Последний философ-идеалист (Зайцев)

Последний философ-идеалист
автор Варфоломей Александрович Зайцев

Опубл.: 1864. Источник: az.lib.ru

В. А. Зайцев. Избранные сочинения в двух томах

Том первый. 1863—1865

Издательство всесоюзного общества политкаторжан и ссыльно-поселенцев

ПОСЛЕДНИЙ ФИЛОСОФ-ИДЕАЛИСТ

Четыре года тому назад в Германии умер один из замечательнейших мыслителей ее, Артур Шопенгауэр. Литературная деятельность его продолжалась почти полвека, но до последнего времени, когда он приобрел, наконец, европейскую известность, публика совершенно не подозревала о его существовании, а литературные противники, которых он уничтожал своею критикою, даже не удостаивали его ответом. Между тем философия Шопенгауэра была явлением в высшей степени замечательным, потому что положила конец всем метафизическим системам и устранила навсегда возможность абстрактных умствований. Несмотря на свой трансцендентальный идеализм, или, лучше сказать, вследствие его, Шопенгауэр расчистил поле для деятельности естественных наук и доказал и словом, и примером необходимость заменить метафизические разглагольствования эмпирической философией.

Пока естественные науки представляют только груды фактов, без всяких выводов, они приносят обществу очень мало пользы, и то лишь пользу случайную. Посчастливится, например, ученому сделать открытие, имеющее непосредственное, практически полезное приложение, — вот и польза; большинство же их, как бы ни были полезны для науки, обществу непосредственной пользы не приносят; люди, служащие исключительно науке для нее самой, — такие же филистеры в естествознании, как и в других науках.

Деятельность их была бы никуда не годна, если бы рядом с ними не существовало других людей, умеющих делать выводы из данных фактов и извлекать громадную общественную пользу из филистерского служения науке. Благодаря этим людям, филистеры могут заявлять некоторые претензии на благодарность общества, потому что труды их идут в прок. Умные люди пользуются накопленными фактами и в одно прекрасное утро объявляют публике: до сих пор ты думала так-то и так-то, но ты ошибалась; ученые улитки высидели следующие факты, из которых вытекают такие-то и такие-то выводы; постарайся понять эти выводы и согласно с ними исправить свои понятия. Только таким образом наука и приносит пользу: она дает обществу возможность очищать свои воззрения, расширять свой кругозор, понимать явления, которых оно или вовсе не замечало, или ложно понимало, а из ложного понимания вытекали для него ошибки и бедствия; следовательно, правильное понимание, устраняя и те и другие, приносит прямую, существенную пользу. Ученый филистер копался 40 лет и собрал 10 томов статистических данных; но для публики труды его бесполезны: она не может понять их с их результатами и выводами; для нее они все равно, что не существуют; для нее все равно, трудился ли сорок лет этот ученый или толок воду. Разумеется, ее напрасно бы было винить в этом: ее надо брать такою, какова она есть. Филистер же или не хотел приносить ей пользу, или хотел. В первом случае о заслугах перед обществом, конечно, не может быть и речи; во втором случае он должен был знать, с кем имеет дело, и соображать, что не общество должно подделываться под понимание своих деятелей, а деятели сообразоваться с пониманием общества. Человек, хотя и менее ученый, но умный и не филистер, воспользовавшись его 10 томами, сделав из них надлежащие выводы, подведя итоги ученому знанию и пустив результаты их в обращение в публике, будет способствовать ее просвещению, поможет ей отстать от некоторых заблуждений и мало-по-малу ввести в жизнь узнанные от него научные истины; такой человек будет иметь полное право на благодарность общества, которому он оказал прямую пользу. Ученые филистеры обыкновенно смотрят свысока на таких людей, называя их дилетантами и популяризаторами. Это, конечно, вздор, потому что; такими людьми могут быть ученейшие из ученых. Если бы, напр., Дарвин со всей своею ученостью ограничился только сбором фактом, то был бы филистером; но тот же Дарвин, сделав из своих громадных наблюдений умные выводы и показав отдаленные результаты деятельности по избранному им пути, принес обществу прямую пользу, не перестав быть ученым, но и сделавшись, сверх того, философом. Из этого следует, что изучение природы в смысле только собирания фактов лишь потому стоит выше толчения воды или рифмоплетства, что дает умным людям нужный материал, само же по себе лишено всякой важности. Значение же может иметь только та естественно-научная деятельность, которая пользуется этим сырым материалом, подводит итоги филистерскому знанию, делает из него выводы, показывает результаты, — словом, та, которой прилично название философии природы.

Но это название может с двух сторон компрометировать такую деятельность. Во-первых, натур-философией называла себя самая безобразная и бестолковая болтовня о явлениях природы, до объяснения которых она доходила не путем индукции, а, что называется, «своим умом». Болтовня эта отличалась таким невежеством и шарлатанством, что название натур-философа сделалось бранным именем. Впрочем, хотя прозвания этого стыдятся, "о самой натур-философии в этом виде ее еще многие придерживаются, в том числе даже ученые мужи, толкующие, например, о «жизненной силе».

Если под натур-философией подразумевается шарлатанство, то и с понятием философии вообще, благодаря так называемым великим философам-идеалистам от Декарта до Гегеля, соединяется понятие о праздных и бесплодных мудрствованиях, лишенных всякого практического значения, разрушающих друг друга без остатка и основывающихся на игре н злоупотреблении общими понятиями. Шопенгауэр считал себя принадлежащим к этим людям, сам называл себя философом-идеалистом, однако вполне откровенно сознавался в бесплодности и бесполезности таких мудрствований. Так, перечисляя людей, не приносящих обществу никакой пользы, он составляет им следующий далеко не полный список: канатные плясуны, цирковые наездники, балетные танцоры, фокусники, актеры, певцы, музыканты, композиторы, поэты, архитекторы, живописцы, ваятели, философы.

Известно, что главная тема философских мудрствований есть отношение духа к природе, или, как говорил Гегель: «в мире нет ничего, кроме бесконечного, конечного и их отношений». Но дух — такая задача, которую понимай, как хочешь; следовательно, всякий волен говорить о нем, что ему вздумается. Конечное, т. е. природа, — предмет более определенный, и умствование о нем должно иметь предел, которым служит наука. Но философы такими пустяками, как наука, не стесняются. Наука преследует слишком мелочные для философа цели, ищет истин далеко не абсолютных, а потому имеет мало цены в глазах изыскателей абсолютного. Выводы из научных данных могут, конечно, быть обширны и полны великого значения; но они вовсе не ведут к уразумению причины причин и других обольстительных ребусов, особенно если наука сама не впадает в философствование и не говорит ни о жизненной силе, ни об атомах вообще, и ни о чем представляющем удобный случай пуститься сломя голову в область отвлеченностей. Поэтому философы питают справедливое отвращение к ограниченности опытных наук и принимают за правило не стесняться ими. Если бы они считали себя обязанными соображаться с научными данными, то на вопрос: что такое мир? пришлось бы ответить, что это вопрос не научный и потому решать его они не берутся. Но, отбросив в сторону всякие меры и границы, полагаемые опытом, они бойко ответствуют: «мир есть силлогизм». Доказывать такое положение фактами, очевидно, нельзя; поэтому факты прочь, а вместо них является на сцену игра словами, благодаря которой можно доказать что угодно, тем более, что ведь никто же не возразит, что мир есть не силлогизм, а, например; швейцарский сыр или параллелепипед; если кто-нибудь будет возражать, то скажет просто, что философ несет дичь, что ни таких вопросов, ни подобных ответов нельзя задавать и что порядочному человеку некогда слушать людей, занимающихся игрой словами. Но такие возражения не страшны, потому что в ответ на них можно разразиться красноречивой выходкой против ограниченных эмпириков, неспособных возвыситься до абсолютного, т. е. сверхопытного знания. Затем уже остальной публике можно подтвердить и доказать, что «мир» действительно «силлогизм», и публика будет вполне довольна, постигнув таким образом всю суть. Для того, чтобы иметь право рассуждать таким образом и получать за это деньги и даже славу, надо только внушить публике, что знание может даваться помимо всякого опыта, чистым наитием, «непосредственным усмотрением истины». К внушению этого убеждения и клонятся все усилия философов. Так, напр., Гегель серьезно говорил, что «нетрудно усмотреть, что истину нельзя открыть обыкновенной манерой доказательств», при чем утверждается положение, приводятся за него доводы и доводами же опровергается противное мнение. «Истина говорил этот философ, — открывается сама собою», т. е., следовательно, по наитию. Мнение это, разумеется, давным давно опровергнуто не только сенсуалистами, Локком и его последователями, но и Кантом, которого историки философии ставят рядом с Гегелем. Но, конечно, философам нельзя расстаться с ним, потому что отказаться от него значит подрезать себе крылья. Врожденные идеи и непосредственное усмотрение будут проповедываться ими, несмотря ни на чью критику, до тех пор, пока у них будут находиться слушатели. При помощи этих благодетелей они могут совершенно удобно обходиться без науки и предавать тиснению все, что только приходит в голову. На что им астрономия, геология, химия, физика? Они и без них решат по непосредственному усмотрению истины, что «магнетизм есть наивное выражение силлогизма», «земля — общий кристалл», «металлы — застывший свет», «кристаллы обнаруживают беспокойную деятельность успокоившегося магнетизма», «звезды — сыпь на небесном своде» и т. д.

Впрочем, это с их стороны особенная роскошь говорить о таких конкретных предметах, как металлы, земля, звезды, кристаллы; о них говорится больше для красоты слога. Гораздо удобнее рассуждать о конечном и бесконечном мире, идее, духе, материи и т. д. Фразы: «звезды — сыпь на небесном своде» или «металлы — застывший свет» так поразительно нелепы, что из всех людей, говоривших подобные вещи, один Гегель не попал в дом умалишенных. Что же касается до субстанции, природы и духа, то понятия эти до того сами по себе неопределенны и неясны, что [что] ни скажи о них, сразу простой человек не сообразит и, чего доброго, изумится собственной глупости, неспособной проникнуть в смысл таинственных слов философа. Если простому человеку скажут, что «>мир есть силлогизм», что «природа есть идея в другой форме своего существования», что «идея создает себе тело», а «идея абсолютного есть ночь божественной тайны», что «мир — существование конечного в бесконечном», а «разум — отражение бесконечного в конечном», — простой человек, услышав это и не имея никакого понятия о том, что такое мир, идея, абсолютное, субстанция и т. д., преклонится перед мудрецом, знающим и определяющим все эти хитрые штуки. Если найдется упрямец, который хотя и готов согласиться с тем, что мир есть силлогизм, но которому сомнительно, откуда философ почерпнул свои познания о таких вещах, то философ укажет ему на непосредственное усмотрение, как на общий источник познания истины, и на свой личный гений, как на специальный источник. Собственно бы следовало ожидать, что за подобный ответ философа прогонят с пьедестала метлой, посадят в водолечебницу или подвергнут исправительному наказанию; но, к стыду человечества и XIX века, это не только сходит им с рук, но даже заслуживает всяческое поощрение. Один из таких оракулов, посвящавший своих слушателей за несколько талеров за семестр во все тайны бытия, объяснил им все сущности бытия и причины так: «мир есть, ибо есть: и он есть, каков есть, ибо таков есть» (Die Welt ist, weil sie ist; und ist, wie sie ist, weil sie soist. — Фихте). Человек, этот несмотря на такую глубокую мудрость и невзирая на то, что «учил», будто, кроме идей, ничего не существует, не только не получал вместо талеров гнилой картофель и репу, но приобрел великую славу, и благодарные соотечественники празднуют его юбилей. Причина такой тупости публики была бы совершенно необъяснима, если бы мы не видели, что в воспитании ее есть много и других мистификаций. Даже естественные науки не совсем освободились от стремления установлять неопределенные, произвольные и бездоказательные понятия, и доселе встречаются в них «атомы», «жизненная сила», «движение молекул» я тому подобная дичь. Это приучает публику выслушивать, не сморгнув, какой угодно вздор, потому что почему же не быть миру силлогизмом, если «право есть высший масштаб, заключенный внутри нас»? Почему разуму не быть «отражением бесконечного в конечном», если «мысль есть движение молекул»? Все эти фразы можно сравнить с таинственными, но бессмысленными словами заговаривания, к которым прибегают в казусных случаях, где разумом не возьмешь. В таких случаях мудрецы прибегают к своим формулам, чтобы отвязаться от вопросов, подобно тому, как простой народ к перечислению сорока плешивых, чтобы перестал дождь.

