Лавров П. Л. О религии
М.: Мысль, 1989.
Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований, соч. Ор. Новицкого; ч. 1. Религия и философия Древнего Востока; ч. II. Религия классического мира и первая половина греческой философии.
«Предпринимая обзор истории философских попыток человеческого духа, мы идем в полном смысле этого слова по вершинам истории человека». Так говорит Гайм, приступая к анализу философских систем1. Действительно, когда знание и жизненные стремления народов созревали достаточно в какую-нибудь эпоху истории и в какой-нибудь местности, они порождали философскую систему. Она была признаком возмужалости общества в каком-нибудь отношении и в то же время делалась могучим двигателем для массы. Около нового знамени, поставленного в области мышления, группировались ученые, нравственные, политические партии. Около него собирались люди, которые хотели связать свои частные, житейские идеалы с общечеловеческими требованиями, собирались люди, нуждающиеся в формулах для оправдания своей деятельности пред собою и пред другими, но отталкивавшие старые формулы из-за того уже, что они в себе несли историю пережитого времени. Философские системы были эпохами в истории человечества, важнее падений царств и династий, покорений территорий и перемены титулов властителей. Философские системы при своем появлении были высказанным словом данного периода: в своей теоретической части они определяли для него главные вопросы науки; в практической они служили воплощением идеалов человеческого достоинства вообще и общественных идеалов в частности; в своем построении они обозначали фазисы развития человеческого духа в истории; наконец, их особенность была особенностью той личности, которая их создала. Каждый период жизни человеческого общества заключает в себе развитие, составление и разложение философской системы или философских систем. Среди господствующего миросозерцания являются факты науки, им не предвиденные, нравственные вопросы, им не охваченные. Эти отдельные явления возбуждают недоверие, насмешки, гонение. Это утопии! это вздор! это преступление! это ересь! это помешательство! — Но отрицание остается бессильно. Факт живет назло ему. Нравственный вопрос повторяется, расширяется. Является отрицающее меньшинство, которое вооружается против прежнего миросозерцания без принципа, без знамени, в частных вопросах. Является примиряющее меньшинство, которое присоединяет во что бы ни стало, уступками, натяжками, извращениями слов и понятий, новые вопросы к старым началам. Борьба идет. Защитники нового, отрицающие и примиряющие, разрозненны, слабы, не согласны один с другим, иногда не согласны сами с собою. Стройная, обделанная система старых начал их легко уличает в противоречиях, в неполноте, в увлечениях. Их не признают официальные миросозерцания, потому что у них нет ни предания, ни знамени, ни формул. Борьба концентрируется на отдельных вопросах. В этих вопросах защитники старого неохотно сознают, что противники могут им противостоять, и отделываются лишь тем, что выдают эти вопросы за маловажные. Но эти вопросы делаются жизненными вопросами для общества; масса бросает всю тяжесть своего исторического сознания на сторону непризнанных вопросов. Прежнее миросозерцание существует, но перестает жить. Кафедры его защитников возвышаются среди пустых аудиторий, пустых храмов. Его защитники ищут все возможные средства, чтобы изменить духу системы, оставив ее формы неприкосновенными. Тогда среди поборников пустых форм с чуждым содержанием и поборников новых начал безо всяких форм раздается проповедь скептицизма. Это последний кризис. Он готовит людей, спокойно, безразлично смотрящих на новое и на старое; сознающих недостаток того и другого. Он вносит критику в бьющееся сердце новых начал с такою же решимостью, как в труп старого предания. Он может это сделать, потому что не верит ни тому ни другому. Если общество незрело, то борьба долго длится и долго идет судорожный спор тупых и боязливых поклонников старого с непоследовательными, односторонними проповедниками новизны, при холодной, безучастной насмешке скептиков. Но в среде общества являются скороспелки, ранние личности. Являются мыслители, развившиеся под влиянием исключительно удачных обстоятельств; они выходят из скептицизма на дорогу новой философской системы. Они ставят новое знамя. Сначала они одиноки: их не хотят знать, потому что одни не хотят признавать ничего нового, другие пренебрегают всем, кроме частных вопросов, третьи ничему не верят. Но слово сказано; знамя поставлено; мало-помалу являются единомышленники, продолжатели, разрабатыватели новой идеи. Наконец является кто-нибудь способный яснее других понять и высказать единство нового миросозерцания с наукою и жизненными стремлениями современности, способный, по своей личности, быть одним из героев человеческого мышления — и формула готова; система торжествует; эпоха зрелости общества настала.
Затем следует та же самая история с новыми именами, с новыми девизами на щитах бойцов за старое и за новое. Иногда период возрастания и падения системы считается веками, иногда годами. Порою несколько систем становятся рядом, выказывая дуализм стремлений, существующий в обществе, пока не явится новое учение, сливающее их в одно стройное целое или заменяющее их новым целым. Порою последнее явление вовсе не встречается, и системы, рядом существующие, живут и умирают вместе. Но во всяком случае философские системы являются существеннейшими элементами в развитии общества; без них история общества односторонняя и иногда бессмысленна. С другой стороны, история общества является их причиною и пояснением; без нее они были бы уродливостью, частным помешательством, пустою игрою фантастических призраков. Жизнь общества без его философии, как философская система без жизни общества, ее породившей, не полна.
Таким образом, в истории философских учений каждая система должна иметь свое объяснение в трех началах: в общих законах феноменологии человеческого духа, в жизни общества, ее породившей, наконец, в особенности личностей, давших ей ту или другую форму. Точно так же развитие и падение системы заключает в себе действие тех же начал. Система видоизменяется по законам человеческого духа, под влиянием исторических событий и новых личностей, в ней участвующих. Она, входя в убеждения, порождает сама новые оттенки в духовных явлениях, новые события истории, возбуждает новые личности. Ее гибель заключается опять в борьбе с новыми психическими данными, с новыми фазисами истории, с новыми личностями, и то, что ее губит, иногда ею же порождено. Итак, для полного понимания всякой философской системы требуется тройное ее уяснение: как факта феноменологии духа в развитии явлений последнего, как факта истории в процессе ее событий, как факта личного психического процесса мыслителя.
