицемеров, которые бы могли узнать с его помощью заранее, где готовится царство будущего. Теперь они осуждены поклоняться только успеху, забывая, что мгновенный успех может венчать хитрого пройдоху так же, как и героя идей человечества; забывая, что небольшие уклонения не мешают общему движению общества вперед, как пертурбации планетных движений не мешают справедливости трех законов Кеплера. В глубине своего личного характера человек узнает, где полюс движения, и тот, кто не узнал его сам, выказал свою нравственную болезнь. — Не каждое мгновение история произносит суд над правыми и виновными, но в своем общем развитии она обличает того, кто шел против нее, оправдывает того, кто шел с нею, и произносит свое беспристрастное погребальное слово над лицами, обществами, народами, религиями, философиями, служившими ступенями для ее развития. Одно только ее создание не умирает никогда и развивается вечно вместе с нею — это наука.
Включенные в настоящее издание труды П. Л. Лаврова расположены в основном в хронологическом порядке. Публиковавшиеся ранее произведения воспроизводятся по последним прижизненным изданиям. Произведения, рукописи которых хранятся в фонде Лаврова в Центральном государственном архиве Октябрьской революции (ЦГАОР), сверены с этими рукописными материалами. Сверка проведена В. И. Кашиловым, Ю. К. Митиным, В. Д. Силаковым, Т. В. Ягловой. Обнаруженные опечатки внесены в текст; пропуски и добавления, а также существенные в смысловом отношении разночтения помещены в настоящем томе в разделе «Из рукописей опубликованных работ». Этот раздел, а также большая часть примечаний, содержащих указания на источники цитат, составлены В. Д. Силаковым.
Правописание принято для настоящего издания современное. Лавров писал: «эманципация», «фильяция», «ипотезы», «пальятив» и т. п. Все эти слова исправлены. Но некоторые из его слов оставлены: «приуготовительный», «аналогический», «энергический», «поверить», «поверка», «дикий», «переживание» в смысле «подготовительный», «аналогичный», «энергичный», «проверить», «проверка», «дикарь», «пережиток».
Несколько увеличено количество абзацев для удобства восприятия текста. Отсутствующие в подлиннике переводы иностранных слов и выражений и прочие редакционные вставки даны в квадратных скобках.
Практическая философия Гегеля
правитьЭта работа Лаврова представляет собой третью, заключительную статью из цикла статей «Гегелизм», помещенных в «Библиотеке для чтения»; в рукописи она так и называется — «Гегелизм. Статья третья». Однако в «Библиотеке для чтения» (1859 г., № 4, стр. 1—66, и № 5, стр. 1—61) статья была напечатана под названием «Практическая философия Гегеля». В настоящем издании сохранено это название, но добавлено к нему — в качестве подзаголовка — первоначальное название, указывающее на непосредственную связь данной работы с «Гегелизмом».
Для настоящего издания «Практическая философия Гегеля» сверена с рукописью (ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, ед. хр. 1—2).
1 В рукописи подзаголовки обоих разделов отсутствуют.
2 Автор «Contract social» Жан-Жак Руссо (1712—1778).
3 Имеются в виду религиозные войны католиков с протестантами в Западной Европе в XVI в.
4 Кордельер — член демократического «Общества друзей прав человека и гражданина», действовавшего во Франции во время революции 1790—1794 гг.
5 Драгонады — драгунские постои в домах гугенотов при Людовике XIV, введенные как наказание за отход от католической церкви.
6 Сведенборг, Эмануэль (1688—1772) — шведский мистик. Его сочинению «Небесные тайны» (в 8 томах) дал уничтожающую характеристику И. Кант в «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизика» (см. И. Кант. Соч., т. 2. М., 1964).
Месмер, Фредерик Антуан (1733—1815) — немецкий врач, автор теории «животного магнетизма».
7 Розенкрейцеры — члены религиозно-философского общества XVII—XVIII вв. в Германии и Голландии.
8 Автор романа «Веверлей» («Усверли»), 1814 — Вальтер Скотт (1771—1832).
