H. Минский
правитьСерия «РУССКИЙ ПУТЬ»
В. В. РОЗАНОВ: PRO ET CONTRA
Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Книга I
Издательство Русского Христианского гуманитарного института
Санкт-Петербург 1995
I
правитьПроисходящий на наших собраниях спор о браке представляет лично для меня исключительно захватывающий интерес как яркая иллюстрация к занимающему меня философскому учению, которое я называю: «Учение о двух путях добра». Мне кажется, что в философском освещении спор этот и для всех вас получит большую выразительность. Я, конечно, не стану излагать означенное учение, но приведу лишь последний его вывод, чтобы сделать понятными последующие рассуждения.
Система нравственности обыкновенно строится на предположении, что жизнь является поприщем борьбы двух начал — добра и зла. Вот это предположение я и считаю ложным и объясняю его односторонностью чувственного разума. В действительности нравственная проблема заключается не столько в борьбе добра со злом, сколько в борьбе добра с добром, в борьбе двух идеалов добра, ведущих нас в противоположные стороны, но к одной и той же цели. В примирении, в синтезе этих двух враждующих начал, в слиянии их в двуединый нравственный закон жизни заключается высшая цель философии и религии. Если бы кому-нибудь из вас мысль моя о борьбе двух идеалов добра показалась парадоксальной и он потребовал бы объяснительных примеров, то как на самый яркий пример я мог бы указать ему на происходящий в наших собраниях спор о браке. Мне даже сдается, что только с точки зрения морального двуединства настоящий спор приобретает смысл и значительность.
В самом деле, вдумайтесь в то, кто спорит, и о чем ведется спор, или, вернее, ведутся споры. Ибо перед нами не один, а несколько споров, два явных и один скрытый, невысказанный, но тем более жгучий и содержательный. Два явных спора ведутся: первый — между о. Михаилом1 и Львом Толстым, второй — между о. Михаилом же и Розановым, а между кем идет третий спор, увидите сами.
Итак, с одной стороны представитель церкви, монах, а с другой — восторженнейший во всемирной литературе апологет семьи и деторождения, художник, увенчавший эпопею великой войны изображением детских пеленок, создавший апофеоз материнства в картине родов Китти, словом, о. Михаил и Л. Толстой спорят о семье. «Семья, — говорит художник, — это скверна и жестокость, деторождение — залог нашего несовершенства, единственная же прекрасная и согласная с заветом Христа жизнь — это целомудрие и девство». «Нет, — отвечает монах, — о девстве я говорить не намерен, но семейный союз свят и чист до дна, до физиологического акта включительно». Художник вздыхает по святости девства, монах заступается за физиологический момент в браке.
Это один спор. Другой, столь же необычайный, ведется между о. Михаилом и Розановым. «Семья, — говорит Розанов, — единственное благо, деторождение — единственная святыня, девство — извращение природы, смертельный яд, который церковь тайком опустила в напиток жизни». «Да, — отвечает о. Михаил, — я во всем согласен с Розановым».
Из этого простого перечня спорных пунктов неужели вы не видите, что действительный спор ведется не между Церковью и Толстым и не между Церковью и Розановым, а единственно между Толстым с одной стороны и Розановым — с другой, между идеалом девства и идеалом любовничества, между двумя путями добра, между двумя полюсами нравственности? Если же оба спорщика нападают на Церковь, то это происходит оттого, что одна только Церковь (мистическая) хранит в себе синтез обоих идеалов, всю полноту нравственной красоты, и вот за эту полноту и целостность на нее с двух сторон ополчаются представители двух односторонних идеалов. «Ты хочешь освящать не святое», — говорит Церкви Толстой. «Ты не хочешь освящать святое», — говорит Ей Розанов. «Ты идешь против слова Божия, запретившего смотреть с вожделением на собственную жену», — говорит Толстой. «Ты идешь против слова Божия, повелевшего множиться и плодиться», — говорит Розанов. «Запрети всякий брак», — взывает Толстой. «Разреши всякий брак», — взывает Розанов. Я приглашаю вас взглянуть на этот спор в свете философской мысли, в лучах учения о двух путях добра. Делая это, мы в одно и то же время будем философствовать и созерцать одно из любопытнейших зрелищ, — борьбу двух вечных идей, но не отвлеченных, а воплотившихся, одаренных лицом и голосом.
