.jpg)
Творчество Данте и Блока я намерен рассмотреть не взятые сами по себе (такая задача не вместилась бы в рамки этой книги), а лишь как моменты в огромной вековечной проблеме личности. Но и проблема личности также имеет два аспекта. Прежде всего воля отдельной личности должна вечно считаться и бороться с волей коллектива и общества, государства, народа. И хотя коллективная воля есть ничто иное, как производная равнодействующая всех отдельных воль, однако в действительности тут неизбежны столкновения и даже открытая борьба. Вправе ли личность распоряжаться своим имуществом на случай своей смерти? Вправе ли личность отказаться, во имя своих религиозных или моральных убеждений, от участия в отечественной войне? Вправе ли личность владеть частной, личной собственностью? Тут действительно два устремления, из которых одно ведёт к полюсу индивидуалистического анархизма, отрицающего всякое вмешательство коллектива, а другое приводит к полюсу коммунизма, отрицающего всякую личную инициативу. Борьба осложняется ещё тем, что оба противника, более или менее сознательно, играют свои роли под суфлёра, и суфлёром этим оказывается не личность и не коллектив, а тот или другой класс.
Мы должны признать, что в этой борьбе в настоящую минуту перевес несомненно находится на стороне коллектива. В бурю и грозу войны и революции, отдельная личность оказалась жалкой, бессильной брызгой пены среди разбушевавшихся наций и классов. Вопрос о том, примирима ли борьба между личностью и коллективом и каковы условия возможного мира, один из самых жгучих и неотложных вопросов современности, который может быть решён лишь вместе с общей проблемой о власти и труде.
Теперь же я разбираю проблему личности не в отношении её к коллективу, а в отношении к миру и к жизни, не на плане внешних политических и экономических достижений, а на плане внутреннего самоутверждения.
В какие бы формы не вылилось временное политико-экономическое устройство общества, каждая личность сама в себе перед лицом природы, вечности, смерти должна решить вопрос об абсолютной ценности жизни.
Я сказал: должна, и, может быть, неверно выразился. Вовсе не должна. Личность вольна, если желает, довольствоваться мельканием бегущих мгновений или питать свою душу горьким сознанием всеобщей бесцельности. Но всего естественнее, разумнее, устойчивее решать проблему своей личности не в нулевом и не в отрицательном смысле, а в положительном.
Затерянная среди трёх бесконечностей — времени, пространства и явлений — личность, преходящая среди вечного, ищет, как бы перекинуть связь, ниточку, паутинку от своего преходящего к вечному.
Никто из вас не обязан знать вес своего тела, однако мы от времени до времени свешиваемся, чтобы узнать этот вес. Но есть другие, идеальные весы, которые можно представить себе как бы привешенными к зениту небес. На одну чашку личность кладёт всю природу, — окружающую и свою собственную, — все её царства и все свои переживания, семью, государство, а на другую ставит своё внутреннее, сокровенное я. Чего ищет личность? Какую проблему она решает? Она стремится от периферии разноценных и, большею частью, малоценных забот, обязанностей, развлечений, приблизиться к какому-то таинственному и влекущему центру. Личность ищет — во-первых — мыслью сознать, утвердить абсолютную ценность жизни, а во-вторых — что всего важнее, — чувством восприять, пережить ощущение святости жизни. Это чувство или ощущение святости рождается в душе непостижимым образом и по природе своей исключительно и также первично, несводимо, самосущно, как чувство красоты или познание истины. Как будто в душе происходит какой-то синтетический процесс, выделяющий жар экстаза. И кто обрёл в себе это чувство — которое, кажется, доступно всем — тот нашёл внутри себя незримое другим убежище, тот хранит про себя радостный секрет, неотъемлемое сокровище, единственное, до которого коллективу, казалось бы, нет дела, ибо религия ist eine Privatsache. К тому же тут между личностью и коллективом нет никакого противоположения. Скажу более: по мере того, как в революционном вулканическом процессе низшие полусознательные народные массы выбрасываются на поверхность сознания и воли, проблема личности, насколько она решается на плане философской мысли и религиозного чувства, превращается всё более из духовной роскоши немногих в духовное достояние всех.