Привыкнув получать вместо определительных ответов таинственные формулы, публика уже не приходит в негодование от философских речений. Тогда задача философов упрощается: надо говорить и писать так, чтобы как можно более изумлять слушателей и внушать им, что они сами виноваты в том, что ничего не понимают в словах философа. Собственно философу говорить не о чем, потому что для речи нужны определенные понятия, которых в его голове нет; но, с другой стороны, та же причина дает ему возможность говорить сколько угодно, потому что игра словами и фразами дело такое, которому конца предвидеть нельзя. Поэтому является, как говорит Шопенгауэр, «гомеопатическая метода разводить minimum мысли на 50 страницах набора слов». Дело сводится к тому, что философ точно насмехается над читателем: «на вот тебе фразу, попробуй-ка понять, что я хочу сказать ею; что, брат, не раскусишь?» И когда читатели с прискорбным видом покаются, что действительно неспособны измерить глубь философского миросозерцания, тогда довольный собою философ, забывая, что он мистифицировал глупцов, начинает воображать, что в самом деле сказал что-то великое, столь великое, что даже и сам теперь не совсем понимает сказанное.

Пытливый, реальный XVIII век, век Локка и Биша, плохо слушал такие умствования и произвел на свет самых тощих философов: Лейбница и Мальбранша, между тем как на долю XVII столетия пришлись самые главные оракулы: Декарт и Спиноза, а XIX в. представил самое лучшее поприще и самую благодарную почву для деятельности «трех софистов». (О Канте я не упоминаю, потому что у него так много общего с Локком, что следующие за ним философы нашли даже нужным отступиться от него). XVIII век вообще не любил формул и заговариваний и немедленно принимался искать в них смысла, а это было крайне неблагоприятно для умозрительных философов. Зато, к стыду нашего века, они нашли в нем необыкновенный успех; не говоря уже о Гегеле, влияние которого забралось даже в Курскую губернию, Щигровский уезд (¹). В первой половине нашего столетия повоскресали Лейбницы и бог весть какое старье. Все герои романов Жорж-Занд, которых автор желает представить людьми мудрыми и просвещенными, непременно возятся с монадами и проповедуют по Лейбницу. Мало того, Прудон — и тот даже любит поговорить об антиномиях и категориях, вследствие которых договорился до несчастной книги о «Войне и мире» (²).

Впрочем, в настоящее время, по пословице «славны бубны за горами», умозрительные разглагольствования уважаются только там, где о них имеется лишь смутное понятие, составленное по разным Кузенам (³) и Катковым (⁴). В Англии слишком преобладало всегда индуктивное знание, а в Германии посмертная слава Шопенгауэра и успех направления, представителями которого служат Вирхов, Молешотт и Фогт, показывают, что гегелевщине пришел конец; разумеется, еще до сих пор в немецких университетах желающим предлагается умозрительная мудрость за дешевую цену, и разные Куно Фишеры воздвигают многотомные сочинения во славу идеалистической философии, но все это также крайне мелко и бессильно; профессора философии читают в пустынных аудиториях, и дело дошло до того, что название философии скорее компрометирует, чем рекомендует попытки сделать выводы из данных, представляемых опытными науками.

Чрезвычайно плохим признаком для дальнейшего существования умозрительной мудрости служит то обстоятельство, что последняя трансцендентально-идеалистическая философская система, т. е. философия Шопенгауэра, есть именно не что иное, как философия природы. Познания его были достаточно обширны для такого предприятия: он слушал на медицинском факультете геттингенского университета (1809—11) курс естественных наук, между прочим лекции Блуменбаха, и основательно изучил физику, химию, астрономию, геогнозию, физиологию, анатомию и зоологию. Не будучи специалистом ни в одной отрасли естествознания, он, однако, прилежно следил за его прогрессом до последнего дня жизни. Поэтому хотя он называл себя трансцендентальным философом, но мог быть и был эмпирик, и хотя сам считал себя продолжателем Канта и говорил его языком, но в сущности настолько же был последователем Кабани и Биша. Поэтому Бюхнер совершенно неосновательно издевается над философией Шопенгауэра; она гораздо ближе к школе, которой он следует, чем он думает. Либих говорит, что «умственная сторона человека настолько же продукт его чувств, насколько деятельность чувств — продукт интеллигентной воли в человеке». Из этого Бюхнер заключает, что Либих — последователь философии Шопенгауэра.

Из этого можно вывести только то заключение, что Бюхнер не читал Шопенгауэра^[1]. За это, конечно, его нельзя винить, потому что Шопенгауэр, хотя и принял девизом слова: «я пишу затем, чтобы меня читали», но весьма любил прибегать к схоластическим фразам и философским формулам, которые, разумеется, способствуют лишь помрачению смысла, подобно хваленым прежде геометрическим приемам изложения. Как скажет вам человек с первого слова, что «мир есть представление и воля», то вы, конечно, струсите и будете помышлять об отступлении. Винить некого, кроме самого автора. Можно даже радоваться, что людей, выступающих перед публикой с подобными магическими формулами, швыряют, не читая, под стол. И хотя у Шопенгауэра нет ничего, подобного тому, что приписывает ему Бюхнер, но я далек от намерения тоже рекомендовать чтение его произведений. Гораздо лучше брать те же идеи у других авторов, не облекающих их в каббалистические фразы; поэтому я предпочитаю Шопенгауэру не только новейших писателей, следующих тому же направлению, но и французских натуралистов прошлого столетия. Однако я считаю небесполезным представить краткий очерк его мыслей главным образом для того, чтобы показать самоотречение идеалистической философии.

Каббалистическая формула Шопенгауэра, достойная хотя бы самого Гегеля, «мир есть представление», выражает у него общепризнанную со времен Локка и Канта истину, что умственная деятельность человека есть продукт его пяти внешних чувств. Со времени падения «врожденных идей» пришлось сознаться что nihil est [in] intellectu, quod non fuerit in sensu, т. е. что в уме нет ничего, кроме воспринятого чувствами.

Истина эта далась не скоро и не сразу; человечеству пришлось наслушаться немало вздора, пока оно поняло условия своей умственной деятельности. Декарт, от которого пошли все позднейшие лукавые мудрствования метафизиков, полагал, что дух вступает в тело уже со "всевозможными сведениями; но едва только человек выходит на свет божий, как немедленно забывает все и потом мало-по-малу припоминает свои «врожденные идеи». Впрочем, случается, что он навсегда забывает все свои знания, как можно видеть у идиотов и кретинов. Впрочем, идиоты и кретины созданы нарочито для того, чтобы ставить втупик метафизиков не по одному только этому вопросу. В новейших антропологических спорах они так насолили психологам старой школы, что последние устами физиолога Бишоффа не хотят считать их за людей. Как бы то ни было, но, по учению картезианцев, благодаря идеям, засевшим в человеке до рождения его, он может не только познавать при пособии внешних чувств внешние предметы, но и непосредственно усматривать отвлеченные истины без помощи чего бы то ни было. Правда, при такой теории постоянным камнем преткновения был вопрос о том, когда забираются в человека эти идеи, при чем одни преважно доказывали, что входят они во время первых движений зародыша, а другие точно так же возражали, что вместе с семенем. Впрочем, критика Локка давно уже разрушила веру во «враждебные идеи», и так как событие это случилось сто лет тому .назад, то возобновленные толки о них дерут уши.

После Локка французскими сенсуалистами было окончательно установлено, что интеллектуальная деятельность есть результат впечатлений, воспринятых органами внешних чувств, и ощущений, сопровождающих внутренние процессы организма. Однако нашлись люди, которые, начав развивать воззрения Локка, быстро зарапортовались и договорились до грандиозного абсурда: «нет объекта (то есть внешних предметов) без субъекта» (то есть мыслительного органа человека) (Беркли), Таким образом, они проповедывали, что в мире нет ничего, кроме идей, или что реальных предметов не существует, а существуют только человеческие представления о них. Выходит, стало быть, что если Иван или Петр умер, следовательно, представления, существовавшие в их сознании, уничтожились, то уничтожилось и все реальное, все, что не было идеями Ивана или Петра, т. е. весь внешний их мир. Впоследствии то же самое утверждал Фихте (и к этому относится название нигилизм, так неуместно приданное г. Тургеневым нашей молодежи). Но на первый раз люди вскоре образумились, благодаря Канту, который, признав существование реального мира, «нуменов», «вещей самих по себе», доказал, что человеческие сведения о внешних предметах ограничиваются производимыми ими впечатлениями на наши внешние чувства. В настоящее время мнение это признано всеми; позитивисты, материалисты и трансцендентальный идеалист Шопенгауэр согласны между собою в том, что человек не может знать ничего кроме своих собственных состояний, положений, движений и изменений. Человек может знать только свои впечатления или отрывочно, если они не повторяются, или, если они неоднократно повторяются, то сопровождаются уверенностью, основанною только на этом повторении, что могут быть во всякое время по произволу вызваны, независимо от внешних влияний. Человеку доступны лишь свои ощущения цвета, звука, сопротивления, движения и т. д. Когда он говорит о свойствах и качествах внешних предметов, то это только «уловка языка (по выражению Милля), к которой он прибегает, чтобы удобнее группировать факты». К подобным уловкам язык прибегает для удобства нередко; говорят, например: огонь горит, хотя очень хорошо знают, что горит не огонь, а сало, дерево, уголь и т. п. Подобным же образом, желая сказать, что данный предмет производит на него ощущение красного цвета, человек для удобства говорит о красном предмете. Неправильностей, вроде первого примера, избегать можно и должно. Но нелепо бы было, желая сказать о красной рубашке, начать перечислять все впечатления, возбуждаемые этим предметом; поэтому такой неправильности языка избежать нельзя.

Изложенное только-что воззрение составляет всю сущность учения Канта о «нуменах» и «феноменах»; в нем же весь Милль; и, наконец, оно признается теми мыслителями, которых школьная философия, занимающаяся от нечего делать наклеиванием ярлыков на людей и книги, называет материалистами. Один из замечательнейших представителей этого направления говорит весьма определительно: «Психический акт не может явиться в сознании без внешнего чувственного возбуждения. Стало быть, и мысль подчиняется этому закону» (⁵). Бюхнер также повторяет за Молешоттом, что «человек есть продукт своих чувств» и что «все, что мы знаем, мыслим, чувствуем, есть лишь воспроизведение в уме воспринятого чувствами извне». Узнать цифру своего состояния почти так же полезно, как получить чистую прибыль, потому что кто не знает своих средств, тому грозит разорение: он по необходимости будет делать на всяком шагу ошибки, то мотая не по состоянию, то отказывая себе в необходимом. Поэтому открытие, что «человеку недоступно подлинное знание реального, вещи самой по себе», — словом, «высшее знание», к которому стремятся метафизики, так же драгоценно для людей, как какое-нибудь практически полезное открытие. С этих пор вопросы о том, что такое самая суть, мир, субстанция и т. п., невозможны, и потому нет надобности шарлатанить, отвечая: «суть есть, ибо есть, и она есть, какова есть, ибо такова есть».