Сами спорщики друг друга не видят и наносят удары как бы в темноте. В особенности ослеплен Розанов, полагающий, что сражается с Церковью, в то время как он поражает в сердце самую прекрасную мечту современности.
Вы помните слова Розанова, что Церковь подставила вместо брака венчанье и, устами благословляя семейную любовь и чадородие, сердцем презирает плотское житие, считает его гнусной рогожей, и что в то время, когда священник прикладывает к рогоже пломбу венчания, на ней топчутся ногами гг. монашествующие. Вот почему, замечает Розанов, в обряде венчания не говорится о цветах, звездах, объятиях. Согласимся с этим. Кто же считает плотское житие не гнусной рогожей, а цветочным ковром? Конечно, поэты, воспеватели любовничества. Так вот, хочется спросить Розанова, неужели он не читал ни одного поэта XIX века и не знает, что все новые поэты воспевали не только радости любви, но и разочарования от любви, что пессимизм европейской литературы не что иное, как отрицание любовничества и жажда целомудрия. «Любить, но на время, не стоит труда, а вечно любить невозможно»2. Вот формула, которой Лермонтов определяет это новое отношение к любовничеству. Не скажет ли Розанов и о Лермонтове, как о проф. Барсове3, что он «сболтнул»? А если скажет, то на него можно бы обрушить не один библиотечный шкаф и раздавить его литературой английской, французской, итальянской, русской. Не только поэты, художники минутных настроений, но и романисты развенчивают любовь, жаждут девства и целомудрия. Весь французский роман — сплошной обвинительный акт против любовничества. Мопассан вопиет о целомудрии, Гюисманс4 бежит в монастырь к трапистам, Аннунцио5, подражая им, в первой части своих романов прославляет, а в последней проклинает плотское житие. Что же сказать о Достоевском, творце Алеши Карамазова и старца Зосимы? Что сказать о Толстом? О «Крейцеровой сонате», потрясшей весь мир, как ни одно из литературных произведений с тех пор, как существует книгопечатание? Итак, кто же признает плотское житие гнусной рогожей, — Церковь и гг. монашествующие или интеллигенция, мы сами и наши любимые писатели? Кто топчется ногами на этой рогоже, — монахи или светские художники? Против кого направлено оружие Розанова — против Церкви, будто бы искажающей человеческую природу, или против психологов-поэтов, знатоков человеческой природы?
Невольно спрашиваешь себя: как могло случиться, что Розанов, при его чуткости и талантливости мог проглядеть целую сторону современности? В лучах учениях о двух путях добра недоразумение раскрывается само собой. Ослепленный культом семьи и любовничества, Розанов не видит, в ослеплении не может видеть другого пути добра, — идеала девства и целомудрия. Ему кажется, что оба эти идеала исключают один другой. И вот почему, узрев на груди Церкви мистическую розу целомудрия, Розанов не должен верить в искреннее отношение Церкви к браку. Не может Церковь сердцем благословить брак, поклоняясь идеалу безбрачия, думает Розанов. По мнению Розанова, Церковь только терпит брак и этим как бы невольно превращает весь мир в дом терпимости, — вот сущность его обвинения. И если Розанов философски прав, если в самом деле оба идеала добра несовместимы и непримиримы, то его нападки на Церковь в той же степени неотразимы. Если же, наоборот, нравственная истина заключается в мистическом синтезе двух элементов добра, то правда, вечная правда на стороне Церкви, а на стороне Розанова — неистовое, с завязанными глазами, размахивание рапирой в темном углу.
— Как же, — вопрошает Розанов, — совместить два разных идеала или, по его нефилософскому выражению, две категории? Если девство свято и брак так же свят, то не то же ли это самое, что сказать: «Здоровье хорошо, а болезнь восхитительна», «Ученье — свет, а неученье сиянье» и т. д. Продолжим же умозаключения Розанова и решим: «Если в живописи нужны белые краски, то черные должны быть навсегда изгнаны с палитры»; «если природу можно изучать посредством телескопа, то безумно пользоваться микроскопом»; «если постоянное умножение приводит нас к бесконечности, то постоянное деление приведет к единице»; «если, поехав вправо, мы объедем земной шар и вернемся к точке отправления, то, поехав влево, мы провалимся в тартарары» и т. д. Здесь, конечно, не место логическому спору, но я бы хотел убедить вас, что вопрос о браке и девстве может быть решен только философски, во внутреннем откровении разума.