Было бы преступлением против революции и, так сказать, народохульством думать, что народные массы, достигнув власти и сознания, помышляют только о пайке и о театре. Нет сомнения, что тот «сдвиг», о котором так много говорят в России, и есть ничто иное, как стремление вчерашних безличностей стать сознательными личностями со всеми запросами разума и духа.
В течение веков проблема личности решалась самым разнообразным образом. Столько же решений, сколько культов, суеверий, религий, философских школ.
Однако можно указать на два основных типа такого решения. Личность находила абсолютный центр жизни, объект своего обожания, либо вне себя — и вне природы — в Боге, — либо в природе и в себе самой. Первый тип я бы назвал специфическим еврейским, второй — эллинским.
У евреев проблема личности была разрешена в святости поклоняемого всемогущего Бога. Бог — творец и владыка миров, а еврейский народ — приближённые, царедворцы Божии. Экстаз личности заключался в постижении величия не своего, а Божия, в трепете перед Богом, в восхвалении Бога, в любви к Богу. Евреи жили отражением Божьего величия, но о мистическом слиянии с Богом не могло быть речи, ибо божеское и человеческое составляли два параллельных плана, никогда не сходящихся. Раз только Израиль соприкоснулся с Богом, но не в слиянии, а в борьбе, которая кончилась для Израиля печально: он охромел. Оттого в Библии для личности нет бессмертия — бессмертен только Бог, а личность по смерти — «присоединяется к своему народу». Мысль о бессмертии является у евреев только впоследствии, в учении фарисеев. За это отсутствие в Библии идеи бессмертия Шопенгауэр[2] обрушивается на еврейскую религию, называя её die niederträchtigste[3].
Еврейская личность испепеляется перед Богом, сгорает в огне веры и в святости словославия. Много в этом словославии своекорыстия, надежды на награду и мольбы о помощи, но над корыстной молитвой горит бескорыстная радость веры, через которую личность приобщается к абсолютно ценному и сама отраженно приобретает абсолютную ценность.
У греков проблема личности решалась иначе. Грек познаёт божество не сердцем, а глазами, не верой, а созерцанием, не в святости, а в красоте. Посредниками между божеством и человеком становится не столько священник и пророк, сколько художник, скульптор. Боги и богини приходят в постоянное соприкосновение с человеком, влюбляются в смертных женщин, выходят замуж за героев. В жилах героев течет божья кровь. При жизни они богоподобны, т. е. таковы, что с них можно лепить изображения богов, — по смерти они восхищаются на небо, становятся вечными созвездиями или поселяются на полях блаженных, где под предводительством Диониса предаются вакхическим пляскам. При таком постижении божества проблема личности у греков решалась не в порыве к стоящему над человеком богу, а в божественном самочувствии, в самообожании. Герой, созерцая бога-идола, созданного по образу и подобию прекрасного и сильного человека, не мог не поклоняться своей собственной красоте и силе, своей собственной воле. Впоследствии, с развитием общественности, рядом с героическим индивидуализмом возникает индивидуализм философский, в учении стоиков — Зенона, Эпиктета, Сенеки — об абсолютной ценности только внутренних неотемлемых благ, над которыми бессильны судьба и каприз людей. Но учение это было доступно лишь немногим избранным.
Не станем спрашивать, какой из двух идеалов — еврейский или эллинский — выше и ближе к правде. Важно понять, что оба они не полны, не могут считаться окончательными, не несут в себе залога устойчивого равновесия. На стороне еврейского самосознания ощущение святости, пламень веры, восторг молитвы, но вместе с тем духовное самосожжение перед богом и отказ от творчества — из страха творить кумиры. Еврейская душа — от вечного преклонения перед Иеговой — стала сутулой и согбенной, как спина рабствовавшего Израиля[4]. На стороне эллинского сознания — творчество вместо веры, гимны вместо молитвы, экстаз гордости вместо экстаза любви. Душа эллинская в гордом самообожествлении держится прямо, как тело героя, опершегося на копье. Но эллину чужд трепет святоши, ибо специфическое ощущение святости возникает только в приближении к единому, личному и вечному. Ни одним из этих атрибутов не обладали боги Греции — стихийные, множественные и преходящие.