Конечно, в весьма редких случаях исследователь имеет все данные для надлежащего объяснения подобным образом философских систем. Всего легче открыть следы первого, феноменологического процесса, и на это преимущественно было обращено внимание историков философии. Гораздо труднее уже внести надлежащим образом систему в процесс исторического развития общества, проследить, как современные жизненные вопросы и события порождали ее и порождались ею, видоизменяли и наконец погубили ее. Здесь многие сближения могут быть только гипотезами, более или менее вероятными, более или менее ловкими, но весьма в редких случаях вполне убедительными. Наконец, еще труднее открыть в системе влияние личности ее составителя и доказать это влияние неоспоримо, потому что обыкновенно мы имеем для этого самое малое количество данных, и то более случайных. Всего менее в этом случае можно верить автобиографии, уже потому, что человек весьма редко следит довольно внимательно за собою, чтобы заметить, каким психическим процессом он пришел к тому или другому взгляду на вещи, а те, которые пишут свою автобиографию впоследствии, часто смотрят на свое прошедшее глазами своего позднейшего развития и невольно вносят в историю своего развития фантастические частности. Лишь бессознательно высказываясь в переписке, в частностях, рассказанных без намерения придать им особое значение, автобиограф дозволяет позднейшему исследователю открыть следы его развития. Потому и здесь невольно предоставляется широкое поле догадке и гипотетическому сближению.
Неоспоримая трудность задачи надлежащего объяснения философских систем не должна нас побуждать к искажению вопроса для облегчения его решения. Многие исторические задачи не могут привести к результату вполне удовлетворительному по недостатку данных. Мы должны в них по необходимости остановиться на приблизительном, частном, иногда гадательном решении. Но тем не менее мы должны ясно сознать, чего именно нам недостает для полного исследования и что должно брать в соображение в случае достаточного количества данных. Понятно, что, для большей части систем древности и для средневековых мыслителей, мы должны окончательно отказаться от надежды проследить психический процесс творческой личности, воплощающей состояние духа в свое миросозерцание. Самая общественная история того времени дошла до нас в слишком отрывистом состоянии, чтобы всегда можно было определить исторический элемент системы. Тогда остается обратить внимание лишь на отвлеченный элемент феноменологии духа. Но это не отнимает от нас обязанности сделать что можно там, где это можно. Для философов нового времени материалы уже доступны в достаточном количестве, чтобы можно было не только знать до мелочей движения общественной жизни, под влиянием которой развивалась система, но и проследить во многих случаях особенности личности, выразившей себя в этой системе. Только тогда, когда историки философских систем внесут весь доступный материал исторического и личного элемента в развитие систем, только тогда этот отдел истории (как мы видели выше, вполне необходимый для понимания целого) получит надлежащее научное значение.
Но с философскими системами тесно связан ряд аналогических явлений в сфере народной жизни. Как великие поэты всех времен находятся под постоянным влиянием народной безличной поэзии их нации, как произведения этих поэтов носят на себе отпечаток народной песни, склада народного ума, так и метафизические системы являются результатом, выработанным в мышлении нескольких личностей из нестройной массы мифологических сказаний, религиозных поверий общества, их окружающего. Мифологии, общественные и народные верования представляются нам предшественниками философских систем последующего времени, философиями массы, еще не различающей научной, религиозной, художественной и философской деятельности. Народные верования должны сделаться необходимым введением в историю всех философских систем и необходимым элементом истории последних. Истории религий не могут быть понятны без истории метафизических воззрений, так как последние заключают в себе невыделимый элемент народного верования, все равно, положительно или отрицательно философ относится к религии. Вне греческой мифологии немыслим Платон, точно так же, как без последнего периода развития христианского богословия невозможен Фейербах. Но зато, наоборот, чтобы мифология героических времен Греции сделалась такова, какою ее видим в сочинении Цицерона и Овидия, надо было древнему обществу пережить ряд философских школ; чтобы богословие Лютера, Вентуры, меннонитов могло иметь место в Европе, надо было, чтобы реалисты и номиналисты, картезианцы и сенсуалисты, кантианцы и эклектики2, Бональды и Фурье бросили свое учение в процесс жизни человечества. История философий нераздельна от истории религий для понимания развития человеческого мышления, как явления светотени нераздельны от явления цветов призмы в оптике. Но конечно, для того чтобы те и другие факты расположились в науке в надлежащей перспективе, необходимо исследователю стать на безразличную, чисто научную точку зрения. Он не должен перенести из прошедшего в свое учение ни одного идола. Все, что он хочет разбирать, должно быть подчинено его мышлению, как факт, допускающий критику, а не должно господствовать над его мышлением, как заранее принятая непреложная истина, допускающая лишь истолкование, а не критику. Если он станет на эту последнюю точку зрения, то область фактов должна исказиться от искажения их перспективы, и он даст не научное, а фантастическое произведение.
Но мне могут возразить, что суд над чем бы то ни было невозможен без собственного воззрения. Как бы беспристрастно ни приступил мыслитель к оценке чужих философий, он, изучая факты, группирует их> составляет из них одно целое, расположенное в некотором порядке. Только расположив их таким образом, он может обозреть их в их целости. Но это обозрение есть уже систематическое воззрение, философия, и во имя этой философии произносится суд над всеми остальными философами. Следовательно, критика систем предполагает систему; разбор чужих философий предполагает свою философию; и если, по вышесказанному, становясь на исключительную точку зрения, мы искажаем предмет нашего исследования, то, с другой стороны, мы не можем смотреть на него иначе, как с определенной, выработанной нами точки зрения, а потому всякий суд над философами, всякий суд над чужою мыслью неверен и несправедлив.
Отвечу, что большая разница принять за точку исхода начало: такая-то система верований, такое-то миросозерцание есть безусловная истина; или доработаться до некоторого воззрения как до результата беспристрастной критики всего, что мы исследовали. В первом случае точка исхода ненаучна и все построение фантастично; во втором оно до тех пор оправдано, пока не заключает в себе ни внутреннего противоречия, ни противоречия с научными фактами. Мыслитель не виноват перед наукою, если его личное настроение побудило его принять отсталую систему, чуждую современной жизни, придающую важное значение маловажным фактам и, напротив, отрицающую значение жизненных вопросов его времени. Он этим осуждает себя, как правильно развитую личность, но еще не как строгого мыслителя. Только противоречие с самим собою и с наукою есть окончательное осуждение его учения. Ни одно миросозерцание не должно иметь претензии на безусловную точность своего построения. Его высший идеал это — систематическое построение, охватывающее всю науку и все жизненные вопросы данной эпохи, с точки зрения развитой и в самом деле человечной личности.
