Н. П. Гиляров-Платонов
правитьО судьбе убеждений. По поводу смерти А. С. Хомякова
правитьМм. гг.! Г. временный председатель в речи своей по поводу нашей утраты затронул вопрос вне пределов простого личного воспоминанья. В недавней потере он указал нам отраженье общей судьбы, как будто писанной нашему времени. Он напомнил нам странный факт, уже переставший казаться странным — так он сделался обыкновенен: лучшие наши деятели уносятся преждевременно, в цвете лет, в полноте сил, мало того — уносятся в ту минуту, когда именно и наступает для них зрелая пора, когда кончается процесс внутреннего развития и только что открывается настоящая общественная деятельность.
Факт знаменательный! Им поразился еще Гоголь, впоследствии сам испытавший ту же участь. Кончина первоклассных наших поэтов, не только неожиданная, но насильственная в полнейшем смысле, внушила ему мысль искать в этом обстоятельстве даже особый, так сказать, ниспосылаемый нравственный урок — что-то чрезвычайное, самою чрезвычайностию долженствующее поражать современников. «Три первых поэта, — восклицает он в одном из известных своих писем, — Пушкин, Грибоедов и Лермонтов, один за другим, в виду всех, были похищены насильственною смертию, в поре самого цветущего мужества, в полном развитии сил своих, и никого это не поразило! Даже не содрогнулось ветреное племя!»
Нравственное значение в этом факте, конечно, есть, как и во всяком житейском обстоятельстве, как во всяком даже явлении природы. Но попробуйте взглянуть на него с физиологической точки зрения. Нам кажется, что глубина значения скрывается здесь не в чрезвычайности факта, а, напротив, в его естественности, в том именно самом, что в нем нет ничего особенного.
Что это, в самом деле — чистая случайность? Но случай, однообразно повторяющийся, перестает быть случаем даже для обыкновенного воззрения, признающего существование случая вообще. Статистик из суммы отдельных случаев выводит средние цифры и записывает: что врачи повсюду пользуются сравнительно меньшим долголетием, чем поселяне; что в младенческом возрасте вообще людей умирает всего боле, в средних летах всего мене; что из стран — Алжир представляет пропорционально втрое большую смертность, чем Швеция, а Австрия на третью долю больше, чем Англия, и на четвертую меньше, чем Россия; что в Индии, между европейцами, бывает смертность втрое сильнейшая, чем между туземцами, а в Америке и на Тихом океане, наоборот, туземное население не только умирает в большем количестве против европейского, но исчезает совершенно, помимо всяких насильственных мер, как бы таетот одного соприкосновения с цивилизующею колонизациею. Предположим, как и бывает, что эти и подобные им выводы, в продолжение нескольких лет и даже десятилетий, беспощадно повторяются одни и те же. Тогда и обыкновенное воззрение согласится, что хотя каждый факт, взятый в отдельности, и был случаем, словом — обстоятельством, которое могло быть и не быть, но что вся сложность их или целая группа представляет закон; что существуют некоторые постоянные причины, вследствие которых общая, всем прирожденная необходимость умирать определяется для известной страны, возраста, образа жизни, происхождения и т. под. более частным образом, как необходимость смертности в том именно, а не другом количестве. Таким образом, обыкновенное воззрение отказывается, на этот раз, от своего понятия о случайности и оставляет его только для мелочи обстоятельств, которыми отличается каждое отдельное явление от других сродных.
Но станем немного выше обыкновенного воззрения, — нам придется ограничить понятие случайности даже в приложении к отдельному явлению. Такой-то NN умер, говорят, случайно: он выехал, а ветер был северо-восточный; он не остерегся, не запахнулся, и схватил plevritis. Если бы не это случайное обстоятельство, все прошло бы благополучно. Но, однако, это обстоятельство было: он выехал, и при северо-восточном ветре, и не запахнулся? Следовательно, причина смерти была дана, — то не правда ли, и последствие, т. е. смерть должна была произойти неизбежно? Да, говорят, не подвернулся тут хороший доктор; если б он случился, болезнь была бы прервана, и несчастье не совершилось. Но, однако, это если не существовало, и следовательно, опять, должно же было произойти то, что произошло. И так далее, и так далее, чем более мы входили бы в подробности явления, тем более находили бы оснований признать его неизбежным; и если б мы перебрали всю бесчисленную мелочь самих обстоятельств, от которых оно зависело, мы увидели б, что каждое из них само опять связано было совокупностию условий, вследствие которых каждое было так, а не иначе, потому что должно было быть так, и не могло быть иначе. Когда открылась бы нам история организма, до малейших подробностей, от самого зарождения и далее, в каждый момент жизни: когда бы проследили мы, как под взаимным влиянием наследственных стихий и внешней среды, сообразно со степенью их взаимной упругости, в общей, однако, покорности их высшему закону природы, образовывалось такое, а не другое строение организма, с теми, а не другими разветвлениями тончайших сосудов; когда б уловили мы потом, как под влиянием особенности в строении организма развивалась особенность в питании и во впечатлительности, а затем и во всей возвратной физической и духовной деятельности; как потом самая деятельность воздействовала, в свою очередь, частию на среду, изменяя, иногда и покоряя ее, частию на организм, поддерживая, истощая иль даже перестраивая, частию на себя саму, рождая привычку, определяя свое будущее направление; когда б мы все это видели, или, точнее сказать, могли видеть, — тогда открылось бы нам, что были свои необходимые условия даже для такого обстоятельства, что в данную минуту двигательный нерв бездействовал, мускул не сжался и рука не поднялась запахнуть грудь, угрожаемую ветром. Словом, оказалось бы, что ничто в мире не приходит внезапно, так же как и не уходит даром, и по тому самому ничто не внезапно, что ничто не даром; следовательно, ничто не случайно, ниже самая одинокая дробь самого отдельного явления, и потому именно опять, что, строго говоря, никакая дробь не одинока и никакое явление не отдельно.