9 Фома Морус (Томас Мор, 1478—1535) — английский философ, один из основоположников утопического социализма, автор «Утопии» (1516), где изображается идеальное государство, основанное на общности собственности и обязательном труде.
10 Анабаптисты (перекрещенцы) — последователи протестантской секты, возникшей в XVI в.; выступали за крещение в сознательном возрасте и проповедовали близость мирового переворота, в результате которого будет установлено «царство божье» и социальное равенство.
Милленарии (хилиасты) — сторонники учения о втором пришествии Христа и установлении его «тысячелетнего царства» справедливости, всеобщего равенства и благоденствия.
11 R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin, 1857, S. 68. Ср. Р. Гайм. Гегель и его время. Спб., 1861, стр. 49.
12 R. Haym, op. cit., S. 66. Ср. Р. Гайм. Там же, стр. 47.
13 R. Haym, op. cit., S. 71. Ср. Р. Гайм. Там же, стр. 52.
14 R. Haym, op. cit., S. 168. Ср. Р. Гайм. Там же, стр. 135.
15 R. Haym, op. cit., S. 163. Ср. Р. Гайм, Там же, стр. 131.
16 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig, 1956, S. 42. Cp. И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965.
17 Речь идет о либеральной конституции, обещанной прусским королем для привлечения на свою сторону демократических слоев населения в годы борьбы против Наполеона. После поражения Наполеона король «забыл» о своем обещании, и народ «напомнил» об этом его преемнику революцией 1848 г.
18 Имеется в виду Г. Гервинус.
180 Дружинин, Александр Васильевич (1824—1864)-- критик и беллетрист, в 1856—1861 гг. был редактором журнала «Библиотека для чтения», в котором печатались статьи Лаврова о гегелизме.
10 Цит. по рецензии А. Рыжова «Прусский государственный человек 1806—1815 годов» на книгу «Das Leben des Ministers Freiherrn vom Stein. Von G. H. Pertz» (Berlin, 6 vol. in 8. 1849—1855). См. «Отечественные записки» № 12, 1857, стр. 738—739.
20 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 3 Aufl, Leipzig, 1930, S. 285. Ср. Гегель. Соч., т. VII. M. —Л., 1934, стр. 23.
21 Hegel, op. cit., S. 285. Ср. Гегель. Там же, стр. 32.
22 Hegel, op. cit., S. 49. Ср. Гегель. Там же, стр. 65.
23 Имеется в виду книга Прудона «De la Justice dans la Révolution en dans l'église» («О справедливости в революции и церкви»), 1858, за которую автор был привлечен к суду.
24 Hegel, Grundlinien der Philosophie der Rechts, S. 313. Ср. Гегель. Соч., т. Vil, стр. 130.
26 Hegel, op. cit., S. 109, 115, 318. Ср. Гегель. Там же, стр. 149, 153, 156.
26 Hegel, op. cit., S. 127. Ср. Гегель. Там же, стр. 169—170.
27 Hegel, op. cit., S. 320. Ср. Гегель. Там же, стр. 158.
28 Hegel, op. cit., S. 362. Ср. Гегель. Там же, стр. 310—311.
29 См. Аристотель. Политика. М., 1911, стр. 8.
30 Hegel, Grundlinien der Philosophie der Rechts, S. 219. Ср. Гегель. Соч., т. VII, стр. 293.
31 Hegel, op. cit., S. 361. Ср. Гегель. Там же, стр. 308.
32 Hegel, op. cit., S. 265. Ср. Гегель. Там же, стр. 347.
33 Hegel, op. cit., S. 360. Ср. Гегель. Там же, стр. 306.
34 Hegel, op. cit., S. 5,15. Ср. Гегель. Там же, стр. 7, 16.
34а Бенеке, Фридрих Эдуард (1798—1854) — немецкий философ-идеалист и психолог, развивал субъективно-идеалистическую концепцию внутреннего опыта, выступал против рационализма; автор «Pragmatische Psychologie», Bd. 1—2, Berlin, 1850, и других трудов.
