Письма (Шаховской)

Письма
автор Дмитрий Иванович Шаховской

Опубл.: 1932. Источник: az.lib.ru

П. Я. Чаадаев: pro et contra

Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 1998

Д. И. ШАХОВСКОЙ

Письма

ПИСЬМА И. М. ГРЕВСУ 1921—1932 гг.

27 XI -- 1929

Вторая беседа о Чаадаеве

Как я тебе писал, у меня готовы были две беседы — вторая и третья¹: обе они были посвящены подробному анализу так называемых 2 и 3-го (на самом деле 6 и 7-го) писем Ч<аадае>ва и еще не заканчивали этого анализа. Мне эти мои письма были чрезвычайно полезны, в процессе их писания я очень въелся в эти два чаадаевских письма и многое в них понял по-новому, но именно потому, что, написав их, я кое в чем посмотрел несколько иначе на то, что писал в начале, а кроме того, по крайней детальности, а вместе с тем и экспансивности моих замечаний я решил не посылать этих писем тебе, а заменить их позднейшими обобщениями, останавливаясь на более общих вопросах. — Кроме того, был очень занят работой в библиотеке, дочитывая кое-какие книги, а к вечеру очень уставал и не брался уже за письма.

Сейчас прочитал твое письмо <от> 22-23 ноября² и свою «Вторую беседу» в новой редакции поведу в связи с этим письмом, очень для меня существенным и полезным.

---

Книга Гершензона³ — не научный труд, а публицистика, играющая на эффектных сопоставлениях, иногда глубоко и верно схваченных благодаря замечательному таланту автора и его проникновенной любви к р<ус>ск<ой> культуре и духовной культуре вообще, иногда — основанных на неверном понимании фактов и всегда — с недостаточно полным и недостаточно разносторонним их (фактов) изучением.

Ужасающая фактическая ошибка автора, ошибка прямо непростительная — это то, что он приписал Чаадаеву мистический дневник Облеухова⁴ — и этим исказил совершенно весь процесс перерождения Ч<аадае>ва и во всей первой части своей книги дал совершенно фальшивый его образ: особенно оскорбительно читать на с. 46 о чувстве, якобы руководившем Чаадаевым при его перерождении, чувстве, «могущество которого хорошо известно истории: страх смерти или, точнее, загробного возмездия». Также почти оскорбительно и начало абзаца на с. 45 и первого абзаца на с. 43.

Об этом можно бы много написать, но не стоит. Главное, что дневник, на котором все основано у Гершензона, — не чаадаевский.

Под влиянием этого своего якобы важного открытия о мистическом дневнике Гершензон совершенно искажает и всю поездку Ч<аадае>ва за границу, начиная с ее мотивов (с. 51) и кончая оценкой на с. 57 — конец V главы, — «один вопрос — о Божьем гневе и загробном возмездии» и «трехлетнее заграничное лечение» ⁵.

Все это — совершенный вздор и непозволительное искажение. Опять — не буду входить в подробности. Достаточно сказать, что в поездке этой Ч<аадае>в продумал основы европейской культуры, сопоставил ее с русской и вынес запас впечатлений и мыслей, хвативших на всю дальнейшую тридцатилетнюю жизнь. Он пережил и какой-то нравственный переворот, о котором прямо свидетельствует в 3(=7)-м философическом письме, с. 125 I тома⁶: он увлекался «прелестью мирской внешности» еще и во время своего второго (после 1814 года) посещения Парижа — в 1824 году, и только — lorsque est venue la pensée de vérité, je n’ai regimbé contre aucune des conséquences qui en dérivaient, je les ai toutes acceptées aussitôt sans tergiverser"^[1].

Когда же проникся Ч<аадае>в этой «pensée de vérité»?^[2] В Париже ли, когда он, по-видимому, познакомился с Ламенне, бывшим тогда во всем блеске своего одушевления, во Флоренции ли, где он познакомился с английским методистом^[3] Чарльзом Куком [в янв. 1825 г., см. I т., с. 153 и 154, — непременно прочти это место! — еще см. с. 377, объяснительное примечание и затем письмецо этого самого Кука — на с. 366, а также и в книге «Жизнь и мышление» — с. 62 и 63]. Или в Риме, когда его поразило значение этого города и величие вечного символа христианского единства в лице папы [см. I т., с. 172 — удивительнейшая страница, которая одна была бы достаточна, чтобы опровергнуть все истолкование Гершензоном заграничной поездки], или же после его бесед с Шеллингом в Карлсбаде летом 1825 г., когда этот философ, считавший Чаадаева одним из замечательнейших людей, каких он знал, величественно склонялся перед Weltgeist^[4], о котором они там беседовали (т. I, с. 183), и когда, может быть, зародилась у Чаадаева мысль, которую он считал для себя основной — о единстве философии и религии [см. его письмо Шеллингу 1832 г. т. I, с. 168: J’ai été heureux d’apprendre que le penseur le plus profond de notre temps soit arrivé à cette grande idée de la fusion de la philosophie avec la religion. Dès le premier moment où je commanèais à philosopher cette idée se présent à moi comme le final et le but de tout mon travail intellectuel…^[5] и это он называет своей unique idée^[6]], или же в месяцы уединенных размышлений в Дрездене (сент. 1825 до июня 1826 г.), когда он должен был передумать все свои заграничные впечатления и пережить известия о 14 дек<абря> 1825 г., смерти Карамзина и под конец столкнуться с больным С. И. Тургеневым, семьей Пушкина (не поэта) и замечательной религиозной женщиной англиканского пошиба, княжной Софьей Семеновной Мещерской? Когда бы для него ни воссияла эта Pensée de vérité, — она была, конечно, не отголоском мистических идей Юнга-Штиллинга, да и вообще не отголоском чего-то внешнего, а глубоким внутренним переворотом, последствием большого^[7] и самостоятельного хода мысли.

Гершензон в процесс создания этой мысли совсем не вдумался.

И поэтому он может написать также опять совершенно возмутительные слова о самодовольстве, с которым он о своей идее пишет Пушкину (с. 95 книги Гершензона).

Излагает Гершензон мысли Чаадаева на с. 74-94 хорошо, за исключением некоторых только, отдельных выражений [«свободное онемение» — на с. 77 сверху, «исключение нравственности из учения Чаадаева» — с. 91 сверху, «преувеличенное выражение аскетизма Ч<аадаев>а» — с. 94], а еще лучше общее его мировоззрение изложено в главе XXI — на с. 163—170. Только в последних словах не указывается, в чем именно Ч<аадае>в усматривал высшие заветы христианства, а между тем, это ясно указано Ч<аадае>вым. Об этом после. Вообще, самый последний тезис (все содержание главы XXI можно разбить на 12 тезисов), хотя, в общем, и правильный, формулирован Гершензоном неудачно — речь идет не о своей особой цивилизации и не о том, чтобы опередить братьев, а о том, чтобы внести свой вклад в вечно развивающуюся, единую христианскую цивилизацию⁷.

В этой характеристике взглядов Чаадаева интересно признание Гершензона, что мистицизм Ч<аадаев>а не личный, а социальный, особенно это ясно выражено на с. 93, сверху: «Идея личного спасения — эта основная идея практического мистицизма всех веков — совершенно чужда Чаадаеву», и т. д.

Все это совершенно опровергает концепцию самого Гершензона в начале книги: там он исходил из ложно приписанного Чаадаеву сочинения, а теперь основывается на его подлинных писаниях, Гершензон вдумался в эти писания хорошо.

Однако же, говоря о подлинных писаниях Ч<аадаев>а, Гершензон допускает две ошибки.

Во-первых, он преувеличивает личный характер философических писем. Повод написания был личный и форма — личных писем. Но и здесь Гершензон, эксплуатируя обнародованное им письмо Пановой⁸, переигрывает на этом инструменте (с. 69, см. еще с. 68 в конце, до нового абзаца, а особенно, с. 146): письмо будто бы писано не для публики — конечно, не для гласности русской, но именно для публики Пановой он его случайно, уже после того как раздавал направо и налево в Москве, отправил за границу, и оно читалось Балланшем в Париже (см. переписку с А. И. Тургеневым)…⁹

Во-вторых — Гершензон утверждает, будто бы третий период жизни Ч<аадае>ва, который он называет «периодом неподвижности и старчества», остался литературно бесплодным (с. 105). Этому противоречит то, что далее сообщает сам Гершензон. Он говорит: "Письма Чаадаева за последние 15 лет его жизни показывают его нам всецело поглощенным борьбою со славянофильством "…¹⁰ Значит, были проявления его мысли в общественной области, форма писем отнюдь не исключает литературного их значения, — и сам Гершензон, отказываясь сначала цитировать эти письма, затем приводит длинные выписки из них, явно свидетельствующие об их литературном значении (с. 178 и след.), и наконец заканчивает, в сущности, книгу помещенным полностью письмом 1854 года¹¹. Но надо сказать, что письма последнего периода касались не одной только полемики со славянофилами, а и других тем, Гершензона ввела в заблуждение самая форма писем.

Во всяком случае, вся жизнь Чаадаева за последние 20 лет опять представлена Гершензоном неправильно, он не дал ей настоящей оценки.

Более того. Всю эволюцию мысли Чаадаева о великом будущем России Гершензон изображает неточно, усматривая в ней какой-то новый процесс (с. 148, внизу: Ч<аадае>в «попал [в Москве] в атмосферу, насыщенную ист<орико>- фил<ософскими> идеями нового рода», и далее… с. 149: [новая мысль Ч<аадаева> созрела не сразу], с. 152: [такова новая мысль Чаадаева]… с. 153: [но теперь он видит в этом различии прямое проявление Божией воли].