Читая объявление о появлении на русском языке истории развития философских учений древности и видя, что г. Новицкий сблизил их с религиозными верованиями, мы не могли не порадоваться. Потребность подобного сочинения слишком ощутительна в нашей литературе, и материал, доставленный иностранными писателями, довольно велик, чтоб это сочинение, если только оно научно, было бы весьма полезно для молодых людей, не довольно знакомых с иностранными языками или затрудняющихся германской терминологией.
Сочинение г. Новицкого вовсе не удовлетворило наших ожиданий. Признаемся прямо, что мы вовсе расходимся с ним в его философских воззрениях, но дело не в том. Убеждения одного не обязательны для другого, и, если бы книга г. Новицкого была единственное высказанное убеждение известной партии, она имела такое же право быть признанною в философской литературе, как и всякая другая, имеющая за себя обширную традицию. Но г. Новицкий еще далеко не один в своем лагере. Нам дела нет до его предшественников и товарищей по млросозерцанию. Пред нами книга, отвечающая сама за себя. Если она научно верна, если не заключает в себя внутреннего противоречия, то г. Новицкий прав со своей точки зрения.
Конечно, нельзя оспорить, что разбираемое сочинение имеет в себе много хороших частностей, и ручательством тому могут служить сочинения, выписанные г. Новицким, как материалы его труда, из которых многие достойны полного уважения. Сам г. Новицкий говорит (I, пред, стр. XII), что для греческой философии он в особенности пользовался сочинением Целлера3, и в этом случае можно только согласиться с автором, потому что действительно сочинение Целлера есть лучшее по названному предмету. Впрочем, нас поражает одно обстоятельство. На стр. 56 второго тома автор принимает египетское происхождение греческой философии; то же он, с большим еще развитием, повторяет, в частности, для учения Ферекида и Пифагоpa. Между тем основной пункт полемики Целлера против Рэта (Roth), Циммермана и др. заключается именно в том, что первый держится чисто эллинского происхождения греческого мышления, между тем египетская гипотеза принадлежит его противникам. Едва ли г. Новицкий имел право говорить, что следует преимущественно Целлеру, когда расходится с ним в существенном воззрении. Во всяком случае, поступая так, он обязан был опровергнуть воззрение Целлера, чего не сделал.
Чтобы судить о научном достоинстве сочинения, выберем пункты, в которых, по собственным словам автора, он действовал самостоятельно. Обратимся сначала к учению Пифагора, которому автор посвятил значительный отдел во 2-м томе.
Учение Пифагора составляет один из самых спорных пунктов в истории древней философии. Относительно большей части событий его жизни, относительно года рождения, года смерти, относительно многих главных положений его учения господствует совершенное разногласие. Целлер, которого сам г. Новицкий признает лучшим из историков греческой философии, высказывает, что о Пифагоре сведения росли с удалением от времени его жизни. Разобрав материалы, которые существуют для деятельности Пифагора, тот же историк говорит: «В сущности, о развитии Пифагора и о средствах, ему представлявшихся, мы не знаем ничего, что бы могло назваться историческим преданием[1]". Никто не обязывает русского писателя стать на скептическую точку зрения Целлера. Но для первого обязательно пред наукою сказать читателям, почему он считает достоверными сведения, признаваемые многими учеными в высшей степени сомнительными. Для него обязательно сказать читателям, что в этом вопросе есть другие мнения, кроме его собственного, и мнения, поддерживаемые важными авторитетами. Что же делает г. Новицкий? Он упомянул лишь о словах Целлера, что на пифагорово учение[2] можно смотреть различно, и совершенно спокойно излагает путешествие Пифагора, его жизнь с положительными хронологическими данными. Читатель, незнакомый с иностранной литературою предмета (а многие ли с нею у нас знакомы?), конечно, вынесет убеждение из чтения этого отдела, что факты приводимые бесспорно научны, но философские воззрения на них разнообразны. Между тем дело совершенно не в том. Именно факты подвергаются многочисленным сомнениям. Не говоря об этом, г. Новицкий доставляет своим читателям совершенно ложный взгляд на предмет и делает научное достоинство этого отдела своего сочинения весьма сомнительным.
Точно так же как-то странно, что автор относит, на стр. 76 первой части, учение о двух началах, Янь и Инь, в Китае5 к периоду, предшествовавшему Кхунь-цзы и Лао-цзы. Он имел бы на это право, если бы это учение проявлялось в сочинениях обоих мыслителей, но оно именно не встречается в учении Лао-цзы. Что же касается до Гуа, которые в И-цзине объяснены помощью двух начал, то еще подлежит сильному сомнению, дал ли этой таблице6 Кхунь-цзы ее старинное объяснение или внес в нее свою мысль, как делали весьма часто после него. Последнее предположение гораздо вероятнее, потому что отвлеченные принципы суть результаты общественного развития, вырабатываемые несколькими исключительными личностями, а народу мало доступны. Весьма возможно, что гуа был род амулета или способа гадания, употреблявшегося в древности. Кхунь-цзы, старавшийся именно придать своему учению авторитет старинного предания, нашел удобным истолковать эти знаки сообразно своему учению, но заключение от его объяснения к истинному значению гуа при их происхождении — ненаучно. Мы не встретили у г. Новицкого и намека на сближение учений о пути (Дао) с первоначальным существованием странствующих, бродячих людей, которыми могла быть первые Дао-ши7 до Лао, причем некоторые видят в них шаманов. Эта догадка, высказанная, сколько нам известно, впервые Нейманом[3], психологически весьма вероятна. Опять мы имеем слово, употребляемое сначала в прямом, простом значении; потом является мыслитель, который не довольствуется этим значением, но придает ему другое, метафорическое, и из бродячих учителей делаются учители таинственного пути — разума. Научное изложение предмета требовало бы внимания к различным объяснениям того же явления в истории мысли.
Не можем также придать никакого научного значения примечанию г. Новицкого на стран. 3—4 второй части о религии Евреев, несмотря на авторитеты, им приводимые. Исключение одной формы человеческой мысли из ряда ее форм может быть сделано во имя непреложного догмата, которому верует писатель, во имя системы философской, которую он себе создал, но не во имя науки. Для нее нет избранных фактов, как для человеческой справедливости нет избранных отдельных или коллективных личностей. Наука противополагает всем естественным формам только неестественные, противуестественные, т. е. невозможные, извращенные, нелепые; и ее задача именно указать естественное происхождение и значение всего сущего.