Но где же свобода? — спросят меня. — Но где же и основание предполагать, что мир внешне являемого есть мир свободы? Всякое явление имеет предел, всякий предел предполагает ограничение: где же тут свобода? Что может быть свободнее мысли? Но чтоб явиться, мысль нуждается в слове; а размер слова ограничен, и само оно есть результат постепенного движения. Мысль даже для того, чтобы возникнуть определенно, имеет нужду в предварительном опыте; а опыт подчинен закону постепенности. Не разумнее ли сказать, что свободе принадлежит не самое явление, как явление, а его самовменение, признание его своим, направление к нему своего изволения? Да и здесь возможность отрицания — неодобрение и сожаление, относимое к собственным моим поступкам, — не служит это свидетельством, что даже в этой области свобода бывает бессильна? И наконец, не случается ли, что самое это признание своим и не своим, самое даже это самовменение бывает призрачным: то, что признавали мы своим, через час считаем не более как стихийным требованием, обманувшим нас самих. Не показывает ли это, что свобода в самом корне своем как бы подрыта и задавлена? И если есть сила, которая бы могла восстановить ее, то не должна ли и она, в силу самого существа вещи, вступить в тот же мир явлений и, следовательно, подчиниться тоже условиям постепенности и взаимности?
И так в мире нравственном, как и в мире физическом, в целом ходе, как и мелких подробностях, во всей являемой жизни случайности нет и быть не может. То, что мы называем случаем, есть не более как математический х, простой указатель величины, несомненно существующей, но покамест не определенной. Это — одно из слов, которые придумало человечество в удовлетворение неотразимому требованию причинности: причину указать нужно, а между тем явление так единично, и причин столпилось совокупно такое множество, что ни в единичности явления не откроешь общего, ни во множестве причин не найдешь единства. Но это — только близорукость зрения, а частию и свидетельство несущественности самого мира явлений. В строгом смысле, случайно только то, что не предопределено разумно. В этом смысле, если угодно, все явления будут случайны, поколику ни одно из них само не предшествует себе, как идея в своей непосредственной причине. Но при сколько-нибудь последовательном размышлении должны же будем предположить, поверх слепых частных причин, высшую разумную причину, а следовательно, и отвергнуть первоначальное предположение о случайности. Наконец, в том же смысле, зло случайно, ибо оно есть даже прямое противоречие идее; и оно, действительно, есть единственно случайное. Но и здесь не можем не признать, что, раз явясь случайно, должно же оно, в дальнейшем своем ходе, подвергнуться всей неумолимости закона последовательности и взаимодействия, которому вообще подчинен мир явлений.
Как бы то ни было, но пред нами явление постоянное; следовательно, и причины для него существуют постоянные. Известного рода деятельность у нас прекращается преждевременно: не свершив пути, она прерывается смертию деятелей; или же вдруг становится в тупик, сворачивает в сторону, как видим это в Гоголе, и также опять кончается смертью деятеля. И это не вчера или сегодня, а постоянно. Ответ ясен: стало быть, такие люди нам не нужны, говоря телеологически. Или, переведя это на язык простой причинности: стало быть, нет полных жизненных условий для такой деятельности. Остается указать: чем же эти деятели провинились пред нами, или чего недостает в нашей жизни для их деятельности?
Не виноват ли здесь самый род деятельности — не противен ли он законным историческим стихиям народа или всем физиологическим его условиям? Трудно было бы ожидать, в самом деле, особенного процветания музыки в Англии или философии в Турции. Но мы теряем ученых, как и литераторов, музыкантов, как и живописцев. Погибают ли у нас, по крайней мере, относительно легкие таланты, — может быть, заслоняется их личная деятельность другою, более сильною? В тени дуба неудобно расти мелкому кустарнику. Напротив, не спорится у нас именно деятелям крупных размеров, а посредственность процветает. А родятся, однако, и вырастают у нас сильные таланты по всем родам, не в пример другим странам, часто. Давно замечено, что в литературе у нас художников даже более, чем беллетристов. И это при всей ограниченности размеров, с какой, относительно к массе народонаселения, распространено образование, сравнительно с другими странами! Стало быть, почва здорова, есть откуда тянуть жизненные соки; стало быть, беда собственно в атмосфере, неблагоприятна среда, в которой должен развернуться цвет. Что ж, не служит ли помехою временное, одностороннее настроение общества? Один сильный интерес охватил целый край, и нет простора другой деятельности? В минуту разгара реформации не могла бы, например, иметь успех деятельность поэтическая или ученая, без отношения к тогдашнему религиозному движению. Но я желал бы, чтобы мне указали: какой же интерес, и притом в продолжение стольких лет, владеет нашим обществом. Я желал бы, чтобы мне указали хоть воззрение, которого бы у нас крепко держались; указали бы даже просто какое-нибудь воззрение, назвали хоть какой-нибудь общий образ мыслей! Замечательно, напротив, что печальная участь тех-то и постигает, в ком слышен общий интерес, кто имеет воззрение, кто проводит в общество образ мыслей. В этом собственно и сходятся наши рано погибающие деятели; это и есть их существенная черта: их деятельность — духовная, высоко нравственная, деятельность, в которой все силы души с глубокого стихийного дна собираются и подымаются в сознание, чтобы перейти потом опять со всею силою в жизнь, при посредстве движущей личной энергии; одним словом — деятельность убеждения. В остальном выступает разница и даже противоположность. Итак, ужели мы положительно безнравственны, имеем прямое отвращение ко всему честному, окончательно погрязли в грубо материальные интересы? Нельзя сказать и того. Мы любим науку и искусство, сочувствуем талантам, рукоплещем их успехам, плачем о потерях, много говорим о долге и чести, проникаемся негодованием против общественной безнравственности; хотя, правда, и не прочь, при всем этом, показать, что вот мы отличаем честное от бесчестного и знаем, что ценить и чего отвращаться.
Мне кажется, пока мы разбирали факт, болезнь, которая служит ему причиной, уже названа. В том-то и дело, что в нас нет ни того, ни другого, ни этого: нет духовной полноты и искренности — какое-то полузнание, полуневежество, получестность, полубесчестность, полумысль, полусон, полусочувствие, полуравнодушие, одним словом — бездушие. Прямая безнравственность, как всякое крайнее отрицание, способна возбуждать, по крайней мере, противодействие и тем оживлять хотя косвенно. А у нас едва ли не простая апатия, с наружными признаками одушевления. Нравственный воздух настолько редок, что дышать можно, но кровь достаточно не окисляется; говорить можно, но слышат только ближайшие, дальние ряды схватывают лишь звуки, ловят одни видения движения и на них успокаиваются.