В самом изложении Гершензона уже сквозит, что это, называемое им новым, в сущности и есть самое главное содержание старого. Гершензон даже довольно глубоко и тонко на с. 154 и 155 разбирает элементы этого якобы нового, относя две из трех посылок к знакомым нам, а на с. 150, непосредственно вслед за словами: «Такова новая мысль Чаадаева», говорит: «Очевидно, неизменным осталось не только его представление о прошлом России, но и об ее будущем», — новым он считает только «оптимистическую окраску» (с. 152), этому соответствует и третий тезис на с. 155. Но все же впечатление чего-то нового остается. И это очень существенно, потому что: 1) искажает самую сущность «Философических писем», в основе своей оптимистическую, 2) совершенно искажает взаимоотношения между Чаадаевым и славянофилами, якобы внушившими Ч<аадаев>у свой оптимизм, и 3) ведет к неправильной оценке Ч<аадаев>а вообще.

И это все тем опаснее, что ошибки Гершензона разделяются и многими другими и неотчетливое представление о Ч<аадаев>е по этим трем пунктам ведет к полному искажению его личности и его дела. Спешу сказать, что Чаадаев совсем не стоял на одном месте и все время развивался, хотя далеко не в той мере, как это было бы желательно. А с другой стороны, он в споре допускал преувеличение, а высказаться сполна он только и умел в споре, все равно — с реальным собеседником или с воображаемым противником в литературных произведениях.

И это опять-таки заставляет с сугубой осторожностью относиться к полному восстановлению подлинной мысли Чаадаева.

1. Пессимизм Ч<аадаев>а или его «Философических писем».

Гершензон, в сущности, конечно, понимал, что никакого пессимизма в конечном счете там нет, но он это понял, по-видимому, очень поздно, а в книге его проскальзывают оценки, с. 64: «У него хватило храбрости, чтобы прямо взглянуть в глаза истине и, увидав в ней смерть, прочитать отходную себе и России».

И что удивительнее, почти в конце книги, на с. 171:

«Чаадаев в 1829 году проклинал Россию за то, что она никогда не жила религиозной жизнью, и в 1837 году благославлял потому, что стал видеть в ней благодатную нетронутую почву для Христовой жатвы…»

Надо сказать, что большинство так и понимает дело. Герцен, глубоко ценивший Чаадаева и его мысль, Герцен, нежно его любивший, передавая мысли Чаадаева, говорит, что он отрицал прошлое, настоящее и будущее России¹².

И с его легкой руки так это и пошло. «Мы погибли, если не станем Европой».

Вот как понимали Чаадаева.

Надо ли доказывать, как это неверно и как это ниспровергает целиком всю доктрину Ч<аадаев>а.

И Гершензон все-таки, местами великолепно изобразив, в чем дело, все же как-то не до конца проникся собственным своим пониманием.

Дело в том, что Чаадаев, говоря: «Nous ne vivons que dans le présent le plus étroit sans passé et sans avenir au nùlieu d’un calme plat» (c. 79 I тома), в переводе «Телескопа» (II, с. 7): «Мы живем в каком-то равнодушии ко всему, в самом тесном горизонте без прошедшего и будущего»^[8], конечно, не думал отрицать будущность России, а только отсутствие самосознания, т. е. отсутствие общества. (Очень прошу тебя вдуматься в это.

Это вот и есть основная мысль Чаадаева — в Европе кроме правительства и народа есть общество, у нас его нет. Это основной вывод из всех наблюдений Ч<аадаев>а, и он имеет за себя всю силу правды и доселе. Кое в чем дело изменилось: у нас уже назрели элементы общества, но общества все еще нет¹³.)

Не буду отвлекаться на доказательство сущности мысли Ч<аадаев>а. Мое понимание можно было бы подтвердить многочисленными ссылками… Скажу только, что Ч<аадае>в ясно указал, что он считает это отсутствие у нас самосознания явлением временным, хотя и затяжным вследствие затянувшегося у нас детства. Мы пока дети (I, 80, внизу). Но и мы войдем в круг христианских народов с сознанием своего места в истории и литературе.

I, 81: «L’enseignement que nous sommes destinés à donner ne sera pas perdu assurément, mais qui sait le jour où nous retrouverons au milieu de l’humanité et que de misères nous éprouverons avant que nos destinée s’accomplissent?» {Конечно, не пройдет без следа и то наставление, которое нам суждено дать, но кто знает день, когда мы вновь обретем себя среди человечества и сколько бед испытаем мы до свершения наших судеб? ^[9] "Не переживаем ли мы этих misères?^[10] Чаадаев предусмотрительно предупреждает: «Les siècles font leur éducation, comme les années font celles des personnes»^[11] (там же, с. 81, выше) (как раз мы переживаем конец первого века).

И еще Ч<аадае>в предупреждает, что одним только подражательным усилием не усвоишь сути христианства, т. е. европейской мудрости: надо понять, в чем суть их мощи и неустанного роста (см. I, с. 86, предпоследний абзац)¹⁴.

Вот потому-то он столько и говорит о европейском развитии: нам надо усвоить его сущность, а для этого надо ее хорошенько понять, а сущность эта в построении всей жизни на началах полного бесконечного слияния воедино человечества и всего мира. — Но дело не в догматах, а в том, чтобы идея истины воплотилась в жизнь и заставила все задвигаться. Вот почему слова Гершензона на с. 171: «Чаадаев в 1829 году проклинал Россию за то, что она не жила религиозной жизнью, а в 1837 году благословлял ее потому, что стал видеть в ней благодатную нетронутую почву для Христовой жатвы», совершенно искажают все мировоззрение Ч<аадаев>а: он в 1837 г. также проклинал отсутствие христианской жизни в народе как движущемся целом (жизнь <нрзб. в обществе), и он в 1829-м благословлял Россию как поприще будущего проявления великого закона христианской, т. е. европейской, жизни. —

Посмотри, пожалуйста, конец 86 и начало 87 с.¹⁵, там указаны общие основания христианской идеи в действии.

Чаадаев действительно все более обращал свои взгляды на Россию. Он при этом, конечно, более жизненно усваивал себе и положительное, но пока пребывающее в неподвижности и, след<овательно>, еще мертвое содержание русского гения. Но главное — он разочаровывался уже начиная с 1830 года в христианском, т. е. революционном в высшем смысле этого слова, духе Европы. То, что Герцен понял в 1849 г<оду,> Чаадаев понял в 1830-м¹⁶. Обновление католичества провалилось. Ламенне ушел в своеобразный протестантизм, Лакордер покорился застывшему в неподвижности папству. Во Франции воцарился ненавистный режим буржуазии, серединка — juste milieu^[12]. Вот чего не понял Гершензон: разочарования Чаадаева в Европе!

Не очарование Россией ново в Чаадаеве (повторяю, кое-что здесь, конечно, для Чаадаева выяснилось, но это мелочь), а вот это разочарование в Европе.

Я все сказанное мог бы подтвердить текстами, но пока этого не буду делать, укажу только на замечательнейшие письма Чаадаева Пушкину 1829 и 1831 гг. В них такая же исповедь — глубокая и полная — Чаадаева до катастрофы, как в письме Орлову 1837 г. — после катастрофы.

Я же сейчас привожу эти письма в доказательство того, что во время писания своих философических писем Ч<аадае>в верил в возможность полного оживления русского сознания — с этой целью он и «взывал»^[13] к Пушкину! Это вовсе не красноречивый риторический вопль — sursum corda^[14], и да поймите же, что такое Вы и что такое Россия — и что такое весь мир, — а это призыв к тому действию сообща, о безуспешности которого с ужасом повествует Ч<аадае>в в своем письме к Орлову. Таким образом — в Ч<аадае>ве 1829—1831 гг. более надежды, более упования на близость победы de la pensée de la vérité в России, чем в Ч<аадае>ве 1837 г., — но любовь к России и вера в осуществление ее предназначения, когда Провидению угодно будет, — одинаково сильны в Чаадаеве и 1829, и 1837 года.

Доселе — о пессимизме Ч<аадае>ва — или об оптимизме философических писем, т. е. первый пункт, почему я считаю неясность Гершензона вредной.

2. Отношение к славянофильству.

Уже Милюков весьма тонко подметил, что настоящую свою основу мирового значения православия, т. е. мирового значения христианства, без чего нельзя было найти православию место, подсказал славянофилам Ч<аадае>в¹⁷. Прибавлю к этому, что, помимо этого, удар Чаадаева, в виде статьи в «Телескопе», бичом по пустому месту, где должно было быть русское общество, в свою очередь должен был вызвать в славянофильской плазме потребность вылить свою слагавшуюся доктрину в слове. И еще прибавлю в порядке чисто житейских отношений, что Чаадаев, уже написавший свои «Философические письма», все стоит — и повивальной бабкой и крестным отцом — при родах и при крещении славянофильской доктрины. Доказательств хоть отбавляй. Пока не привожу их.

Но наряду с этим положением Милюкова в ходу другие. Будто оптимизм свой Ч<аадае>в заимствовал у славянофилов. И — вследствие недостаточно отчетливого изложения — поддается этому воззрению и Гершензон. Он вообще хорошо знает процесс созревания славянофильства. Сочинения Киреевского он редактировал значительно позже, в 1911 году¹⁸ (книга о Чаадаеве вышла в ноябре 1907-го). Но все же он знает, и не только знает, а помнит, что фундамент под свою систему славянофилы подвели гораздо позднее, чем сложилось мировоззрение Ч<аадае>ва, — и в том числе его оптимистический взгляд на будущность России, если даже не усматривать оптимизм в Чаадаеве 1829 г. На с. 172 Гершензон прямо относил сложение доктрины славянофилов к концу 40-х годов. Может быть, он тут шагнул слишком далеко. Правильнее будет обратиться к ст<атье> Киреевского «В ответ А. С. Хомякову 1839 г.» (в Собрании сочинений поставлена на с. 109 дата 1838, но в примечании, на с. 286, ошибка исправлена). На с. 63 I т. сочинений Киреевского узнаем след<ующее>.

1. В апреле 1834 г. Киреевский женился. Вскоре после этого познакомился с отцом Филаретом, схимником Новоспасского монастыря. — А, как известно, женитьба (см. 285 и 286 с.) и влияние Филарета и вызвали переворот во взглядах Киреевского.