Во всех приведенных примерах мы видели, что сочинение г. Новицкого не относится к науке. Недостаток критического разбора, того сомнения, на котором приходится так часто остановиться истинному ученому, недостаток сравнения различных мнений по самым спорным вопросам, решительный догматический тон .делают невозможным из разбираемого сочинения узнать, каково современное состояние знаний по различным пунктам, подвергаемым анализу один после другого. Читатель выслушивает г. Новицкого, дающего свои аргументы и не представляющего аргументов других мнений.
Мы не хотим этим выразить, что г. Новицкий не взвесил сам аргументов противников. Мы не имеем на это право, потому что он сам говорит (ч. I, стр. 6): «Построение… есть только результат продолжительного и внимательного изучения фактов». Мы должны верить, что таково было и его построение. Но нам важно лишь, что он дает читателям свою книгу как построение, а не как научную критику фактов. Научную сторону он оставил при себе, умолчав даже о возражениях противников; он требует веры, что факты его построения именно таковы, какими он их дает. Не признавая это научным и, на основании предыдущего, приходя к заключению, что, как научное сочинение, труд г. Новицкого должен быть употреблен с большою осторожностью, посмотрим теперь его философское значение.
Отсутствие внутренних противоречий и стройность систематики будут нам в этом отношении служить пробным камнем, причем, конечно, первое условие есть самое необходимое; второе же, составляющее эстетическое достоинство философии, вовсе не может заменить отсутствия первого, если бы противоречия встретились. Стройность системы только округляет ее внутреннюю последовательность. Учения Бэкона и Гербарта занимают место в первых рядах философских учений, хотя систематика совершенно отсутствовала из их философии9.
Мы должны отдать полную справедливость стройности систематики г. Новицкого. Она подкупает своею симметричностью. В начало он кладет отношение философии к религии, с одной стороны, отношение мысли к бытию — с другой. Религия представляется ему как естественная — языческая и сверхъестественная — христианская. Под влиянием первой развивается философия, но не может ею руководствоваться; вторая развивает и руководит философию, открывая ей новые истины. Время владычества естественной религии есть также время непосредственного отношения мысли к бытию, доверия в единство я и не-я. Владычество сверхъестественной религии есть также время сознательного вникающего отношения мысли к бытию, я к не-я. Эти два цикла подразделяются каждый на три периода, и в основании этого разделения лежит отношение философии к религии. В первый период философия заключается в пределах религии и руководствуется чувством, во второй — независима от нее во имя рассудка, в третий — снова к ней обращается под влиянием разума. Трем таким периодам во время владычества естественной религии соответствуют три аналогические периода при владычестве религии сверхъестественной. Таким образом получаем 6 периодов в истории философии. — В Древнем Востоке философия заключается в области религии, остается в мире с нею; инстинктивно предполагаются согласия мысли и бытия, сознание доверяет внутреннему чувству и фантазии; прием философствующей мысли — синтетический. В Греции философия делается независимою от религии, развивается самостоятельно и часто противуполагается общественным верованиям; сознание доверяет рассудку; «перед взором рассудка мыслимое бытие проходит отдельными группами и представляется с разных точек зрения, преемственно»; прием мысли — аналитический. В александрийской философии10 имеем возвращение философии к религии, примирение с нею; единство мысли и бытия «полагается непосредственно», но «неожиданно раскрывается между ними противоречие»; сознание доверяет разуму, совершающему соединение противоречий, и прием мысли есть синтез, опирающийся на греческий анализ. Эти явления имеют себе аналогию в христианских системах. Восточному периоду соответствует период философии отцов церкви, Аравитян11 и схоластиков. Мысль находится в пределах религии. Приобретенное противоречие мысли и бытия приводит к распадению их в противоположностях бытия и знания, разума и веры. Эти противоположности сначала рассматриваются «вместе с их единством, еще несознанным, потом в их непримиримом распадении»; господствующий прием мысли — синтетический. Новая философия, аналогическая греческому мышлению, «отрешается от религии, вступает на путь самостоятельного исследования вещей и в своей ревности к своеобразному развитию иногда явно противопоставляет себя понятиям откровенной религии. Мысль и бытие остаются в разрознении, но для того чтобы сознательно сблизиться». Господство принадлежит рассудку. В приемах мысли преобладает анализ, но возведенный на степень сознательного, вперед обдуманного метода. Третий «период философии есть ожидаемый, который должен соответствовать периоду философии александрийской и вместе далеко возвышается над нею по своему достоинству. Философия должна снова обратиться в религию, от которой выступила, и, по собственным началам и основаниям, сойтись с христианскими истинами. Отношение мысли и бытия должно быть понято с высшей точки зрения, по высшим началам разума и веры. Господствующею способностью должен быть разум. Все вообще противоположности, а особенно противоположность веры и разума должны слиться в гармоническое единство в духе христианской религии. Господствующий прием мысли — синтетический — должен возвыситься до сознательного, глубоко обдуманного синтетического метода».
Г. Новицкий не остается только в области мыслей: он показывает воплощение своей системы и в жизни народов, в особенности же в гражданских формах, ими созданных. Он говорит:
«Развитие жизни человечества, в главных ее периодах, соответственно ходу философских учений, кратко можно выразить следующим образом: на Востоке частное погружено в общем, и потому здесь только один самостоятелен и свободен, как представитель общего; все другие в сравнении с ним не имеют личности и самостоятельности. Отсюда первая форма правления, какую видим во всемирной истории, есть восточный деспотизм. В Греции частное уравновешивается с общим, но это равновесие не обнимает еще всех, и потому в греческом мире, при форме правления демократической, только некоторые пользуются правами личной самостоятельности, а прочие, как рабы и варвары, не имеют этих прав. В римском мире частное противоборствует общему, угнетаемый народ аристократии, а потому и здесь приобретают личную самостоятельность только некоторые, при форме правления аристократической. В мире христианском частное преобладает над общим и потом ищет своего примирения с ним; здесь все получают самостоятельность и свободу, понимаемую сначала как естественную потребность, затем как разумное требование и которую наконец должно понять и усвоить как истинно нравственную самостоятельность и истинно христианскую свободу и, следовательно, как дар высшей благодатной помощи; форма правления — монархическая. Первую ступень жизни человечества выразили народы восточные, вторую — народ греческий, третью — римский мир, четвертую и пятую — народы германские, а шестой по справедливости можно ожидать от народов славянских. В истории философских учений главные фазисы ее, соответственно тем же степеням жизни человечества, выражают на Востоке Виаса своим всепоглощающим пантеизмом12; в Греции Сократ, поставивший человека исходной точкой философии, и Платон, указавший на отношения общего и частного, объективной божественной идеи и субъективной человеческой воли; в Римском мире Плотин, открывший распадение идеального и реального мира; в первом периоде христианского мира — Климент Александрийский, высказавший различие христианской религии и философии; в средние века. — Ансельм, первый вызвавший противоположности схоластической философии; наконец, во времена новые Кант, искавший примирения мысли и бытия в законах собственного Я» (т. I, стр. 55—57).