36 Hegel, Encyclopädie, Leipzig, 1930, S. 14—15. Ср. Гегель. Соч., т. I. М. —Л., 1929, стр. 353—354.
38 Hegel, Grundlinien der Philosophie der Rechts, S. 208—209. Ср. Гегель. Соч., т. VII. M. — Л., 1934, стр. 280.
37 R. Haym, Hegel und seine Zeit, S. 404. Ср. Р. Гайм. Гегель и его время, стр. 347, 349.
38 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, B. II, Stuttgart, 1928, S. 496.
30 Hegel, op. cit., S. 353—354, 356.
40 Лавров имеет в виду «Санкт-Петербургские Ведомости» № 259 от 26 ноября 1858 г.; подвальный материал в этом номере: «Фельетон. — Русская литература (журналы)», это обзор журналов за подписью «И. Б.[Бартенев, Петр Иванович]». Критикуя статью за подписью «г. [Добролю]бов» в «Современнике» № 6, 7, 8 по поводу «Истории царствования Петра Великого» Н. Г. Устрялова, Бартенев ополчается против точки зрения Добролюбова, который полагал, что история есть история народов. Бартенев, напротив, категорически пишет: «История всегда была и будет историей правительств».
41 Неволин, Константин Алексеевич (1806—1855) — юрист, профессор истории государства и права Киевского и Петербургского университетов. Автор двухтомной «Энциклопедии законоведения» (1834—1840).
- ↑ Hallesche Jahrbücher. Этот журнал был запрещен в 1841 г. и продолжал выходить в Саксонии под названием «Немецких летописей». В 1843 г. он был запрещен и в Саксонии.
- ↑ Здесь, в практической области духа, мы говорим лишь о той стороне религий общественных, которая относится к внешнему их проявлению и которая обыкновенно проявляется в богослужении, культе. Для общественной жизни это часть существенная, как символическое выражение единства верований, соединяющих общество, и потому это сторона практического духа. Но ее существенная опора есть внутреннее религиозное миросозерцание, которое в единицах и в философских школах проявляется без всякой внешности. Это миросозерцание составляет сущность религии и принадлежит эстетически создающему духу. Поэтому мы считали себя вправе сказать в первой статье: гегелизм был религия. Мыслители, не разделявшие религии от богослужения, тем самым отняли у себя возможность отделить в различных учениях, господствовавших в человечестве, научно-философскую сторону от религиозно-философской.
- ↑ Über den Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft, 1814.
- ↑ Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, 1821. В полном издании это сочинение составляет восьмой том и издано Гансом в 1833 г. Ганс сделал много прибавлений к первому изданию на основании лекций, читанных Гегелем по этому предмету зимой 1821—22, 1822—23, 1824—25. В последний свой курс Гегель снова принялся за философию права, но едва успел начать чтения. Мы увидим ниже, что характер прибавлений и изменений, деланных Гегелем на лекциях против печатного курса, очень важен для определения отношения Гегеля к современным идеям.
- ↑ Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Они изданы Маргейнеке в 1832 г. и составляют XI и XII тома полного издания. Они основаны на рукописи самого Гегеля 1821 г. и на записках его учеников Грисгейма (1824), Мейера (1827) и Карла Гегеля (1831). Эти записки переписывались каждый год для профессора и служили ему руководством к следующему курсу. Статья «О доказательствах бытия божия» принадлежит самому Гегелю. Эти лекции прежде всех прочих были напечатаны и не удовлетворили ожидания публики. В 1840 г. предпринято второе издание со значительными изменениями и дополнениями.
- ↑ Относительно времени этого произведения мы придерживаемся мнения Гайма, хотя Розенкранц полагал в своей «Жизни Гегеля», что оно написано позже. Аргументы Гайма довольно убедительны, и Розенкранц в своей «Апологии» сам с ним соглашается.