2. В 1839 г. у Киреевского были вечера. Для них была написана статья Хомякова «О старом и новом». В ответ на нее написал свою первую славянофильскую статью Киреевский [обо всем этом, кроме с. 285 и 284, уже указанных, см. с. 63]. По-моему, здесь зарождение славянофильства, а любомудры — это подготовительная школка без всякого существенного значения. Т. е. значение она имеет только совсем внешнее, биографическое, не в глубоком значении этого слова. Для меня ясно, что славянофильство могло оформиться (или, по крайней мере, оформилось) не только после написания и прочтения будущими славянофилами, а и после напечатания, т. е. публичного оказательства с соответствующим резонансом, первого философического письма Чаадаева.

Так и должен был поставить вопрос биограф Ч<аадае>ва. Различие и сходство двух доктрин изображено у Гершензона хорошо (с. 170—178).

Не буду останавливаться на мелких дефектах изложения, но в заключение своей главы о славянофилах, на с. 179—181, в противоречие себе самому, Гершензон допускает совсем другие — хотя бы предположения. Я в этом вижу следствия недостаточно отчетливой оценки Ч<аадае>ва.

И, наконец, 3) — это ведет к неправильной оценке Чаадаева вообще.

А именно, как бы обрадовавшись, что он обнаружил совсем новую сторону личности Ч<аадае>ва — его глубокую философскую доктрину, Гершензон, переживавший в это время, как и все русское общество, оскомину от увлечения политикой как единоспасающим действом (эпоха 1905—1907 гг.), поспешил всего Чаадаева целиком окрасить в краску глубокомысленного мыслителя, аполитичного или реакционного. См. с. 96-101 его книги.

И тут масса ошибок, а еще больше преувеличений. Уже Яковенко, философ, в «Русских ведомостях» показал, что русское общество вовсе недаром «чтит в Чаадаеве одного из пионеров своего освободительного движения» ¹⁹. И Пушкин (тоже вовсе не пионер!) прав, когда писал, что Россия на обломках самовластья напишет имена его и Чаадаева (еще в 1818 [году] Пушкин далеко провидел!), и Пыпин — вдвойне и втройне прав (см. Гершензон, с. 96), считая Ч<аадае>ва, конечно, не родоначальником, но могучим двигателем исторического скептицизма²⁰.

И даже Герцен прав, отведя в 1851 г. место Ч<аадае>ву в своем очерке развития революционных идей в России²¹. Из всех живых русских там назван один Чаадаев. Это в николаевское царствование, через 2 года после петрашевцев, в момент страшного разгара реакции! Немудрено, что Чаадаев и испугался — и был польщен отведенной ему ролью (см. у Гершензона с. 189—191).

Я думаю, Гершензон просто не перечитал то, что Герцен написал о Чаадаеве.

Во всяком случае, это отрицание у Гершензона, и Бурцева, и Герцена, и Пыпина²² — и всего русского общественного мнения — самое неудачное во всей книге. Положительно, на каждом слове ошибки.

Письмо к Тургеневу 1835 года (с. 97 и 98) совсем неверно истолковано Гершензоном. На с. 97 слова Чаадаева о том, что он ведь только повторяет слова о пришествии царства Божия, — тонкая ирония. Ведь в этом пришествии можно видеть ниспровержение всякого правительства²³. Чаадаев ставит себя под защиту христианского учения, но отлично понимает весь радикализм его. Посмотри самое письмо Тургеневу — оно большое и в высшей степени замечательное, — место, на которое здесь ссылается Гершензон, — на с. 185 I тома, прочитав подлинный текст, ты увидишь, как его обкорнал и лишил силы Гершензон. Совершенно неправильно понимает Гершензон и другое место этого же письма, приводимое им на с. 98. Что значат слова Чаадаева о том, что правительство делает свое дело, нам надлежит делать наше? Мы — общество. И если мы бессильны заставить правительство с нами считаться, не наша ли это прежде всего вина? Зачем же хныкать и взваливать всю вину на правительство? Тут тонкая насмешка над Уваровым. Конечно, неудовлетворение опять тем же juste milieu…^[15] Но это совсем другое дело: радикализм, а не примиренчество. Во всяком случае, умственная сила преодолеет все, если она действительно сила…

К декабристам Ч<аадаев> относился действительно строго, но это опять особый, очень серьезный вопрос. Цитата на с. 99 опять истолкована Гершензоном неправильно, она и оборвана до конца, а конец изменяет смысл всего приведенного места (см. с. 165 I тома)²⁴. Он пишет Пушкину после своих ламентаций об июльской революции 1830 г.: «Et pour tout oui, de tout cela il ne sortira que du bien…»^[16] Правда, он ожидает возвращение de la raison à la raison^[17]. Но, в конце концов, ведь он ждет, как это далее видно, более основательного, более глубокого переворота и потому недоволен переворотом juste milieu… Это опять очень важное место.

Да, он ждет подчинения людей гласу разума. Это очень, может быть, наивно, но это общая черта эпохи. Совершенно то же мы читаем в «Европейце» Киреевского, в основной статье № 1 «Девятнадцатый век»: «То искусственное равновесие противоборствующих начал, которое недавно еще почиталось в Европе единственным условием твердого общественного устройства, начинает заменяться равновесием естественным, основанным на просвещении общего мнения»… И далее: может быть, это только мечта, но «вера в эту мечту или в эту истину составляет основание господствующего характера нашего времени», и т. д. (см. с. 94 I т. соч. Киреевского).

Очень интересно, что говорит Гершензон об «отвращении Чаадаева к крепостному праву», о «порабощении церкви государством» и «о многом другом, что он осуждал и осмеивал»: по словам Гершензона — все это мелочи (см. с. 101). Хороши мелочи, особенно если вспомнить сарказм Ч<аадае>ва при критике правительства и принципиальную почву, на которую он переводил всякий разговор.

29 XI 1929 г.

Заслуги Гершензона в деле воскрешения Ч<аадае>ва в сознании русского общества неоспоримы и чрезвычайны. В сущности, ошибки его присущи всей русской науке о родном прошлом, он был только проницательнее и смелее других, и поэтому недостатки его работы более выпукло выступают наружу. К числу этих недостатков надо отнести и отсутствие научного анализа тех источников, из которых черпал свою мысль Ч<аадае>в. Гершензон вообще воздерживается от выяснения этой стороны дела, но именно потому он оставляет в силе обычные суждения о подчинении Чаадаева взглядам католических писателей Реставрации — де Местра, Бональда. Ошибка Гершензона по отношению к немецкой мистической литературе, влияния которой Чаадаев, впрочем, вероятно, в свое время не избег, но как второстепенного фактора, указана выше. О Бональде, по-видимому, на основании указаний Милюкова, по-моему ошибочных²⁵, Гершензон упоминает как о непреложном факте на с. 76. На самом деле Ч<аадае>в черпал свое понимание католичества из совсем других, гораздо более глубоких источников, хотя, конечно, знал и эти, — едва ли не сильнее всех повлиял на него Паскаль, он, несомненно, знает хорошо Боссюэ и Фенелона, и даже таких фундаментальных католических философов, как Боннета, Палея и др. (см. «Сочинения и письма», т. I, с. 152, «Отрывки»^2в, правда, к моменту написания своей книги 1907 года Гершензон еще не мог знать этих отрывков), но, с другой стороны, кое-чем попользовался Ч<аадае>в и у Ламенне и других новых католиков. Не определяет Гершензон и место учения Чаадаева о философии истории в ряду других течений в этой области. На с. 78 — первый абзац — Гершензон очень верно отметил постоянную полемику Ч<аадаев>а с учением о естественном совершенствовании человеческой природы, это именно не дающая покоя Ч<аадае>ву perfectibilité, но кто эти умники, с которыми так упорно спорит Ч<аадае>в, их не называя, остается загадочным. Я сам не скажу с полной уверенностью, с кем Ч<аадае>в спорит. Думаю, что он очень основательно разобрался в теориях прогресса и оспаривает и Юма, и Гердера, и, вероятно, Канта, а ближе всего соглашается со схемой Боссюэ. Здесь он, мне кажется, почерпнул свои формулировки о руководительстве Провидением судьбой человечества. Но особенность Ч<аадаев>а та, что, усваивая себе схему, он не подчиняет своей мысли ее авторитету и не довольствуется никакими ссылками, — хотя бы Св. Писания. Везде видны пытливые поиски самостоятельного мышления — и в них-то и заключается самое важное и интересное. Надо, впрочем, сказать, что эту сторону дела в общем Гершензон хорошо усвоил и выразил (с. 93 и, кажется, еще где-то). Не определил Гершензон и отношения Ч<аадае>ва к историкам своего времени, а между тем это можно было бы сделать, потому что здесь, в противность обычаю своему, Чаадаев называет, по крайней мере, одно имя — Гизо, хотя и спешит отгородиться от мысли о заимствовании у него своих исторических оценок (см. с. 115, т. I, примечание)²⁷, но Гершензон непременно должен был бы назвать другого историка, с которым Чаадаев отчаянно спорит, прямо его не называя, но под влиянием работ которого, несомненно, живет при создании своей исторической схемы. Это Гиббон. Чаадаев называет его точку зрения vue petite et mesquine^[18], его труд — production menteuse^[19], но свое понимание значения христианства в деле развития человечества и в судьбах европейского просвещения он строит именно в полемике с ним и у него, вероятно, заимствует фактическую сторону своей теории и, может быть, и низкую оценку Византии²⁸. Единственный раз, когда он недвусмысленно упоминает Гиббона (не называя его), он вскрывает свое к нему отношение на с. 123 I тома — примечание, особенно конец. Génie historique^[20], о котором там говорится, конечно, не труд Гиббона, а самый Колизей²⁹.

---

В заключение несколько мыслей о самой философии истории Чаадаева.

У него есть несколько недоговоренностей и даже внутренних противоречий.