В своем ослеплении Розанов смешивает важное и второстепенное, вечное и минутное, мистическое и публицистическое. Одними и теми же доводами он желает переместить центр мистицизма из Нового Завета в Ветхий и в то же время добиться развода и гражданского брака. Но и соглашаясь с Розановым в его борьбе за свободный брак и свободный развод, нельзя не видеть, насколько он ослеплен своими надеждами. Ведь гражданский брак и свободный развод существуют на Западе, а разве семейная жизнь очистилась там от адюльтера, разве на одного ребенка, убитого косою вдовой из стыда, не приходится там тысяча детей, убиваемых, вытравляемых из бесстыдства, разве при гражданском браке менее покинутых женщин и беспризорных детей? Но вопрос о разводе — частный эпизод в нашем споре. Всякое законодательство — и церковное в том числе — совершенствуется… Если Новый Завет виноват в слезах Повалошвейковских (о которых упоминает Розанов)6, то, вероятно, и Ветхий Завет повинен в чьих-либо слезах, хотя бы той отроковицы, у которой не нашлось девства и о которой Моисей повелел: «Отроковицу пусть приведут к дверям дома отца его, и жители города ее побьют ее камнями до смерти» 7. Ведь кто знает, может быть, и эта отроковица была кривая или хромая и, отчаявшись найти первого мужа, как толстовская вдова — второго, отдалась временному супругу, дабы исполнить завет Иеговы: «влечение твое к мужу твоему» 8. Исполнила Божий завет, перед Моисеем и Розановым права, а вот поди же: «И жители города ее побьют ее камнями до смерти»…
Вообще любопытно видеть, как, ослепленный своим односторонним идеалом, Розанов теряет свою обычную чуткость и на родной ему почве. Ему кажется, что брачащаяся пара входит в христианский храм как страшно чуждые и даже враждебные гости, и что между мрачными ликами изможденных старцев на иконах и веселыми лицами новобрачных существует лишь «несовместимость категорий», «расхождение категорий». Не видит Розанов, что столь дорогое ему и всем нам романтическое любовничество со звездами, цветами и вздохами составляет дар христианской, а не библейской мистики. От ветхозаветных слов: «и влечение твое к мужу твоему, и он будет господствовать над тобою» — хоть три тысячелетия скачи, ни до одного сонета Данте к Беатриче не доедешь, а разве доберешься до арабской и персидской страстности, вроде той, которой дышит Песня песней: «Шея твоя, как столп Давидов, два сосца твоих, как двойни молодой серны». Наши же любовные воздыхания, обращенные не только к прелестям, но и к мистической, вечно девственной прелести любимого существа, подслушаны в христианских храмах, в молитвах отшельников, в культе Богоматери.
Вот этим своим культом, как и всем своим мистическим строем, а не венчальными молитвами, Церковь преобразует плотский союз, уподобляя его союзу Христа с Церковью, так что проф. Барсов уже не совсем «сболтнул». Розанову кажется, что разлад между храмом и браком проходит незамеченным вследствие рассеянности новобрачных. Но представим себе внимательных жениха и невесту, глядящих кругом на стены храма и на лики святых. Что они испытают? Это зависит от качества, от строя их любви. Если любовь их настроена только на восторги перед шеей и двумя сосцами, они, может быть, почувствуют себя в чужом и враждебном месте. Если же они любят, как любил Данте, или возьмем пример, более близкий нам, как Пушкин любил свою невесту, когда писал ей:
Исполнилось мое желание: Творец
Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадонна,
Чистейшей прелести чистейший образец,9 —
то они, увидев на иконах образ Мадонны и святых, — вся жизнь которых была непрестанной ей молитвой, — почувствуют себя в самом родном и дорогом месте.