Для полноты самосознания личности, необходимо было, чтобы оба идеала — еврейский и эллинский — слились между собою, чтобы божественное еврейское совпало с человеческим эллинским и образовало новое третье — богочеловеческое.
Таким образом, рассматривая судьбы истории в свете проблемы личности, мы убеждаемся, что рождение богочеловека было необходимо. То, что Христос родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода, может быть отнесено к случаю, но сама вера в богоявление была неуклонно детерминирована язычеством и иудейством. Конечно, эту причинную необходимость рождества Христова мы постигаем теперь, когда свершились времена. Если бы мы жили во дни царя Ирода, то весьма возможно, что мы также шатались бы на волнах исканий, недоумений, чаяний, как мы это делаем теперь. Но прошедшие века сами образуют какую-то гору времени, с вершины которой все минувшие события представляются нам в гармонической связи, подобно тому, как случайное разнообразие долин и холмов раскрывается цельной картиной перед взором достигшего цели альпиниста. Так созерцать историю — великое, ни с чем несравнимое наслаждение. И нам, подобно евангельским магам, представляется возможность присутствовать при рождестве Христа, отправляясь на свет Вифлеемской звезды, не в будущее, а в прошлое. Но присутствуя при рождении Христа, мы должны будем присутствовать и при его распятии. Когда мы поймём, что необходимого и вечно ценного христианское откровение принесло личности, мы в тоже время убедимся, что и этот идеал находился в равновесии неустойчивом, ибо, обогатив личность во многом, он в чём-то важном её обездолил и потому не мог окончательно удовлетворить голод личности в абсолютной ценности жизни и по необходимости подлежал преобразованию, совершенствованию.
Христианство обогатило, увеличило ценность личности тем, что зажгло в душе эллина чувство святости, а в душе иудея перевело святость с плана божеского на план, если ещё не чисто человеческий, то уже богочеловеческий. Поклоняясь Христу, христианин поклонялся уже чему-то на половину своему личному. Для человека открылась возможность жить во Христе, — подражать жизни Христа — святиться во Христе, по словам апостола: «Закон духа жизни во Христе освободил меня от закона греха и смерти» (Римл. 8,2.). В любви ко Христу человек обретал закон любви к человечеству, ибо Христос принёс себя в жертву за всех людей. В воскресении Христа человек черпал веру в бессмертие души вообще. Как у эллинов род полубогов, у христиан образовался лик святых, которые, как уверяет апостол, могли быть восхищены на небо даже при жизни. (2 Кор. 12,2). Наконец, в христианстве открылась человеку возможность слияния с божеством, составляющего сущность всякой христианской мистики, имеем ли мы дело с экстатическим отшельничеством Франциска Ассизского[5], со святой Терезой[6] или с Христами и Богородицами наших мужицких сект. Небо сошло на землю, и проблема личности казалась бесповоротно решённой и абсолютная ценность жизни навсегда утверждённой.
Однако, в действительности это оказалось не так. Христианский идеал, как я сказал, обогатив личность, в тоже время её ограбил. Дело в том, что христианство привнесло из еврейства не только ощущение святости, но ещё чувство веры. Язычник боготворил видимую природу и себя, как прекраснейшее создание этого видимого мира. Оттого его глаза были широко раскрыты на мир. Слово идеал как и слово идол происходит от корня eido —вижу. Видя мир, эллин воздействовал на него, приспособлял к себе, делал прекрасным, творил.