- ↑ Гайм объясняет противоречие этого взгляда на отношение государства к обществу со взглядом, развитым через год в лекциях этики, тем, что главная мысль Гегеля была всегда пересоздать существующий порядок вещей, придав ему форму более стройную. Во Франкфурте, по его мнению, еще Гегель надеялся подействовать прямо на политическое устройство Германии. В Иене он потерял эту надежду и стал перестраивать свою теорию как осуществление безусловного в мысли, столь же действительное, как и практическое осуществление идеи. Нам кажется, что это может объяснить переход Гегеля от практических планов к отвлеченным метафизическим теориям, но едва ли правдоподобно для перехода от одного практического взгляда к другому. Здесь менее искусственно, по-видимому, допустить, что мысль Гегеля вырабатывалась постепенно и потому противоречия или заимствования, несогласные с его основным стремлением, выделялись им постепенно из его духа. Недаром же он бросал недоконченными первые работы. Вероятно, он сам оставался ими недоволен при чтении. Очень может быть, что время перехода от Франкфурта в Иену было одной из критических эпох в его практических взглядах.
- ↑ Под этим словом подразумевает Гегель нравственность, определенную семейным бытом, общественными условиями и, в своей высшей степени, вошедшую в государственный закон, в противоположность личной нравственности (Moralität), начало которой составляет самостоятельное убеждение отдельной личности.
- ↑ Отрывки из этой рукописи Гегеля находятся у Розенкранца и Гайма. Последний, приводя последнюю мысль и относя ее к влиянию Платона, говорит: «Чудно, что сын чиновника, член маленького германского государства, исповедует такой же аристократизм, как потомок Кодра и Солона в государстве Аттики, которое было обессилено демократией».
- ↑ Из следующей фразы видно, что эти священники — правители.
- ↑ Полное ее заглавие Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältniss zu den positiven Rechtswissenschaften. Она перепечатана в I томе сочинений Гегеля, стр. 323—423.
- ↑ Beurtheilung der Verhandlungen der Wirtembergischen Landstande im Jahre 1815 und 1816. Статья эта напечатана в «Гейдельбергских летописях» 1817 г., № 66—68, 73—77. О поводе к ней мы говорили уже в «Библ. д. чтен.», май, стр. 47. Она перепечатана в полных сочинениях Гегеля, в XVI т.
- ↑ Мы не можем здесь войти в подробности в высшей степени занимательной борьбы между партиями, кипевшей в Пруссии в это время, но советуем всякому интересующемуся этим вопросом прочесть второй том истории XIX века Гервинуса, в котором эта борьба превосходно изложена.
- ↑ Эта величественная государственная личность обратила на себя в последнее время внимание и наших публицистов. Вслед за сочинением Перца появились статьи «Барон Штейн» г. Дружинина18а («Библ. д. чтен.», октябрь 1856) и «Прусский государственный человек» г. Рыжова («Отеч. записки», ноябрь и декабрь 1857 г.). В первой очень живо представлено движение Германии в 1813 г.; во второй весьма основательно разработаны внутренние экономические реформы Штейна; жаль только, что автор этой прекрасной статьи ограничился лишь первым периодом деятельности Штейна и не очертил его европейского значения в 1813, 1814 годах.
- ↑ Он оставил Шелю записки, которые поручил не печатать ранее 1850 г. Они до сих пор не изданы. Надо ожидать, что в них заключается много интересного.
- ↑ „Der Wille ist eine besondere Weise des Denkens: das Denken als sich übersetzend ins Daseyn, ab Trieb, sich Daseyn zu geben“.
- ↑ Не можем здесь не обратить внимания на уподобление, которое делает Гегель, свободной воли тяжелой материи. «Свобода есть основное определение воли, как тяжесть — основное определение вещества»21. Но это уподобление очень неудачно, потому что вес есть свойство вещества, не аналитически следующее из его представления, но синтетически связанное с последним вследствие наблюдения. Лучшим доказательством этому служат физические теории, которые для объяснения некоторых явлений допускают невесомые вещества. Это нисколько не говорит в пользу упомянутых теорий, но одно их существование показывает возможность разделить понятия веса и материи.
- ↑ Здесь Гегель подразумевает государства, хотя говорит о народах и духе народов, но для него только административная единица существует, а не духовная связь языка и привычек.
- ↑ Сам Гегель указывает на неопределенность понятия о справедливом наказании в применении к частному случаю, особенно в мере наказания, но это он делает в третьей части «Философии права», именно в учении о гражданском обществе, § 214.