Главное внутреннее противоречие — как помирить вмешательство Провидения в судьбы человеческого рода со свободой человеческой воли. Это противоречие, по-моему, так и остается невыясненным. Оно, впрочем, мыслится Ч<аадае>вым не в такой наивной или, по крайней мере, не только в такой наивной форме столкновения двух воль: всемогущей — Провидения и подчиненной, а вместе с тем все же свободной — человека, но и в более философском столкновении непременного мирового закона с независимой человеческой деятельностью. Ч<аадае>в в своих философских рассуждениях прямо ставит этот вопрос, при разрешении его примыкает к Спинозе, отрицает, по существу, свободную волю, заменяя факт ее сознания в себе теорией о том, что свобода сводится к одному голому ощущению своей свободы, которое якобы равносильно реальной свободе. Интересно очень сопоставить рассуждение Ч<аадае>ва с очень схожими, но, конечно, совершенно от него независимыми рассуждениями Толстого в эпилоге к «Войне и миру».

Другое, более кажущееся, внутреннее противоречие у Чаадаева — именно то, на которое указываешь в виде вопроса: это вопрос о самостоятельной индивидуальности. Он, конечно, связан с первым. По-моему, единственно правильное логическое примирение свободной личности с единой жизнью мира — это пантеизм особого рода. Я даже думаю, что в самой глубине души Ч<аадае>в именно принимал этот пантеизм, но на словах от него отмежевывался. Но для него живое дело было важнее чисто логических схем и сопоставлений. Так и в вопросе об индивидуальности, признавая личность орудием общей воли и подчиняя все ее действия общим мировым законам, Ч<аадае>в, несомненно, принимал и высоко ставил индивидуальность. Только подлинную ее силу он обусловливал подчинением своей личной природы требованиям общего разума, мировым законам. Слияние личности с миром он считал путем к освобождению ее от ограничений времени, пространства и конечного числа и в таком слиянии видел самую цель мирового процесса.

Во 2 и 3-м письмах (т. е. 6 и 7-м общей серии) он формулировал эту цель в начале третьего письма словами Паскаля (т. I, с. 120): «Tout la suite des hommes n’est qu’un seul homme qui subsiste toujours»^[21].

Всю историю проникает единство прогресса, ведущего к цели, а цель эта — усвоение сознанием человечества этого единства людей и их слияние³⁰. И поэтому в истории господствует высший моральный закон, т. е. высший критерий, совершенно объективный, на основании которого мы можем и должны производить оценку всякого события и всякой части человечества, прежде всего всякого народа.

Народы — как и люди — отдельные нравственные личности, подлежащие оценке и самооценке. Все это — несомненное утверждение индивидуальности, и все это очень определенно, хотя не очень систематично, изложено Ч<аадае>вым. Все теоретические и фактические предпосылки, на которых основаны выводы 1-го письма, даны во 2 и 3-м. Но в последних изложение, повторяю, довольно путаное и надо много над ними поработать, для того чтобы вылущить их внутренний смысл.

Самое решительное и устраняющее спор место о законности индивидуальности в истории помещено в самом почти начале 2(=6)-го письма (т. I, с. 95), мысль Ч<аадае>ва о законности индивидуального развития выражена Ч<аадае>вым по поводу законности и необходимости существования избранного народа — народа еврейского.

Не выписываю всего места: важно, что свое мнение Ч<аадае>в основывает на очевидности, т. е. на chose donnée. Его вывод таков:

«Il est évident, qu’il n’y à de personnalité ni de liberté, qu’autant qu’il y a diversité d’intelligences, diversité de formes moral, diversité de connaissances»^[22].

И эта diversité^[23] не только не порок, а залог совершенствования. Ведь ясно, что без нее невозможно шествие вперед. Теория сильных личностей, вождей народа, через которых совершается все достижение человеческого рода, теория, которой проникнуты целиком эти письма и отголоски которой очень сильны в первом (т. I, с. 81: où sont nos sages^[24], и с. 83, посл. абзац и т. д.), ясно говорит за признание значения индивидуальности. См. еще конец первого письма — II т., с. 124. Надо понять, что индивидуальность, именно для того чтобы стать сильной, т. е. выразительницей чего-то более общего, приближающегося к пониманию объективной истины, должна преодолеть свою обособленность, и поэтому в этом смысле Ч<аадае>в превозносит impersonnalité^[25], хотя на с. 95 он восхваляет personnalité^[26].

Хотя беседа моя очень затянулась, все же еще на одну мысль я должен обратить твое внимание. Она у Чаадаева самая центральная, но ее нелегко сразу заметить, а только отчетливо себе ее усвоив, можно понять всю его систему и даже терминологию. И понять это, может быть, поучительно для нашего времени. Ты думаешь, что Чаадаев проводит начала исторического индивидуализма. Представь себе, что это вовсе не так. Ты приводишь соответственное место из цитаты Иванова-Разумника: «Общество шло вперед только силою мысли. Интересы всегда следовали за идеалами, а не предшествовали им; убеждения никогда не возникали из интересов, а всегда интересы рождались из убеждений. Все политические революции были там [ты весьма верно вставляешь вопрос: т. е., вероятно, в европейской истории?], в сущности, духовными революциями: люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние»³¹.

Это из 1-го письма в I томе, с. 89, русский перевод на с. 121 первого тома. Перевод свой Иванов-Разумник (я не проверил точность твоей цитаты) взял у Гершензона, вероятно, из текста, напечатанного в «Вопросах философии» в 1905 г. Интересно, что из трех раз повторенного в гершензоновском тексте слова там Иванов-Разумник сохранил его только один раз (и вызвал этим сохранением твое замечание), а в переводе «Телескопа» выкинуты были все три «там» — по-французски «у». А в них все дело! Это вовсе не закон человеческой жизни вообще, а лишь закон христианской, т. е. европейской, цивилизации! В этом-то и состоит основная идея Чаадаева. Твое замечание в скобках совершенно правильно, и текст самого Чаадаева совершенно ясен, а контекст делает его уже вполне несомненным.

Дело в том, что la société moderne^[27] для Чаадаева совершенно определенный термин, означающий европейское общество, развивающееся — постепенно — в свете христианства. И общество постепенно воспитывается — как там и сказано — в этом направлении, и только в этом подчинении интересов идее и состоит вся его сила и даже жизненность, залог от гибели или застоя. Все это совершенно ясно изложено во 2(= 6)-м письме, особенно на с. 111 и след. I тома (= с. 144 и след. II). Выписываю из конца 145 с. II т. = I, с. 113.

«Только христианское общество поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию [вот она, истинная perfectibilité^[28]], именно здесь вся тайна их культуры» — то же самое и на с. I, 104 (II, 137).

Вот Ч<аадае>в всюду и прослеживает результаты этого нового, по его мнению, для человечества мироощущения и думает, что только его усвоение, требующее огромной воспитательной работы, причем воспитание это, конечно, дается не теорией, а главным образом постепенным внедрением нового начала в жизнь, но вместе с тем ясное сознание этого нового закона жизни осмысливает всю деятельность человека и помогает направлению жизни по надлежащему руслу [интересно постоянное возвращение Ч<аадае>ва к мысли о воспитании человеческого рода и указание на реальную его основу].

Все нападки Ч<аадае>ва на древний мир, на Гомера в первую голову, на Возрождение (см. с. 142 и 147 II тома, русский перевод), на Реформацию [132?, 139, 140, 147, 149, 150, 166 — II тома, русский перевод], наносящую удар этому христианскому сознанию действенного единства с восхождением к вечным целям, залогу беспредельного развития, основаны все на этой мысли. На ней же и вся критика русской действительности.

И конечно, Чаадаев отлично знал Данте и считал его своим единомышленником, мечтой его было сделать Пушкина русским Данте, и он прямо так Пушкина и называет: «J’ai envie de me dire: voici venu notre ante enfin»^[29] — пишет он в письме сентября 1831 г., см. I т., с. 166, и в письме по поводу авторской исповеди Гоголя он пишет³²: "Нам понадобился писатель, которого мы бы могли поставить наряду со всеми великанами духа человеческого, с Гомером, Дантом, Шекспиром: с. 281, I т. [Интересно, что здесь, когда Чаадаев уже вышел из слишком исключительного подчинения своей идее о единоспасающем значении христианской идеи, он безоговорочно ставит Гомера в ряд «великанов человеческого духа».]

Интересно проследить употребление Ч<аадае>вым слов новое или современное общество.

---

II письмо.

II т., с. 137, 139, 140, 140, 141: возродилось, по-франц. monde, 143, 143—144: actuelle — совр<еменное>, с. 147 — moderne.

Новейшая цивилизация — 143 — moderne, современная, 146 — actuelle.

II т., 155, прим.: «До появления христианства в обществе никогда не было ни истинного прогресса, ни настоящей устойчивости».

Это, может быть, тебя разочарует. Превосходство идей не общий закон, а лишь частный случай общего жизненного закона, но случай самый значительный, этот закон может бороться — и борется — с другим законом даже и в наше время, поскольку в новое общество вошли и элементы старого языческого: см. с. 141 русского текста (= I, 109): «Материалы древнего мира, конечно, попели в дело при создании нового, так как высший разум не может уничтожать творение собственных рук и материальная основа нового порядка по необходимости должна была остаться тоже»… До христианства был в силе другой закон жизни — см. с. 112—113 и др.

Вот почему, прибавлю от себя, и теперь вполне возможны рецидивы преобладания и даже теоретического превознесения интересов над идеями (я все-таки сохраняю это слово), но во всех этих случаях мы стоим перед угрозой «китайского застоя или греческого упадка».

Теперь еще одно слово. Конечно, увлекаясь своей основной идеей, Чаадаев в 1829 году недооценивал ни русского прошлого, ни византийского наследия. Ты в этом прав. И Чаадаев сам это сознал и выразил и в «Апологии безумца» (в литературном отношении это, конечно, самое блестящее произведение Ч<аадае>ва, и, несмотря на свою усеченную форму, оно вполне законченно), а еще он очень интересно выразил свой сдвиг, подтверждающий для него правоту его общей точки зрения при изменении частностей — впрочем, существенных — в письме к Строганову — т. I, с. 195.