В присутствии этой системы, захватывающей прошедшее и будущее человеческой мысли, представляются следующие вопросы. Какое место занимает философия самого автора в этом развитии систем? Что такое для него философия? В чем именно заключаются ее отношения к религии? До какой степени соответствуют его догматическим положениям его исторические аналогии периодов? Наконец, в какой мере лица, выбранные им представителями его системы истории философии, суть действительно наиболее влиятельные лица этой истории? В решении этих вопросов заключается определение достоинства системы г. Новицкого относительно ее связности и целости.
Первый вопрос уже ставит нас в затруднение. Историк философии, конечно, не может себя выделить из развития своего предмета, если он не становится на чисто научную точку зрения. Да и в этом случае выделение будет только кажущееся, потому что в расположении фактов уже присутствует философия писателя и определяет собою их перспективу. Но мы видели, что научного значения искать в рассматриваемой книге нельзя. Итак, по большей причине для нас важно знать, на какую точку исторического развития мышления становится сам г. Новицкий для обсуждения своих предшественников. Нечего и говорить, что ему место в философии христианского влияния; из трех ее периодов, конечно, г. Новицкий не думает себя отнести к периоду отцов церкви и схоластики, периоду, где допускалась, бессознательно или сознательно, возможность двух истин: религиозной и философской, или мышление подчинялось заранее принятому догмату. Мы не потому это говорим, что период схоластики кончился: совсем нет. В наше время весьма много еще есть лиц, допускающих дуалистическую истину13 или делающих из мышления слугу догмата политического, нравственного или религиозного; сам г. Новицкий признает возможность одновременного существования двух периодов философии, а нашлись жестокие критики[4], которые так-таки и назвали его схоластиком. Мы не произносим здесь суда над тем, к какой философии относится г. Новицкий, и спрашиваем только, куда он сам себя ставит, и в этом случае не видим, чтобы он сам относил себя к схоластике. Второй период, или новая философия, по собственному сознанию г. Новицкого, отрешается от религии, подчиняется рассудку и вообще принимает направление, к которому г. Новицкий относится отрицательно. Это отрицательное направление видно уже из того, что автор не удовлетворяется этим периодом мысли, но определительно ставит задачу третьего периода христианской философии и сам философствует в духе этого периода, т. е. так, как он рисует читателям дух третьего периода. Но в то же время автор говорит, что это период ожидаемый. Как же это сам г. Новицкий принадлежит к этому ожидаемому еще периоду? или он пророчествует, а не мыслит? или он уже начал этот период, который с появлением его книги сделался уже не ожидаемым, а новонаступившим? или своею книгою г. Новицкий внес противоречие в свое мышление, потому что книга его, как факт в истории философии, хочет уже быть воплощением в настоящем, именно того, что сама относит к будущему? — Не знаем, как разрешает г. Новицкий это противоречие; полагаем только, что он лишь из скромности не хотел признать за собою и своими единомышленниками начало нового периода, а в мысли считает его уже наступающим. Это предположение еще подтверждается несколько тем, что, по мнению г. Новицкого, славянским народам принадлежит период ожидаемой философии, в которой разум, «подкрепляемый светом божественной веры», соединит все противоположности мыслимого бытия… в высшее, сознательное единство… в духе христианского учения отцов церкви". Если таким образом, по нашему мнению, и разрешается противоречие, представляемое трудом г. Новицкого, то тем не менее в книге его оно пока существует.
Чтобы яснее представить себе его точку зрения, посмотрим, как он определяет философию. Как известно, в этом определении обыкновенно заключается вся философия данного мыслителя. Автор определяет несколько раз задачу философии. «Дело философии, по началам лишь разума, исследовать сущность вещей и всеобщие законы явлений» (с. 5). «Она по преимуществу есть знание, почерпаемое нами самими из нас же самих, есть развитие того, что положено в недрах бессмертного человеческого духа, что завито в его идеях, составляющих сущность нашего разума, самую, так сказать, его разумность» (с. 8). «Философия… есть наука чистого мышления» (с. 8). «Бытие и свойства безусловного существа, отношение к нему мира и человека, бессмертие души и нравственные требования человеческой природы составляют существеннейшую задачу философии» (с. 10). «Философия и искусство… суть цвет народного сознания» (с. 14). — В этих выписках мы находим некоторые неясности. Философия, по словам автора, есть наука, ее предмет — сущность вещей и закон явлений, она развивает всё из самого человека, она имеет задачею отношения высшего существа к миру и к человеку… Жаль, что г. Новицкий не определил, что такое, по его мнению, наука и какая разница между ею и философиею. По первому положению это — одна из наук; по тому, что она, вместе с искусством, противопоставляется автором религии, как цвет корню, это наука вообще. Далее: она определяет законы явлений и в то же время черпает все из идей. Желательно знать, как человек почерпнет из самого себя ну хоть законы падения тел? Впрочем, может быть, и здесь мы возражаем только неясности выражений. Как понимать «развитие того, что положено в недрах бессмертного духа»? Если так: человек имеет в себе ряд представлений, которые относит к внешнему миру и из сравнений которых получает законы явлений внешнего мира, представления о причинах этих явлений, предположения о сущности вещей, о высшем существе, о бессмертии духа и т. п.; тогда тут все ясно, но можно сказать только, что это есть процесс, о котором нечего говорить, особенно для философии: он повторяется для всех эмпирических, логических, метафизических и практических представлений. По всей вероятности, автор понимал это иначе: эмпирическому знанию из представлений, внешних предметов, он, по-видимому, противополагает философское знание, развиваемое из идей. В таком случае мы вправе спросить: как законы эмпирических явлений могут получаться из мышления без содержания? Если же нам возразят, что эти явления лежат вне философии, то мы скажем, что в таком случае философия не есть наука о законах явлений вообще, а о законах некоторых явлений. Затем придется разграничить эти явления от других. Уж не ограничены ли они теми существеннейшими задачами, которые в другом месте ставит автор? как наука сущности вещей, конечно, в нее войдут преимущественно эти задачи; но возможна ли наука сущности вещей? Мы не хотим здесь поднимать этого вопроса, потому что он нас выведет из философии автора. Г. Новицкий предполагает действительность этой науки. Он верит в нее, и, не зная, что он называет наукою, нельзя с ним спорить. Мы только остановим его внимание на противоречии между пониманием философии, как науки законов явлений, и как знания, черпаемого из идей, вложенных в человека.
