Е. Н. ТРУБЕЦКОЙ
правитьПолитическое миросозерцание эпохи Возрождения
правитьНикколо Макиавелли: pro et contra
Личность и творчество Никколо Макиавелли в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология
Серия «Русский путь»
Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург 2002
Философия права Нового времени зародилась и выросла в борьбе с богословским миросозерцанием Средних веков. Богословие в средние века не было только отраслью знания. Оно рассматривалось как истина всего человеческого знания. Богословы-схоластики не довольствовались ролью учителей веры; они брались за вопросы физики и космографии; они строили на текстах Св. Писания учения о мирском обществе и государстве; для них Откровение было нормой не только церковной жизни, но и порядка мирского, светского.
Философия, согласно ходячей средневековой формуле, считается рабой богословия1, и это рабское ее положение есть лишь частное проявление того всеобщего закрепощения человека и человечества, которое характеризует собой средневековый строй. Вдохновляясь идеалом Церкви как всемирного божественного царствия, средневековый католицизм хочет сделать откровение всеобщей принудительной нормой человеческих отношений. По толкованию Августина, — отца и родоначальника латинского христианства, — принуждение, насилие лежит в основе отношения Бога к человеку; это видно из притчи о домохозяине, который, посылая раба созвать гостей на брачный пир, говорит ему: принуждай их войти2 (compelle intrare); это доказывается примером апостола Павла3, который, по выражению того же Августина, был вынужден к вере телесным наказанием. Поверженный на землю и ослепленный, он был привлечен к божественному царствию «великим насилием Христа».
Человек ослепленный, поверженный ниц перед божественной силой — таково типическое олицетворение средневекового настроения. Следуя программе Августина и его неверному толкованию евангельской притчи, средневековый католицизм хочет устроить некоторого рода насильственный брак между землей и небом, между человечеством и небесным женихом. Человек в средневековом миросозерцании представляется или автоматом небесной благодати, которая насильственным образом двигает его изнутри к его вечной загробной цели, или рабом церковного авторитета, который закрепощает его извне рядом внешних предписаний, предопределяющих каждый шаг его деятельности.
Западная Церковь в Средние века представляет собой не только религиозное единство, но вместе с тем и всемирный правовой идеал. С точки зрения этого идеала человек не есть цель в себе и для себя. Невольный гость в божественном пире — он не более как средство, орудие всемирной теократии. Отдельные лица и человеческие общества имеют право на существование лишь в качестве архитектурного материала, из коего слагается всемирное церковное здание. Все, что находится вне церковной ограды, — всякое самостоятельное человеческое общество, — клеймится с этой клерикальной точки зрения как царство дьявола или как разбойничье общество. Католицизм Средних веков знает лишь два возможных отношения Церкви к внешнему ей человечеству: крестовый поход или проклятие. Это — темная масса осужденных, которые должны самою погибелью своей послужить к обнаружению правосудия Божия. Как темный фон в картине всемирной истории, эти сосуды гнева предназначены к тому, чтобы оттенить собою торжество воинствующей Церкви.
Задача мирского общества и государства, с точки зрения ортодоксально-церковной схоластики, заключается в том, чтобы служить орудием в руках Церкви, вести вооруженную борьбу против врагов божеского Царства. В учении Фомы Аквинского, где философско-политическая мысль Средних веков достигает апогея своего развития, монархия признается наилучшей формой правления для мирского общества. В единстве монархической власти отражается единство божественной власти, господствующей в мироздании. В качестве органа божественного мироправления царь, как Провидение, помышляет о своих подданных. Как священник, он заботится о спасении их душ, и, как Бог — он создает их земное благополучие. Но над множеством царей-священников, как Бог богов, возвышается единый первосвященник — царь, который господствует над светскими властителями, как душа над телом. Человеческое общество, каким оно представлялось Фоме Аквинскому, можно сравнить с готическим храмом. Это высокая пирамида, которая кверху заостряется во множестве вершин. Но над целым зданием, как готический шпиц, возвышается и господствует единая вершина — папская власть. Против папских притязаний уже в Средние века раздаются голоса защитников светской власти. Но и эти апологеты мирского начала, за немногими исключениями, строят государства на теократической основе, подчиняя его загробной цели божеского Царства. В политическом миросозерцании Средних веков все отношения перепутаны. Здесь пастырь вооружен светским мечом; выражаясь языком Августина — он «бичом возвращает в стадо заблудших овец». С другой стороны, светские князья становятся как бы членами церковной иерархии и ведут своих подданных к спасению. Согласно изречению папы Иннокентия III, которое могло бы послужить типическим лозунгом Средних веков, Христос в Новом Завете устроил власти так, чтобы царство облеклось в священство, а священство стало царским (ut sacerdotale sit regnum et sacerdotium regale).