Предоставляю, мм. гг., поверить мое замечание собственными вашими наблюдениями над состоянием нашей литературы и так называемой мыслящей части общества вообще: надеюсь, никто из вас не упрекнет меня в преувеличении. Предлагаю припомнить вам общие жалобы на недостаток серьезного труда в образованном поколении, на господство фраз и скудость мыслей. Предлагаю припомнить столь же, к сожалению, общее и не менее постыдное явление, которое может быть названо поиском за убеждениями. Убеждений ищут, как будто убеждения такая вещь, которую можно поднять на полу и положить в карман. Новые органы мысли открываются не с тем, чтобы высказать известные убеждения, а известные убеждения принимаются и высказываются, потому что сочтено нужным открыть новый орган мысли! Сообразно с этим, не правда ли, что низко упало у нас и самое понятие об убеждении? Не правда ли, что слово «убеждение» зачастую принимается у нас для обозначения простой искренности и отличения ее от лжи: так мало ожидания и привычки у нас, чтоб говорили даже простую правду! А много, много, — и это самое высшее, до чего доходят у нас так называемые убеждения, — когда бывают хотя честные увлечения, то есть такого рода духовное состояние, которое кажется выражением всей жизненной целости, но в сущности захватывает только один момент ее, отдавая последующий совершенно противоположному, столь же прозрачно жизненному состоянию! Сколь не много найдется у нас людей, которых можно было бы даже уверить, что увлечение так же далеко от убеждения, как минутная прихоть от истинной привязанности; что увлечение и в самом существе своем неразумно, и в действии своем вредно для общества; что оно хорошо в актере, который действует формальною истиною исскуственного положения, а не в деятеле, назначение которого служить обществу прямою истиною своего слова и поступка. Сколь многим еще у нас, — да и не всем ли почти, наконец? — это призрачное состояние, эта несомненно суетящая деятельность представляется даже едва ли не высшим духовным проявлением, благороднейшим выражением человеческого достоинства!
При таких условиях можно ли ждать, чтоб разрастались у нас убеждения глубокие, сильные, постоянные, одним словом — истинные? Никто не скажет, чтоб растение могло жить в безвоздушном пространстве, хотя и назначено само оно своею жизнию действовать на воздухе. Ему нужна приличная атмосфера столько же, сколько и доброе семя, и годная почва. Этот закон круговой поруки выдерживается во всей органической жизни; сила его чувствуется и в области духовно-органической, в жизни общественной. О быте материальном уже признано, что личное довольство сколько содействует общественному, столько ж взаимно от него и зависит. Не то же ли должно быть и в других, высших областях жизни? Нет сомнения, что сильная деятельность личного убеждения сама призвана двигать поколениями. Скажу более: нет сомнения, что каждое личное проявление, слабое, как и сильное, все равно, — каждое движение, каждый отдельный вздох иль радостная слеза, скоро или медленно, прямо или косвенно, посредственно иль непосредственно, непременно, однако, разносятся своим действием по всему обществу, разлагаясь каждое на бесчисленные, миллионно малые доли, но образуя в совокупности страшную силу — общественный дух. Но столь же несомненно, что этот самый всесовокупный дух, это всецелое общественное настроение, нравственное и умственное, должны тем с большею силою, по вечно присущему всем явлениям закону отражения, воздействовать на личную деятельность, возбуждать ее, усиливать, ослаблять иль даже убивать в зародыше.
Когда в полночный час Светлого Воскресенья загудит в Москве торжественный звон; улицы наполнятся оживленным народом; на всех лицах явится особенное, светлое выражение; послышатся всюду радостные восклицания и приветствия; все сливается в одно торжественное чувство, — мне часто в эти минуты приходит на мысль положение людей, которые, так или иначе, отрешились от народных преданий, которым живые обычаи представляются пустою церемониею, словом, для которых связь с народною жизнию и ее верованиями совершенно прервана. Что они делают, что они думают? Продолжают ли они в этот день вести свои обыкновенные дела, обыкновенным порядком? — Но это невозможно, при всеобщем расстройстве буднишней житейской машины. Стараются ли они искусственно войти во всеобщее, им однако чуждое, настроение? — Но это крайне тяжело и неловко, при сознании своей неискренности, своего внутреннего противоречия, и для честного человека невыносимо. Остаются ли они спокойными, холодными, может быть несколько насмешливыми зрителями общего движения? — Но чувство нравственного одиночества томительно. Думаю скорее, что, на этот раз, в душу их закрадывается скука и некоторое озлобление: это будет логичнее, и сам нравственный закон выдерживается вернее. Противо-нравственное отчуждение от общего единства должно разрешиться в противонравственное же чувство озлобления и в этом самом озлоблении понести для себя и нравственное возмездие.
Предположим и обратный случай, когда вздумал бы кто сказать задушевное и разумное слово толпе, где царствует разноголосица и бестолковая суетливость. Вы предполагаете обратиться к цельному обществу, а встречаете итог разрозненных личностей; думаете обменяться словом, а кругом вас бессмысленные лица, бессвязные речи…
В том и другом случай, последствие, кажется, одинаково. Сколько-нибудь продолженное состояние подобного духовного одиночества невозможно. Скоро либо среда затянет одинокую личность, — в свою жизненность или в свою безжизненность, все равно, — либо, когда натура крепка, она сломится пред средою окончательно. Долгая деятельность для нее, во всяком случае, немыслима. Не то же ли и в более обширной среде, с более обширною деятельностию? Страшно громадная личность нужна, чтобы одолеть всенародный сон иль усыпить всенародное внимание. Но и та не является, обыкновенно, без исторических подготовлений.
Я не намерен останавливаться долее на этих общих соображениях. Полагаю, что закон общественного взаимодействия, сам по себе, понятен каждому. Но не могу не договорить, что, с указанной точки зрения, судьба убеждений нашего покойного председателя стоит особенного внимания.