Заслуга Канта в этом отношении, кроме восстановления реального, отрицание которого совершенно бессмысленно, состоит еще в том, что он выбил картезианскую философию из последних убежищ ее. Доказав чувственное происхождение всех наших представлений, Локк признал, однако, некоторые понятия наши о предметах, как-то: протяжение, форму, непроницаемость, число, движение или покой, присущими «вещи самой по себе», потому что они обусловливаются временем, пространством и причинностью, реальное бытие которых он не подвергал сомнению. Тому же мнению следовал первый представитель сенсуалистической школы, Кондильяк. Но уже Юм подвергнул сомнению реальность закона причинности. Юм обратил внимание на то, что опыт, единственный источник нашего знания, показывает нам лишь простую последовательность наших состояний во времени, а не причинную связь их. Следовательно, понятие причинности не дается нам опытом и возникает из понятия о времени, Кант, следуя этому, утверждал, что время и пространство не существуют как нечто реальное, а только в нашем представлении. Он выражал это на своем языке, что понятия эти трансцендентально-идеальны, а Шопенгауэр выражает материалистически ту же мысль, говоря, что эти понятия — церебральная фантасмагория. Он справедливо замечает, что известный закон косности показывает наглядно, что время не имеет реального существования, потому что само по себе неспособно изменить движение или покой тела. Таким образом, время и пространство суть только известные формы, под которыми в уме возникают представления. Это тоже великий выигрыш для человечества. Теперь же мы знаем, что в противоположность другим предметам, которые существуют и сами по себе, и в нашем представлении, как нумены и как феномены, время, пространство и т. п., существуют только в нашем представлении, т. е., как феномены. Таким образом, Иван, Петр и всякий другой имеет полное право сказать, что по смерти его, т. е. с уничтожением его способности воспринимать впечатления и получать представления, уничтожаются также и эти понятия. Но Кант не видел никакой возможности объяснить присутствие в сознании этих понятий и потому нашелся вынужденным принять их за особые категории ума, признать их присущими органу мысли, — словом, чем-то вроде врожденных идей. Приходилось думать, что эти понятия всегда сидели в мозгу, где для них отведены особые клетки. На этих категориях, которые давным давно сданы в архив, свихнулся, между прочим, Прудон. На самом же деле нет никакой необходимости свихиваться на них, рытаскивать их из архивов и отводить им в уме особые конуры. Происхождение понятий времени и пространства и постоянное присутствие их в сознании при всех умственных представлениях прекрасно объяснены одним знаменитым физиологом подобно тому, как Браун объяснил ощущениями осязания и теми, которые происходят в самих мускулах, понятия наши о протяжении и наружном виде. Физиолог этот показал, что понятие о пространстве мы получаем посредством ассоциации зрительных впечатлений с осязательными (в мускулах, управляющих движениями глаз). Эти впечатления сочетаются чрезвычайно легко и притом беспрестанно, вследствие чего мы никак не можем избавиться от порождаемого ими понятия, потому что, с одной стороны, слишком привыкли к нему, а с другой — невозможно устранить их сочетания. В нашем сознании происходит нечто подобное тому, что случается при некоторых физических опытах, где никогда не получается вполне чистый результат, потому что этому препятствует влияние тех инструментов, которые мы употребляем при опыте. Подобно тому, например, как при многих опытах мы не можем устранить влияние трения, таким же образом не можем получать чисто зрительных или чисто слуховых впечатлений, так как независимо от нашей воли получаем вместе с ним осязательные, мышечные и другие, Фактор времени, по словам нашего физиолога, — слух. «Обыкновенно говорят, — продолжает он, — что время — понятие очень общее, потому что в нем чувствуется очень мало реального. Но именно последнее обстоятельство и указывает на то. что в основе его лежит лишь часть конкретного представления. В самом деле, только звук и мышечное ощущение дают человеку представление о времени, притом не всем своим содержанием, а лишь одною стороною — тягучестью звука и тягучестью мышечного чувства. Перед моими глазами двигается предмет; следуя за ним, я двигаю постепенно или головою, или глазами, или обоими вместе; во всяком случае зрительное ощущение ассоциируется с тянущимся ощущением сокращающихся мышц, и я говорю: „движение тянется подобно звуку“. Дневная жизнь человека проходит в том, что он или двигается сам, получает тянущиеся ощущения, или видит движение посторонних предметов, — что то же, или, наконец, слышит тянущиеся звуки (и обонятельные, и вкусовые ощущения имеют тоже характер тягучести). Отсюда выходит, что день тянется подобно звуку, 365 дней тянутся подобно звуку и т. д. Отделите от конкретных представлений движения дня и года характер тягучести — и получится понятие времени».

Итак, понятие времени дается ассоциацией слуховых ощущений с муокульными и проч., столь же неизбежными, как ассоциации зрительных с осязательными; поэтому понятие времени и пространства мы получаем посредством чувства, и они нераздельны со всеми представлениями, потому что не в нашей воле задержать производящую их ассоциацию и выйти из-под влияния привычки к ней.

Таким образом, мы знаем реальные предметы только как ощущения, производимые ими на нас. и как порождаемые этими ощущениями наши представления. Как-раз эту самую мысль хочет выразить Шопенгауэр первой половиной своей каббалистической формулы, говоря: «мир есть представление». В этом случае он называет себя последователем Канта; но общий характер его сочинений доказывает, что он гораздо ближе к Молешотту и Фогту. Со всей идеалистической философией, в том числе и с Кантом, он расходится окончательно, прямо называя странною и недостойною метафизическую манеру философствовать, не основываясь на фактах опыта и наблюдения. «Истинную философию, — говорит он, — нельзя сплести из чистых отвлечений; она должна основываться на опыте и наблюдении как внутренних, так и внешних. Философия--не алгебраическая задача». Этих слов достаточно, чтобы показать, как мало общего Имел Шопенгауэр со старой метафизикой; других доказательств не нужно, чтобы убедиться, что он был не умозрительный философ-идеалист, а философ-натуралист, руководившийся эмпирией.

Гораздо труднее объяснить смысл другой половины формулы Шопенгауэра: «мир есть воля». В этой части своей философии он является окончательным реалистом в том смысле, в каком называют этим именем замечательнейших представителей естествознания в Германии. Но зато здесь же находятся важнейшие ошибки и промахи Шопенгауэра и ярче выказывается неудобство его пристрастия к формулам абракадабры. О нем-то сказал Гете, что его легко понимать, если раз навсегда принять к сведению, что лошадь называется у него не лошадью, a cavallo^[2], бог — не богом, a dio^[3] и т. п. Но весьма ошибаются те, которые видят в этом отзыве нечто глубокомысленное. Известно, что Гете не понимал Шопенгауэра по той простой причине, что не читал. Отзывался же он таким образом из любезности, потому что был любовником матери философа Иоганны Шопенгауэр, известной в свое время писательницы. Зная это, можно не придавать его отзыву серьезного значения, которое было бы невыгодно для Гете, потому что, по правде сказать, фраза его бессмысленна. Говорить по-немецки, вставляя для пущей важности иностранные слова, крайне нелепо и не может быть ничем объяснено. В этой замашке всего заметнее влияние на Шопенгауэра схоластических приемов идеалистической философии.

Под словом воля Шопенгауэр присвоивает себе право подразумевать вовсе не то, что разумеют обыкновенные смертные. Шопенгауэр подразумевает под волей все ощущения, порождаемые внутренними процессами организма. На первый взгляд это должно показаться неясным и потому требует объяснения. Я надеюсь, что дело разъяснится, если мы обратимся к мнениям тех мыслителей, которым Шопенгауэр следовал.

В первом отделе своего учения он, как мы видели, не безусловно шел за Кантом, потому что выходил из опыта, но подобно Миллю и Молешотту сходился с ним в воззрении на сущность умственной деятельности человека. Во втором же отделе он окончательно расходится с идеалистической школой и прямо признает своими авторитетами французских сенсуалистов, особенно Кабани и Биша.

В понятиях его нет при этом никакой двойственности, как напрасно думает французский критик его, который говорит, что «исходя от кантовского идеализма, он соединил с ним бэконовский эмпиризм и сенсуализм Локка и Кондильяка». Это неправда, потому что истина, что «мы знаем предметы только как представления, возникающие в уме вследствие ощущений», принадлежит настолько же Канту, насколько Миллю, Локку и Кабани. Все они выражают ее только различно; один говорит: «мм знаем предметы лишь как феномены», другой — «nihil est ill intellectu, quod non fuerït in sensu»^[4], третий — «наши сведения о предметах ограничиваются производимыми ими ощущениями», четвертый — «представление есть ощущение» и т. д., но все эти фразы выражают одну и ту же мысль. Следовательно, здесь о дуализме не может быть и речи.

Школьная философия, затупевшая в общих фразах, относится с возмутительной дерзостью к тем французским философам XVIII века, к которым она приклеила ярлык с надписью «сенсуалисты», и воображает, что тем можно и покончить с ними. Это с ее стороны самая отчаянная наглость, какую она когда-либо совершала, потому что у любого из этих писателей в одной строчке больше ума, чем во всех строчениях школьной философии.

Конечно, большая часть положений этих мыслителей рушилась с открытием новых фактов, что очень понятно, если вспомним, какою массою данных обогатились в XIX веке естественные науки, из которых они исходили. Но путь, указанный ими, и коренные основания их учения остались и останутся навсегда, потому что, как говорит Шопенгауэр, это — единственная, узкая дверь, ведущая к истине.

Писатели эти были люди ума колоссального, великие обобщатели и популяризаторы, и одним из величайших из них был Кабани, н одним из величайших его произведений была книга «Об отношениях физической и нравственной сторон человека» (⁶).

Кабани был таким же последователем Локка, как и Кант. В то же время, как в Германии Кант развил и дополнил учение Локка, но, не покинув скользкого пути абстрактных выкладок, довел его до совершенной бесплодности, так что не мог иметь на этом пути ни одного порядочного последователя и только дал повод «трем софистам» наговориться на эту тему до чортиков, до отрицания реального у Фихте и до проповедывания полного тождества между реальным и идеальным у Шеллинга, — в это время французы обратились к изучению природы, как единственному источнику истины. Исходной точкой их было положение Локка, что все идеи даны чувствами и суть продукты ощущений. Это положение было приложено ими к дальнейшему исследованию процессов организма и дало блистательные результаты, которыми эти писатели, столь же глубокие мыслители, как и драгоценные популяризаторы, спешили поделиться с своими соотечественниками и через них со всем образованным миром. Недаром Возились они так с Локком, недаром такие умы, как Вольтер, Гельвеций, Кондильяк, пожертвовали свои лучшие усилия на распространение или развитие идей Локка. Со времен Локка, который был врач и естествоиспытатель, французы завоевали для естествознания высокие области психологии и философии, в которых доселе господствовала лишь абстрактная ерунда. Они совершили тогда разом две величайшие реформы, какие когда-либо мир видел, — умственную и политическую, которых влияние быстро охватило Европу, несмотря на Гегелей и Питтов.

Кабани воспользовался идеями и научными данными, чтобы основать на них рациональную антропологию, тремя отраслями которой должны быть физиология, идеология и мораль. Но, признавая, что разум и воля человека обусловливаются теми же явлениями, как и все прочие процессы организма, он смотрел на антропологию, как на естественную историю человека, и, следовательно, на идеологию и мораль, как на отрасли естествознания. Кабани выражает это с обыкновенною точностью, характеризующею французских писателей XVIII века. «Физическое и нравственное начало совпадают в своем источнике или, лучше сказать, нравственное начало есть физическое, рассматриваемое с особой точки зрения».

Но Кабани обратил еще особенное внимание на то, что мозговые отправления зависят не только от впечатлений, переданных, общему нервному центру внешними органами чувств, но и от тех ощущений, которые сопровождают внутренние процессы организма. Мозг с восприемниками внешних впечатлений составляет часть живого, чувствующего организма, и не только естествоиспытателю, но и самому отчаянному спиритуалисту было бы непозволительно отвергать влияние на него этой неразрывно всеми узами связанной с ним среды. Кабани, определявший животное существование способностью чувствовать и двигаться, говорит: «Способность чувствовать есть способность нервной системы знать впечатления, производимые на нее.

Впечатления эти или внутренние, или внешние.

Внешние впечатления суть те, которые сознаются явственно w называются ощущениями.

Внутренние впечатления часто смутны и невнятны.

Первые происходят от соприкосновения внешних предметов с органами чувств; вторые — от нормальных функций или болезней, свойственных различным органам.

От первых происходят представления, от вторых — явления; инстинкта».