В средневековой схоластике философия и юриспруденция железной цепью прикованы к богословию. Первый акт новой мысли в эпоху Возрождения есть разрыв этой цепи, протест против насильственного соединения земного с Божественным. Рассекая небо и землю, она хочет утвердить на земле господство человека. Он восстает против насильственного закрепощения мирского общества трансцендентной загробной цели и вместо Града Божия хочет воздвигнуть царство человека.
Переворот этот был подготовлен последним периодом самой схоластики. Для средневекового богословия начиная от Августина и до конца XIII века — истина веры была вместе с тем и истиной разума. «Обязанность философии заключается в том, чтобы давать доказательства истинности христианской веры», — говорил умерший в 1292 году философ Роджер Бэкон. Схоластика этого периода была убеждена в предустановленном согласии между Откровением и естественным разумом человека. Этим объясняется высокий авторитет древних философов — Платона и Аристотеля в Средние века. Чтобы установить свое основное предположение, схоластика силилась доказать тождество учений великих философов древности, в которых открылась сила естественного разума, с учением Церкви; до XIII века главным авторитетом служил Платон, а с XIII века средневековые мыслители пытаются представить учение Аристотеля как ортодоксально-церковное. Само собой разумеется, что такого рода предприятие было насилием как над верой, так и над разумом. Вливая вино новое в мехи старые, схоластика кончила тем, что разорвала мехи.
В конце XIII века в ней начинается процесс внутреннего разложения. Философы-номиналисты4 убеждаются в том, что разум — опасный союзник для клерикальных учений, и пытаются оградить веру от его вторжений. Они разграничивают область откровения от области разума; содержание откровения с этой новой точки зрения составляет порядок сверхъестественный, который не может быть понят, ни доказан разумом; содержание разумного познания, напротив, составляет естественный порядок; в основе веры лежит авторитет; в основе познания, напротив, — чувственный опыт, из коего разум черпает свои понятия о существующем. В этом разграничении двух областей выразилось разложение философского миросозерцания Средних веков. Силу схоластики составляло именно строгое единство системы; в этой системе человек и его разум являлся в роли подчиненного звена в иерархической лестнице существ. Теперь сознание средневекового человечества начинает двоиться. Разум и вера представляются уже как две чуждые друг другу, самостоятельные области, из коих каждая управляется своими особыми законами и своим особым критерием. Известный философ Дуне Скотт сказал, что истинное для философа может быть неистинным для богослова. Последствия такого раздвоения не замедлили сказаться и в политическом миросозерцании. Если порядок сверхъестественный и естественный суть две чуждые друг другу сферы, то Церковь и государство точно так же суть две строго разграниченные и независимые области, из коих каждая преследует свои самостоятельные задачи и цели: в области Церкви господствует вера, в области государства нераздельно царствует разум; государство управляется своими особыми законами, и государственное право не имеет ничего общего с правом каноническим. К такому результату приходит Вильгельм Оккам — продолжатель и последователь Дунса Скотта.
Договорившись до учения о двойственной истине, уже трудно было остановиться на полдороге. Желая оградить веру от разумного исследования, номиналистическая схоластика пустила на волю человеческий разум. Представляя религию и Церковь как абсолютно внешний и чуждый человеку механизм — она тем самым освободила человека от религии и Церкви, вызвав мирскую реакцию. Почувствовав свою силу, человеческий разум хочет быть свободным; утомленный коленопреклоненной позой, человек эпохи Возрождения выпрямляется во весь рост и сбрасывает с себя узду авторитета.
На место идеала теократического становится идеал земной — гуманистический. В своем стремлении обосновать новую, светскую культуру, мыслители XV и XVI веков заменяют культ Божества поклонением человечеству; от почитания святых и мучеников они обращаются к культу героев человеческой мысли. Образцом этой новой, человеческой культуры для мыслителей занимающей нас эпохи представляется древний мир. Построенное на чисто светских началах, чуждое противоположности Церкви и государства, древнее общество становится средоточием всех симпатий и интересов. Возобновление, возрождение древности служит лозунгом эпохи, вследствие чего она и называется эпохой Возрождения.