30 ноября

Беседа моя перерастает все допустимые пределы, но я вчера случайно не отослал письма и хочу закончить сегодня свои мысли о Гершензоне.

В его монографии, собственно, по существу, нет ни начала (вместо начала — эффектное вступление с письмом Н. И. Тургенева), ни конца, не указано положение Чаадаева в исторической перспективе — мировой и русской, оценка его мыслей — односторонняя и субъективная, и печальная ошибка Гершензона с дневником Облеухова наложила свою руку на всю книгу, придав ей совершенно неправильный уклон. Гершензон использовал свое, на вид сногсшибательное, открытие публицистически, построил эффектную концепцию — «декабрист, ставший мистиком» — и исказил образ своего героя, многие существенные черты которого он же тонко понял и удачно воспроизвел.

При этом он остался Гершензоном, с его упорным искательством, даром воображения, незаурядной мыслью, талантом и уверенностью в себе. В сущности, грехи его — общие грехи русской науки о нашей культуре, а достоинства выше средних на этой, пока очень еще плохо обрабатываемой, ниве. Он не мог преодолеть всех чужих грехов своими личными усилиями.

Говоря, что его характеристика без начала, я не хочу сказать, что он не объяснил происхождения личности и мыслей Чаадаева, он его и не поместил в соответствующую общую рамку в ходе развития русской культуры³³. Понимаешь? Это и есть два тех требования от науки, на обязательности которых я настаиваю и которые стали особенно реально обязательными сейчас, но недостаточно жизненно ощущались наукой о русской культуре и исторической наукой вообще — не только русской, хотя и тобой, и всеми, может быть, и признаются принципиально.

И вот последнее — требование от истории, от всякого историка иметь определенное представление о мировом процессе в целом — и есть основное и, по-моему, справедливое требование Чаадаева, и он именно с такой широкой точки зрения подходит к своей теме: найти место несчастной России, заблудившейся на земле…

«Je sais convaincu que vous pouvez faire un bien infini à cette pauvre Russie égarée sur la terre»^[30], — пишет он Пушкину еще в самый разгар своей работы — в марте--апр<еле> 1829 г. (I, 73 с). Ведь высший смысл истории — все же найти всякому явлению свое место в общем движении, и критика Чаадаевым истории, при всех его преувеличениях и даже несуразностях, которые он кое-где допускает, все же справедлива и глубока, и его попытка построить свою общую концепцию истории, опять-таки при всем его невежестве в той специальности, о которой судит, и при некоторой сумбурности изложения, заслуживает все же внимания историка.

Но только тут требуется, мне кажется, не подход с высоты своего величия, а очень основательная работа и полное уважение к уму Чаадаева и готовность подчас признать за ним очень большую высоту, широту и глубину понимания.

Вот именно огромный охват мысли Чаадаева, не в смысле разнообразия предметов, а в смысле признания одновременно самых различных сторон рассматриваемого предмета, особенно поразителен и легко вводит в соблазн: увлекшись какой-нибудь глубокой мыслью Чаадаева, можно подумать, что в ней высказано все его отношение к предмету, и упустить при этом другую сторону дела. Мы, по большей части, рассматриваем явления в проекции на плоскость. Ч<аадае>в всегда видит их во всех трех измерениях, да еще помнит, что ничто не пребывает неподвижным, а все вечно движется…

Мне кажется, что Чаадаев подходит к тому пониманию истории, которое вырисовывается у Петрушевского в первой главе его последней книги³⁴. Ты, кажется, считаешь ее (эту главу) неудачной и даже лишней, а я считаю, что она чрезвычайно ценное и даже необходимое в общественном смысле исповедание, имеющее громадное значение, и чисто научное и моральное. Но я в этих вопросах ничего не понимаю и очень нуждаюсь в твоем мнении. У тебя, кажется, даже что-то написано об этом — именно по поводу книги Петрушевского, может быть, к этому же относится и то, что ты написал в предисловии к недоконченной книге, о которой ты упоминаешь. Мне все это чрезвычайно важно. Думаю, что Ч<аадае>в тут не только поставил очень глубокую проблему, бывшую недоступной его современникам, но вместе с тем в попытке разрешить ее предопределил на сто лет главное направление русской философской мысли, всю работу русского самосознания. Именно подход к объективной истине через субъективное ее искание — вот как мне, полному профану в этом деле, мыслится постановка вопроса у Чаадаева и в этом же мне чудится назревающее (не знаю, как широко) требование в современной исторической науке. И я думаю, что, несмотря на кажущиеся уклонения от этого пути, мысль марксизма все-таки толкает науку в конечном счете в этом же направлении.

Повторяю, я слишком мало сведущ в этих вопросах, чтобы с уверенностью судить о них, но чем более я вдумываюсь в Чаадаева, тем более укрепляется мое убеждение, что здесь он очень глубоко проникал в суть дела и что он обладал удивительно сильным и далеко хватающим чувством, или инстинктом, настоящего историка. —

Очень прошу тебя задуматься над его выражением: «L'être moral est rien que l'être fait par les temps et que les temps doivent achever» (I. III)^[31].

ПИСЬМО К И. M. ГРЕВСУ
от 9 февраля 1930 г.

<…> В последнее время как раз знакомился с генезисом философии религии славянофилов: Юр. Самарина, А. Н. Попова, Константина Аксакова, Хомякова, Киреевского. Это удивительно интересно и важно. Благодаря сохранившейся переписке и статьям проследить зарождение и развитие живого ядра деятельной мысли можно, но потом вдруг это движение обрывается. Это та бессвязность русской жизни, которую проклинал Чаадаев. — Вот в начале сороковых годов зарождается пытливая религиозная мысль и живое чувство у кончивших только что университет и готовящихся к магистерству друзей: Юр. Самарина и Конст. Аксакова. В общении с третьим товарищем, Александром Ник. Поповым, они ставят перед собой кардинальный вопрос — о церкви. В переписке, обнародованной в 1911 году (12-й том соч. Ю.Самарина)¹, видишь, как развивается поучительнейшая и для нашего времени мысль. Самарин начинает ее формулировку удивительно значительными, а для меня прямо потрясающе важными словами:

Церковь развивается.

В этих двух словах весь вопрос о будущности христианства. Труп или стимул жизни? Пока слова эти не станут общепризнанным в православии лозунгом, оно не станет живой, созидающей силой, но вдаваться в существо не буду. В трех письмах Самарина и двух Попова — вопрос разрабатывается. К этому ядру примыкают потом два замечательных человека — Хомяков, подчиняющий себе все течение, вносящий в вопрос удивительную законченность и организованность, но в конце концов — холодную неподвижность, и Киреевский, органически связавшийся с живым источников религиозного чувства и делания в виде старчества как доктрины отцов церкви и человеческих личностей в виде учеников и преемников Паисия Величковского, русских старцев, органически связанных с массой русского крестьянства. Написаны книги — Самарина, Хомякова, Киреевского. А затем — все это, как живое течение, куда-то проваливается. Отзвуки, конечно, мы видим — в Достоевском², очень слабо — во Влад. Соловьеве³, в живом славянофильском предании, в старцах русских монастырей. Но разве это настоящее развитие живой мысли?

К счастью, чудесная Эдита Раден сохранила нам в целости письма любимого ею друга — Самарина, зачинателя всего движения⁴. Что же мы видим, знакомясь с этой перепиской? Самарину не с кем делиться в конце 60-х и первой половине 70-х годов своей православной живой мыслью. В общении с решительной и последовательной протестанткой, безнадежно для обоих корреспондентов отрезанной от религиозного настроения русского православия, находит Самарин единственную возможность общения с кем-либо по религиозным вопросам!

Вдумайся в трагизм этой прерывистости духовной жизни! И Соловьеву приходится начинать весь путь духовного прозрения — и оставить его снова не законченным удовлетворительно, и снова без настоящих преемников и даже — без элементарных результатов в смысле пробуждения в обществе надлежащего сознания жизненной важности поставленных задач и обеспеченного продолжения работы — работы настоящим, соединяющим развитие сознания с преемством чувства — с общением веры.

Боюсь, что я не передаю тебе всего трагизма, мною ощущаемого, трагизма, конечно, весьма далекого от безнадежности.

Совсем напротив, я уверен, что концы с концами еще свяжутся и что как раз в пятом поколении, деловом и чистом от многих грехов поколений предшествующих, найдутся настоящие продолжатели и осмыслители всего, — и предстоит какой-то синтез.

Чаадаев предчувствовал, что для этого должна произойти катастрофа⁵.

Но и нам надо бы по мере сил — и хотя бы в теории — приобщиться будущему делу.

Как всегда, разрешение различных сторон вопроса нахожу у Чаадаева. Он указал на яд нарушения преемственности, он выразил уверенность в наступлении (через сто лет) времени рождения среди нас настоящей последовательной мировой мысли, — и он же дал такую формулу религиозной жизни, которая, если бы только она была как следует продумана русскими и другими религиозными сознаниями, я уверен, помирила бы всех. — Чаадаев пишет в первом же философическом письме, в котором соответствующее место переведено недурно в напечатанном в 1836 г. тексте:

La doctrine qui se fonde sur le principe suprême de l’unité et de la transmission directe de la vérité dans une succession non interrompue de ses ministres, ne peut être que la plus conforme au véritable esprit de la religion car il est tout entier dans l’idée de la fusion de tout ce qu’il y a au monde de forces morales en une seule pensée, en un seul sentiment et dans l'établissement progressif d’un système social, ou Eglise qui doit faire régner la vérité parmi les hommes^[32].

Соч. и пер. I, 75 с.

Перевод Гершензона,

II, 107.

Перевод Кетчера, II, 4.

Перевод Гершензона не совсем удовлетворительный. Перевод Кетчера также. [У Гершензона неправильно переведено: в непрерывном ряду его служителей — надо ее — истины — служителей, у Кетчера недостаточно подчеркнуто существование церкви как обособленного общественного целого — сказано: образование в обществе духовного единства, а имеется в виду образование отдельного общественного целого.]