Давно тому назад, не помню кто, едва ли не Гакстгаузен, в своем известном сочинении о России подводил воззрения Хомякова к следующему положению: «Греция призвана была проявить красоту, Рим — силу, новая Европа — рассудок. Будущая эпоха должна осуществить любовь, и к осуществлению ее призваны народы славянские». Если б спросили меня, как вкратце выразить воззрения Хомякова, я бы отвечал одним словом: любовь. Любовь — это, действительно, первое и последнее слово, к которому сводились все его убеждения. В любви Хомяков признавал не только высшее начало деятельности в практическом смысле, но и высшее начало знания, единственное твердое обеспечение истины. Из сказанного другими в настоящем заседании вы отчасти проследите сами, мм. гг., проявление этой главной идеи в деятельности Хомякова общественной, художественной и ученой. Насколько выказалась она в его образе мыслей и деятельности, по крестьянскому вопросу, понятно без пояснения. Дело освобождения само есть дело любви и не может быть иначе понимаемо. Но вспомните его стихотворения: в каком он не обращается к этому чувству, к этой заповеди, к этому началу, назовите как хотите. Во всех он зовет к братству, к духовному слиянию, и не во имя вражды к чему-нибудь, не для противостания кому-нибудь, но единственно ради самого братства, ради животворной силы духовного слияния, не более и не менее, — чтобы соединить, если возможно, и всех людей, и все народы в этот живой нравственный узел. К любви он обращается за утешениями, как и за укоризнами; в любви же указывает цель подвигу, отвращая высокомерные мысли и сокрушительные замыслы. Выше любви он не находит призвания горячо любимой родине. Тем самым, кому пророчит падение, он предсказывает кару именно за нарушение закона братства, за отступление от любви.
Словом, любовь есть высший подвиг, как и высшая радость, есть высшая сила, есть — все.
Понятно отсель, почему в исторических своих убеждениях Хомяков примкнул к школе так называемой славянофильской: ее воззрения строились на замечательном факте, что государство началось у нас не завоеванием, как повсюду, а добровольным призванием власти, и что, в дальнейшем ходе, основою к историческому развитию служила у нас не вражда сословий, как на Западе. Хомяков здесь должен был видеть жизненное проявление признаваемого им начала. А отсюда, какое поле представляется для новой постановки социальных вопросов, независимой от идеи раздора, которая, по необходимости, присуща западному уму при суждении о государстве и общественных отношениях! При взгляде на историческое существование отношений мирных, основанных на любви, не воздвигается ли само собою понятие об обществе, как единице живой, органической, а не отвлеченной, внешней, условной, и не изменяются ли этим самым обычные старые построения, со всеми их последствиями? А отсюда какое прямое указание на существенное значение единоплеменное? и единоверности и какой близкий для Хомякова переход к славянофильству в теснейшем смысле, к особенной любви его к славянам! А отселе понятно и то, почему Хомяков столько дорожил русскою общиною: в ней видел он бытовое явление не только коренное славянское, но именно то, в котором обеспечивается свобода любовью.
Не боясь показаться слишком утонченным, скажу, что даже теоретически воззрения Хомякова на искусство, даже его соображения философские и, наконец, самые взгляды филологические стояли не вне зависимости от его главной идеи. Я бы назвал, что все это — отражение начала любви в области отвлеченного мышления. Существенное значение любви то, что она есть связь живая, духовная, целостная. Кто убежден в таком начале для жизни, не естественно ли тому искать соответствующих законов и в мире отрешенном? По крайней мере, знаю людей, которые, наоборот, от живых начал в отрешенной мысли пришли к признанию любви, как начала социального, видя в последней существенное отражение и необходимое дополнение первых; сошлись, таким образом, с Хомяковым, независимо от его воззрений и идя обратною дорогою. Как бы то ни было, Хомяков и в теоретической области повсюду искал именно живого, духовного и целостного. С этой точки, во время господства крайних теорий об односторонней объективности в искусстве, высказал он свои мысли о необходимой связи художника с своим произведением. В силу того самого, с другом своим Киреевским, в философской области восставал он против односторонности исключительного логического направления и требовал признания прав цельному разуму; а тем с большею верностию главной идее, — и это собственно была уже его мысль, — искал он и в отрешенном мире утвердить более живое, волящее начало: в признании безвольной мысли за верховное начало он и видел главный недостаток немецкой философии. Слышанное вами письмо г. Гильфердинга показывает, с какою последовательностью и полнотою переносил Хомяков те же стремления к живому, духовному, целостному и в область своих филологических занятий.
Я умолчал бы о самом существенном, когда бы не сказал, что глубочайшею основою, на которой коренилось убеждение во всеобъемлющем начале любви, служили для Хомякова убеждения религиозные; самою сферою, где осуществляется это начало, он признавал именно церковь, в смысле, который сейчас объясню. На счастливом совпадении православной веры с общинным устройством в русском народе Хомяков и основывал свое чаяние о великом историческом призвании своей родины. В верности церковному духу он и видел существенный, если не единственный залог ее преуспеяния. Вне общения с церковью он отрицал всякую полноту жизни нравственной и даже умственной. Надеюсь, что предшествовавшим изложением я не подал не только поводов к недоразумению, чтобы кто мог предполагать, будто Хомяков находил условие жизни собственно в каких-нибудь положениях, принимаемых из уважения к авторитету, отвлеченно, с полною уверенностью, притом, в неспособности их к дальнейшему развитию. Такая мысль была бы прямо противоположна его воззрениям. Церковь есть высшее возможное на земле осуществление начала любви: а в любви, как сказал я, Хомяков поставлял не только высшее начало деятельности в тесном смысле, но и единственное начало живого, цельного и твердого знания: надеюсь, этим все сказано. Нравственный вопрос Хомяков постоянно выдвигал вперед, все остальное брал уже как необходимое дополнение или следствие. Таким образом, по его понятиям, выход из церковного единства, то есть из церковной любви, необходимо разрушает цельность духовного бытия, как потому, что нравственное бытие, само по себе, составляет существенную сторону духовности человека, так и потому, что заключает в себе почти корень всему. Между тем, пребывание в церковном общении не только не мешает развитию, напротив, только помогает взаимным восполнением личной ограниченности, как в сфере жизни, так и знания. Самое признание церковных истин перестает быть отвлеченным признанием: оно является живым взаимосоглашением знания. Самый авторитет при этом перестает быть авторитетом, хотя и остается им. Возможно полное знание истины дано только всеобщей равноправности, и единодушная любовь есть его мерило: авторитет есть только выражение этой всеобщности, и сам является только служением этой любви. — На этих простых умозаключениях держались все воззрения Хомякова: бытовые, исторические, философские. На них опирались его известные мысли о ходе жизни и просвещения в Европе. Отсюда истекали его требования новой постановки философских вопросов и сознание неудовлетворительности европейских систем. В одностороннем ходе жизни и просвещения в Европе он видел естественное следствие ее церковного отпадения. Наоборот, если замечал где-нибудь полноту духовного проявления, он не упускал это объяснять всегда более или менее близким влиянием церкви. Уверенность во всеотзывающем влиянии церковных начал Хомяков проводил столь последовательно, что даже в таком обстоятельстве, какова последняя война, он находил отражение мысли, положенной в историю церковным отпадением европейских народов.