Еще недавно было принято считать начало эпохи Возрождения с 1453 года, когда вследствие взятия Константинополя турками, в Италию хлынули эмигрировавшие греческие ученые. Представители византийской науки, согласно этому воззрению, впервые познакомили итальянских ученых с древними мыслителями в оригинальном, греческом тексте, впервые натолкнули итальянцев на беспристрастное их изучение, чуждое схоластических предрассудков. Но это слишком поверхностное воззрение в настоящее время можно считать оставленным. Эмиграция греческих ученых действительно послужила сильным толчком к изучению древности, но интерес к такому изучению пробудился несравненно раньше; все великие поэты Италии — Данте, Петрарка, Боккаччо, — прошли школу древности независимо от какого бы то ни было византийского влияния. Поклонение древности в Италии коренится не в каком-либо случайном и внешнем влиянии, а в глубокой внутренней симпатии. Для Италии Возрождение древности есть прежде всего возобновление самостоятельной итальянской национальности и культуры, восстановление преданий Древнего Рима. Говоря словами Куно Фишера, Италия прославляет в древнем мире самое себя, собственное свое славное прошедшее.
Обращаясь к изучению древних мыслителей, итальянские гуманисты прежде всего восстанавливают Платона и Аристотеля в их истинном виде, освобождая их от схоластического искажения; в особенности важным приобретением представляется ознакомление с Аристотелем. Характеристическая черта учения Аристотеля, в противоположность его учителю — Платону, — есть отрицание индивидуального бессмертия человеческой души и вообще загробной действительности. Душа есть лишь органический принцип, форма, временно одухотворяющая наше тело; как такая она не может существовать отдельно от тела и умирает вместе с ним. Нет другой действительности, кроме земной действительности, и человек не имеет иной жизни, кроме земной, телесной жизни. С этим связан этический и политический идеал великого мыслителя древности. Цель человека не на небе, а на земле. Соответственно с этим и идеальное государство Аристотеля не думает о будущей вечной жизни своих граждан; заботясь единственно о земном их благополучии, оно учит их пользоваться настоящим, стремясь лишь к равномерному и справедливому распределению земных благ, то есть политических прав и материального благосостояния.
К великому торжеству философов новой формации — Аристотель оказывается не другом, а врагом средневекового миросозерцания. Вырвав Аристотеля из рук богословов, они подкрепляют собственное свое учение его авторитетом. Связывая с его именем гуманистическую проповедь земного, человеческого царства, они поражают схоластику ее же оружием.
Знакомство с подвижниками древней мысли укрепляет веру в силу и мощь человеческого разума. Но человечество эпохи Возрождения познает и испытует эту силу не только в памятниках древнего величия; она открывается ему в ряде современных ему явлений. Во второй половине XV и в начале XVI столетий сосредоточивается ряд великих открытий и изобретений. Васко да Гама объезжает Африку и открывает морской путь в Индию, Колумб открывает Америку, Магеллан совершает первое кругосветное путешествие, доказывая наглядным образом шарообразную форму Земли. Спустившись с заоблачной высоты, человек-царь объезжает свои земные владения и всюду открывает бесконечный простор для своей деятельности. Но триумфальное шествие человеческого разума не ограничивается земной планетой; вооружаясь телескопом, астрономия проникает в тайны тверди небесной, открывая в ней бесконечные миры. Коперник наносит сокрушительный удар господствовавшей до тех пор геоцентрической системе, доказывая вращение Земли вокруг Солнца. Великим открытиям сопутствуют великие изобретения, в числе коих достаточно назвать изобретение компаса, пороха — ряд могущественных орудий, коими упрочивается владычество человека на земной планете — и, наконец, изобретение книгопечатания, коим создается возможность необъятного распространения человеческой мысли. Кругозор новой мысли раздвигается вширь и ввысь; исторические и филологические изыскания делают человека хозяином прошедшего, а физико-математические науки делают его господином настоящего. Испытав силу свободного исследования, философия уже не довольствуется скромной ролью служанки богословия; философия стремится к обоснованию свободного, самостоятельного знания; и параллельно с этим — политическая наука вдохновляется идеалом свободного, самостоятельного человеческого общества.