- ↑ В то время как эта статья была уже в типографии, нам попалась лучшая современная теория справедливости, вышедшая в нынешнем году23. Сожалеем, что не могли ранее воспользоваться этим замечательным произведением для усиления или упрощения некоторых аргументов. Теперь ограничиваемся этим примечанием.
- ↑ Эта и следующие выписки относятся к прибавлениям, сделанным Гансом ко второму изданию «Философии права», которая составляет восьмой том полных сочинений Гегеля. ДеЙая эти прибавки, Ганс утверждает, что все они принадлежат Гегелю и что он может доказать это на основании рукописных тетрадей Гото и Грисгейма. Мы нисколько не сомневаемся в искренности Ганса, но при этом считаем полезным обратить внимание на то искусство, которым Гегель на лекциях смягчал резкость и сухость своего печатного руководства, и на уменье его затрагивать вдесь живые стороны нравственного убеждения слушателей, стороны, которые он, как автор, оставил в стороне. Мне неизвестно, чтобы кто-либо из критиков его обратил внимание на этот оттенок, приданный Гегелем лекциям в отличие от первого издания «Философии права».
- ↑ Это сказано тоже на лекции.
- ↑ Гегель здесь замечает — довольно характеристично для его точки зрения, — что только личное благо должно уступать отвлеченной справедливости. Перед государственным благом отвлеяенное право составляет низшую точку зрения.
- ↑ Читателю могут показаться сбивчивыми эти выражения сравнительно с тем, что сказано было выше: только в личности воля и свобода получают действительное бытие. Приводим самые слова Гегеля: «Nur im Willen als subjectivem, kann die Freiheit, oder an-sich seyende Wille wirklich seyn (§ 106). Die, somit konkrete Identität des Guten und des subjectiven Willens, die Wahrheit derselben ist die Sittlichkeit (§ 141)» («Лишь в воле как субъективной может быть действительной свобода или в себе сущая воля (§ 106). Конкретное, следовательно, тождество добра и субъективной воли, их истина есть нравственность (§ 141)»]. В примечании к тому же параграфу он говорит, что добро и личность делаются «zu Momenten des Begriffs, der als ihre Einheit — offenbar wird und… Realität erhalten hat, somit nun als Idee ist» [«моментами понятия, которое открывается как их единство и… получает реальность, однако теперь как идея»]. Это можно себе объяснить приблизительно следующим образом: возьмем отвлеченное бытие воли — оно не действительно еще, потому что не облеклось телом; возьмем личность, не сознающую в себе воли, — она существует, но также не действительна, потому что ей недостает главного условия — сознания свободы. Когда личность сознала себя как свободную личность, она сделалась действительной. Это первый пункт. Затем идем далее. Личность действительна и определенна в своей отдельности, но ее воля блуждает с одного предмета на другой, следовательно, истина не достигнута, настоящая идея воли не найдена. Добро стоит идеалом перед личностью, но оно вне ее и потому не имеет реальной действительности. Общественная нравственность, воплощая добро в собрание сознательных лиц, есть безусловная действительность, высшая первой точки зрения (Ср. Logik, 2 В., 3.).
- ↑ В сущности мысль эта есть в самом тексте, но слегка, и о новом времени нет ничего. Гегель говорит в тексте только о факте, действительно встречающемся, указывая в скобках на Сократа и стоиков. Только в прибавлении он употребляет оборот может быть дозволено личности (mag es dem Individuum geetatet seyn).
- ↑ Может быть, можно найти некоторый след влияния гегелизма, вероятно несознанного, в следующих строках, напечатанных в 1849 г.: «Чтобы охранить общество от разрушения и утвердить в нем порядок нравственный, необходима еще и другая сила, кроме силы совести, и другой закон, кроме ее законов. Эта другая сила есть совесть общественная — Верховная власть».
- ↑ В прибавлении на стр. 375—37628.
- ↑ Гегель прямо говорит, как неучтивый германский филистер: «Различие между мужчиной и женщиной есть различие между животным и растением».
- ↑ Здесь Гегель полемизирует против Галлера, который говорил, что учреждение судов есть произвольное снисхождение и милость со стороны государей и правительства.