Постановление существеннейших задач философии, о которых мы сказали выше, приводит нас к отношению философии к религии, краеугольному камню в мышлении автора. По мнению автора, содержание религии есть в то же время содержание философии (I, 10). «Между истиною религиозною и философическою не должно быть различия» (там же); «философия и религия различаются между собою способом усвоения того же содержания» (11). «В религии безусловное открывается, как непосредственное присутствие его в человеческом сознании, а в философии, как мысль о безусловном» (12). «Религия преимущественно живет в убеждении сердца, а философия в понятиях разума» (12). «Философия и религия различаются между собою не только своей формой, но и своим значением и достоинством. Каково бы ни было значение философического знания и достоинство самой философии, вера всегда выше этого знания, религия всегда выше философии» (там же). «Философия доступна немногим; религия всем» (13). «Область веры несравненно шире области философии» (там же). «Если философия хвалится отчетливостью своих понятий в свойственной ей области, зато эти понятия не имеют той глубины и жизненности, которые принадлежат лишь религии» (там же). «Все, что имеет значение и достоинство для человека, находит свое последнее средоточие в религии» (14). «Все отношения человеческой жизни сходятся отдельными лучами в религии, как в своем фокусе, все утверждаются и животворятся ею» (там же). «Философия может оказывать религии своего рода услугу — может очищать религиозное чувство, хотя не в нем самом, а от чуждой ему примеси ложного понимания… но и это делает философия лишь тогда, когда внимает голосу того же самого чувства; она только тогда бывает действительным знанием, когда в чистоте выражает это чувствование. Наконец, философия развивается среди нескончаемых противоречий и борьбы понятий; а потому если она более или менее удовлетворяет любознательности разума, то не может даровать мира и успокоения, — не может удовлетворять сердца; она мыслит о безусловном, но только мыслит, а не ведет к единению с этим безусловным, — чего непрестанно алчет дух человека; между тем религия есть такая область сознания, где разрешаются все загадки мира, где примиряются все противоречия мысли, где успокаиваются все печали и тревоги сердца, — есть область вечной истины, вечного покоя, вечного мира; только религия, а не мышление о ней дарует человеку блаженство» (там же). Прочтя предыдущее, невольно спрашиваешь себя: если человек имеет область духа, где концентрируются, утверждаются и оживляются все отрасли его деятельности; если она доступная всем, шире по объему трудной области мысли, доступной весьма немногим; если в ней вся истина, примирение, успокоение, зачем другие области? каким психологическим процессом немногие — одаренные лучше других, потому что им доступна область философии, недоступная массе, — каким психологическим процессом эти немногие предпочитают области вечного покоя и примирения область борьбы, ограниченных понятий? зачем эти безумцы-мыслители уединяются от всех прочих братии, наслаждающихся блаженством? зачем сами идут на гонения, на преследования, на изгнание, на казнь? какое наслаждение может их вывести из области покоя в то одинокое положение —
Когда толпа с тобою розно
Себе воздвигла божество;
Следит с какой-то злобой грозной
Движенье сердца твоего;
Когда указывает пальцем,
Тебя завидя далеко…
О, жить отверженным скитальцем —
Друзья, поверьте — не легко!15
Все наслаждения: мир с собою и другими, полная истина, широкая область знания, все на одной стороне, а между тем во все века являются упрямые бунтовщики мысли, которые рвутся из этого блаженства, зовут за собою других людей, и толпы восторженных учеников бегут за ними туда, где блещет одна мысль, ограниченная и по объему, неудовлетворительная для сердца и доставляющая своим последователям лишь право на насмешку непонимающей массы? — За философией признает г. Новицкий лишь одно достоинство: большую отчетливость понятий, но на следующей же странице говорит, что философия только тогда бывает действительным знанием, когда в чистоте выражает религиозное чувство. В таком случае и отчетливость понятий философии вне религии не имеет места, потому что отчетливо понимать можно лишь действительное знание: во всяком призрачном знании должна быть где-нибудь непоследовательность, темнота, недостаток отчетливости. Итак, философия лишена всякого, решительно всякого преимущества, а между тем!.. Нет, как угодно, для нас неразрешимо противоречие существования философских систем рядом с доступною всем истиною в мышлении г. Новицкого. Они не могли явиться, особенно во втором цикле человеческой мысли, когда новая истина «очистила и возвысила понятия народов, укротила страсти, укрепила волю в добре, открыла человеку такие тайны… до которых не только не доходил человеческий разум… но до которых и не может дойти собственными силами». Но и в первом цикле философия делается неразрешимою задачею. «Всякий человек, — говорит нам автор, — по непосредственному внутреннему чувствованию признает бытие верховного существа, твердо верит в свою обязанность делать добро… не сомневается в бессмертии своей души, в будущем воздаянии и т. п.». Зачем же он стал философствовать? Ведь далее этого он не мог ничего узнать, и философствование, вне религиозного чувства, не могло ему дать никакого действительного знания. Тут, в основном положении автора, мы встречаем не разрешенное им противоречие. Не говорим: неразрешимое, потому что решения возможны с двух сторон. Или наслаждение мышления по-своему, наслаждение независимостью мысли так велико, так существенно для человека, что пред ним бледнеют все успокоения, примирения и житейские выгоды общения с массою по мысли; но это не есть мнение автора, который прямо становится выше на противную сторону. Или вся философия есть наваждение, постоянно обольщающее человека адскими призраками для увлечения его на путь греха, заблуждения и гибели, и пред этим искушением бессильно даже непосредственное открытие тайн, недоступных разуму. Но и это дуализм, манихеизм, который, по-видимому, не составляет убеждения г. Новицкого. Это важное противоречие нам кажется столь существенным, что лишает связности и последовательности всю систему автора[5].