Не знаю, какое впечатление произведет определение Чаадаева на тебя. Я от него в полном восхищении. Оно высоко подымается над всеми вульгарными разномыслиями — и вместе с тем содержит в себе правильное их разрешение, оно и бесспорно, и содержательно, не заключает в себе ничего лишнего и, не перечисляя множества обычных слов, вмещает в себе все необходимые элементы. Не говорится ни о любви, ни об авторитете, ни о независимости, ни о вере и делах, ни о таинствах, ни о доктрине, ни о соборах, ни о признаках непогрешимости церкви, ни о Писании, ни о предании, ни о правах клира и всех верующих, ни о понимании Христа, ни о неподвижности догмата, ни о «развитии» церкви… ничего такого, к чему сводятся все разномыслия, разъединяющие вероисповедания и верующих или желающих поверить сообща с другими, — и все-таки все спорные вопросы в этой бесспорной формуле получают свое разрешение.

Чудо это совершается таким использованием слов: union, vérité, succession des ministres de la vérité, progressif, fusion, pensée et sentiment, système social, faire régner la vérité^[33], — которое каждому дарит какой-то высший смысл. Весь мир беспрерывно и постепенно завоевывает истину (как нечто вне отдельных сознаний и чувств находящееся) и, сливаясь воедино, ей, истине, подчиняется.

Удивительная свобода и высота мысли <…> Едва ли ты найдешь время заняться тем движением православной мысли, о котором я говорю, но на всякий случай сообщаю ту литературу, которую я с огромным интересом и, думаю, пользой для себя перечитал и проштудировал.

V том сочинений Самарина. Предисловие Дм. Самарина о богословских занятиях Юрия Сам<арина и соч<инении последнего — Яворский и Прокопович^в.

XII том сочинений Юрия Самарина. Главное — центральное — несколько писем Самарина Попову 1843 года и два ответа последнего⁷.

II том сочинений Хомякова — с предисловием Самарина⁸.

Хомяков: Церковь одна (в конце концов, узкая доктрина с глубокими в ней отдельными мыслями).

3 письма по-французски — злобная защита своего.

Переписка с Пальмером. Иезуиты.

Злоба Хомякова — до чертиков.

Сочинения Самарина, т. VI⁹.

Переписка Самарина с Эдитой Раден <…> и далее прямо — Владимир Соловьев — т. IV и VIII его сочинений¹⁰. Чрезвычайно интересны его упоминания о Самарине и Хомякове в начале статьи об истории теократии в IV т. и, затем, в VIII т., Три разговора. Наряду с фельетонным характером их здесь чрезвычайно интересны: 1) полемика с Толстым, где Соловьев наследовал несправедливую рационалистическую придирчивость Хомякова, 2) ожидание светопреставления как признак полного крушения всего религиозного построения Соловьева и 3) последний собор, вскрывающий слабые стороны трех исповеданий.

Затем — Сергей Трубецкой — особенно статьи о Леонтьеве и Соловьеве — в I т. Собр. сочинений¹¹;

ст. о «Трех разговорах» и несколько других, кажется, в 10-м томе и «Учение о Логосе» — в IV¹².

Евгений Трубецкой — «Миросозерцание Соловьева» ¹³ — особенно интересна критика утопизма Соловьева — и не решенный для самого Евг. Трубецкого его собственный утопизм самого плохого пошиба: ожидание разрешения мировых противоречий по ту сторону мировой жизни — и след. примирение с роковым несовершенством системы мира¹⁴.

И разрешение всего — формула Чаадаева. В ней, конечно, на словах слабо отражено то из трех течений христианства, которому, я считаю, ходом истории предназначено вывести человечество на путь веры, — православие (только не русское православие, а все православие в совокупности — восточная доктрина старая, и греческое предание, и новые философские течения, растущие на фоне православного религиозного сознания, чувства и опыта, включая и религиозные переживания русского народа). Но на деле вся формула Чаадаева именно durch und durch^[34] возвышенно-православная, потому что, по существу, Чаадаев был коренной представитель русского духа и нес с собой или, лучше, в себе — именно русскую идею. Достаточно сопоставить его с другими русскими мыслителями и потом всех их вместе противопоставить западным, — чтобы понять, что он зачинатель именно русского философского мышления и всю свою формулу построил, исходя из русской веры и из русского опыта, конечно не только и не столько положительного, сколько отрицательного.

Формально формула Чаадаева как будто прямо католическая. Она на первый план выдвигает

единство

и иерархию^[35],

но ведь эти два условия — необходимые предпосылки не одного римского католичества, а всякой церкви. И ни одного грана сверх того, что необходимо для существования живой церкви, основное требование Чаадаева в себе и не заключает. И понятое так, — а понимать его иначе — значит навязывать Чаадаеву мысль, которой он совершенно не выражает, — разве оно не превращается в общее требование всех защитников церкви и вместе с тем не является выражением всего духа русского народа — с его способностью подчиниться мирскому началу (а в этом-то и заключается единство) и обуздать отдельную личность во имя духовного авторитета, свободно признаваемого, — а это и есть принятие принципа иерархии. И возможно ли без иерархии, без духовного авторитета — видимого и реального — самое единство человеческого духа?

Поэтому основной тезис Чаадаева вполне православный — кафолический, но не узкопапистский, он неприемлем, может быть, только для протестантизма, но и в протестантизме он отрицает только заведомую его ложь и логическое внутреннее противоречие, как нельзя лучше раскрытое и Самариным и Хомяковым и, в сущности, если не сознаваемое, то ощущаемое самим протестантством! Но в дальнейшем, в мотивировке своего первого тезиса, Ч<аадае>в с таким, может быть, даже избытком использует то, в чем право протестантство, что и оно должно его формулой вполне удовлетвориться.

В сущности, на деле формула больнее всего бьет именно по католичеству римскому. Потому что главное отличие (и грех) римского католичества вовсе не в папстве и не в высокой миссии духовенства, а в подчинении рационализму и в закостенении богословской доктрины.

Само по себе даже папское главенство и высокое положение духовенства ведь необходимые элементы церковной организации, и спорить только и можно против неправильного развития обоих этих принципов. Формальная (рационалистическая внешне — юридическая) непогрешимость, полный запрет мирянам свободно думать о вопросах веры, закостенение учения церкви в табу неприкосновенного догмата, как с удивительной чуткостью и тонкостью понял Самарин — собеседник и друг Чаадаева 1843 года и что совсем забыл Самарин 1865—1867 годов, — римское католичество соборов — Тридентского и Ватиканского¹⁵, — вот то, с чем не может помириться христианское сознание… Вот именно Тридентский собор — настоящий гроб западного католицизма. Но эти же грубые черты западного католичества разве не живы в восточном православии и не мертвят его? А у Ч<аадае>ва разве есть что-либо подобное? Искание истины — вот что на первом месте, вот чему все подчинено, и конечно, искание это не может быть бросанием из стороны в сторону, а предполагает существование объективной истины и приближение к ней общими усилиями и организованным преемством этих усилий. И это постепенное завоевание истины предполагает не одни усилия ума, а участие всех духовных сил, даже не человечества одного, а всего мира (не определяя заранее, в чем эти силы заключаются), и объединение этих сил, приближающихся к истине, постепенно складывается в определенный организм, вытесняющий все другие виды человеческих союзов или, по крайней мере, подчиняющий их себе.

Это есть осуществление в разумной форме анархического идеала русского народа в таких условиях, которые устраняют возможность возражений с какой бы то ни было стороны. И если бы Соловьев принял эту формулу, он бы не стал ждать антихриста и чудес в решете для построения религиозного идеала <…>

ПРИМЕЧАНИЯ

Письма И. М. Гревсу 1921—1929 гг. Вторая беседа о Чаадаеве

Печатается по рукописи: ПФ АРАН. Ф. 726 И. М. Гревса. Оп. 2. Ед. хр.334. Л. 312—325.

Шаховской Дмитрий Иванович (1861—1939) — историк, исследователь творчества Чаадаева, один из создателей конституционно-демократической партии, министр Временного правительства, председатель Правления общества «Кооперация». Ближайший друг В. И. Вернадского. Был незаконно репрессирован. Шаховским найдено более 150 неизвестных до этого сочинений и писем П. Я. Чаадаева, в том числе пять из восьми «Философических писем». Взгляды Чаадаева оказали решающее влияние на формирование воззрений Д. И. Шаховского.

Основные работы Д. И. Шаховского, посвященные Чаадаеву (опубликованные): Письмо М. П. Бестужева-Рюмина к П. Я. Чаадаеву // Декабристы и их время. М., [1928]. Т. 1. С. 210—211; Якушкин и Чаадаев (по новым материалам) // Декабристы и их время. М., 1932 [Т. 2]; П. Я. Чаадаев. Неопубликованная статья с предисловием и комментариями Д. И. Шаховского // Звенья. М.; Л., 1934. III—IV. С. 364—396; П. Я. Чаадаев на пути в Росию в 1826 г. // Литературное наследство. 1935. Т. 19-21; Чаадаев — автор «Философических писем» // Там же. Т. 22-24; Неизданный проект прокламации П. Я. Чаадаева 1848 г. // Там же; Чаадаев // Энциклопедический словарь «Гранат». Т. 45. Ч. III; Два выстрела // 30 дней. 1937. № 2. С. 72-74.