Верный своему учителю, Биша написал целую книгу, в которой развил эту мысль. В книге этой («Rechercher physiologiques sur la vie et la mort» (⁷) проводится строгое различие между теми явлениями организма, которые Биша относит к жизни животной, и теми, которые он причисляет к жизни растительной. Органы первой — мозг и внешние чувства, второй — все остальные. Таким образом, следовательно, к области животной жизни относится интеллектуальная деятельность представления, порождаемая внешними впечатлениями, происходящими в свою очередь от соприкосновения внешних предметов с органами чувств. К жизни же растительной относятся явления инстинкта, т. е. страсти и желания, которые порождаются внутренними процессами организма. Вероятно, внимательный читатель уже догадался, что Шопенгауэр, которого я назвал последователем ученых, мнения которых вкратце только-что мною изложены, называл волею те явления организма, которым Кабани давал название инстинктивных и которые Биша причислял к жизни растительной. Но прежде чем будем продолжать этот разбор, необходимо заметить, что, несмотря на значение, которое доселе могут иметь воззрения сенсуалистов, мнения Кабани и Биша не могут быть допущены безусловно в наше время. Теперь уже дознано, что в действительности нет такого абсолютного различия между явлениями сознательными и инстинктивными, произвольными и непроизвольными, какое они принимали. Тем не менее остался непоколебим тот вывод, что на мозг влияют не только внешние предметы, но и внутренние процессы организма: в уме могут существовать представления, порожденные не только внешними чувствами, но и самим организмом. Бюхнер напрасно поэтому вооружается против этого шестого чувства, как он выражается. Что же нелепого в том, что если человек страдает сердцебиением и чувствует страх без всякой внешней причины? Очевидно, что это психическое состояние возбуждается в нем не внешними чувствами, а состоянием внутреннего органа. Против этого Бюхнеру нечего восставать. Теперь мы можем обратиться к Шопенгауэру. Мы видели выше, что всеми признано, что человек знает не самые внешние предметы, а лишь ощущения, производимые ими на него, впечатления или, говоря языком Канта, знает не нумены, а феномены. Видя или осязая какой-нибудь предмет, человек сознает впечатления, производимые им на него, и считает эти ощущения произведением чего-либо совершенно внешнего ему. Этот предмет, порождающий ощущения, есть реальное, «вещь сама по себе». «Ощущения, — говорит Милль, — я сознаю непосредственно, но я считаю их произведением чего-либо не только существующего независимо от моей воли, но чего-либо внешнего относительно органов моего тела и духа. Это-то внешнее нечто я называю телом», К этому редактор русского перевода «Системы логики» (⁸) делает следующее примечание, которое прекрасно определяет точку зрения Шопенгауэра. «Говоря здесь о телах внешнего мира или о веществе вообще, — замечает П. Л. Лавров, — Милль упускает из виду одно важное обстоятельство, именно принадлежность нашего собственного тела к тому же внешнему миру, так что наше тело служит нам точкою сравнения для реальности всех прочих предметов, между тем как ощущения нашего тела составляют первый шаг в ряду явлений нашего сознания и однородны прочим явлениям сознания». Установив невозможность для нас узнать реальное, «вещь саму по себе» во внешних предметах, Шопенгауэр обращается к собственному организму человека; он говорит, что мозг человеческий есть не только орган мысли и представлений, но и один из органов тела, тесно и непосредственно связанный с остальными частями организма. Подобно мозгу, и все наше тело, ощущения которого мы сознаем непосредственно, то есть помимо внешних чувств, есть также не только представление в нашем сознании, но и реальный предмет. Я мыслю свое тело, как всякий другой предмет, ощущаю его внешними чувствами и имею его в представлении; но в то же время это совершенно реальное тело производит на меня впечатления другого рода, которых я не испытываю от других реальных предметов, именно: оно влияет непосредственно на мой орган мысли и порождает в нем ощущения без помощи внешних чувств, но тем не менее сознаваемые мною. Таким образом, в представлении человека являются не только ощущения внешних предметов, но и растительная жизнь его собственного организма, как сказал бы Биша, его собственные страсти и другие психические явления, зависящие от ощущений, порождаемых внутренними процессами организма. Мы уже знаем, что этот ряд явлений носит у Шопенгауэра название воли. Теперь нам понятны будут следующие слова Шопенгауэра, в которых он резюмировал свое воззрение: «Чисто объективному познанию реальное недоступно, потому что при нем предмет бывает лишь в представлении, следовательно, в самом субъекте, и не может быть различен от порождаемых им ощущений. Реальное может быть узнано лишь в том случае, если мы изберем другую точку зрения, а именно будем исходить не от представляющего, а от представляемого. Но каждому человеку такая исходная точка доступна лишь относительно одного предмета, к которому он может приблизиться с двух сторон: предмет этот — собственное тело (организм) каждого, которое представляется ему, во-первых, в объективном мире, как представление в пространстве, но в то же время обнаруживается в самосознании, как воля».

Таким образом, на учение Канта о недоступности нашему познанию «вещи самой по себе» Шопенгауэр возразил, что это не

доступное нам реальное есть наш собственный организм, мы сами. А так как организм наш является нашему сознанию не только как представление, но и [непосредственно, то мы не можем не знать его, — следовательно, реальное доступно нам. Лучше всего пояснить это примером: подобно тому, как я могу рукою ощущать или глазами видеть внешний предмет, точно так же могу я: видеть и ощущать свое тело, и тогда оно явится в моем сознании как представление. Но вот происходит в моем организме процесс, не связанный с внешними чувствами, и тогда помимо их возникает в моем сознании ощущение, произведенное им. Например, я чувствую и сознаю голод; что породило во мне это ощущение? Внешний предмет? Нет, явно, что оно порождено самим;, организмом моим, но является в сознании непосредственно. Итак, реальный предмет явился в моем сознании непосредственно. Это факты жизни растительной, переходящие непосредственно в факты жизни животной. Шопенгауэр сам говорит, что, принимая теорию Биша, он переименовывает жизнь животную в сознание, а жизнь растительную — в волю. Теперь ясно, стало быть, значение второй половины замысловатой формулы: «мир есть воля». Вся же формула «мир есть представление и воля» в переводе на человеческий язык будет значить: «реальные предметы являются в сознании человека как впечатления, производимые ими на его внешние чувства, и как ощущения, порождаемые процессами собственного организма». Физиолог, на мнения которого я уже ссылался, говорит об этом следующее: «К разряду же явлений самосознания относятся те неопределенные, темные ощущения, которые сопровождают акты, совершающиеся в полостных органах груди и живота. Кто не знает, например, ощущений голода, сытости и переполнения желудка? Незначительное расстройство деятельности сердца ведет уже за собою изменение характера человека; нервность, раздражительность женщины из 10 раз 9 зависят от болезненного состояния матки. Подобного рода факты, которыми переполнена патология человека, явным образом указывают на ассоциацию этих темных ощущений с теми, которые; даются органами чувства». «Но, — прибавляет автор, — к сожалению, относящиеся сюда вопросы чрезвычайно трудны для разработки, и потому удовлетворительное решение их принадлежит будущему. А решение было бы в высокой степени важно, потому что разбираемые ощущения всегда присущи человеку,, повторяются, стало быть, чаще, чем все остальные, и представляют, таким образом, один из самых могучих двигателей в деле психического развития».

В шахматной игре говорят, что постороннему зрителю, хотя бы и плохому знатоку этой игры, легче заметить выгодный ход, чем самому играющему, хотя бы он был мастер своего дела. Быть может, это справедливо не только относительно одной шахматной игры. Это соображение дает мне смелость заметить знаменитому ученому, которому принадлежат только что приведенные слова" если глаза его упадут на эти страницы, что, по моему мнению, он имел в руках средства хотя до некоторой степени разъяснить эти вопросы, важность которых он признает. Мне кажется, что он добровольно отказался от возможности воспользоваться этими средствами, повторив несколько раз, что «психический акт не может явиться в сознании без внешнего чувственного возбуждения». Я решаюсь высказать сомнение в справедливости этого положения, при чем опираюсь на собственные слова автора, который говорит, что ощущения, сопровождающие внутренние процессы организма, «представляют один из самых могучих двигателей в деле психического развития». Возможность согласовать эти два положения кажется мне сомнительною, и так как второе не может подлежать сомнению, то я не могу признать безусловно справедливым первое. Чтобы сделать для читателя понятною трудность согласования этих положений, я скажу, что если мы признаем страх явлением психическим и допустим, что он может произойти от сердцебиения, произведенного, в свою очередь, чисто внутренними условиями организма, напр., лихорадочным пароксизмом, то возможно ли после этого допустить, что психические явления могут происходить только при помощи внешнего чувственного возбуждения? Я полагаю, что нет (⁹).

Наперекор всем академическим словарям, и «языку человечества», к которому так любит апеллировать Прудон, Шопенгауэр решительно отказывается называть вещи по присвоенным им именам. Назвав волею явления растительной жизни, он, по примеру Биша, исключает из них как-раз то, что всеми прочими людьми называется волей. Волю бесстрастную и сознательную, выражения которой наш физиолог называет хотениями и о которой было наговорено разными писателями, в том числе и самим Шопенгауэром, много всякой чепухи, он совершенно исключает из своего понятия о воле. Но в вознаграждение за ущерб, нанесенный словарям, и за неуважение, оказанное «языку человечества», он озаряет нас таким ярким светом, дает нам такую блистательную, гениальную мысль, что ею освещается даже непроницаемый мрак, который господствует в вопросах об ощущениях, вызываемых внутренними процессами организма. Впрочем, заслуга в этом случае принадлежит наполовину его великому учителю, Биша.

Мне кажется, что если бы автор статьи о свойствах психической деятельности организма, которой, быть может, суждено составить эпоху в психологии человека, обратил внимание на мысль Биша, то отдел его статьи, в котором он рассуждает о страстях, значительно выиграл бы в полноте и всесторонности. Автор, верный своему мнению, что психические явления могут быть возбуждаемы только впечатлениями внешних чувств, пренебрег мнением Биша, который, допуская, что такие явления могут быть порождаемы внутренними ощущениями организма, утверждал, что последним принадлежат те психические явления, которые всеми называются страстями, а Шопенгауэром — волею. Это очень важно: автор сам вынужден прибегнуть до известной степени к различию между хотениями, как отраженными явлениями с менее выраженною страстностью, и желаниями, как явлениями того же рода, где страстность выражена ясно. Более резкого или, лучше сказать, постоянного различия между хотениями и желаниями автор не делает, и это, мне кажется, составляет важный пропуск в его анализе страстей. Я полагаю, следуя Биша и Шопенгауэру, что желания отличаются от хотений тем, что в них специально выражаются страсти и инстинкты, т. е, вообще внутренние ощущения; хотения же суть отраженные явления, происходящие от внешних впечатлений. Правда, я полагаю и прошу читателя заметить, что бесстрастных хотений нет, но причина этого другого рода, и ниже я постараюсь объяснить ее. Такой взгляд на сущность страстей нисколько не противоречит ничему в системе нашего автора, но, напротив, еще более освещает ее. По определению автора, страсть есть отраженное явление с усиленным концом, т. е. такое, которое следует роковым образом за чувственным впечатлением, но с тою разницею ог других актов человеческой деятельности, что наружное проявление его, т. е. конец, по силе не соответствует производящему его впечатлению, так что заставляет предполагать существование в нервной системе усиливающих отраженные явления аппаратов, подобно задерживающим их, открытым самим автором. Очевидно, что если допустить существование в сознании впечатлений внутренних, то ничто не мешает принять, что такие впечатления могут отражаться на мускулах и, следовательно, что отражения эти, проходя через предполагаемый усиливающий отражения аппарат, могут являться в конце усиленными. Но как не все отражения от внешних чувств являются в конце усиленными, так точно и не все отражения от внутренних ощущений будут являться в конце таковыми. В случае, где конец отраженного явления усилен, а причина его лежит во внутреннем возбуждении, оно называется желанием; если же конец усилен, но причина лежит во внешнем возбуждении, — хотением. На простом разговорном языке и у психологов старой школы говорится, что и желание есть акт страсти, а «хотение — акт воли». Протестовать против этих выражений излишне, потому что они очень удобны и к ним все привыкли, но надо помнить, что когда говорится об актах страсти, то это значит, что речь идет об усиленных отраженных явлениях, возбужденных внутренними ощущениями организма; когда же говорится об актах воли, то это значит, что отраженное явление, о котором упоминается, возбуждено внешним впечатлением. Здесь необходимо снова заметить, что бесстрастных хотений нет.

Теперь, я полагаю, читателям совершенно выяснился взгляд

Шопенгауэра на психическую деятельность человека. Мы уже видели, что предметом его изысканий служит именно вопрос о ее свойствах, а не метафизические задачи об отношении конечного к бесконечному. Хотя сакраментальная формула «мир есть представление и воля» дает повод предполагать, что автор намерен рассуждать об абсолютном и т. п., но на деле оказывается, что он желает лишь разъяснить важнейший вопрос антропологии о пределах, свойствах и условиях психической деятельности. Трансцендентальный идеализм приводит его лишь к отрицанию метафизических задач. Он вооружается им, чтобы, следуя Канту, доказать, что наше знание внешних предметов ограничивается сознанием представлений, производимых чувственными впечатлениями; поэтому абсолютное совершенно не может быть разумно предметом наших изысканий, так как чувственные впечатления, которыми ограничиваются наши знания, не имеют ничего общего с абсолютным или бесконечным, но, напротив, условны и конечны. На этом основании он восстает против умозрительного умствования. «Неудачи, — говорит он, — которые доселе постоянно постигали философию, были неизбежны и объясняются тем, что вместо того, чтобы ограничиваться уразумением данного мира, она постоянно забегала за него и хотела открыть конечные причины всякого бытия и разрешить вопросы, которые не могут быть поставлены. Философия должна ограничиваться старанием понять данный мир, который представляет все, что необходимо для его уразумения».