- ↑ Гегель говорит в прибавлении, сделанном на лекции: «In der neueren Zeit, muss der Fürst in Privatsachen die Gerichte über sich erkennen, und gewöhnlich gehen in freien Staaten die Processe desselben verlohren» [«В новейшее время государь в своих частных делах должен признать власть суда над собою, и в свободных государствах он обычно проигрывает свои процессы» (Гегель. Соч., т. VII. М. —Л., 1934, стр. 241—242)].
- ↑ Гегель явился в этом отношении смелым защитником правого дела, которое в его время проникало более и более в убеждение его современников. Приводим собственные его слова из прибавления: Die Öffentlichkeit der Rechtspflege nimmt der gerade Menschensinn für das Rechte und Richtige. Ein grosser Grund dagegen war ewig die Vornehmheit der Gerichtsherren, die sich nicht jedem zeigen wollen, und sich als Horte des Rechts ansehen, in aas die Laien nicht eindringen sollen. Es gehört zum Rechte aber namentlich das Zutrauen, das die Bürger zu demselben haben, und diese Seite ist es, welche die Öffentlichkeit des Rechtssprechens fordert. Das Recht der Öffentlichkeit beruht darauf, dass der Zweck des Gerichts das Recht ist, welches als eine Allgemeinheit auch vor die Allgemeinheit gehört; dann aber auch darauf, dass die Bürger die Überzeugung gewinnen, dass wirklich Recht gesprochen wird [Публичность судопроизводства признается здравым человеческим рассудком справедливой и правильной. Против такой публичности всегда служила большим возражением важность господ судей, не желающих показываться всем и каждому и смотрящих на себя как на убежище правосудия, в которое профаны не должны иметь доступа. Но доверие, которое граждане питают к суду, как раз и представляет собою необходимую принадлежность права, и именно эта сторона права требует публичности судопроизводства. Право требовать публичности судопроизводства основано на том, что цель суда есть право, которое, как некое всеобщее, должно также и совершаться перед очами всеобщего; вместе с тем оно основано также и на том, что граждане при публичности судопроизводства выносят убеждение, что здесь действительно совершается правильный суд (Гегель. Соч., т. VII. М. —Л., 1934, стр. 243)].
- ↑ При этом Гегель совершенно правильно замечает о полиции: Sie kann bei sehr gebildeter Reflexion die Richtung nehmen, alles mögliche in ihr Bereich zu ziehen: denn in allem lässt sich eine Beziehung finden, durch die etwas schädlich werden könnte. Darin kann die Polizei sehr pedantisch zu Werke gehen, und das gewöhnliche Leben der Individuen geniren [Она может при очень развитой рефлексии принять такое направление, что вовлечет в круг своих распоряжений все возможные действия, ибо во всем можно находить отношение, посредством которого то или другое может сделаться вредным. Полиция может действовать очень педантично и стеснять повседневную жизнь людей (Гегель, Соч., т. VII. М. —Л., 1934, стр. 249)].
- ↑ Из последующего и предыдущего не трудно уже видеть, какое отвлеченное понятие связывал Гегель с этим громким словом.
- ↑ Это так трудно, что сам Гегель этого не мог сделать. Да едва ли возможно мыслителю, если он не ограничивается общими понятиями, но переходит к подробностям, рисовать идеал государства без оригинала, хотя приблизительно существующего в действительности.
- ↑ Для пугливого читателя спешу сказать, что эти блестящие фразы получат на следующих страницах очень смиренный смысл.
- ↑ Как ни странны могут показаться подобные мнения у писателя, который на каждой странице говорит о свободе, но они действительно есть. Здесь и в следующих местах привожу ссылку на страницу второго издания «Философии права» или на параграф В. VIII, s. 394.
- ↑ В. VIII, s. 405.
- ↑ B. VIII, s. 314.
- ↑ Зимою 1821—22, 1822—23, 1824—25 гг.
- ↑ Пользуемся случаем, чтобы сделать оговорку. Говоря о возбуждении Гегеля против Фриза в первой статье («Библ. для чтения», май, стр. 52[70]), мы сообщили, что Гегель требовал удовлетворения от министра за обвинение в неблагородстве, сделанное одним журналистом, и получил его. Этот факт приводит Гайм (стр. 365). Мы не усомнились его сообщить, потому что здесь важно собственно требование, а не получение удовлетворения. Розенкранц в своей «Апологии Гегеля» отрицает именно последнее. До сих пор мы не имели средства поверить, кто из них действительно прав, а потому пока замечаем для сведения отрицание Розенкранца, не изменяющее сущности дела.