Опубликованные работы Шаховского, посвященные Чаадаеву, главным образом историко-биографического плана. Многие из них несут на себе печать вульгарного социологизма 30-х годов, некоторые сильно пострадали от редакционных и цензурных как вставок, так и изъятий. Вот как описывает это сам Шаховской, касаясь истории с изданием «Философических писем»: «Пять неизданных „Философических писем“ Чаадаева напечатаны в „Литературной летописи“ (имеется в виду: Литературное наследство. Т. 22—24. М.; Л., 1935. —A. З.), огромный том ее (№ 22-24) отпечатан уже несколько месяцев тому назад, но почему-то не поступал в продажу. К сожалению, в моем предисловии после авторской корректуры, которую я считал окончательной, без моего ведома совершенно исказили несколько мест, вставив туда мысли, мне чуждые и совершенно ложные… Не буду об этом распространяться» (Шаховской Д. И. Письмо к Н. П. Дружинину от 25 XI1936 // ОР и РК РНБ. Архив Н. П. Дружинина. Ф. 266. Е^д. хр. 576. Л. 25). Однако в архивах сохранились рукописи статей, набросков, писем, посвященных философии Чаадаева, которые писались явно «в стол». Мы используем архивные материалы, часть из которых была напечатана в журнале «Сфинкс», часть же печатается впервые. Круглые и квадратные скобки в тексте в наст. изд. принадлежат Д. И. Шаховскому.

Литература о жизни и творчестве Д. И. Шаховского: Шаховской Д. И. Автобиография. М., 1917; Борисов В. М., Перченок Ф. Ф., Рогинский А. Б. О социально-психологических источниках учения В. И. Вернадского о ноосфере // Механизмы культуры. М., 1990. С. 231—247. Шаховской Д. И. Письма о братстве. Публикация Ф. Ф. Перченка, А. Б. Рогинского, М. Ю. Сорокиной [Предисловие и комментарии] // Звенья. М.; СПб., 1992. Вып. 2; Каганович Б. С. Люди и судьбы: Д. И. Шаховской, С. Ф. Ольденбург, В. И. Вернадский, И. М. Гревс по их переписке 1920—1930-х гг. // Звезда. 1992. № 5-6. С. 160—170; Он же. О генезисе идеологии «Ольденбурговского» кружка и «Приюмина братства» // Русская эмиграция до 1917 года — лаборатория либеральной и революционной мысли. СПб., 1997. С. 90-103; Златопольская А. А. Шаховской — исследователь философско-исторических взглядов П. Я. Чаадаева (по архивным материалам) // Русская философия. Новые решения старых проблем. СПб., 1993. Ч. II. С. 77-78; Замалеев А Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. С. 278—279.

¹ Первая беседа о Чаадаеве помещена Д. И. Шаховским в письме И. М. Гревсу от 11 ноября 1929 г. (см.: ПФ АРАН. Ф. 726. Оп. 2. Ед. хр. 334. Л. 305—308), в ней дана общая характеристика системы Чаадаева.

² Письмо И. М. Гревса не обнаружено.

³ Имеется в виду книга М. О. Гершензона «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (СПб., 1908).

⁴ Обоснование принадлежности дневника Д. А. Облеухову дано Шаховским в статье «Якушкин и Чаадаев» (Декабристы и их время. М., 1932. Т. II. С. 177—181), а также в архивных записях (см.: Шаховской Д. И. Облеухов. Записи и заметки // РО ИРЛИ. Ф. 334. Оп. Ед. хр. 159).

⁵ Чаадаев находился за границей с 6 июля 1823 г. по 17-18 июля 1826 г.

⁶ Здесь и далее Д. И. Шаховским цитирование производится по изданию: Чаадаев П. Я. Сочинения и письма / Под ред. М. О. Гершензона. Т. 1-2. М., 1913—1914.

⁷ См. о понимании христианства Чаадаевым письмо Д. И. Шаховского И. M. Гревсу от 9 февраля 1930 г.

⁸ Письмо Е. Д. Пановой П. Я. Чаадаеву опубликовано в книге М. О. Гершензона «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (С. 201—202) на французском языке. Повторено в «Сочинениях и письмах» П. Я. Чаадаева (М., 1913—1914. Т. 1. С. 372—373; русский перевод М. О. Гершензона: Указ. соч. Т. 2. С. 311—312). Гершензоном письмо не датировано. Его датировка принадлежит В. В. Сапову: не позднее 1829 года, так как ответом на него является первое «Философическое письмо» (см.: Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 439). Здесь же опубликованы еще два письма Е. Д. Пановой — от 1828 и 1836 гг. — в переводе Д. И. Шаховского (см.: Чаадаев П. Я. Там же. С. 436—437, 455—459).

⁹ Имеется, очевидно, в виду письмо Балланша А. И. Тургеневу от 2 июля 1835 г., сохранившееся в Уваровском архиве (ОПИ ГИМ. Д. 41/124), а также в копии Д. И. Шаховского (РО ИРЛИ. Ф. 334. Оп. № 143); письмо напечатано в «Ежегоднике рукописного отдела Пушкинского дома» за 1976 г. (Л., 1978. С. 266). В. В. Сапов доказывает, что Балланш ознакомился не с «Философическими письмами», а с письмом П. Я. Чаадаева А. И. Тургеневу от 20 апреля 1833 г. (см.: Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 314).

¹⁰ Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. С. 175.

¹¹ Речь идет о помещенной Гершензоном в книге «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» «Выписке из письма неизвестного к неизвестной» (Гершензон М. О. Указ. соч. С. 192—195. См. также: Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 570—572).

¹² «Он сказал России, что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего у нее нет» (Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Герцен А. И. Сочинения. М., 1986. Т. 2. С. 129).

¹³ Это одна из «сквозных» мыслей Д. И. Шаховского. Ср.: «Я наблюдал на улице всю окружающую нашу жизнь обстановку: и власть, и народ, и отсутствие общества. И я думал: „Зачем нужен всей той массе лиц, которые мелькают передо мной, и первый том, и вообще, и какая-то ни было философия, кроме той, которую спросят на испытаниях по политграмоте“» (Шаховской Д. И. Чаадаев. Дневник. Записи автора о работах 18 VI 1934 — 24 VII 1934 // Сфинкс: Петербургский философский журнал. 1994. № 2. С. 213).

¹⁴ В переводе Д. И. Шаховского этот абзац из первого «Философического письма» звучит так: «Я вас спрашиваю: не нелепость ли господствующее у нас предположение, будто этот прогресс народов Европы, столь медленно совершившийся, и притом под прямым и явным воздействием одной нравственной силы, мы можем себе сразу усвоить, даже не потрудившись узнать, как он совершился» (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 322).

¹⁵ Особенно важны для понимания Д. И. Шаховским христианства и учения Чаадаева слова «басманного философа»: «В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле» (перевод Д. И. Шаховского; Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 332).

¹⁶ Шаховской сравнивает письма Чаадаева Пушкину и «Письма из Франции и Италии» А. И. Герцена (см.: Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1955. Т. V), также отмеченные критическим отношением к «золотой посредственности», к общественному строю Западной Европы.

¹⁷ См.: Милюков П. Н. Главные течения русской исторической мысли. М., 1898. Т. 1. С. 394—395.

¹⁸ Имеется в виду: Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1-2 / Под ред. М. О. Гершензона. М., 1911.

¹⁹ Яковенко Б. В. Чаадаев // Русские ведомости. 1913. № 172. 26 июля. С. 2.

²⁰ Имеется в виду статья А. Н. Пыпина «Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов. IV. Проявления скептицизма. — Чаадаев» // Вестник Европы. 1871. № 12.

²¹ См.: Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Герцен А. И. Сочинения. М., 1986. Т. 2. С. 129—130.

²² См. об этом: Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. С. 96. Речь идет о книгах: Герцен А. И. Указ. соч.; Бурцев В. Л. За сто лет. Т. 1-2. Лондон, 1897; Пыпин А. Н. Указ. соч.

²³ Мысль об анархических тенденциях у Чаадаева — одна из центральных в понимании Д. И. Шаховским чаадаевского наследия. «А затем — затем еще надо сказать, что для меня совершенно ясно, что Чаадаев был по своим воззрениям ни более ни менее как анархист» (Шаховской Д. И. О новых документах П. Я. Чаадаева. 18 XII 1936 г.: Стенографич. отчет. Правка автора // РО ИРЛИ. Ф. 334. Оп. Ед. хр. 161. Л. 41-42. См. также: Шаховской Д. И. Без маски или в новой маске? // ГО ИРЛИ. Ф. 334. Оп. Ед. хр. 137. Л. 7-8).

²⁴ Гершензон цитирует в своей книге письмо Чаадаева Пушкину от 18 сентября 1831 г. Говоря о том, что Гершензон оборвал цитату, Шаховской имеет в виду следующие слова относительно Июльской революции 1830 года во Франции: «И тем не менее да, из этого воспоследует одно только добро, я в этом отношении вполне уверен, и мне служит утешением видеть, что не я один не теряю надежды на то, что разум образумится. Но как совершится этот возврат? Будет ли в этом посредником какой-либо могучий дух, облеченный Провидением на черзвычайное посланничество для совершения этого дела, или это будет следствием ряда событий, вызванных Провидением для наставления рода человеческого. Не знаю» (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 71).

²⁵ См.: Милюков П. Н. Главные течения русской исторической мысли. М., 1898. Т. 1. С. 382, 383, 386.

²⁶ Под заглавием «Отрывки» М. О. Гершензоном была впервые опубликована небольшая часть афоризмов Чаадаева, полностью напечатанных под названием, данным М. И. Жихаревым («Отрывки и разные мысли») в книге: Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 441—511.

²⁷ В переводе Д. И. Шаховского: «С тех пор как написано это письмо, г-н Гизо в значительной мере оправдал нашу надежду» (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 410).

²⁸ Мысль о полемике Чаадаева с Гиббоном Д. И. Шаховской развивает и в дальнейшем (см. например, письмо И. М. Гревсу от 19 XII 1929 г. // ПФ АРАЛ. Ф. 726. Оп. 2. Ед. хр. 334. Л. 328).

²⁹ Шаховской переводит это примечание в седьмом «Философическом письме», посвященное Колизею, следующим образом: «Между толп путешественников, стекающихся в Рим, нашелся, впрочем, один, который при взгляде на памятник с соседней и также знаменитой высоты, с которой он мог наблюдать памятник в его поразительном обрамлении, по его же словам, вообразил себе, что он воочию видит, как развертываются перед его глазами века, объясняющие ему загадку своего движения. И что же? Этот человек заметил там только шествия триумфаторов и капуцинов!.. Как будто там ничего не происходило, кроме триумфов и процессий. Мелкая и жалкая идея, которая принесла нам лживое произведение, столь известное всем: настоящее поругание со стороны одного из самых великолепных человеческих гениев, какие когда-либо были» (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 418—419).