Определив и установив таким образом свою точку зрения, Шопенгауэр, рассматривая психическую деятельность, находит, что она исключительно обусловливается внешними и внутренними ощущениями. Первые производят весь интеллектуальный мир, мир представлений, идей. Вторые же производят мир страстей и инстинктов, который он называл волею.

Однако, снова повторяю, так строго разграничивать жизнь животную и растительную, продукты ощущений внешних и внутренних, — нельзя. Их можно и даже, для лучшего уразумения каждого процесса особо, должно рассматривать в частности каждый, но никогда не следует забывать, что в действительности они так тесно связаны между собою, что, так сказать, проникают друг друга. Иначе возражения всегда будут готовы. Можно возразить, что существуют страсти, как, например, страсть к музыке, которые могут иметь своим источником только внешние ощущения. Притом, не есть ли противоречие разграничивать желания и хотения, проявления страстей и воли, т. е. усиленные отраженные явления от внутренних и внешних впечатлений, и в то же время утверждать, что нет хотений бесстрастных? Но дело в том, что все ощущения могут до бесконечности ассоциироваться между собою, и вследствие сочетания их возникает все неисчислимое множество разнообразных представлений в сознании. Мы видели уже, что вследствие подобных сочетаний являются в нашем сознания понятия времени и пространства, имеющие такую важность. Понятно, что как внешние ощущения сочетаются между собою, точно так же сочетаются они и с внутренними. Такие сочетания происходят постоянно и неизбежно. Таким образом, неудивительно, что очень часто может показаться, будто страстные явления вызываются только внешними ощущениями, а, напротив, интеллектуальные — внутренними. Однако в большинстве случаев нетрудно заметить, при тщательном рассматривании, такого рода сочетания и понять, что хотя желание возникло, невидимому, только от внешнего впечатления, но в сущности от ассоциации их с внутренними. Так, ошибочно было бы думать, что музыкальная страсть имеет источником только слух. Люди бессознательно чувствуют несправедливость такого мнения н выражают это чувство, говоря, что «любят музыку от всей души» или что «наслаждаются музыкой всем существом своим». В основании страсти к музыкальным наслаждениям должна непременно лежать ассоциация слуховых впечатлений с внутренними ощущениями. Сам цитированный мною выше автор не мог избежать косвенного признания этого, сказав, что в страсти к женщине есть инстинктивная сторона — половое стремление. Эта инстинктивная сторона и есть впечатления чувствующих нервов органов жизни растительной и размножения, отраженные на движущих нервах мускулов. Необходимо допустить такие ассоциации, чтобы иметь возможность удачно анализировать страсти. В гневе, напр., ассоциация эта заметна еще более, потому что одна и та же внешняя причина может сто раз не вызвать гнева, а в сто первый произвести самые сильные проявления этой страсти. Участие в ней внутренних впечатлений так очевидно, что оно признается, хотя бессознательно, даже самыми необразованными людьми, которые говорят о «болезненной раздражительности», «вспыльчивости» и т. д. Не признают этого только юристы, для которых это составляет слишком щекотливый вопрос.

Так как всякое внешнее впечатление неизбежно сочетается с внутренним, то я и говорю, что нет хотения бесстрастного. Но хотя это может пролить много света на психологию страстей, однако цитируемый физиолог справедливо заметил, что вопросы касательно внутренних ощущений организма очень трудны для разработки и пока слишком мало известны. Поэтому, без сомнения, можно найти множество примеров страстных явлений, где разобрать или доказать участие этих ощущений пока невозможно. Тем не менее не подлежит сомнению, что наука идет именно к тому, чтобы разъяснить эти вопросы. Заслуга передовых мыслителей, к числу которых должно отнести Шопенгауэра, состоит именно в том, что, устранив бессмысленные вопросы, они поставили совершенно верно новые, Которые наука может решить если не тотчас, то по мере накопления фактов. Открытие в нервной системе механизмов, задерживающих отраженное движение, И весьма вероятное скорое открытие механизмов, усиливающих его, пролили целые потоки света на психологические вопросы. Но внутренние ощущения организма остаются попрежнему загадочными и темными. Только с разоблачением этой тайны сделается возможным вполне удовлетворительный анализ страстей.

Шопенгауэр считает все акты человеческой деятельности лишь отражением его внешних и внутренних впечатлений и их сочетаний. Он не принимает для хотений и желаний лишь представления, возбуждаемые в сознании этими впечатлениями, и он не принимал для них никаких метафизических субстратов. Он неоднократно повторял, что вся деятельность человека имеет роковой характер. «Встречая человека, который упорно не сдавался на его доводы, — рассказывает его французский биограф (Фуше де-Карейль), — он отправляется с ним в Englisches Hof и в ту минуту, как тот протягивал руку к стакану, он останавливал его и обращал его внимание на то, что это движение не отличается ничем существенным от механического движения, произведенного ударом или столкновением тел от действия слепой силы, что вся разница в случайных производящих причинах. В первом случае» причина — чувственное впечатление: стакан, замеченный и почувствованный; во втором причина чисто механическая — полученный или сообщенный толчок. И затем он с истинным глубокомыслием прибавлял; «Что же, понятнее ли вам движение шара от толчка или ваше собственное движение, следующее за данным ему толчком, чем ваше движение, следующее за сознанным впечатлением? Вы, быть может, скажете, да; но я вам отвечу напротив, и вы увидите, что сущность явления в обоих случаях тождественна». Затем он начинал развивать свою главную мысль и убеждал собеседника, пойманного au flagrant délit^[5] отраженного движения. Таким образом, он делал слово воля совершенно вакантным, доказывая, что связываемое с ним обыкновенно понятие ложно и не соответствует ничему, действительно существующему. Он доказывал, что все сознание человека наполнено представлениями, возбужденными только внешними или внутренними впечатлениями, что на его языке выходило: «мир есть представление и воля»; что из всех реальных предметов нашему сознанию доступен только один: наш собственный организм или, вернее, его ощущения. Этим внутренним впечатлениям он имел отчасти право давать собирательное имя воля, потому что оно им же самим было лишено своего прежнего содержания и, следовательно, могло быть приложено к какому-нибудь новому понятию. Однако, к сожалению, быть может, именно оно было виною того, что Шопенгауэр в этой части своей философии, где он сделал так много хорошего, наделал множество ошибок и наговорил столько метафизического вздору. Впрочем, иначе и быть не могло, потому что приниматься за полный анализ внутренних ощущений в его время (когда он в первый раз высказал свои мнения, т. е. в 1818 г.), нельзя было, да и теперь слишком рано. Притом вместо того, чтобы анализировать их, он рассуждает так, как-будто эта темная сторона психологии была ему совершенно ясна и достоверно известна до мельчайших подробностей; нигде не встречается, чтобы он воздержался от каких-нибудь умствовании, сказав, что основные данные неизвестны. Он не ограничивается тем, что утверждает возможность познать свои внутренние ощущения; он поступает так, как-будто это уже совершилось; как-будто совет мудреца «познай самого себя» приведен буквально в исполнение. Не заботясь о том, известны или неизвестны факты, он начинает строить теории на теориях, упуская из вида свое собственное замечание о причинах неудач философии. В этих мудрствованиях видно пагубное влияние метафизики, на которой выросло все XIX столетие в Германии и от последствий которой оно не может отделаться, несмотря на свою справедливую ненависть к ней. От влияния ее не избавились самые страшные и непримиримые враги ее, многие современные немецкие естествоиспытатели. Правда, при своем гениальном уме Шопенгауэр сумел разгадать и объяснить многое так верно, что теперь наука подтверждает его мысли. Кто читал объяснение г. Сеченовым памяти, тот будет изумлен, встретив у Шопенгауэра если не то же самое объяснение, то мысли, совершенно близкие к нему и весьма недвусмысленные намеки на полное объяснение.

Однако смелость Шопенгауэра в выводах далеко не вознаграждает несколькими такими мыслями за ущерб, нанесенный ею в большинстве случаев его произведениям. То, что он сделал с своим понятием воли, лучше всего покажет, до чего может дойти человек, если во-время не обуздает своей страсти объяснять без фактов.

Из того, что внутренние ощущения организма могут производить в сознании представления помимо внешних чувств, он заключает, что мы можем знать непосредственно один реальный предмет, наш организм. Но, не останавливаясь на этом, он ударяется сломя голову в метафизику, и начинает рассуждать не хуже Гегеля обо всем, что только приходит в голову, объясняя все при помощи игры общим понятием воля. Оказывается, что название это затем только и прилагалось без всякой нужды к совокупности внутренних ощущений человека, чтобы иметь возможность впоследствии злоупотреблять им, когда речь зайдет о таких вопросах, которые, как он сам доказал прежде, нельзя и ставить. Изумленный читатель, который слушал доселе разумного физиолога, вдруг видит, к своему ужасу, фразы вроде того, что «мир, есть огромная воля, беспрестанно вторгающаяся в жизнь»; слышит рассуждения о «воле камней, растений», о воле, основывающей государства", о «воле, выражающейся в электричестве», о «теле, как воплощении воли» и т. д. in infinitum^[6]. И счастлив читатель, который может бросить под стол книгу, где рассуждается обо всем этом, вспомнив слова, написанные самим автором ее: «у меня есть дело поважнее, чем толковать с подобным глупцом; прощай!»

Но кто задал себе задачу увидеть воочию безобразия, совершаемые метафизиками, каким является здесь Шопенгауэр, тот встретит еще худшие вещи. Он уже прежде, следуя Биша, ошибочно провел слишком резкую черту между жизнью животного, т. е. сознанием, и жизнью растительною, т. е. внутренними ощущениями. Теперь эта ошибка приносит свои плоды. Нервная система и внутренние органы рассматриваются уже не так, как они действительно существуют, т. е. в неразрывной связи, а как какие-то абстракты; функции их совершенно разъединяются. Впрочем, хотя все это нелепо, но здесь еще Шопенгауэр сохраняет, по крайней мере, приличную внешность вольтерианца прежних времен. Враг схоластической психологии прежде всего, он с особенною любовью упирает, совершенно как Биша, на подчиненность мозга внутренним органам. С особенной злобой производится нападение на мозг и разум, как-будто они виноваты в нелепостях старых психологов или как-будто последние слишком избаловали их! Этого-то уж никак нелизя сказать; если плоть немало пострадала от бичей, костров и виселиц старых психологов, то разве разум обязан им чем-нибудь, кроме схоластики, предрассудков, метафизики, гонений на науку и просвещение? — Нет, если давно пора избавить от мучений человеческое тело Я позаботиться о его благосостоянии, то пора также подумать, что разум неразрывно с ним связан, и человеку может быть хорошо лишь в том случае, если они оба будут в чести. Впрочем, теперь люди сознают это. " умные из них, как, напр., Масе, даже детям внушают, что если мозг есть слуга желудка, то и желудок — слуга мозга (¹⁰). Желудок работает и кормит тело, в том числе и мозг; но он кормит и его, и себя, и все остальные органы только потому, что накормленный им мозг дает ему постоянно новый материал. Без желудка тело жить не может, но и без мозга оно умрет с голоду, потому что кто же отыщет ему пищи и кто доставит ее в желудок? Все члены организма тесно связаны между собой, и вся деятельность всех их клонится к поддержанию жизни во всем организме. Может ли, следовательно, теперь быть серьезный спор о первенстве органов?

Шопенгауэр начал жить в то время, когда оскомина эта еще не прошла. Поэтому он не мог воздержаться от размышлений об относительной важности органов человеческого тела. Так как внутренние ощущения наши до сих пор не разобраны и так как до сих пор почти невозможно анализировать их по причине их постоянных сочетаний с впечатлениями внешними, то Шопенгауэр в своих рассуждениях о свойствах своей «воли» и разума не мог руководствоваться ничем иным, кроме собственного воображения. Он говорил, например, все-таки по вольтерианизму своему, желая задеть разум внешних чувств, что отправления внутренних органов, т. е. страсти, инстинкты, гораздо важнее отправлений внешних чувств потому будто бы, что первые способствуют сохранению вида, а вторые только наслаждению индивидуума. Последнее справедливо. Человек ест и пьет, чтобы существовать и поддерживать вид; но он лакомится для индивидуального наслаждения; между тем голод есть ощущение внутреннее, тогда как лакомиться любимым блюдом он может, даже будучи сыт; для этого достаточно, чтобы на зрение, вкус или обоняние его подействовало внешнее возбуждение. Но почему же из этого следует, что отправления внутренних органов важнее, чем отправления внешних чувств?