- ↑ Не знаю, поместил ли кто из славянофилов Арнольда Руге в число славянских знаменитостей. Удивительно, если это еще не сделано. В последнем случае спешу посоветовать почтенным приобретателям славных имен для славянского пантеона захватить и Руге. Он этого очень стоит и родился, кстати, на славянской почве. Чего же лучше? Жаль только, что он постоянно очень невыгодно отзывается о славянах, в том числе и о нас, русских. В журнале, о котором говорим, есть даже статьи, где достается г. Гречу. Одну только литературную знаменитость признает критик в России — это Пушкина.
- ↑ № 189—192.
- ↑ Бруно Бауэр собрал с особенною тщательностью все подобные места в безымянной брошюре «Труба страшного суда протнву Гегеля, безбожника и антихриста». Здесь Бруно Бауэр прикинулся приверженцем противной партии для удобнейшего доказательства того, что Гегель разделял мнения юных гегельянцев. Впрочем, доказательства во многих случаях натянуты.
- ↑ Слово богослужение не точно по своему составу в этом случае, потому что как бы предполагает служение богу, между тем культ может относиться к чему угодно: к идее, к отдельному человеку, к фетишу. Может быть, хорошо принять в русский язык слово культ. Даже мне кажется, что оно и было употреблено, но не припомню достаточно значительного авторитета. Поэтому я не решился его употреблять и условливаюсь с читателем, что слово богослужение будет употреблено в смысле обширнейшем своего грамматического значения.
- ↑ Вольнодумец есть точный перевод libre penseur и Freigeist. Это была прежде похвала, теперь брань, чуть ли не преступление (я не имею под руками Свода). Держусь прямо грамматического смысла.
- ↑ Я не имею возможности здесь развить только что высказанную мысль, которая иным читателям может показаться странною, именно генетическую связь вольфианцев с Бэконом. Между тем достаточно вникнуть в сочинения германских мыслителей этой школы, чтобы заметить, что рассудок Вольфа есть рассудок, наблюдающий и группирующий наблюдения; следовательно, рассудок как способность, изучающая природу. Мы говорили во второй статье, что Вольф был философом мысли. Мы могли бы прибавить, если бы имели возможность подробнее высказаться об этом предмете, что он был философ природной мысли, т. е. мысли, наблюдающей мир внешний и внутренний как готовый, данный, мысли, которая сама есть часть природы. Эта наблюдательная сторона учения рассудочных философов связывает их с проповедником наблюдения, с пророком природы, с Бэконом. Впрочем, для знакомых с философскою литературою это не новая мысль.
- ↑ См. ниже, стр. 134 [307].
- ↑ «Библ. для чтен.», сентябрь, стр. 19.
- ↑ До сих пор в изложении религиозного развития Гегеля мы следовали свидетельству Гайма и Розенкранца, так как рукописи, относящиеся к этому периоду, не напечатаны в полных сочинениях Гегеля. Последнее сочинение заключается в двух рядах нумерованных листов, из которых второй ряд служит первому дополнением. В первом ряду находится один лист с числом 29 апр. (1796). Второй ряд начинается листом «а, 1» с числом 24 сент. 1800. Введение, которое начинается с этого листа, перепечатано у Розенкранца в «Жизни Гегеля», также многие другие отрывки, сюда относящиеся. У Гайма тоже напечатаны некоторые отрывки в примечаниях, между прочим «Различие между греческой религией фантазии и христианской положительной религией». О нем сказано выше.
- ↑ С этой точки зрения, которой верность трудно опровергнуть, некоторые мои приятели-материалисты напрасно считают себя атеистами. Для них понятие материи есть представление чего-то не подлежащего разрушению, заключающего в себе все силы и всю жизнь природы. Остается спор в слове, как приличнее назвать это понятие. Но различие в названии не есть отрицание. Что касается до сознания и отдельности от мира, это случайные атрибуты того или другого миросозерцания; они оставляют сущность неизменною.