Повторяю, вопрос о браке может быть решен только философски, но кто вступит на путь истинного философского синтеза, тому по пути встретится Христос, по той простой причине, что во Христе была истина. Ошибка Розанова, как и Толстого, в том, что каждый из них видит только один идеал добра и во имя его отрицает противоположный. Но я должен сознаться, что в этом заблуждении, в этой односторонности Розанова скрыта также и его сила. И если я позволяю себе так решительно опровергать его взгляд, то делаю это не потому, что мало ценю, а потому, что ставлю его весьма высоко и вполне согласен с оценкой его дарования, сделанной Мережковским. В культе семьи и вообще в моменте пола Розанов прозрел мистические глубины, о которых до него мало кому снилось. Ведь, в сущности, неистовый тон полемики Розанова с Церквью вызван опасением его, как бы моменту пола не была предоставлена в жизни второстепенная, служебная роль. У меня же, при виде этого неистовства, является опасени, как бы этот односторонний талант в своем ослеплении не затоптал нежные, пока еще слабые всходы современного мистицизма. Углубляйте понимание Ветхого Завета, отыскивайте в его недрах золотоносные жилы, где раньше вас другие видели один песок, извлекайте, как новый Моисей, живую воду из бесплодного камня восточных культов, но, ради Бога, не касайтесь мистической Розы на груди Церкви: ее символики вы не понимаете, ее аромата вы не чувствуете!
II
правитьВозражения Розанова направлены главным образом против верности двух-трех употребленных мной аналогий. Я для наглядности сравнил полярность и равноценность двух путей добра с равноценностью в живописи белой и темной краски или с полярностью земной сферы. Но разве кроме белой и черной краски, — возражает Розанов, — нет других — красной, желтой, синей? Разве кроме направления на восток и запад нет бесчисленных других направлений? И отсюда неожиданный вывод, что я признаю или должен признать — не два пути добра, а множество их.
Конечно, можно бы придумать другие сравнения. Можно бы, например, сравнить два идеала нравственности с двумя полюсами электрической батареи, но Розанов тогда возразит мне: а куда дел я склянки, жидкости, проволоки? Можно бы также сравнить двуединство нравственного идеала с двуединством человеческой личности, состоящей из духа и тела, но тогда Розанов, пожалуй, возразит, что у человека, кроме духа и тела, есть еще отец, мать, родина, паспорт. Хочется спросить: неужели сравнения и аналогии могут хоть сколько-нибудь влиять на отыскиваемую нами истину? И если я все-таки намерен заступиться за свои сравнения, то лишь потому, что они верны, но, конечно, не в них дело.
Очевидно, Розанов полагает, что признавать два пути добра — то же самое, что отрицать различие между добром и злом. Иначе он не задал бы мне иронического вопроса: считаю ли я, при двух путях добра, одинаково хорошими прислугу честную и прислугу обкрадывающую? Нет, не считаю их одинаково хорошими. Зло существует и даже дважды существует — на каждом из двух путей добра. Брак без любви есть зло, брак в многоженстве есть зло; точно так же, как девство лицемерное есть зло, девство скопческое есть зло. В каждом из двух направлений есть далекое и близкое, добро и зло, но оба путника, удаляясь от исходной точки и друг от друга, в то же время с каждым шагом приближаются друг к другу и когда расстояние между ними здесь становится максимальным, они там сходятся в общей цели. Истинное любовничество, слияние двух существ духом и телом воедино, и истинное девство, сбережение своего телесного и духовного одиночества, при всей отдаленности обоих идеалов во внешнем поведении сливаются во внутреннем восторге. Оба идеала равноценны, равносвяты, равнобожественны.