Но допустим на время отношения философии к религии, поставляемые автором. Посмотрим, как они оправдываются его системою аналогических периодов первого и второго цикла мысли. Остановимся в особенности на идеале философии, который воплотился у автора в ожидаемый период. Этот период, хотя во всех отношениях выше аналогического ему периода первого цикла, но должен ему соответствовать. Итак, о значении религии в этот период надо судить по аналогии значения языческой религии в период неоплатонизма17. Кто же не знает, что сделало из язычества это учение? Один из новейших последователей истории греческой религии говорит: «Неоплатонизм попробовал с большим успехом преобразовать политеизм18, думая ему придать силу и жизнь. Но это преобразование… совпало с учением, подкопавшим мало-помалу греческую религию и приготовившим ее падение, в то время как оно предполагало ее усилить»[6]19. И это высказано в бесчисленном множестве сочинений. Мысль о параллели между эпохою неоплатонизма и нашим временем в отношении значения верований есть мысль не новая, но она всегда была выставлена партиею, относящеюся к этим верованиям отрицательно; и действительно, период полного бессилия язычества, подогреваемого всеми мерами среди равнодушия массы, требующей уже другого, — этот период мог быть признан аналогическим с будущностью или настоящим положением мышления только врагами общественной системы убеждений. И г. Новицкий, со своей точки зрения, решается видеть в ожидаемом периоде аналогию последнему периоду язычества? Он предрекает эту будущность своим верованиям? Он сам подносит факел к своим идолам и подает оружие врагам своих убеждений? Он в своих исторических аналогиях думает одним словом — выше — оградиться от противоречия с своею догматическою точкою зрения? — Нет, г. Новицкий, отрекитесь скорее от ваших исторических аналогий, перестройте вашу систему: вы перешли, сами того не замечая, в чужой лагерь и доказали более, чем думали, доказали историческою аналогиею несостоятельность своих собственных положений. Это неизгладимое внутреннее противоречие.
Но есть еще одно противоречие, осуждающее разделение на периоды нашего автора, осуждающее самый принцип — его последствиями. Система г. Новицкого привела его к признанию нескольких главных личностей в истории философии. Главные фазисы философских учений, главные степени жизни человечества выражаются семью личностями, семью вершинами мысли. Поверим это нравственное гипсометрическое измерение21. Есть в древности философ, который дал человечеству энциклопедию мысли; после него не было мыслителя, который бы не оглядывался на этого гиганта мысли, не прочитывал и не перечитывал его сочинений; от берегов Сены до берегов Евфрата он в продолжение более тысячи лет был единственным учителем; лучшие мыслители новейшего времени гордились продолжением и исправлением его трудов; почти ни одна наука не может в своей истории не отвести значительного отдела этому гениальному писателю; беспрестанно оказывается, что он был прав и в таких вопросах, которые после него считались неверно решенными им. Его нечего называть, потому что всякий, не занимающийся вовсе философиею, из всех мыслителей, может быть, и знает только имя учителя Александра Великого. И что ж между семью вершинами истории мысли, назвав Плотина, Климента Александрийского, Ансельма, г. Новицкий не поместил — АРИСТОТЕЛЯ!
Он произнес этим последний приговор своему построению истории философии. Построение, сдвигающее с первого места Аристотеля, не имеет права даже называться философским построением.
Мы видели научное значение книги г. Новицкого. Теперь мы можем судить о ее философском значении. Что же ей остается?
Отчего бы вместо гордых пророчеств об ожидаемой славянской философии, имеющей все примирить и объяснить, вместо нового слова, которое оказывается не научным, не философским, да, пожалуй, и не новым, — отчего бы не ограничиться переводом порядочного немецкого учебника, который, при всех своих недостатках, был бы несравненно выше, и со стороны философии, того, что предлагает г. Новицкий.
Неохотно мы взялись за перо, чтобы разбирать книгу, о которой была речь. Но, при недостаточности нашей философской литературы, при возбуждающемся интересе к предмету, мы считали своею обязанностью предупредить читателей, что это за произведение. Они могли видеть из выписок, насколько направление г. Новицкого соответствует живым вопросам современности. Они могли видеть из его обращения с Пифагором, насколько он уважает науку. Они могли видеть из ряда замеченных нами противоречий (а вероятно, весьма многих мы не заметили, другие же оставили в стороне, чтобы не увеличивать объем статьи), насколько его построение последовательно и философски стройно. Те, которые владеют немецким языком, пусть лучше обратятся к Швеглеру, Целлеру, Брандису, Риттеру. Те же, которым приходится читать только по-русски, пусть читают г. Новицкого осторожно, стараясь поверять его, где могут, другими источниками и воззрениями: пусть стараются сами мыслить над вопросами, которым он дает канву, покрытую плохим узором. Философия тем сильна, что возбуждает к самостоятельному мышлению и дает сама средства против увлечений своих адептов. Она говорит всем: учитесь, учитесь фактами, делу — и мыслите сами!
Примечания
правитьПечатаемые в сборнике произведения П. Л. Лаврова, как правило, воспроизводятся по их первоначальным публикациям или по позднейшим, по возможности сверенным с первыми. В тех случаях, когда они печатаются с сокращениями или в отрывках, места сокращений обозначаются в тексте угловыми скобками. В настоящих примечаниях дается преимущественно только реальный комментарий к соответствующим местам текста, понимание которых без комментариев было бы затруднительным. Все встречающиеся в тексте имена (как реальных исторических лиц, так и мифологических) поясняются в развернутых указателях имен и мифологических персонажей, которые являются прямым продолжением настоящих примечаний. Переводы иностранных слов, выражений, названий произведений литературы, встречающихся в текстах Лаврова, даются в настоящих примечаниях, за исключением тех случаев, когда они даются в тексте самим Лавровым. Все подстрочные примечания к текстам принадлежат Лаврову. В примечаниях использованы отдельные материалы архива Лаврова, хранящегося в ЦГАОР, а также его следственного дела 1866 г., находящегося в ЦГВИА.
Ссылки на различные издания сочинений Лаврова даются в сокращении:
Избр. соч. — Лавров П. Л. Избранные сочинения на социально-политические темы в восьми томах. Т. I—IV. М., 1934—1935.
Собр. соч. — Собрание сочинений Петра Лавровича Лаврова (Серии I—VI, 14 выпусков). Пг., 1917—1920.
Философия и социология — Лавров П. Л. Философия и социология. Избранные произведения в двух томах. М., 1965.
Этюды — Лавров П. Л. Этюды о западной литературе. Пг., 1923.