Мораль Шопенгауэра совершенно противоречит здравой и справедливой части его учения. Он утверждал, что человек не может быть счастлив, и нередко выражал эту мысль так сильно, что, несмотря на свою лживость, она производит сильное впечатление. «Чтобы произвести краткий опыт по вопросу, перевешивает ли в мире наслаждение горе, должно сравнить ощущения животного, которое пожирает другое, с теми, которые испытывает пожираемое». — Он находил, что люди, которых он презрительно постоянно называл bipeda^[7], самые злые и гнусные животные и не могут быть счастливы, потому что хотят жить, а жить значит страдать. Выходки его против рода человеческого иногда очень забавны своим наивным, неподдельным озлоблением. «При первом взгляде на новое лицо, — говорит он, — обыкновенно пугаешься и лишь постепенно привыкаешь к производимому им впечатлению. Но вообще это печальное зрелище. Бывают такие люди, на физиономии которых отпечатлена такая наивная пошлость и низость, такая животная ограниченность, что удивляешься, как решаются они с подобным лицом являться в общество и отчего не носят масок. Бывают даже лица, один вид которых оскверняет зрителя». В другом месте он говорит, что при виде многих лиц становится за себя стыдно, что принадлежишь к человеческому роду. Счастливы же bipeda быть не могут, потому что хотят жить, а жизнь дает только страдание. Но благоразумный человек должен не хотеть жить. Это не значит, что он непременно должен повеситься, хотя, впрочем, это самое лучшее, что он может сделать, — но достаточно будет, если он перестанет желать жить, то есть если уничтожит в себе всякие желания. На этом основании самыми уважаемыми людьми Шопенгауэра были индийские факиры и трапписты (¹¹). Но все это, конечно, совершенно бессмысленно, лишено даже достоинства оригинальности " вдобавок противоречит главным чертам его собственного учения.

Шопенгауэр учил, что все существующее в сознании человека есть продукт внешних и внутренних ощущений. Конечно, ощущения эти могут быть неприятны, и человек может через них страдать, но зато они же дают ему наслаждения. Если возникает вопрос о том, каких ощущений человек получает больше, приятных или неприятных, наслаждений или страданий, то необходимо прежде всего условиться, что подразумевать под наслаждением и страданием. Шопенгауэр обратил внимание на то, что внутренние ощущения способствуют сохранению вида, а внешние — удовольствию неделимого. Стало быть, необходимо прежде всего, чтобы внутренние ощущения не были неприятны, а так как для этого достаточно только поддержать условия, необходимые для нормальной деятельности организма, то ясно, что в первом случае все зависит от здоровья. Но так как даже теперь, при самых скверных условиях, здоровье все-таки нормальное явление, а болезнь — исключительное, то в этом случае люди находятся в благоприятных условиях; прежде условия эти были хуже и болезни были чаще и страшнее; можно, стало быть, надеяться, что с успехами общественного быта, гигиены и медицины условия эти сделаются еще благоприятнее. (Впрочем, в медицину Шопенгауэр не верил, зато верил в ясновидение и животный магнетизм). Что же касается до внешних впечатлений, то хотя тысячи причин доставляют через них большинству людей больше страдания, чем наслаждения, но это вовсе не может считаться непреложным законом. С другой стороны, легко видеть, что счастие вовсе не так недостижимо, как кажется. Говорят, что желания людей безграничны и потому неудовлетворимы. Но это вздор; граница желания существует и есть способность внешних чувств воспринимать впечатления; желания ограничиваются внешними чувствами, помимо которых человек не может наслаждаться. С другой же стороны, самые наслаждения весьма ограничены, граница их есть вред. Поэтому настоящим наслаждением может быть лишь то, что безвредно. Вред же есть понятие, противоположное понятию пользы; следовательно, наслаждаться можно только тем, что полезно. Предметов, которые не были бы ни вредны, ни полезны, нет. Итак, стало быть, для счастия нужно, кроме здоровья, только побольше полезного и поменьше вредного, а восприимчивость к нему ограничена внешними чувствами. До сих пор, правда, истина эта большинством не признается: большинство видит свое наслаждение в том, что часто наносит ему вред, — следовательно, ошибается. Оно все еще похоже на ребенка, который обжигается, желая схватить пламя. Это, между прочим, весьма важная причина в числе тех, которые дают повод думать, что количество страдания непременно перевешивает количество удовольствия. От этого также многие предметы, которые сами по себе безвредны и потому были бы полезны, теперь положительно вредны, потому что служат только для удовольствия людей и отклоняют их от более существенных целей.

Итак, если страдание обусловливается влиянием вредных предметов, а наслаждение ограничивается тем, что полезно, то совершенно нет причины отчаиваться, подобно Шопенгауэру, в человеческом благополучии и считать его недостижимым. Между тем такой взгляд на страдание и наслаждение — единственный, который можно вывести из главных положений Шопенгауэра. Если же он не нашел ничего лучшего, как проповедывать факирство и выдавать за идеал аббата Ла-Траппа, то в этом, конечно, всего менее виноваты положения, принятые им в основание своих воззрений. Впрочем, непоследовательность его в этом отношении слишком очевидна, и ею он обязан растлевающему духу метафизики, господствовавшему в Германии. Милль, как англичанин, на которых влияние это не распространялось, оказался последовательнее, написав после «Системы логики» книгу об «Утилитарианизме» (¹²).

Но Шопенгауэр точно в рубашке родился. Он принадлежал к числу тех немногих счастливцев, которым удается даже ошибаться удачно и веста чепуху впопад. Его пессимизм, как ни нелеп в сущности, но на деле оказывается очень полезен, как противоядие безнравственному гегелевскому оптимизму. С своей стороны Шопенгауэр сделал все, чтобы быть врагом той стороны, которой поневоле, и сам того не зная, служил. В политических и общественных вопросах он прежде всего был индиферентист, за что последователи его, напр., Гвиннер, осыпают его величайшими похвалами, точно за положительную заслугу. Но, во-первых, не принимать в чем-нибудь участия очень легко и не составляет никакой заслуги, хотя бы дело, в котором человек не принимает участия, было самое безобразное. Во-вторых, индиферентизм Шопенгауэра вовсе не был логичным последствием его воззрения на bipeda. Дело объясняется гораздо проще тем, что он был зажиточный бюргер и потому уже не сочувствовал народным бедствиям; притом же он был замечательный трус. По этому поводу биографы его рассказывают уморительные подробности. Говорят, что, боясь воров, он вел счеты на английском, латинском и греческом языках, прятал деньги по разным углам, в аптечных коробках, старых конвертах и т. п., не брился у цирульников, носил в табльдоты складные стаканы для питья, опал обложенный оружием и т. п. Кроме того, его преследовали постоянно различные опасения большею частью вымышленной опасности. В 1813 г. он чуть с ума не сошел от страха, что его возьмут на военную службу; постоянно мучился страхом различных болезней: холеры, оспы, чахотки; однажды долго думал, что нечаянно отравился табаком; в 1833 г. он чуть не бежал из Маннгейма, гонимый неопределенным страхом; несколько лет боялся разных уголовных дел и потери состояния. Можно себе представить его ужас и смятение, овладевшее им при событиях 1848 года, которые были в Германии особенно грозны, именно во Франкфурте, где он жил. Конечно, он помышлял более о бегстве, чем об участии в политических действиях. Следовательно, не нужно искать в его философии причину его индиферентизма, а, напротив, его мрачный взгляд на жизнь и людей может быть вполне объясним этими индивидуальными его свойствами. Жизнь действительно не могла представляться ему в розовом свете среди этих вечных мучений страха.

Однако, так как ему все-таки приходилось иногда выражать свое мнение о жизни современного ему общества, то у него можно тоже, пожалуй, найти нечто вроде политического взгляда. Можно сказать, что он был в этом отношении не только индиферентист, но и обскурант. Однако в его желании, чтобы современный ему порядок Германии не изменялся, не было заметно ничего, что вытекало бы из нелепых, но сколько-нибудь определенных убеждений; это было простое желание трусливого бюргера, чтобы его ничто не тревожило и не беспокоило. Настоящей политической низости в нем не было; напротив того, лично он был вполне независимый человек, никогда не искал ничьего покровительства и при случае жестоко бранил рабствующих писателей. Его филиппики против современного ему направления, враждебного драгоценному для него спокойствию, и против молодой Германии не только не возбуждают к нему презрения, но отличаются крайне увеселительным свойством. Его выходки так стариковски-наивны, что никому не может войти в голову оскорбиться ими или счесть автора низким человеком; это — не инсинуации и не серьезные нападки на честное и свежее направление, а самые забавные бутады. Можно ли, например, не смеяться, когда в пылу негодования на современную ему молодежь он не находит ничего сказать более серьезного, Как то, что считает моду носить стеклышко в одном глазу «очевидным признаком развращенности bipeda»; равным образом невозможно без смеха читать его тирады против бороды. Против бород он ратовал среди философских статей с таким ожесточением, как-будто они источник величайших несчастий, и даже приглашал полицию запретить носить их. Он утверждал, что борода — признак величайшего скотства, зверства и жестокости. С потешным ужасом и забавною ненавистью описывает он современных людей: «Посмотрите на них! Плешивые головы, длинные бороды, очки вместо глаз, сигара в скотской морде, как суррогат мыслей, на плечах мешок вместо сюртука!» Озлобление в этих строках так неподдельно, что нельзя читать их без смеха, если принять в соображение, что возбуждено оно такими невинными предметами, как очки, бороды и пиджаки. Но я не думаю, чтобы кто-нибудь мог сердиться на старого чудака за его ворчание.

Иногда, правда, он говорит вещи, действительно возмутительные, как, например, похвалы фухтелям и восхваление закрытых, судов в ущерб судам присяжных. «Суд присяжных, — говорит он, — самый худший, особенно в делах политических. Давать присяжным судить политические дела значит пускать козла в огород». "Я не могу, — говорит он в другом месте, — не порицать правительство « законодательные собрания за ревностные старания их отменить все телесные наказания; кого нельзя наказать лишением собственности за неимением ее и лишением свободы, потому что нужны его услуги, того следует наказать телесными побоями, что будет и справедливо, и естественно». Такие пошлости могут возбудить против Шопенгауэра негодование я показать его в самом невыгодном свете, как непроходимого обскуранта. Но, во-первых, все говорилось это хотя со злобой, но без всяких признаков убеждения. Весь эффект этих изречений пропадает если мы заглянем дальше, и тогда они возбудят в нас не негодование, а смех. Комментарием к ним может служить целая глава о городском шуме, входящая в состав его философских статей; она показывает, что все эти абсурды просто стариковское брюзжанье. В ней автор высказывает свои страдания, причиняемые ему уличным шумом, и клянет я ругает на чем свет стоит всех производящих его. Особенно свирепыми варварами оказываются извозчики, хлопающие бичами. О них мы читаем целую диссертацию, и в заключение Шопенгауэр говорит: «Если бы я имел власть (не правда ли, как наивно?), то в головах извозчиков составился бы неразрывный nexus idearum^[8] между хлопаньем бичом и получением побоев». Прочтя это, нельзя не расхохотаться, и все, что в наказание можно пожелать было автору, это то, чтобы какой-нибудь извозчик заехал бичом по спине его элегантной особы. Они были бы квиты. Мы же не можем за эти выходки серьезно негодовать на автора, потому что рядом с ними встречаем у него прекрасные и светлые мысли даже касательно социальных вопросов, в которых он прослыл таким безнадежным глупцом.

К числу таких мыслей принадлежит его взгляд на современное рабство. «Между крепостною зависимостью, какая существует в России (писано, конечно, до освобождения крестьян), и положением народа в Англии, между рабами и крепостными с одной стороны и арендаторами, фермерами я т. д. — с другой — разница заключается в форме, а не в сущности. Коренной разницы нет, принадлежит ли мне крестьянин или земля, которой он существует; птица или ее корм; плод или дерево. Шейлок справедливо говорит у Шекспира: „You take my life, when you do take the means wherby I live“. (Отнимая у меня средства к существованию» ты отнимаешь у меня жизнь).