- ↑ Вернее бы, даже с точки зрения Гегеля, сказать, что разум на этой ступени есть сам для себя религиозная святыня.
- ↑ Мы уже говорили в примечании ко второй статье, стр. 51 [150], что на Гегеля пало много напрасных обвинений со стороны супранатуралистов вследствие того, что не различали время появления его произведений. Сначала он проповедовал религию безусловного разума, в которой все другие религии были только временными, переходными явлениями. Тогда он заменял слово безусловное словом Gott как уяснение более отвлеченного понятия обыденным представлением. То, что он писал тогда («Феноменология», «Логика») о безусловном, нельзя относить к христианскому понятию о боге. — Впоследствии Гегель сближался более и более с установленными догматами и под словом безусловное хотел, чтоб подразумевали теологического бога. Тогда его отзывы о безусловном сделались гораздо осторожнее прежнего.
- ↑ Гегель посвятил этому сочинению особую рецензию в «Критическом журнале». В этой рецензии, как в рецензии на сочинения об учении Гегеля в предисловии к «Философии религии» Хинрикса, заключается много данных для оценки взгляда Гегеля на этот предмет. Все эти статьи напечатаны в XVII томе полных сочинений Гегеля.
- ↑ Вот слова Гегеля: Der Mensch weiss nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiss; dieses Wissen ist Selbstbewusstsein Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben vom Menschen, und dieses Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen von Gott; der Geist des Menschen, von Gott zu wissen ist nur der Geist Gottes selbst [Человек знает о боге лишь столько, сколько бог в человеке знает о самом себе; это знание есть самосознание бога, но также и знание бога о человеке, и это знание бога о человеке есть знание человека о боге; дух человека, направленный на познание бога, есть только сам дух бога]31.
- ↑ Во втором издании «Лекций о философии религии» Китай получил особенное место, что, конечно, гораздо вернее. Тогда же Целлер заметил справедливо недостаток развития в системе религии духов, которая составляла существенный элемент в большей части древних, особенно варварских, религий. Также сабеизм не получил надлежащего значения.
- ↑ Как еще до нашего времени не усвоилось повсюду настоящее понимание истории (по крайней мере у нас), видно из того, что в лучшей петербургской газете40 напечатано (26 ноября 1858 г.), что история должна заниматься преимущественно государственными учреждениями. Кажется, после Бэкона прошло довольно времени, и в наш век довольно пережевывали мысль о целости и нераздельности политической, научной и художественной жизни народов.
- ↑ Мы не говорим о Фридр. Шлегеле, потому что его точка зрения заключается именно в сожалении, что человечество имело историю.
- ↑ Tableau des progrès de l’esprit humain. Это сочинение не кончено и написано Кондорсе без всяких материалов, в то время как он жил, преследуемый террористами, тайно у г-жи Верно в Париже в 1793 г. Он оставил свое убежище, чтобы не подвергать свою хозяйку опасности; был схвачен и отравил себя ядом, который носил всегда при себе.
- ↑ Лекции «Философии истории» составляют ТХ том полных сочинений. Они изданы сначала Гансом, во второй раз К. Гегелем. Лекции об «Истории философии» изданы Мишле и составляют XIII, XIV и XV тома полных сочинений. Лекции «Эстетики» изданы Гото и составляют X том в трех отделениях. Вообще об этих лекциях замечает Гото в предисловии к первому изданию «Эстетики», что Гегель их обрабатывал наиболее между 1823 и 1827 гг.
- ↑ Кронос, свергнув с престола Урана, услышал от него пророчество, что подвергнется той же участи от детей своих. Тогда он стал пожирать детей. Рея, чтобы спасти Зевса, дала Кроносу спеленанный камень, который Кронос и проглотил. Между тем Зевс рос, питаемый молоком козы Амальфеи, под присмотром нимф и звуки песен, которые увеселяли младенца и заглушали его плач. Корибанты, жрецы Цибелы, совершали эти шумные хороводы. Когда Зевс вырос, то исполнил пророчество Урана.