Христианство же, как иудейство, утвердилось на вере, которая есть уверенность в невидимом. Взор христианина был обращён не на внешний мир, а вовнутрь, на жизнь духа. Не упражняясь, взор христианина потускнел, и внешний мир, материя, плоть стали представляться ему в искажённом виде. Плоть предана проклятию. Дела плоти, как говорит апостол, суть прелюбодеяние, блюд, нечистота, непотребство и еще 13 подобных качеств. (Еф. 5,19-21). Забыл апостол, что к делам плоти относится также красота. Впрочем, жившие во Христе отвергали и красоту, назвав ее лепотой, а женщину — нечистым сосудом. Пластическое творчество засохло в корне. В Латеранском Музее[7] в Риме можно наглядно убедиться, какой прыжок вниз сделала скульптура в первые века христианства — от совершенной наготы греческих богов до наивно-бесформенной закутанной фигуры доброго пастыря с овечкой на спине. И не только художественное, но всякое творчество вообще осуждено Евангелием, которое впервые бросило миру лозунг неделания: не заботьтесь о завтрашнем дне. Логически верный вывод из предпосылки веры, которая есть осуществление ожидаемого. Но на деле завет неисполнимый. Если не позаботиться о завтрашнем дне, то завтра умрёшь с голоду. Указание на птиц небесных фактически неверно: птица о завтрашнем дне заботится, ибо вьёт гнездо. Выход один: вполне верующий и незаботящийся должен будет протянуть руку за милостыней к полуверующему и позаботившемуся. Буддизм прямо говорит: святой да живёт подаянием. Христианская церковь с самого начала раскололась на два неравноценных стана: меньшинство — решавших проблему личности в святости и вере, но нищих не только духом, а вообще нищих, нищенствующих, ограбленных богом, и большинство — мирян, христиан второго сорта, с раздвоенным мутным сознанием личности: на бога надейся, а сам не плошай. Конечно, и у эллинов и у евреев были избранники и толпа, но все они шли по одному и тому же пути, только еврейские пророки и эллинские герои шли далеко впереди толпы. Христианская же церковь в принципе была союзом разномыслящих: верующих и полуверующих, вместивших и невместивших, незаботящихся и заботящихся, нищих и подающих милостыню, служащих богу и служащих кесарю. Помню, как покойный Розанов[8] на первых рел.-фил. собраниях донимал епископов вопросом: как же вы, считающие для себя брак нечистым, освящаете его для других? Как вы кормите свою паству пищей, от которой у вас самих душу воротить? Епископы молчали. Не могли же они возразить, что втихомолку и сами с большим аппетитом вкушают ту пищу, которая так дорога была Розанову.
С течением времени основная трещина христианского сознания расширилась; жизнь брала своё. Почитание икон уже было уступкой зрячему творчеству со стороны слепой веры. Женщина — нечистый сосуд, орудие дьявола и рядом — культ Мадонны. Не противься злу — и рядом христолюбивые воинства. Заживо погребённые затворники и столпники — и рядом рыцари и дамы, турниры и суды любви. Отцы церкви стараются философски объяснить этот разброд и не могут. Фома Аквинский[9] учит, что amor rationalis[10] — духовная любовь, стремящаяся к слиянию, может быть обращена только к Богу. Любовь к человечеству тоже духовна, но без характера святости, без жажды слияния. Это в сущности не любовь, а благоволение. Ну, любовь, но не rationalis, a sensitivus concupiscentia[11]. Это — вожделение. И пока отцы церкви распутывают эти словесные узлы, земля всё громче оглашается звоном рыцарского оружия и песнями трубадуров.
Мы с высоты проблемы личности понимаем необходимость происходившего. Как некогда накануне Вифлеема еврейское божество стремилось соединиться с эллинским человеком, так теперь — к концу 13 века, христианская святость искала творчески соединиться с эллинскою красотою. Время и место этого слияния могут быть также отнесены к случаю. Молния слияния вспыхнула и озарила мир во Флоренции 1 мая 1274 г., когда девятилетний Данте, приведённый своим отцом — благородным небогатым гвельфом Алигьери — на детский праздник к богатому соседу — гвельфу Портинари — увидел восьмилетнюю Беатриче, дочь хозяина, и полюбил человеческую красоту божественной любовью, обрёл божество не на десятом небе, не на Голгофе, а тут же рядом, через улицу, божество, близость которого наполняет душу чувством святости, восторгом и трепетом, божество, для познания которого не надо верить в невидимое, а которое, наоборот, достаточно увидеть, чтобы поверить несомненному свидетельству глаз.