Нищета и рабство суть, следовательно, лишь две формы, два названия одной и той же вещи, сущность которой состоит в том, что силы человека расходуются большею частью не в его собственную пользу, а в чужую. Отсюда проистекает то зло, которое во все времена тяготело над человеком прежде под именем рабства, теперь — под названием пролетариата. Причина его — роскошь. Следовательно, пока на одной стороне роскошь будет существовать, до тех пор другая будет изнывать под чрезмерным трудом и вести страдальческую жизнь, под именем ли рабов или пролетариев — все равно. Разница между рабами а пролетариями только в том, что рабство порождено силой, а пролетариат — хитростью. Все неестественное состояние общества, общая борьба с нуждою и войны имеют причиною роскошь". Затем он выражает надежду, что с прекращением их прекратятся все бедствия, коренящиеся в ней. Но тут он спохватывается, припоминая свою роль зловещего ворчуна и аскетического пессимиста, и с неудовольствием останавливает себя, говоря, «впрочем, я не желаю писать утопий».

И действительно, пора было остановиться, а то он совсем бы вышел из своей роли и уклонился от своей мрачной морали. Он уже и то сказал довольно для того, чтобы можно было уличить его в противоречии с его моралью и в непоследовательности своим основным положениям. В самом деле, если причина громадного большинства страданий заключается в роскоши, то ясно, стало быть, что причина эта может быть устранена и люди могут быть, наконец, счастливы. Ясно также, что если доселе страдание преобладало в человечестве над счастием, то это происходило от неразвитости людей, большинство которых не понимало, что наслаждаться можно только полезным, и, как дитя, хваталось за свечку, не рассчитав последствий. Люди вышли из естественного состояния наги и сиры; вместо того, чтобы сразу понять, что прежде всего им нужно необходимое, они бросились на погремушки. Это было весьма естественно, иначе и быть не могло, потому что люди были невежественны и несообразительны. Но, по мере их совершенствования, они должны догадаться, что прежде всего надо искать необходимого и с этой целью бросить покуда в грязь все, хотя бы самое невинное, но не дававшее существенной пользы, а лишь отвлекшее от полезных предметов. Когда понятие наслаждения станет понятием пользы, тогда люди избавятся от большей части своих страданий. Следовательно, за будущность их нечего отчаиваться, и, напротив, каждый может способствовать осуществлению этих pia pesideria^[9], восставая против всего, что> носит на себе характер роскоши, т. е. бесполезного наслаждения.

Таким образом, этот коротенький, но логичный и здразый вывод из главных положений Шопенгауэра был понят и сделан им самим. Он совершенно разрушает его траппистский, мрачный взгляд и нелепую мораль, вытекавшую из этого взгляда. Можно сказать, что этот вывод сделан философом из его естественно-научного учения о человеке; факирская же мораль и все озлобленные выходки были отпечатком, положенным на сочинения философа его угрюмым характером. Говоря его собственным языком, можно сказать, что первое есть произведение его ума, а второе — его воли.

Но я уже сказал, что Шопенгауэру так посчастливилось, что все его странности и нелепости имели свою полезную и хорошую сторону. Для современного германского общества он имел важное значение, как страшный враг Гегеля и всех последствий господства этого, как его называет Шопенгауэр, бесстыдного и грубого шарлатана над направлением общества.

Ненависть Шопенгауэра к трем людям, которых он называл «тремя софистами», т. е. к Фихте, Шеллингу и Гегелю, беспримерна почти. Гейне более уважал Менцеля, Берне был снисходительнее к Раупаху, Шлоссер менее презирает барона Ланнгенна, Фогт даже не питает такой ненависти к Р. Вагнеру, как Шопенгауэр к Фихте и Шеллингу, а особенно к Гегелю. Фихте, напр., он характеризует так: «Вместо доказательств в пользу своего чудовищного положения, он пускался в софистические, пошлые декламации, скрывая бессмысленность их под личиною глубокомыслия». Он с торжеством ссылается на презрительные отзывы о личности Фихте Шиллера и Л. Фейербаха, а биографы его рассказывают, что он с величайшим удовольствием передразнивал философа, говорящего свои знаменитые изречения. Но главный поток острот и желчи изливается на Гегеля. «За Шеллингом последовала, — говорит он, — философская креатура министров, прославленный Гегель, плоский, бездарный, тошнотворный, невежественный шарлатан, который марал бумагу с беспримерною наглостью, пошлостью и бессмыслием». О гегелевской же мудрости он отзывается так: «Вся история литературы древних и новых времен не представляет ни одного примера такой незаслуженной славы, как гегелевская философия. Нигде и никогда такая гнусность, явная ложь, нелепость, очевидная бессмыслица, размазываемая таким противным и тошнотворным образом, с такого возмутительною наглостью, с таким железным лбом, не считалась еще величайшей мудростью и великолепнейшим произведением, какое когда-либо видел мир. Правда, этому немало содействовало покровительство свыше. Но, к стыду нашему, надо сознаться, что и в немецкой публике Гегель пользовался постоянным успехом. Нагло созданная слава считалась истинной более четверти века, и bestia trionfante^[10] (так называет Шопенгауэр Гегеля) процветала и владычествовала в немецком ученом мире». — «Философия Гегеля есть тот жернов, который сидел в голове ученика в Фаусте. Кто желает намеренно одурить юношу и сделать его совершенно неспособным мыслить, не может найти лучшего средства для этого, „как прилежное изучение оригинальных произведений Гегеля. Эти чудовищные наборы слов. взаимно уничтожающих и противоречащих друг другу, так что ум тщетно силится поймать какую бы то ни было мысль и, наконец, падает утомленный, до того уничтожают в человеке способность мыслить, что он начинает принимать за мысли пустые клочки фраз. Прибавьте к этому внушения всех достойных доверия особ, что этот набор слов есть истинная, высокая мудрость!“

Быть может, эти отзывы покажутся слишком резкими и строгими. Однако в них нет ничего, кроме правды. Говорят, что когда соотечественники Гегеля, добродушные швабы, узнали об его неожиданной громадной славе, то наивно сказали: „Вот чего мы не ожидали от Гегеля!“ Действительно, молодость Гегеля не предвещала ничего подобного. Как многие швабы, он ел капусту и пил пиво, изучая богословие и фабрикацию сыра. Оба предмета интересовали его равно. Затем он был доцентом в Иене; но здесь его постигла неудача. Его пошлость, ограниченность н непроходимая скука, господствовавшая на его лекциях, заставляли студентов в течение почти десяти лет избегать аудитории бездарного шваба. Случалось, что он должен был прекращать свои лекции за неимением слушателей; причина этого заключалась отчасти в его полной бездарности, как оратора, но, с другой стороны, он и тогда уже любил высказывать вместо мыслей бессмысленные фразы.

Но тупоумие его обнаружилось в более ярком свете, когда он сделался педагогом в Нюренберге. В педагогике он держался теории автора „трех пощечин“ и т. п.; усердно преследовал курильщиков, запрещал детям играть. Он написал программу гимназических лекций, замечательную по глупости. Гегель полагал, что гимназистам следует преподавать, начиная с низшего класса, право, мораль, психологию и, наконец, его собственную энциклопедию. Все это сдабривалось правилами вроде того, что не следует читать популярных сочинений, что не должно желать понимать читаемое.

Оставив педагогику, он сделался журналистом и издавал Бамбергскую газету, хотя и под наполеоновскою цензурою, как говорит Розенкранц (¹³), но зато на наполеоновские деньги. Все это время он мечтал о профессуре, которая дала бы ему возможность если не блистать на кафедре, то иметь обеспеченное существовавание „со всеми своими домочадцами“, как говорит Шопенгауэр. Этого благополучия он достиг, наконец, на сорок седьмом году отроду. Но славу и государственное значение он приобрел только с 1818 г., когда сделался, наконец, королевско-прусским профессором в Берлине. Эти последние тринадцать лет его жизни составляют единственный замечательный период его деятельности.

Период этот совпадает как-раз со временем реакции. Порядочным людям было до-нельзя душно, и даже масса понимала, что дело неладно. Лицам, от которых происходили все главные тогдашние неудобства, было бы, конечно, очень желательно, чтобы нашлись люди, которые взялись бы уверить массу, что все обстоит как только можно благополучно и не оставляет желать ничего лучшего. Под массою я разумею здесь, конечно, не народ, который был вне соображений политиканов, я разумею здесь большинство образованного общества, которому лучшие люди указывали на неудобства современного положения. И естественно, что в расчет политиканов входила особенно та часть общества, которая не была еще доведена до надлежащей глупости долговременным равнодушием, т. е. молодежь. Поэтому политиканам было бы крайне лестно, если бы нашелся человек, который мог бы показать современное положение в розовом свете именно этой части общества. Такой человек нашелся в лице Гегеля.

С этих пор этот „невежественный философастер“, как называет его Шопенгауэр, стал играть в Пруссии и вообще в Германии роль политической Пифии. Но древняя Пифифя имела привычку одурять самую себя, тогда как Гегель предоставлял нюхать чад своего жертвенника германской молодежи. У нас на русском языке вышло недавно одно сочинение Гегеля, по которому можно судить, чем был этот философастер и каким образом внушал он германской молодежи розовый взгляд на современную ему жизнь. Книга эта, „Философия духа“ (¹⁴), состоит из двух частей, из которых одна сравнительно очень велика, а другая отличается краткостью. Первая представляет собою тошнотворный набор слов; если кто-нибудь покусится отправиться в это море бессвязной ерунды, то вскоре согласится с Шопенгауэром, что усердное штудирование сорока томов такой нелепицы может быть действительно употребляемо с выгодою. Пагубное последствие такого занятия обнаруживается на большинстве людей, предающихся ему. Из русских читателей со мною согласятся в этом те, которые знакомы с произведениями г. Косицы (¹⁵), и возблагодарят небеса за то, что наш Белинский по незнанию немецкого языка не мог близко познакомиться с этой „философской гансвурстиадой“. Чтобы без вреда совершить такое знакомство, необходимо иметь такую же крепость головы, как и для того, чтобы уцелеть, ударившись на всем скаку о косяк.

От большинства публики такой способности ожидать нельзя. Гегель наводил на нее угар, толкуя о субстанции и природе, как о таких предметах, которые ему подробно известны и о которых можно так же удобно рассуждать, не определяя их, как о пиве и кислой капусте. Гегелю покровительствовали свыше, свыше прославляли его; высокие особы говорили о нем, как о величайшем мудреце, и посещали его лекции; за ними тянуло и общество, и долгое время не нашлось ни одного человека, который сказал бы обществу: „Что вы его слушаете, ведь это самый грубый шарлатан, ведь он смеется над вами, декламируя перед вами о таких словах, под которыми ничего нельзя подразумевать и на которых, как уже давно доказано, могут говорить только шарлатаны. Спросите же у него, какими средствами обладает он, чтобы знать что-нибудь такое, что прочим людям недоступно? Если он указывает вам на непосредственное усмотрение, то отчего же не возразите вы ему, что это уже слишком большая наглость и что вы живете 8 XIX, а не в IV веке?“

Однако до Шопенгауэра не нашлось никого, кто бы постарался внушить это обществу. Когда Гегель говорил, что по вдохновению знает, что „дух есть отражение бесконечного в конечном“, а „природа“ — отражение конечного в бесконечном», то все вполне этим удовлетворялись и принимали за великие истины эти шутовские фразы, матерью которых, как говорит Шопенгауэр, была утка, съеденная за обедом, а отцом — ночной колпак. И вот молодежь стала отправляться в Берлин вкушать мудрость у самого источника ее; по словам Гейне, «караваны верблюдов стали собираться в берлинском караван-серале, у источника гегелевской мудрости, преклоняли перед ним колена, нагружались кладью и отправлялись по домам через песчаные бранденбургские степи». Молодежь считала бессмыслицу, которую он нес, за величайшую премудрость, глупела и обессиливалась в тщетных поисках человеческой мысли в этой абракадабре. Гегель сделался законодателем не только в метафизике, но и в других науках. Он получал ордена и деньги, «цвел и жирел», а поклонники его распространяли данное им направление в бесчисленных книгах. Кто благоговел перед Гегелем и повторял его фразы, получал кафедры, ученые степени и премии. Так продолжалось около двадцати лет и по смерти его, и, по словам Шопенгауэра, несколько поколений заразились гегелизмом. После него философские паяцы, которым понравилось положение Гегеля, еще долго дурачили общество, прославляли друг друга и успевали при жизни его играть видную второстепенную роль, а по его смерти удачно рисоваться некоторое время, хотя и не достигая его значения. Шопенгауэр гораздо больше преследовал этих профессоров философии, как он презрительно называл их, чем Бюхнер и Молешотт. О способах, которыми они достигали репутации, он говорит следующее: «Какой-нибудь профессор вдруг объявляет, что учение его коллеги, процветающего в соседнем университете, есть достигнутая, наконец, вершина человеческой мудрости. Немедленно последний объявляется великим философом и без отлагательства занимает принадлежащее ему место в истории философии, а именно в той, которую вслед затем издает третий коллега; последний с полной наивностью сопоставляет бессмертные имена мучеников истины всех веков с драгоценными именами своих коллег, ныне процветающих, измаравших множество бумаги и пользующихся всеобщим коллегиальным уважением. Являются книги под такими заглавиями: „Аристотель и Гербарт“, „Спиноза и Гегель“, „Платон и Шлейермахер“ и т. д.». В другом месте Шопенгауэр говорит: «Философ производит на свет своего урода, выдавая его за тщетно ожидаемую Софию, а усердный коллега, воспринимавший урода от купели, спешит протрезвонить о нем». Этих профессоров философии Шопенгауэр называет гегелевской кликой, торгашами духовной мудрости, гидроцефальными пахидермами. педантными кастратами, апокалиптикой торжествующего зверя (bestia trionfante).