Первым представителем этого нового течения в области политической мысли является Макиавелли. Его идеал есть политическое возрождение Италии. Раздробленная на множество мелких государств, Италия в эпоху Макиавелли переживает как бы хроническую болезнь междоусобия. Ожесточенная борьба между отдельными государствами, соперничество партий внутри каждого из них, кровопролитная борьба между аристократией и демократий, между республикой и тиранией — таково политическое состояние родины Макиавелли. Пользуясь этим хаотическим состоянием и внутренним раздором Италии, в нее вторгаются иностранные завоеватели; она издавна служит ареной борьбы между всевозможными нациями — между французами, немцами и испанцами. Обращаясь к исследованию причин этого плачевного состояния, Макиавелли усматривает главного виновника в римской Церкви и папстве. Обрушиваясь всеми силами на этого главного врага политического объединения Италии, он разражается грозной филиппикой против римского апостольского престола. Благосостояние и счастье каждой нации достигается лишь в политическом единстве, в едином управлении монархическом или республиканском. Между тем Церковь всегда поддерживает разделение на Аппенинском полуострове. Будучи владетельным князем в Италии, римский первосвященник никогда не имел достаточной силы мужества, чтобы объединить страну под своим владычеством. Но, с другой стороны, папы всегда располагали достаточными силами и союзниками против всякого другого князя, который захотел бы создать в Италии единое национальное государство и угрожал бы вторжением церковной области.
Будучи центром антинациональных стремлений и антипатриотической агитации, римский двор развратил своим присутствием политические нравы Италии. Погубив ее в государственном отношении, он вместе с тем рядом соблазнительных примеров подкопал в ней основы религии и нравственности. Красноречивым доказательством упадка религии в самом папстве служит тот факт, что народы, наиболее близкие к Риму — этой столице христианской религии — суть вместе с тем и наименее религиозные. Если бы римский двор перенесся в Швейцарию, страну с наиболее крепкими нравственными и гражданскими устоями, то и там в скором времени его присутствие сказалось бы в таких беспорядках, которые рождаются лишь из величайших народных бедствий.
Восставая против политического разврата римской курии, Макиавелли направляет острие своей полемики против аскетического элемента, составляющего основу и сущность теократического идеала Церкви. Аскетическая проповедь расслабила и размягчила человеческую породу, сделав ее негодной в политическом отношении. Указывая человеку спасение как единственную цель, она уменьшила в его глазах значение земных почестей и славы. Прославляя как святых людей смиренных, немощных мира сего, Церковь воспитала поколение людей дряблых, способных более к созерцанию, чем к деятельной жизни; полагая высшее благо в самоотречении, в презрении ко всему мирскому, она отвлекла праведников от земли, предоставляя мир злодеям и извергам.
Аскетическому идеалу Церкви Макиавелли противополагает идеал античного государства. Он хочет воскресить предания древнего языческого Рима и прославляет те самые политические доблести древних язычников, которые вся схоластика вслед за Августином клеймила как блестящие пороки. С этой целью Макиавелли пишет свой знаменитый трактат «Речи о первых десяти главах Тита Ливия» (Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio). Макиавелли живет в веке поклонения памятникам древности. Обломки древних статуй, говорит он, покупаются на вес золота и служат образцами для нового искусства, которое воспитано на подражании антикам. Между тем, образцы политического искусства древних, их законодательство, администрация, их военное искусство служат лишь предметом холодного удивления и не побуждают людей к подражанию. Когда требуется обосновать государственный порядок, организовать правосудие или вести войну, то никто из государственных деятелей не следует примерам Рима или Греции.
В таком же пренебрежении находятся и политические доблести древних. Между тем у них в этом отношении есть чему поучиться, в особенности у римлян. Римляне не жертвовали землей для загробных целей, ставя выше всего на свете земную славу. Они воздавали божеские почести не святым, а героям, прославившимися подвигами на пользу отечества — великим правителям и полководцам. Они не изнуряли тело аскетическими упражнениями, а полагали высшее благо человека во всем том, что составляет величие его души и силу его тела. Они не расслабляли нервов, а воспитывали людей сурового закала — сильных и мужественных. Языческая религия с ее жертвами приучала людей к кровавым зрелищам; она служила хорошим педагогическим средством, подготовляя государству граждан с крепкими нервами.
Если средневековая теократия рассматривала мирской порядок как средство для религиозных целей, то антитеократический идеал Макиавелли хочет наоборот — обратить религию в орудие государственной политики. Он не выбрасывает за борт христианства; он хочет, напротив, заставить его послужить государству, обратить его в некоторого рода полицейское учреждение.