Хомяков не таил от себя и от других, что народы, оставшиеся исторически верными церкви, сами стоят на крайней низкой степени развития. «Я знаю, — писал он, обращаясь к западному миру, — вы можете требовать от нас строгого отчета в плодах, которые должна бы истина принести народам, ее хранящим, в плодах, которых должно бы ожидать от нашей признательности и которые отвергнуты нашей неблагодарностью. Мы не станем оправдываться. Не будем говорить ни о борьбах и страданиях нашей истории, ни о лжи образования, почерпаемого более нежели столетие из источников нечистых. Все это нас не оправдывает. Каковы бы ни были ваши обвинения, допускаем их справедливость; в каких бы пороках вы нас ни упрекали, не отрицаемся: сознаемся в них со смирением, со скорбию, с горечью». Но этим, в глазах Хомякова, нисколько не уменьшалась сила заключения, что блестящее развитие Европы все-таки односторонне, и что полнота развития возможна все-таки только там, где сохранено для него начало. Может быть жизнь, — скажем его словами, — при всех признаках смерти; и может быть смерть при всей кажущейся жизни. Будущее только там, где церковь.
Понятно, что, давая религиозным началам столь важное значение, Хомяков должен был углубляться в них особенно настойчивым вниманием. Действительно, три богословские брошюры его представляют особенную выдержанность и законченность. Основное положение, повторяясь во всех трех, является даже как бы отлитым в стереотипную форму, не допускающую прибавлений или изменений. Понятно, с другой стороны, что верный коренному направлению, Хомяков обратился в этой области не к сухой переборке отвлеченных положений, к чему и без него и до него много сделано уже другими, но старался проникнуть в дух церковной жизни, раскрыть ее внутренний смысл. Чтобы дать понятие не только о ходе мысли, но и о самом способе изложения, решаюсь передать в переводе место из его брошюр, где ставятся начала вопроса и кладется зерно дальнейшему исследованию.
Дело идет о существе различия между тремя главными христианскими обществами.
«Что такое протестантство? — спрашивает наш исследователь. — В том ли его отличительность, что оно протестует в вопросе веры? Но тогда протестантами были бы апостолы и мученики, протестовавшие против заблуждений иудейства и лжи идолопоклонства; все отцы церкви были бы тоже протестанты, ибо они протестовали против ересей; вся церковь постоянно была бы в протестантстве, ибо она постоянно и во все века протестует против заблуждений каждого века. Слово протестант, таким образом, не определяет ничего».
«Состоит ли протестантство в свободном исследовании? Но апостолы свободное исследование дозволяли и одобряли. Но святые отцы свободным исследованием защищали истины веры, — свидетель в особенности великий Св. Афанасий, в своей героической борьбе против арианства. Но свободное исследование, так или иначе, составляет единственное основание истинной веры. Римское исповедание, по-видимому, осуждает свободное исследование; но когда бы человек, свободно исследовав все авторитеты Писания и разума, пришел к признанию всего учения, — стало ли бы оно смотреть на него как на протестанта? Еще более: когда бы человек, пользуясь свободою исследования, просто-напросто пришел к тому убеждению, что папские определения непогрешительны в деле догмата, и что ему остается не более как покориться им, — осудит ли оно его как протестанта? А не правда ли, между тем, что этот пункт, который для него дороже прочих, будет достигнут свободным исследованием? Наконец, всякое верование, всякая смыслящая вера есть акт свободы и исходит из предварительного свободного исследования, которому человек подчинит явления ли то мира внешнего и движения времен прошедших или явления своего мира внутреннего и свидетельство своих современников. Смею сказать более. В случаях исключительных, в случаях, когда глас Бога самого приходит взыскать и восставить душу заблудшую или падшую, душа, простирающаяся ниц и поклоняющаяся, начинает тем, что узнает божественный голос: она начинает актом свободного исследования. В этом отношении христианские общества различаются одно от другого единственно тем, что некоторые допускают исследование всех данных, другие же ограничивают их число. Приписывать право исследования одному протестантству значит приписывать ему честь единственной смыслящей веры; но конечно, это не будет нисколько по вкусу его противникам, и все мыслители, сколько-нибудь серьезные, отклонят такое предположение».
«Есть ли протестантство — реформа, чем оно надеялось быть с первоначала? Но церковь постоянно реформировала свои обряды и свои чиноположения, и из-за этого никому не приходила мысль назвать ее протестантскою».
«Итак, протестантство есть не просто реформа, но сомнение в существующем догмате, то есть отрицание преданного догмата, или живого предания, одним словом — церкви».
«Мир протестантский не есть мир свободного исследования — оно принадлежит всем людям, но — мир, который свободным исследованием отрицает другой мир. Отнимите у него мир им отрицаемый, — он умер, ибо он только и жив своим отрицанием. Состав учения, соблюдаемого им еще, — труд, выработанный произволом нескольких ученых и принятый апатическим легковерием нескольких миллионов невежд, продолжает существовать, благодаря только необходимости противостоять нападениям со стороны римского исповедания. Как скоро эта необходимость перестает чувствоваться, протестантство тотчас рассыпается на индивидуальные мнения без общей связи. И будто такова цель церкви вполне положительной? Вся ее забота относительно других исповеданий, в продолжении 18-ти веков, не возбуждается ли единственно желанием, дабы все люди обратились к истине?»