Примечания составлены Б. М. Шахматовым, за исключением преамбул к отдельным статьям, написанных составителем А. И. Володиным, которому принадлежат также все примечания, содержащие ссылки на архивное наследство П. Л. Лаврова, в некоторые другие примечания, особенно к первым статьям.
[Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований]
правитьСтатья была напечатана в журнале «Русское слово» (1861. № 1, в отделе «Русская литература». С. 1—22. Подпись — П. Лавров). Включена в Собр. соч. (Сер. I. Вып. II). Печатается полностью по тексту журнала. Заголовок дан по названию рецензируемой книги.
1 Лавров цитирует работу Р. Гайма «Гегель и его время» (1851, ее сокращенный русский перевод вышел в 1861 г.).
2 Меннониты — последователи одного из течений в протестантизме, возникшего в 30—40-е годы XVI в. в Нидерландах. Основатель — Менно Симоне (? —1561). Проповедовали отказ от насилия, нравственное самоусовершенствование. Отрицали церковную иерархию. В России появились в XVIII в. среди немецких колонистов. Реалисты и номиналисты — представители борющихся философских учений в средневековой Европе; согласно реалистам, занимавшим позиции объективного идеализма, общее обладает объективным существованием, предшествует единичным вещам и независимо от них; в противоположность этому номиналисты настаивали на реальности лишь единичных вещей; общее, по их мнению, не имеет объективного содержания. К. Маркс называл номинализм «первым выражением материализма» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142). Картезианцы — последователи рационализма Р. Декарта. В противоположность сенсуалистам, полагавшим, что все знание исходит из чувств, доказывали существование так называемых врожденных идей. Кантианцы — сторонники философии И. Канта. Эклектики — см. примечание 22 к статье «Современные германские теисты».
3 Имеется в виду «Философия греков в ее историческом развитии» (Ч. 1—3. 1844—52) (в рус. пер.: Очерк истории греческой философии. М., 1913) Э. Целлера.
4 Немецкий текст цитаты Лавров приводит по второму изданию 1-го тома вышеназванной книги Целлера.
5 Ян и Инь — основные категории древнекитайской философии. Впервые философское истолкование получили в «Книге перемен» («И цзин», VII—III вв. до н. э.), где они трактуются как противоположности: положительное и отрицательное, светлое и темное, мужское и женское и т. д.
6 В основании построения «И цзин» лежат восемь «еуа», т. е. сочетаний сплошной — и раздвоенной — -- линий, сгруппированных по три в неповторяющихся комбинациях.
В свою очередь из 8 гуа составлены 64 таблицы, и каждой из них дано толкование (столько же и глав в книге). Китайцы придают им символическое, эмблематическое, астрологическое и т. п. значения, используют их для предсказания будущего и т. д., причем сплошная линия — это ян, раздвоенная — инь, а таблицы символически вырржают взаимодействие этих сил.
7 В учении Лао-цзы (Лао) первоосновой мира считается дао — термин, означающий «путь», «дорогу». В даосизме он истолковывается как закон развития всего сущего. Для того чтобы не нарушать этого естественного закона, люди должны находить удовлетворение не в действии, а в спокойствии. Последователи даосизма называются дао-ши или дао-сы.
8 «Журнал известий о Ближнем Востоке» (нем.).
9 Так в тексте. Следует читать: «в их философии».
10 Александрийская философия (по названию г. Александрия в Египте), точнее — александрийская школа античной философии — идеалистическая школа позднеэллинистического периода (I в. до н. э. — VI в. н. э.), представленная в работах Филона Александрийского, неопифагорейцев, неоплатоников и др., отмеченных печатью мистики. Выделяют еще иудейско-александрийскую философию (I в. до н. э.) в узком смысле слова, сторонники которой проповедовали монотеизм, обосновывали учение о творении мира, занимались толкованием Библии с привлечением аллегорий и категорий стоического платонизма. Ее-то Лавров, вероятно, и имеет в виду.
11 Философия аравитян — здесь арабская философия раннефеодального периода ее развития (VII—X вв.), начиная с мусульманской богословской метафизики, заложившей основы ислама, через борьбу различных философско-религиозных течений (мутазилитов, мутакаллимов, суфизма) до аристотеликов (последователей Аристотеля).
12 О пантеизме см. примечание 4 к статье «Современные германские теисты».
13 Под дуалистической истиной имеется в виду концепция так называемой двойственной истины, попытки сочетать, примирить научное знание и религиозную веру.
14 Речь идет о статье Н. Г. Чернышевского по поводу издания 1-й части труда О. Новицкого, напечатанной в журнале «Современник» (1860. Т. 81. № 6). Чернышевский писал в ней, что О. Новицкий следует «заблуждению схоластиков, смешивавших философию Аристотеля с истинами христианской религии…» (см.: Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. VII. М., 1950. С. 438).
15 Источник цитаты не найден.
16 Чернышевский писал о Новицком: «…из всего видно, что наука кажется ему неудовлетворительной, что он ставит религию выше философии и по достоверности, и по достоинству идей. Если так, ему следовало бы бросить науку, перестать воображать себя философом и сделаться преподавателем религиозного учения» (Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 438—439).
17 Неоплатонизм — мистико-идеалистическое направление в античной философии III—VI вв.
18 Политеизм — многобожие, поклонение нескольким богам в противоположность монотеизму (единобожию).
19 Под «учением, подкопавшим…» и т. д. имеется в виду христианство.
20 «История религий античной Греции» (франц.). Автор Л. Ф. А. Мори. Цитируется т. 3 этой многотомной истории (1857—1860).
21 Гипсометрия (греч. hypsos — высота) — раздел геодезии, занимающийся определением высот местности и нанесением их на карты, планы и профили.
- ↑ Das Wahre ist, dass uns über den Bildungsgang des Pytha» goras, und über die Hülfsmitteln, die ihm hiefür zu Gebote standon, nicht das Geringste bekannt ist, was mit einiger Sieherheit für historische Ueberlieferung gelten könnte. 2 Aufl. I. B. S. 221.
- ↑ Заметим, что Целлер говорит лишь об учении пифагорейцев, не находя возможным определить с достоверностью учение самого Пифагора.
- ↑ Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes3.
- ↑ Современник. 1860 г. № VI14.
- ↑ Не говорим о практическом противоречии, которое уже довольно ярко выставлено в приведенной критике Современника: зачем автор, признавая, что религия во всех отношениях выше философии, не обратился к первой, но написал книгу о второй?16.
- ↑ Histoire des religions de la Grèce Antique par A. Maury, III, 185920.