Но, возражает Розанов, направлений не два, а множество. Конечно, множество, но разве это изменяет законы полярности? Если один путник пойдет на восток, то другой встретится с ним, идя на запад; если первый пойдет на северо-восток, другой должен отправиться на юго-запад и т. д. Но всегда в каждой плоскости два противоположных пути сольются в общей точке. И в мире нравственности есть множество плоскостей, но до сих пор наши рассуждения касались только одной из них — отношений между полами. Кто же не знает, что идеал отречения заключает в себе не только обет девства, равно как идеал удовлетворения — не одно любовничество. Возьмем какую-нибудь другую плоскость — хотя бы отношение человека к своей воле. На пути удовлетворения идеал велит закалить свою волю и проявлять ее во внешней храбрости. На пути отречения идеал повелевает противоположное. «Перед свидетелями ангелов, — говорит Иоанн Лествичник, — раздери перед ними, раздери хартию своей воли»10. Вы отлично видите, что это безволие-добро ничего общего не имеет с безволием-злом, с расшатанной, дряблой волей, что безволие отречения свидетельствует о таком же бесстрашии и закале душевном, как и воля героя, но только в противоположном направлении. Или возьмем плоскость чести… На одном пути добра чувство чести — величайшая святыня, за малейший ущерб которой надо положить жизнь. На другом пути святыня называется добровольным унижением. «Пей поругание, как воду жизни, от всякого человека», — говорит тот же Лествичник11. Но разве это бесчестие хоть сколько-нибудь похоже на бесчестие труса, проглотившего оскорбление из малодушия? От такого труса, не смывшего поругание кровью, рыцарь чести отвернется с презрением, но этот же рыцарь с благоговением склонится перед тем, кто «пьет поругание как воду жизни». Возьмем плоскость отношения к неправде и злу. На одном пути долг велит бороться со злом без устали, рубить головы Лернейской гидре до последней. На другом пути долг повелевает: не противься злому. Смешение обоих идеалов, уверенность, что путь добра один, незнание закона полярности были причиной того, что Толстой и сам запутался в проповеди непротивления, и спутал ею русское общество, которое долгие годы в оцепенении не знало, что с нею делать: проповедывается несомненно доброе, святое, а сердце его не воспринимает. Причина же этой смуты была та, что на пути общественности и служения людям Толстой проповедывал идеал, годный на пути удаления от людей и служения Богу. Ромео, спешащему на свидание с Джульеттой, чтобы изведать с нею святыню соединения, он сунул в руки Адамову голову и горсть пепла. Таких плоскостей в мире нравственности на самом деле множество, как цветов в спектре, как направлений в пространстве. Но неужели Розанов не видит, что это множество направлений не ослабляет, но укрепляет, тысячекратно подтверждает учение о двух путях добра?
Другое возражение Розанова состоит в том, что выбор направления в пространстве не составляет спорной альтернативы: могу поехать направо, могу — налево, сегодня — направо, завтра — налево. Между тем альтернатива брака и девства раздирает волю: или девство, или брак. Это возражение, в сущности, скрывает в себе два: одно о спорности обоих идеалов, другое об их несовместимости. Начну с первого.
Розанов ошибается, думая, что выбор направления в пространстве был всегда принципиально бесспорен. Когда сферическая форма земли не была известна, желание Колумба ехать в Индию не направо, а налево вызвало ожесточеннейшие споры. Но форма земли могла быть наглядно доказана. В области же духа экспериментальных доказательств не существует. Главная причина спора заключается в том, что люди смешивают нравственную цель с путями, ведущими к ней. Цель едина; по отношению к ней всякая двойственность кажется двоедушием, ложью, притворством. Цель едина, как един Отец. Но пути двойственны, как природа Христа. На спорность обоих идеалов добра ссылался и я. В том, что люди, равно искренние, глубокие и даровитые, разбились на два лагеря, которые веками оспаривали и до сего дня оспаривают один из двух идеалов, я вижу несомненнейшее доказательство полярности их обоих. Розанов же, наоборот, в каком-то извращенном логическом процессе хочет на спорности двух мнений основать бесспорность одного из них. Он как бы взывает к нам, говоря: признайте мою правоту, потому что против меня спорят.
В прошлый раз я указал на этот спор не только в общих чертах, но и в фактических подробностях, о которых Розанов не упоминает ни словом и, уверен я, будет замалчивать до конца. А между тем чрезвычайно знаменательно, что идеал любовничества и брака набил оскомину человечеству, а идеал целомудрия снова возник в требовательном могуществе.
«Твоя любовь — распутство», — говорит Байрон, обращаясь к человечеству. «Не стоит любить», — вторит Лермонтов. Но против пессимизма поэтов можно всегда возразить, что они разочаровались не в любви, а в излишествах любви. Поэтому особое значение приобретает пример Толстого. «Достижение цели, соединение в браке или вне брака с предметом любви, — говорит он в „Послесловии“12, — есть цель, недостойная человека». Церковь, поклоняющуюся идеалу целомудрия, Розанов обвиняет в искании власти и почестей, другой обвинит в стремлении к земным благам, третий — в расчете на загробное воздаяние сторицею. А о Толстого все эти обвинения разобьются, как о скалу. Проповедуя идеал девства, он из господствующей Церкви вышел; власти над умами достиг и раньше, поэтизируя семью; загробного воздаяния не ждет. И все же я предвижу возможность возражения. Толстой, мол, отравлен духом Евангелия, извратившего, по мнению Розанова, природу человека тем, что лукаво нашептал ему мечту о целомудрии, об одиночестве, вопреки слову Ветхого Завета, что не хорошо быть человеку одному. Вот почему я укажу вам еще на одно явление, может быть, самое убедительное в нашем споре.