«Должно заметить, что протестантский мир разделяется на две части, далеко не равные по числу своих последователей и по своей важности, — части, которых не следует смешивать. У одной есть свое логическое предание, хотя она и отрицает предание более древнее. Другая довольствуется преданием нелогическим. Первая слагается из квакеров, анабаптистов и других сект. Другая состоит из прочих сект, называемых реформатскими. У этих двух половин протестантства один общий пункт: это точка отправления — отрицание предания, существующего в продолжение многих веков. Далее они расходятся в своих принципах. Первая, — связующаяся с христианством, впрочем, только весьма слабою нитью, — допускает новое откровение, прямое вмешательство Божественного Духа, и отправляясь с этого пункта думает образовать одну Церковь или многие Церкви, с принимаемым без сомнений преданием и с постоянным вдохновением. Данная может быть ложною; но ее приложение и ее развитие рациональны: предание получает логическое бытие. В другой половине реформатов — иначе. Она принимает предание на деле и отрицает его право. Пример объяснит это противоречие. В 1847 г., плывя на пароходе по Рейну, я вступил в разговор с одним почтенным пастором, человеком образованным и серьезным. Разговор мало-помалу перешел на предметы религиозные и, в частности, на вопрос о догматическом предании, которого законность пастор отвергал. Я спросил у него, к какому исповеданию он принадлежит. Он был лютеранин. На каких основаниях он предпочитает Лютера Кальвину? Он предложил мне весьма ученые доводы. В эту минуту слуга, его сопровождавший, подносил ему стакан лимонаду. Я просил пастора сказать мне, какому исповеданию принадлежит его слуга? Тот был также лютеранин. Почему он предпочитает Лютера Кальвину? — Пастор остался без ответа и показал недовольный вид. Я уверил его, что не имею в мыслях ни малейшего желания его оскорбить, но думал только показать ему бытие предания в протестантстве. Смутясь несколько, но тем не менее дружелюбно пастор сказал мне, что он надеется — невежество, условливающее эту видимость предания, рассеется перед светом науки. — „А люди с слабыми способностями? — спросил я его, — а большая часть женщин, а рабочий, которому время едва достает для добывания насущного хлеба, а дети, а незрелые юноши, чье суждение о вопросах столь ученых, каковы разделяют мир реформатов, не выше детского суждения?“ — Пастор замолчал и после нескольких минут размышления сказал: „Да, да, тут есть кой что (es ist doch etwas darin); я об этом подумаю“. — Мы расстались. Не знаю, думает ли он еще до сих пор, но знаю верно, что факт предания у реформатов несомненно существует, хотя они и отрицают всеми силами его начало и законность; и они не могут ни поступить иначе, ни выйти из этого неизбежного противоречия. В самом деле, когда неизвестные общества, допуская божественное вдохновение для всех своих учений и для своих основателей, с которыми связаны непрерывною нитью, допускают, в то же время, скрытно или прямо, предание: это рационально как нельзя более. Но какое право имеют на это те, кто опирает свое верование на научном знании своих предшественников? Справедливо или ложно верить, будто Римский двор получает себе вдохновение с неба, будто Фокс или Иоанн Лейденский были верными органами Божественного Духа: их решения остаются тем не менее обязательными для тех, кто верует их призванию. Но верить непогрешимости научного знания и знания противоречащего, это — невозможность в глазах здравого смысла. Следовательно, все реформаторские ученые, отвергающие предание, как постоянное откровение, обязаны смотреть на всех своих братии, менее ученых, чем они сами, как на лишенных вовсе действительного верования. Чтобы быть последовательными, они должны сказать им: „Братья и друзья, у вас нет законной религии, и она у вас будет только тогда, как сделаетесь вы богословами вроде нас. А покамест обойдитесь без нее!“ Не знаю, бывала ли такая речь, но знаю, что это было бы делом чистосердечия. Очевидно, что большая половина протестантского мира довольствуется преданием, незаконным в собственных глазах; а другая половина, более логическая, столько удалилась от христианства, что нечего на ней останавливаться. Итак, основным характером реформы должно быть признано отсутствие законного предания. Что отсюда следует? То, что протестантство не расширило прав свободного исследования, но только уменьшило число несомненных данных, которые подвергает свободному исследованию своих верующих (оставляя только Писание); точно так же как Рим уменьшил это число для большей части мирян тем, что отнимает у них Священное Писание».
«Достоверно, что положение протестантов как церкви несостоятельно, и что, отвергая законное Предание, они не могут осудить человека, когда бы он, признавая божественность Св. Писания, не дошел до открытия в нем опровержения ересей Ария или Нестория; ибо такой человек был бы виновен только в глазах науки, а не в глазах веры. Но я не имею здесь намерения нападать на реформатов. Для меня важно показать, что они поставлены в необходимость принять свое теперешнее положение, доведены до этого логически, тогда как такого рода необходимость и этого рода логика в церкви невозможны».
«Со времени основания своего апостолами церковь была едина. Это единство, обнимавшее весь известный мир, связывавшее Британские острова и Испанию с Египтом и Сириею, не было нарушаемо. Когда восставала ересь, христианский мир посылал своих представителей, своих высших сановников на эти священно важные собрания, называемые соборами, собрания, которые несмотря на беспорядки и иногда даже насилие, затмевавшие их чистоту, представляют своим мирным характером и возвышенностью вопросов, подлежавших решению, благороднейшее из всех зрелищ в истории человечества. Церковь всецело принимала или отвергала определения этих собраний, смотря по тому, находила ли их сообразными или противными своей вере и своему преданию, и называла вселенскими те из соборов, которые признавала выражением своей внутренней мысли. Временный авторитет в вопросах дисциплины, — они становились неопровержимым и непоколебимым свидетельством в вопросах веры. Они были голос церкви. Ереси не нарушали этого Божественного единства: они были заблуждениями личными, а не расколами провинций или епархий. Таков был порядок церковной жизни, внутренний смысл которого, много веков уже, забыт совершенно на всем западе».