Ненависть его к клике заслуживает полного уважения, особенно если мы припомним вторую, кратчайшую часть произведений Гегеля. Эту часть можно удобно наблюдать в упомянутой книге «Философия духа». Ерунда, растянутая на нескольких стах страниц, оканчивается несколькими десятками страниц, носящих заглавие «Объективный дух» и содержащих в себе воззрение Гегеля на общество и государство. О собственности, преступлении, семействе, обществе и государстве рассуждается здесь таким нагло-докторальным тоном, как-будто все проповедуемое здесь Гегелем так же несомненно, как дважды два четыре. Между тем эти догматы были не более, не менее как принципы времен реакции. По смерти мудреца даже прусское правительство отступалось от некоторых из этих догматов и таким образом обличило во лжи своего оракула, который доказывал, что они абсолютны. Таким образом, политическая роль его состояла в том, чтобы не только оправдывать явления реакции, но и возводить их в перл создания доказывая, что принципы, действующие в них, непреложны, прекрасны и неизменны. Словом, это истинная апофеоза филистерства, по выражению Шопенгауэра. Против подобного-то отвратительного оптимизма восстал Шопенгауэр, и надо сознаться, что, как противоядие, его нелепый и односторонний пессимизм был как нельзя более кстати. Гегелевская абракадабра, его рассуждения о духе и природе клонились к тому, чтобы напустить дурману в головы общества, и особенно молодежи, с целью, когда они достаточно поглупеют, внушить им свои политические воззрения. Шопенгауэр восстал против абракадабры.

Таким образом, Шопенгауэр был в действительности вовсе не тем, чем мог бы быть при других обстоятельствах. Как мыслитель, он, несмотря на свой трансцендентальный идеализм, был в союзе с новейшей антропологией против старой психологии и метафизики. Этим он не только способствовал ее торжеству, но и, называя себя идеалистическим философом, доказал своим собственным примером, что в наше время замечательным мыслителем может быть только тот, кто, несмотря на свои симпатии к идеализму, следует по пути, указываемому естествознанием. С другой стороны, Шопенгауэр не без основания заслужил репутацию обскуранта. Но, несмотря на свои ошибки и заблуждения, тем не менее стоял в лагере честных людей против Гегеля. Его факирский пессимизм можно было бы рассматривать поэтому как крайность, в которую он впал в борьбе с гегелевским оптимизмом, если бы мы не знали, что он соответствовал его личному характеру. Но эта непривлекательная сторона его учения и его стариковские бутады не должны мешать видеть в нем истинного мыслителя и полезного общественного деятеля. Взгляд Шопенгауэра на женщину и ее общественное положение так оригинален, что, несмотря на свою нелепость во многих отношениях, заслуживал бы упоминовения: но так как он не составляет существенной части его учения, то я должен пока умолчать о нем, хотя, быть может, впоследствии и возвращусь к нему.

КОММЕНТАРИИ

ПОСЛЕДНИЙ ФИЛОСОФ-ИДЕАЛИСТ. Напечатано в «Русском Слова», 1864, № 12, стр. 153—196.

Статья «Последний философ-идеалист» является основным материалом для выяснения философских взглядов Зайцева. В ней с полной определенностью вскрываются его философские симпатии и антипатии. К первым безусловно относятся физиологи-материалисты XVIII века (Кабани, Бита) и современные Зайцеву (Фогт, Молешотт, Бюхнер); ко вторым идеалисты (Гегели, Фихте, Шеллинг и др.), которым он отказывает не только в философском значении, но и в уме и в добросовестности. Он называет их вслед за Шопенгауэром «шарлатанами» и т. п. и тщательно выписывают желчные бутады Шопенгауэра против его философских предшественников и современников. Можно предполагать, что именно эти отзывы идеалиста Шопенгауэра о крупнейших идеалистических философах (вместе с несколькими его афоризмами о социальном неравенстве и о бесполезности искусства) натолкнули Зайцева на мысль писать о Шопенгауэре — это было эффектным полемическим ходом в борьбе против идеализма.

Как это естественно для вульгарного материалиста, Зайцев относится отрицательно к философии вообще, стремясь поставить на ее место науки (преимущественно естественные), очищенные от философских понятий, так как «даже естественные наук» не совсем освободились от стремления установлять неопределенные, произвольные и бездоказательные понятия, и доселе встречаются в них «атомы», «жизненная сила», «движения молекул» и тому подобная дичь", — и то же в социальных науках: «Прудон — и тот даже любит поговорить об антиномиях и категориях».

При таком отношении к философии неудивительно, что Зайцев плохо знал ее и плохо в ней разбирался, Повидимому, он весьма неясно представляет себе различия между эмпиризмом, сенсуализмом, материализмом, позитивизмом и трансцендентальным идеализмом Канта и Шопенгауэра; он почти идентифицирует эти направления, считая, что все он" «согласны между собою в том, что человек не может знать ничего, кроме своих собственных состояний, положений, движений и изменений».

Вульгарно-материалистическое сведение психических явлений на физиологические некритически соединено у Зайцева с сенсуалистической точкой зрения, которая, при логическом развитии, должна была бы привести к непризнанию реальности физиологических явлений вне психики.

Характерна попытка Зайцева, признав учение Канта о феноменальности опыта, s то же время заменить его учение об априорности пространства и времени теорией Сеченова о происхождении понятия пространства от ассоциации зрительных впечатлений с осязательными и понятия времени от соединения слуховых и осязательных ощущений. Попытка эта, конечно, показывает непонимание философской проблематики Канта. Такое же непонимание обнаруживается в интерпретации других философов, в особенности самого Шопенгауэра. В комментарии нет возможности исправлять эти ошибки, так как для этого пришлось бы Излагать упомянутые Зайцевым философские системы. Что же касается Шопенгауэра, ошибки Зайцева вскрываются отчасти в изложении полемики Зайцева с Антоновичем (см. комментарий к заметке «Несколько слов г. Антоновичу»), Извращение мыслей Шопенгауэра явилось результатом к того обстоятельства, что Зайцев, как с вероятностью можно заключить на той же полемики, не читал Шопенгауэра, а знаком был с ним по изложениям — вероятно, главным образом по книге A Foucher de Careii. "Hegel et Schopenhauer. Etudes sur la philosophie allemande moderne depuis Kant jusgu'à nos jours (Paris 1862), в которой уделено особое внимание зависимости Шопенгауэра от Кабани, Биша и других французских физиологов-материалистов.

Нужно отметить, что взгляд на Шопенгауэра как на гениального философа и последнего идеалиста высказан Бюхнером в его статье о Шопенгауэре в сборнике «Aus Natur und Wissenschaft» (1862). Впрочем, И отношении прямой зависимости от этой статьи статья Зайцева не находится.

(¹) Имеется и виду рассказ Тургенева «Гамлет Щигровского уезда» из «Записок охотника».

(²) «La guerre et la paix. Recherches sur le principe et constitution du droit des gens». 2 t. Bruxelles 1861. Русский перевод вышел в 1864 г.

(³) Имеется в виду, вероятно, «Histoire générale de la philosophie» В. Кузена. (Париж, 1864).

(⁴) «Очерки древнейшего периода греческой философии». М. 1853. М. Н. Катков в молодости занимался философией и с 1845 по 1850 г. был адъюнктом по кафедре философии Московского университета.

(⁵) Цитата из статьи И. М. Сеченова «Рефлексы головного мозга», напечатанной первоначально в виде прибавления к №№ 47 и 48 журнала «Медицинский Вестник» за 1863 г. Отдельные издания — Спб. 1866 н 1871. Везде в дальнейшем, где говорится: «один знаменитый физиолог», «физиолог, на мнения которого я уже ссылался», «знаменитый ученый, которому принадлежат приведенные, слова», «автор статьи о свойствах психической деятельности организма» и т. п., имеется в виду Сеченов и цитируется

(⁶) «Rapport du physique et du moral de l’homme» 1802. Русский перевод П. А. Бибикова (Кабанис. «Отношения между физическою и нравственною природою человека»). — Спб. 1865—1866.

(⁷) Париж. 1800. Русский перевод П. А. Бибикова (Биша. «Физиологические исследования жизни н смерти»). — Спб. 1865.

(⁸) «Система логики». С 5-го лондонского изд. переведено под ред. и примеч. П. Л. Лаврова Ф. Резенером. Т. I. Спб. М. О. Вольф. 1865 (Т. II—1867).

(⁹) Здесь Зайцев делает ошибку, выяснению которой посвящена половина большой статьи М. Антоновича «Пройахи» (о ней см. в комментарии к заметке «Несколько слов г. Антоновичу»). Приводим краткую формулировку этой ошибки из статьи В. Кирпотина: «Поправка, которую вносил Зайцев ж положению Сеченова, сводилась к тому, что психический акт может явиться в сознании и на основе внутреннего чувственного возбуждения… Внешними явлениями по отношению к психическому акту Зайцев считал явления, протекающие вне человеческого организма, а внутренними — явления и процессы, протекающие внутри человеческого организма. Зайцев, идентифицируя психическое и физиологическое, мышление и движение материи, не понял, в каком смысле Сеченов, говорил о внутренних и внешних возбуждениях психики… Сеченов называл „внешними“ (по отношению к психике) все явления не психического порядка, для Зайцева же, не делавшего разницы между физиологической и психической сторонами явления, было бессмысленным такое различение; поэтому он подставил под терминологию Сеченова иное содержание, укладывавшееся в его механистическое миропонимание: внутреннее — это „внутри“ человеческого тела, внешнее — это „вне“ его» («Очерки по истории русской критики». Под ред. А. Луначарского и В. Полянского, т. II. М. —Л. 1931 г… стр. 248—249).

(¹⁰) Mace. «История кусочка хлеба. Описание жизни человека и животных в письмах». Пер. с франц., М. 1863 (Неоднократно переиздавалось).

(¹¹) Монашеский орден, отличавшийся особо суровыми, аскетическими правилами.

(¹²) «Utilitarianism» (1861). В этой книге Милль развивает утилитаристическую систему этики, основанную на идентификации счастья и пользы. Подробнее об этом сочинении см. в рецензии Зайцева на II вып. 2-й части «Рассуждений и исследований» Д.-С. Милля («Р. Сл.», 1865, № 5; перепечатана в нашем издании).

(¹³) «G. W. F. Hegel’s Leben, beschrieben durch Karl Rosenkranz. Supp ment zu Hegel’s Werken». Berlin. 1844.

(¹⁴) «Философия духа» Гегеля — 3-я часть его «Энциклопедии философских наук». Русский перевод В. Чижова. М. 1864.

(¹⁵) Косица — псевдоним Н. Н. Страхова.

Б. Б.

---

1. Впоследствии Бюхнер, познакомившись ближе с Шопенгауэром, судил. о нем справедливее. Он называет его «истинным философом» и даже «гением» («Aus Natur und Wissenschaft», S. 103 и. 11). Тем не менее он не вполне понял его, что я объясняю тем, что не имел перед глазами мнений французских сенсуалясотв, которые, будучи тесно кжяэаны с Шопенгауэром, чрезвычайно облегчают понимание его.
2. Лошадь (итал.). — Ред.
3. Бог (итал.). — Ред.
4. Нет ничего в разуме, что прежде не было бы в ощущении. — Ред.
5. На месте преступления. — Ред.
6. До бесконечности. — Ред.
7. Двуногие. — Ред.
8. Связь понятий. — Ред.
9. Благих пожеланий. — Ред.
10. Торжествующий зверь.-- Ред.