Чтобы стать на высоту своей задачи, христианство должно научиться примерам языческих религий. Оно должно проповедовать любовь к земной родине и ставить людям в обязанность заботу о ее возвеличивании. Если средневековый идеал превращает царей в святителей, то Макиавелли хочет сделать священников жандармами в рясах. Культ государства становится у него как бы новой религией, и этот культ нуждается в жрецах.
Жрецы в государстве служат могущественным охранительным устоем; ближайшим предвестником крушения государственного строя всегда и везде является упадок религии и культа. Поэтому первой заботой правителей должно служить поддержание существующих в каждой стране религиозных учреждений. Никакая мудрость правителя не в состоянии заменить страха перед Божеством, который один обуздывает и сдерживает массы, обеспечивая государству прочный порядок. Древние это понимали, и вот почему великие законодатели древности — Ликург, Солон и Нума Помпилий — старались представить свое законодательство как выражение воли самого Божества. И в наше время, говорит Макиавелли, монах Савонарола мог достигнуть верховной власти во Флоренции, лишь убедив флорентийцев в том, что он имеет сношения с Божеством. Был ли Савонарола действительно свыше вдохновленным пророком или обманщиком — не все ли равно? Он достиг своей цели, и этот практический результат его оправдывает.
Для Макиавелли безразличен вопрос о внутреннем существе веры. Он знает свой народ и дорожит лишь тем внешним декорумом религии, который ослепляет массы и сильно действует на воображение впечатлительных итальянцев. Прорицания и знамения, жертвоприношения и пышные церемонии — все это верные практические средства в руках искусного политика. Чтобы держаться на высоте власти, правитель должен ими пользоваться: каково бы ни было его внутреннее настроение, он должен всегда казаться набожным и благочестивым. Всеми этими средствами в Средние века пользовалась римская Церковь для утверждения своего господства. Но Церковь пришла в упадок; основы ее владычества расшатались. Чтобы нанести ей последний, сокрушительный удар, нужно поразить ее собственным ее же оружием и воспользоваться ее добром для создания земного благополучия человечества.
За невозможностью дать в рамках одной лекции подробное изложение и характеристику учения Макиавелли, я старался в этом своем вступительном чтении выдвинуть лишь те его черты, которые наиболее характеризуют противоположность Макиавелли средневековому миросозерцанию. Средневековая эра политической мысли открывается Августином; родоначальником государственного идеала нового времени является Макиавелли. При совершенной противоположности в характере и направлении обоих мыслителей, в историческом положении того и другого существует некоторого рода внешняя аналогия. Оба стоят на рубеже двух миров, и на развалинах старины закладывают фундамент нового общества. Августин живет в веках падения Римской империи и переживает взятие Рима Аларихом. Из обломков разрушающегося здания языческой империи на его глазах вырастает новое строение — христианский католический Рим. Апологет совершающегося на его глазах переворота, он противополагает разрушающемуся римскому царству идеал вечного, нерукотворного Града Божия. Его принцип есть всесильная благодать, которая вновь собирает воедино раздробленные члены общественного организма и воскрешает распадающееся общество для новой жизни.
Как во времена Августина Западная Римская империя, так и в эпоху Макиавелли — Италия есть страна обломков и развалин. Здесь, на развалинах древних языческих храмов, громоздятся обломки священной Римской империи Средних веков, остатки прежнего духовного величия средневекового папства. Но среди этих развалин при Макиавелли, как и при Августине, общество воскресает к новой жизни. Оба мыслителя переживают эпоху всемирного брожения; как Августин в эпоху великого переселения народов, так и Макиавелли в эпоху Возрождения имеет дело с хаосом центробежных сил, раздробленных и разрозненных. Подобно великому Отцу Церкви, отец политической мысли нового времени хочет собрать воедино эти разрозненные силы и связать их в крепкий общественный организм. Но здесь-то, именно на фоне этой внешней аналогии, между двумя мыслителями обнаруживается глубокое принципиальное различие, между ними и теми всемирно историческими эпохами, которые они собой олицетворяют.