«Предположим, какой-нибудь путешественник, в конце VIII или в начале IX века приходит с Востока в один из городов Франции или Италии. Полный мыслию об этом древнем единстве, полагая себя среди братьев, он входит в храм, дабы освятить седьмой день недели. Полный собранности и любви, он присутствует при богослужении. Он слышит эти высокие молитвы, наполнявшие его сердце радостью с самого раннего детства. Он слышит слова: „Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Св. Духа“. Он слушает. А вот в церкви возглашается символ веры христианской и кафолической, — символ, для которого каждый христианин должен жить и за который должен уметь умирать! Он слушает… — это символ измененный, символ неизвестный. Наяву или во сне он это слышит? Он не верит своим ушам, сомневается в своих чувствах. Он осведомляется, просит пояснений. Он полагает, что зашел на собрание сектантов, отвергнутых местного церковию… Увы, нет! Он слышит голос самой местной церкви. Весь патриархат, и наиболее обширный, целый мир произвел раскол… Удрученный печалью, путешественник жалуется: его утешают. — „Мы прибавили самую малость“, — говорят ему, как не перестают это повторять нам латины до сих пор. — „Если малость, зачем же вы прибавили?“ — „Это вопрос совершенно отвлеченный“. — „Почему же знаете вы, что вы его поняли?..“ — „Но это наше местное предание“. — „Как оно могло найти место во вселенском символе, вопреки формальному определению вселенского собора, воспретившего всякое изменение символа?“ — „Но это предание общее, и мы выразили его смысл по местному мнению“. — Мы не знаем этого предания; да и во всяком случае, каким образом местное мнение может найти место во всеобщем символе? Познание Божественных истин разве уже не есть дар, ниспосланный всеобщности церкви? Чем заслужили мы такое исключение? Не только не подумали вы с нами посоветоваться, но даже не приняли на себя труда уведомить нас. Ужели мы так глубоко пали? И однако едва ли век прошел, как Восток произвел величайшего из христианских поэтов и, может быть, блистательнейшего из богословов, Дамаскина? И мы считаем еще среди себя исповедников, мучеников веры, ученых, философов, полных знанием христианства, подвижников, чья жизнь вся есть молитва. За что вы нас отвергли?» Но, сколько бы ни говорил бедный путешественник, раскол был сделан. Мир Римский совершил действие, в котором подразумевалось объявление, что мир Восточный есть не более как мир илотов в вере и учении. Церковная жизнь кончилась для половины церкви".
В дальнейшем исследовании автор указал, что протестантство есть только продолжение того отрицания, того превозношения частного перед общим, которое явилось в римском отпадении, или, точнее сказать, было вторым моментом, логическим последствием первого отрицания. Превозношение частного перед совокупным должно было вести, в силу принятого начала, равное превозношение личного перед частным внутри сферы самого частного, а тем вместе и объявить, следовательно, внутреннюю, скрытую ложь того и другого. Впрочем, я не намерен вдаваться в подробные объяснения этих мыслей. В дополнение характеристики прибавлю только немногие слова, которыми сам автор заключительно высказал сущность своего воззрения. «Три великие голоса, — говорит он в конце последней из своих брошюр, — слышатся в Европе:
— Повинуйтесь и веруйте моим декретам, — говорит голос Рима.
— Будьте свободны и постарайтесь составить себе какое-нибудь воззрение, — говорит голос протестантства.
А голос церкви говорит своим детям: возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца, Сына и Святаго Духа».
Но возвращаясь к мысли, с которой начал свое слово, я позволю себе спросить: что, в воззрении, с которым мы познакомились, слышна ли только недалекая посредственность, не заслуживающая даже упоминаний? Нужно быть слишком высокоумным или до крайности малоумным, чтобы решиться на такой отзыв. Или касается оно интересов столь далеких, что внимание невольно отвлекается другими, более близкими? Но интерес религиозный собственно никогда не может быть далеким. Он есть первый всегда и для всякого, даже для того, кто решился бы сказать о себе, что он не имеет никакой религии. То самое, что он не признает никакой религии, было бы его религиею. Это было бы своего рода исповеданием, которое, хотя выраженное отрицательно, сохраняло бы все-таки за собою значение основного начала для жизни и, по самому существу своему, не могло и не должно быть ничем иным. Но тем менее можно упрекнуть в далекости интерес, возбуждаемый тою религиозною стихиею, среди которой мы живем, которая составляет несомненную основу нашего прошлого, и которая если не для всех продолжает быть такою же основою в настоящем, то, по крайней мере, ни для кого не составляет чего-либо прямо и сознательно отринутого. Но, может быть, воззрение об этой стихии выражено слишком стереотипно, все это сто тысяч раз слышано, и внимание притупилось? Но в том-то и дело, что с этой точки, различие между тремя главными вероисповеданиями печатно высказано именно в первый раз. Сделаем еще предположение. Не идет ли высказанное воззрение против господствующего у нас, не скажу — общего образа мыслей, — его нет никакого, — но хотя против моды на известные фразы, с которыми так любят носиться все имеющие притязание на образованность? Но если самое популярное слово последнего времени, что, конечно, вне всякого сомнения, есть слово «прогресс», и если с прогрессом желают соединять понятия свободы и разумности, — что равно несомненно, — то чего бы, казалось, лучше, даже для поверхностного образования, даже для этого призрачного мышления, как не воззрение, в котором свободе исследования дается право едва ли не обширнейшее, чем какое бывало уступлено ей каким бы то ни было положительным учением? Но может быть, наконец, именно это самое и было виною воззрения: учение о необходимости авторитетов, может быть, у нас еще так сильно, потребность в них так обща? Но провозглашаемое начало любви тем-то и дорого, что оно одинаково признает как свободу независимости, так и свободу в избрании авторитета, что свобода поставляется им не в бесконечности личного права, но само личное право, напротив, утверждается им в своей свободе именно чрез бесконечное признание права всех других, взятых вместе; что ему противно, следовательно, всякое принуждение, всякое насилие, идет ли оно с одного конца или с другого; что всякое право, а следовательно и право свободы, само в себе определяется им прежде всего как обязанность. Таков, по крайней мере, логический ход мысли. Припоминаю, что подобное мнение высказано было прямо Хомяковым в письме к сербам. Не помню точных слов, но смысл именно тот: «Для полного гражданского счастия нужно, чтоб каждый думал прежде о своих обязанностях, чем о правах, и самое право сознавал как обязанность».