³⁰ Данная идея, перекликающаяся с идеей братства, является основной в понимании Д. И. Шаховским чаадаевского наследия и одной из центральных идей самого Шаховского.

³¹ Данной цитаты в книге Иванова-Разумника нет (см.: Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли. 3-е изд., доп. СПб., 1911. Т. 1. С. 324—340).

³² Имеется в виду письмо П. Я. Чаадаева к П. А. Вяземскому от 29 апреля 1847 г., где Чаадаев характеризует «Выбранные места из переписки с друзьями» Н. В. Гоголя (см.: Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 198—204).

³³ Схему развития русской культуры в связи с освободительным движением Д. И. Шаховской набрасывает в письме к И. М. Гревсу от 28 октября 1929 г. (ПФ АРАЛ. Ф. 726. Оп. 2. Ед. хр. 334. Л. 297—298).

³⁴ Имеется в виду книга Д. М. Петрушевского «Очерки из экономической истории средневековой Европы» (М.; Л., 1928). Очевидно, речь идет о введении, имеющем подзаголовок «О некоторых логических проблемах современной исторической науки» (с. 19-61).

Письмо к И. М. Гревсу от 9 февраля 1930 г.

Впервые отрывок из письма напечатан в: Звенья: Исторический альманах. СПб., 1992. Вып. 2. С. 253—255. Печатается по рукописи (не полностью): ПФ АРАН. Ф. 726. Оп. 2. Ед. хр. 334. Л. 329 об. — 335 об.

¹ См.: Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 12: Письма 1840—1853 гг. М., 1911.

² Д. И. Шаховской позднее пишет о связи идей Достоевского и Чаадаева: «Во-первых, Достоевский ищет, а Чаадаев нашел решение, и Достоевский всеми своими исканиями приближает нас к найденному Чаадаевым. Во-вторых, Достоевский все ограниченно хочет успокоиться на идеале созерцательного христианства, а Ч<аадае>в требует действенного христианства, — и Достоевский, пытаясь рисовать свой идеал, поневоле все время доказывает жизненными образами его несостоятельность и правду идеала чаадаевского — особенно поскольку Чаадаев сам признает законность созерцательной стороны идеала <…> но никогда им не ограничивается» (Письмо к И. М. Гревсу от 31 XII 1933 г. // ПФ АРАН. Ф. 726. Оп. 2. Ед. хр. 335. Л. 37 об. —38).

³ Касаясь связи идей Чаадаева и Вл. Соловьева, Шаховской ранее отмечал: «В общем Чаадаев был гораздо трезвее и принципиальнее, чем Соловьев, часто увлекавшийся слишком случайными и внешними обстоятельствами, но зато Соловьев гораздо образованнее и по внешности более блестящ и активен. Общая у них обоих, ценная черта — особого рода интуитивность» (Шаховской Д. И. Письмо к И. М. Гревсу от 11 ноября 1929 г. // ПФ АРАН. Ф. 726. Оп. 2. Ед. хр. 334. Л. 327 об.).

⁴ См.: Переписка Ю. Ф. Самарина с баронессою Э. Ф. Раден. 1861—1876. М., 1893.

⁵ О четырех поколениях в истории русского общества и русской культуры и неизбежности синтеза Шаховской говорит в письме к И. М. Гревсу от 28 X 1929 г. (ПФ АРАН. Ф. 726. Оп. 2. Ед. хр. 334. Л. 297).

⁶ Самарин Д. Данные для биографии Ю. Ф. Самарина // Самарин Ю. Ф. Сочинения. М., 1880. Т. V. С. XXXV-XCII. Чаадаев оставил описание защиты магистерской диссертации Самарина «Феофан Прокопович и Стефан Яворский как проповедники» и критический отзыв на нее в письме А. И. Тургеневу (июнь 1844 г.).

⁷ Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. XII. С. 80-100, 458—472.

⁸ См.: Хомяков А. С. Сочинения. Т. П. М., 1907.

⁹ Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России // Самарин Ю. Ф. Сочинения. М., 1887. Т. VI. С. 1-326.

¹⁰ См.: Соловьев В. С. Собр. соч. Т. IV. СПб., 1912; Т. VIII. СПб., 1913.

¹¹ Имееются в виду статьи о К. Леонтьеве «Разочарованный славянофил» и о Вл. С. Соловьеве — «Смерть В. С. Соловьева» и «Основное начало учения В.Соловьева» (Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1907. Т. 1. С. 173—211, 344—351, 352—367).

¹² См.: Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. IV. М., 1906. Статья С. Н. Трубецкого «Владимир Соловьев (Три разговора)» опубликована во II томе Собрания сочинений (М., 1908. С. 581—586).

¹³ См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1913.

¹⁴ Ранее Шаховской оценивает утопии и утопизм положительно: «1. Утопизм, или вера в преображение мира, — основная исходная точка Соловьева. Не объяснить видимый мир, а преодолеть его — вот бесспорная очередная задача. 2. Вероятно, это основная черта русской философии, и, вероятно, только эта вера дает силу предполагать кризис философии — не только западной, но и общечеловеческой. 3. Но я думаю, что эта вера в преодолимость существующего неразрывно связана и с самим фактом выхода из рационализма к жизненному пониманию истины» (10 XII 1929 // ГО ИРЛИ. Ф. 334. Оп. Ед. хр. 122. Л. 4).

¹⁵ Тридентский собор (1545—1563 гг.) — одно из важнейших событий в истории римско-католической Церкви. По счету, принятому Ватиканом — 19-й Вселенский собор (православие признает VIII Вселенских соборов). Идейно обосновал контрреформацию, осудил протестантизм. Были сохранены положения о папском верховенстве, учение о чистилище и индульгенциях, семи таинствах, поклонении святым и реликвиям, отвергнуты компромиссы о браке духовенства.

I Ватиканский собор (20-й по счету римско-католической Церкви Вселенский) (1869—1870 гг.). Собор принял «Догматическую конституцию о католической вере», направленную против рационализма, пантеизма, материализма и атеизма, утверждавшую каноны веры и объявляющую анафему всякому, кто их отрицает. Была принята «Первая догматическая конституция о Церкви Христа», в которой определялись принципы главенства папы. В качестве добавления к конституции Собор принял догмат о папской непогрешимости ex kathedra.

---

1. когда явилось понимание истины, я, «не отбрасывая ни одного из ее последствий, немедленно и без уверток все их принял» (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 421). — Примеч. сост.
2. понимание истины (фр.). — Примеч. сост.
3. Зачеркнуто: миссионером.
4. мировой дух (нем.). — Примеч. сост.
5. Я был счастлив, когда узнал, что глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией. С первой же минуты, как я начал философствовать, эта мысль встала передо мной как светоч и цель всей моей умственной работы (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 76). — Примеч. сост.
6. единственной мыслью (фр.). — Примеч. сост.
7. Прочитано предположительно.
8. Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего среди плоского застоя (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 325; пер. Д. И. Шаховского). — Примеч. сост.
9. Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 326; пер. Д. И. Шаховского). — Примеч. сост.
10. бед, несчастий (фр.). — Примеч. сост.
11. Их [народы] воспитывают века, как людей воспитывают годы (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 326; пер. Д. И. Шаховского). — Примеч. сост.
12. золотая середина (фр.). — Примеч. сост.
13. Прочитано предположительно.
14. Букв. «к вышним сердца» — слова из диалога священника и народа в начале чтения первой части Евхаристической молитвы, призыв к особому вниманию и духовной сосредоточенности. Подробнее см. примеч. 1 к статье Г. В. Плеханова «П. Я. Чаадаев» в наст, изд. — Примеч. сост.
15. золотой серединой (фр.). — Примеч. сост.
16. И тем не менее да, из этого воспоследует одно только добро (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 71). — Примеч. сост.
17. от разума к разуму (разум образумится) (Там же). — Примеч. сост.
18. мелкой и тонкой идеей (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 420; пер. Д. И. Шаховского). — Примеч. сост.
19. лживым произведением (Там же). — Примеч. сост.
20. Исторический гений (фр.). — Примеч. сост.
21. Вся последовательная смена людей — не что иное, как один и тот же постоянно сущий человек (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 416; пер. Д. И. Шаховского). — Примеч. сост.
22. Ясно, что личность и свобода существуют лишь постольку, поскольку есть различия в умах, нравственных силах и познаниях (Там же. С. 391; пер. Д. И. Шаховского). — Примеч. сост.
23. различие (фр.). — Примеч. сост.
24. где наши мудрецы (фр.). — Примеч. сост.
25. безличность (фр.). — Примеч. сост.
26. личность (фр.). — Примеч. сост.
27. современное общество (фр.). — Примеч. сост.
28. способность к совершенствованию (фр.). — Примеч. сост.
29. Мне хочется сказать: вот наконец явился наш Дант (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 73). — Примеч. сост.
30. Я убежден, что вы можете принести бесконечное благо этой бедной России, заблудившейся на земле (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 66). — Примеч. сост.
31. А нравственное существо — не что иное, как существо, созданное временем, и время должно завершить его до конца (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 407; пер. Д. И. Шаховского). — Примеч. сост.
32. Учение, основанное на высшем начале единства и непосредственной передачи истины в непрерывном преемстве ее служителей, только и может быть самым согласным с подлинным духом религии, потому что дух этот заключается в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил — в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 321; пер. Д. И. Шаховского). — Примеч. сост.
33. единство, истина, преемство служителей истины, постепенный, слияние, мысль и чувство, социальная система, водворять царство мысли (фр.). — Примеч. сост.
34. насквозь, совершенно (нем.). — Примеч. сост.
35. зачеркнуто: клир. — Примеч. сост.