Все выслушанные нами нападки на церковный идеал девства представляют, в сущности, полное повторение доводов, цитат, которыми в свое время Реформация ополчилась на монашеский идеал в католичестве. Реформация победила, устроила жизнь на основах семьи и общественности, заложила рогаткой путь аскетизма. Если бы Реформация была права и в этом отношении, как она была во многих других, если бы идеал девства был извращением природы, то ложь, однажды изобличенная, уже не возникла бы в том же сознании. И наоборот: если идеал девства имманентен человеческой природе, то, изгнанный из религиозной сферы, он необходимо должен был возникнуть в другой области. На этот вопрос история отвечает с осязательной определенностью. Именно в протестанстве идеал отречения с необычайной силой возник, вспыхнул в философском пессимизме, в тех учениях, которые, в отличие от других философских систем, не заплесневели в кабинетах профессоров, а вышли на улицу, овладели фантазией толпы, изменили лицо земли. Ошибки Толстого, спутавшего идеал служения с идеалом отречения, видевшего в целомудрии подспорье к человеколюбию, Шопенгауэр уже не делает. По его учению, кто прозрел истину мира, познал существо вещей само в себе, тот «переходит от добродетели к аскетизму». «Ему недостаточно любить других, как самого себя, а в нем возникает отвращение к существу, коего выражением служит собственное его явление, к воле жизни, к зерну и сущности того мира, который им признан столь несчастным»13. Благодушная односторонность Реформации привела к односторонности пессимизма, к отрицанию общественности, к отчаянию. Замечательно, что великий враг христианства — Ницше, разошедшийся с Шопенгауэром во всех пунктах, однако, в культе целомудрия остался ему верен. «Никогда еще, — восклицает Заратустра, — не встречал я женщины, от которой хотелось бы мне иметь детей, — путь же будет Вечность тою женщиной, которую люблю я, ибо люблю я тебя, о Вечность»14. Природа, прогнанная в дверь исторического христианства, вернулась в окно буддизма; прогнанная оттуда, она проникает сквозь щели декадентства, и так без конца.
Теперь, может быть, Розанов поймет, почему я так настойчиво полемизирую с ним. Замкнувшись в своем слезливом благодушии, стоя вне философии и вне истории, смешивая полицейские правила относительно брака и развода с переоценкой Ветхого и Нового Завета, Розанов не видит, что всякая односторонняя мораль есть открытое русло для пессимизма. У тех, кто хлебнул этой горькой волны, все проблемы морали сводятся к одной — к борьбе с пессимизмом. Но бороться с этой болезнью возможно лишь одним средством, прививая к душе идеал отречения.
— Кланяюсь вам, — говорит Розанов, обращаясь к монахам, — еду добывать другого престола.
— Но куда? — спросим Розанова. — В поэзии, в романе, в философии, в современном мистицизме, — везде, на всех компасах мысли и чувства, стрелка повернулась к полюсу целомудрия.
Наконец, последнее возражение Розанова — о несовместимости обоих идеалов. Пусть брак и безбрачие — два пути добра, но нельзя же совместить две противоположности, как нельзя в одно и то же время шагать направо и налево. Розанов, конечно, не видит, что он и тут, как во всем этом споре, стреляет, по выражению Шопенгауэра, в скалу: скалы не разобьет, а удары рикошетом наносит самому себе. Если правда, что в жизни индивидуума оба идеала несовместимы, то Церковь следует признать единственной обладательницей истины, ибо в Церкви синтез брака и безбрачия осуществлен, правда, не индивидуально, а общественно. Я так далеко не иду. В исторической Церкви я вижу единственно воплощенный до сих пор синтез обоих идеалов, но не единственно возможный. Я верю, что в Церкви мистической, в словах Христа, а равно во внутреннем откровении разума таится не одна возможность более полного и более внутреннего слияния двух идеалов, даже в жизни одного и того же индивидуума.