Итак, по-видимому, были все данные, чтобы печатно заявленное воззрение встретило если не сочувствие, то, по крайней мере, разумный спор или повело хотя к живому обмену мыслей. Но сочувствие… его выказал едва ли не один какой-то итальянец, который, по появлении брошюр, откликнулся на них в Москву с своей далекой родины, и, может быть, еще несколько других, столь же мало известных. Разумный спор поднят был, но собственно в Германии, каким-то немцем Капфом, после перевода брошюр на немецкий язык. Обмена же мыслей, с обыкновенными при сем взаимными пояснениями, уступками и т. п., вовсе не последовало даже в той сфере, которая, по-видимому, специально на то призвана. В нашей литературе, правда, подымался по временам спор, но, впрочем, против целой школы, к которой принадлежал Хомяков, и собственно против социальных иль исторических частностей ее воззрения. С видом большего или меньшого небрежения стыдили, например, школу заимствованием понятий о русской общине у Гакстгаузена, странно не доглядывая при этом, что сам Гакстгаузен, наоборот, некоторым лицам этой школы, и между прочим Хомякову, обязан своими сведениями о русской общине. Или, с большим или меньшим сознанием бесконечного превосходства, говариваемо было о неразумном стремлении воротить Россию на полтораста лет назад, как будто когда, где и кем это было высказано, хотя одним словом! Собственное же воззрение Хомякова и коренная сущность его воззрения, убеждения философские и религиозные игнорировались совершенно, и разве изредка встречали презрительное указание на византийство, — как будто словом этим что-нибудь сказывается!
«Однако это недобросовестно», — скажут, может быть, некоторые. Я не скажу и этого, — и не потому только, что всякая укоризна была бы недостойна настоящего печального воспоминания. Нет, но мне кажется, вообще говорить о добросовестности можно только там, где вопрос о совести поставлен. А где нет и этого, там странно укорять за недобросовестность, — столь же странно, как гневаться на мир глухих за несоблюдение мелодии. В факте, который мы указали и который есть один из тысячи других, повторяющихся при другой обстановке, совсем в других приложениях, я нахожу простое физиологическое отправление нашего общественного организма; это — естественное последствие всего характера нашего образования. Прибавлю к этому, что здесь виден след его происхождения. Там, где образование есть всенародно чувствуемая потребность, где разработка в мысленной сфере является как ответ на вопросы, прямо возбуждаемые коренными стихиями быта и непосредственно окружающею природою, — там ученый, литератор, артист и всякого рода общественный деятель являются не более как сотрудниками и спомогателями в общем движении народного преуспеяния; там есть общее начало, которому служить все одинаково считают себя обязанными и которое безмолвным согласием каждого признается выше мелких требований личности и частных интересов всякого рода. Там, стало быть, и возможен нравственный элемент в образовании: по тому именно самому, что есть взаимность, основываемая не на исключительном интересе, но на уважении к общему началу, представляющему интерес всесовокупный. Там, стало быть, возможно и нравственное сочувствие, то есть основанное на этом самом уважении к общему. Там, стало быть, возможен и разумный спор, ибо дано для него единство основания. Там, наконец, возможен и плодотворный обмен мыслей, ибо каждая частная мысль и каждая частица деятельности может быть органическим членом в общем движении, взаимно зависеть от других и взаимно усиливать другие. Но там, где образование пришло сверху, явилось внезапно, с первого раза определилось как власть, водворялось насильно, — там, по необходимости, оно должно явиться привилегиею, даровым уделом меньшинства, для которого малознающий становится уже не спомогающим братом, имеющим право взаимно и на мою помощь, а илотом, париею, нуждающимся в моем снисхождении и покровительстве. В просвещение примешан элемент презрения к ближнему, господство частного и личного, и нравственное значение загублено с первого раза. Самое знание получает затем все признаки, отличающие внешнее приобретение вообще. Мнения меняются легко, ибо держатся не на существенной потребности. Между тем, к каждому из них, пока оно держится, прилагается вся исключительность нетерпимости, опять по тому же самому, что нет общего, чему бы оно покорялось, — оно только представитель частного иль личного. Словом, духовная деятельность приобретает характер материальной собственности; а с тем вместе образование, следовательно, перестает быть тем, чем оно должно быть, т. е. образованием. Оно становится не деятельностью мысли, а пустою внешностию, массою сведений и общих мест, иногда с призрачным нарядом систематичности: духовное начало даже не тронуто. Какая же тут возможна логичность спора? Какая возможна бескорыстность сочувствия? Спор должен являться одною заносчивостию, несогласие — отзываться личным оскорблением. А обмен мыслей и будет не более как обменом, т. е. механическим отложением и приложением. И когда среди такой сферы нечаянно явится, в ком не призрак только мысли, а мысль, и не призрак убеждения, а истинное убеждение, не правда ли, они не будут не только признаны, но даже узнаны? К ним отнесутся, как к тому же, чем заявляет себя вся общность существующая образования, т. е., как к призраку. И как, среди данных условий, при отсутствии высшего духовного начала, с которым бы сверялась частная мысль и тем решалась ее приемлемость, словом — при отсутствии нравственной силы мнения определяющим началом должна вступить сила физическая, так сказать — внешняя обширность голоса, или простое количество провозглашателей, — то всякая живая и самостоятельная мысль рискует пройти даже совершенно незамеченного.
Скоро ли пройдет эта печальная пора нашего развития; не поднимается ли уже заря новой, лучшей для него эры; и не предвидится ли она именно в грядущей важной нашей реформе: все это покажет — оправдает или опровергнет — время. Но дотоле, к остающимся еще деятелям, для которых нравственный вопрос в образовании не пустое слово, которые всеми силами души служат высшему духовному началу, каждый по степени своего разумения, словом, дотоле ко всем остающимся людям убеждения нельзя не обратиться с словами поэта, того же поэта, нашего покойного председателя:
Жаль мне вас, людей бессонных!
Целый мир кругом храпит,
А от дум неугомонных
Ваш тревожный ум не спит:
Бродит, ищет, речь заводит
С тем, с другим, — все пользы нет!
Тот глазами чуть поводит,
Тот сквозь сон кивнет ответ.
Вот, оставив братьев спящих,
Вы ведете в тьме ночной,
Не смыкая вежд горящих,
Думу долгую с собой.
И надумались, и снова
Мысли бурные кипят:
Будите того, другого, —
Все кивают, да молчат!
Вы волнуетесь, горите,
В сердце горечь, в слухе звон, —
А кругом-то посмотрите,
Как отраден сладкий сон!
Жаль мне вас, людей бессонных:
Уж не лучше ли заснуть
И от дум неугомонных,
Хоть на время, отдохнуть.
Оригинал здесь