Августин уповает во всесильную благодать, ждет от нее одной внутреннего объединения людей: одна благодать скрепляет и связует; вне ее царствует раздор и анархия. Макиавелли, напротив, возлагает все свои надежды на человеческую мощь и видит в Церкви главную причину раздора; для него объединяющим началом служит всесильный разум человека. Августин прежде всего апологет церковного единства. Для Макиавелли высшей и безусловной целью служит единство государственное. Один хочет подчинение мирского начала Церкви, другой проповедует эксплуатацию религии ради мирских целей. Один полагает высшую цель деятельности в спасении души, между тем как для другого высшая норма есть salus reipublicae5. Августин проповедует международное царство Церкви, не связанное с какой-либо местностью или национальностью. Макиавелли, напротив, есть представитель возрождающегося итальянского национализма. Он первый из мыслителей нового времени высказывает идею государства национального, которое для достижения национальной цели жертвует всем, даже универсально-этическими принципами.
Представитель возрождающейся новой мысли отличается от людей средневековой формации всем складом своего ума, всем методом своего мышления. Мыслители Средних веков основывают свои политические системы не на наблюдении земной действительности, которая не представляет для них интереса: они a priori строят свой общественный идеал, подчиняя человеческое общество регламентации, идущей сверху. Отец политического миросозерцания нового времени, напротив, есть прежде всего экспериментальный политик. Его метод заключается в тщательном наблюдении и в усвоении накопленного веками опыта прошедшего. Вращаясь в разнообразных сферах общества, Макиавелли имел случай близко изучать его высшие и низшие слои; он одинаково знал простолюдина и вельмож, правителей и подданных, дипломатические сферы и сельские хижины; к тому же итальянские государства того времени с их разнообразным и подвижным политическим бытом, с их вечно меняющимися формами правления давали ему богатый материал для самых разносторонних наблюдений.
Поклонник древности, Макиавелли всего более сочувствует античному республиканскому идеалу. Однако наученный историческим опытом, он знает, что республиканский идеал применим не всегда и не везде, что для страны с развращенными политическими нравами свободные учреждения скорее гибельны, чем полезны. В такой стране политическая свобода служит лишь элементом всеобщего раздора и анархии. Италия эпохи Возрождения находится именно в таком положении. При ожесточенной борьбе между необузданным своеволием масс и столь же необузданным честолюбием вельмож и мелких князьков-тиранов, при наличности внешнего врага, который пользуется раздором партий для своих завоевательных стремлений, — государственное единство не может возрасти на почве республиканских учреждений. Для объединения Италии требуется облеченный неограниченной властью диктатор.
Макиавелли это чувствует и ждет совершения великого национального дела от сильной единоличной власти деспота, которая одна в состоянии сокрушить и обуздать центробежные силы итальянского общества. Государственное единство может быть сковано лишь железом и кровью; но ради национального интереса Макиавелли считает все средства дозволительными; нравственные соображения у него отступают на второй план перед целью политической.
Переворот в политическом миросозерцании, выразившийся в учении Макиавелли, до известной степени можно сравнить с тем переворотом, который пережила астрономия в системе Коперника; до сих пор Земля считалась центром вселенной, а Солнце — ее спутником; теперь наоборот, Земля признается спутником Солнца. Такое же перемещение центров мирового тяготения совершается и в политической области. В политической системе Средних веков государство, если можно так выразиться, считалось спутником, сателлитом Церкви; у Макиавелли оно становится центральным светилом, вокруг которого все вращается и все тяготеет. Конечно, между новой астрономической теорией и новой политической системой существует и глубокое различие. Коперник открыл вековечную истину небесной механики, а в учении Макиавелли выразился лишь переворот во временном политическом механизме европейских обществ.
ПРИМЕЧАНИЯ
правитьПечатается по тексту: Трубецкой Е. Н. История философии права. М., 1907. С.
Князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920) — философ, правовед, публицист и общественный деятель, брат философа С. Н. Трубецкого; инициатор и участник московского книгоиздательства «Путь», главный редактор «Московского еженедельника» (1906—1910), один из идеологов белого движения. Умер в Новороссийске при эвакуации Добровольческой армии.
Подробнее о нем см.: Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 522—523 (статья Л. В. Фирсовой); Голлербах Е. А. К незримому граду. Религиозно-философская группа «Путь» (1910—1918) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000. С. 76—81.
1 Точнее: «служанка богословия», согласно известному изречению Цезаря Барония — philosophia ancilla theologiae.
2 В русском синодальном переводе «убеди прийти» (Лк. 14, 23)
3 См.: Деян. 9, 1—9.
4 Т. е. сторонники «номинализма» (от лат. nomen — имя, наименование), учения средневековой философии, отрицающее онтологический статус универсалий (общих понятий, идей) и утверждающее, что они существуют не в действительности, а только в сознании, «по имени».
5 Благо республики (лат.).