Наша брачная жизнь представляет собою не синтез, а компромисс обоих идеалов, посильный для среднего человека и наилучшим образом обеспечивающий интересы бесправной женщины и беззащитных детей. В нашей семье и любовничество, и целомудрие слиты в общем смутном рисунке, и нет сомнения, что ни от чего человечество так не истомилось и не изболелось, как от компромисса скучающей страсти и заспанного воздержания в лоне семьи. Розанов же, предлагая в виде панацеи от всех зол эту семью с придатком развода, напоминает Пульхерию Ивановну в то время, когда она на жалобы объевшегося Афанасия Ивановича на боль в желудке советует ему «чего-нибудь поесть».
Замена мещанского компромисса семьи просветленным синтезом обоих идеалов — вот заветнейшая мечта современного мистицизма, зиждущегося на культе не общественного, а личного совершенства, и, говоря об этой мечте, я, быть может, обнажаю перед вами камень, на котором будет построено будущее. Вы, конечно, не потребуете от меня рецептов такого слияния, но очевидно, что в будущем синтезе идеал целомудрия не потускнеет, а загорится новым, быть может, еще невиданным блеском.
ПРИМЕЧАНИЯ
правитьВпервые: Северные цветы. Альманах 3. М. 1903. С. 131—142 (два доклада, прочитанные в Петербургских Религиозно-Философских собраниях, на 14-м и 16-м заседаниях)
Минский (наст. фам. Виленкин) Николай Максимович (1855—1937) — поэт, литературный критик, публицист, драматург, философ. Активный участник Религиозно-философских собраний, один из членов кружка Мережковских. Основные книги: «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (1890, 2-е изд. 1897); «О свободе религиозной совести» (1902); «Полное собрание стихотворений» (4 т., 1904); Религия будущего (Философские разговоры)" (1905); «На общественные темы» (1909). После революции 1905 г. — в вынужденной эмиграции. Розанов выступил на 16-м собрании перед Минским с ответом на его первое выступление «О двух путях Минского» (Записки СПб. РФО. СПб. 1906. С. 263—274).
1 Об архим. Михаиле см. прим. 33 к очерку З. Н. Гиппиус в наст. изд.
2 Цитата из стихотворения М. Ю. Лермонтова «И скучно, и грустно» (1840).
3 Вероятно, имеется в виду Барсов Тимофей Васильевич (1836—1904) — профессор канонического права С.-Петербургской духовной академии, занимавшийся проблемами бракоразводного процесса.
4 Гюисманс Шарль Марк Жорж (1848—1907) — французский романист, первые произведения которого написаны в духе крайнего натурализма школы Э. Золя. Впоследствии его взгляды стали меняться и в 1892 г. он отправился в трапистский монастырь, после чего написал роман «В пути» (1895) и стал глубоко верующим католиком.
5 Д’Аннунцио Габриэле (1883—1938) — итальянский писатель. После начального периода «кларизма», отмеченном чувственным восприятием природы, ок. 1895 г. в его творчестве, в значительной степени под влиянием Ф. Ницше, наступил период «спиритуализма».
6 Повалошвейковский — реальный исторический персонаж. Его фамилия упоминается в одном из дел, рассматривавшихся Синодом (см.: Благовидов Ф. В., проф. Оберпрокуроры Святейшего Синода в первой половине XIX столетия. 2-е изд. Казань. 1900. С. 395—396). Имевший пятерых детей Повалошвейковский не получил от Синода согласия на брак, хотя даже царь первоначально был не против уже формальной регистрации этого брака. В результате такого, соответствующего букве закона решения, дети остались бесправными. Розанов неоднократно упоминал об этом случае как примере жертвы бездушного брачного церковного законодательства.
7 Евангелие от Иоанна 8, 1.
8 Бытие 3, 16.
9 Цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Мадонна» (1830).
10 Преп. Отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад. 1908. С. 43.
11 Там же. С. 47.
12 Имеется в виду «Послесловие» к «Крейцеровой сонате» Л. Н. Толстого (1887—1889, опубл. 1891).
13 Цитата из книги Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Т. I. Кн. 4. № 68 — ср. в совр. изд.: М. 1993. Т. I. С. 474.
14 Цитата из произведения Ф. Ницше «Так говорил Заратустра» — ср.: Ницше Ф. Сочинения. М. 1990. т. 2. С. 167.