Начинается Новая Жизнь, говорит Данте, приступая к рассказу о своей встрече с Беатриче, и мы можем прибавить: новая жизнь для всего человечества, ибо с того момента, как человек обрёл божество на земле, обожествил человека, вечная проблема личности и вся религиозная жизнь души до основ была потрясена и преображена. Святость жизни и её абсолютная ценность, открывшаяся сознанию у подножия Синая на плане божественном, потом, минуя Олимп, загорелась светом в Вифлееме на плане богочеловеческом, наконец, во Флоренции прониклась красотой на плане чисто человеческом, с каждым этапом всё более и более приближаясь к личности, но ещё не сливаясь с нею, ибо обожествлённая женщина всё же не сама личность, а объект её поклонения. Во всяком случае событие встречи Данте с Беатриче мы, в проблеме личности, можем считать равноценным с событием рождества Христова.
Мои слова могут показаться преувеличенными. Меня могут спросить: разве обоготворение любимой женщины не свойственно всякому, кто испытал чувство любви? Да, в наше время молитвенная любовь стала чувством доступным всем и каждому. Редко кто из нас — хоть раз в жизни — не молился на любимую женщину. Редко какая женщина — хоть раз в жизни — не сознавала себя божеством, не внимала этим молитвам.
Существует даже слово, которое от частого употребления стёрлось и обесцветилось: обожать. Но если каждому из нас дано согреть нашу неверующую душу лучом истинной божественности, и познать вне религии радость и трепет молитвы, то этим мы обязаны тому, что шестьсот слишком лет тому назад девятилетний Данте полюбил неземной любовью земную красоту восьмилетней Беатриче. До Данте, или, что всё равно, до кружка флорентинских поэтов «Верных любви», которые, забросив латынь, стали рифмовать на volgare[12], на dolce stil nuovo[13] и которых Данте является самым гениальным представителем, обожествление любимой женщины было неведомо людям. Любовь была эросом, вожделением, желанием, страстью, нежностью, верностью, но не преклонением перед земным божеством. До христианства, до пришествия богочеловека, обожествление человека вообще было немыслимо. «Не твори себе кумира» завещано евреям, а ведь обожествлённая женщина и есть живой кумир. Еврейская личность растворена в народе, и цель любви — «нарождать». В «Песне Песней»[14] воспевается любовь-эрос. «Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, подруга моя». «Шея твоя как башня Давидова». «Два сосца твои как двойни молодой серны». Так говорит взволнованная кровь. У Данте и намёка нет на шею или грудь Беатриче. Слова — те же прикосновения, а святыня неприкосновенна. Но появление среди священных книг эротической поэмы было так необычайно, что «Песне Песен» долго придавали символическое значение, разумея под Возлюбленным — Иегову или Христа, а под Суламифью — синагогу или церковь.
Греки боготворили красоту и культ женской красоты ставили высоко. Троянская война вспыхнула из-за женщины. Старцы Трои мирятся с постигшим их город бедствием при виде красоты Елены. Распря между Ахиллесом и Агамемноном тоже разгорелась из-за женщины. Образы Андромахи, Пенелопы, Антигоны принадлежат к идеальнейшим созданиям греческой поэзии. Прекрасная женщина часто называется у Гомера thea gunaikon, богиней среди женщин. Но это был культ без ощущения святости, ибо и к богам своим греки относились без религиозного волнения и, может быть, один только Пан — бог таинственно дремлющих, но живых лесов внушал им священный ужас. У лириков — у Анакреона, у Сафо, равно как позже в Риме — у Вергилия и Катулла воспевается только любовь и обладание. Красота женщины высоко ценилась, как объект высшего наслаждения, как первый почётный приз при дележе военной добычи. У одного лишь Софокла мы находим смутный намёк на обожествление женщины. Мудрый Эдип в собственной трагической судьбе узнаёт, что женщина, делаясь матерью, становится святыней, неприкосновенной девой для своего сына. Первый намёк на Богоматерь, которая станет Приснодевой для всех людей.
Греческая философия уже различает между любовью земною и небесною. Для Платона земная любовь была желанием рождать в красоте. В его Пире Диотима объясняет Сократу сущность небесной любви. Она заключается в том, что любовь к одному прекрасному переходит в любовь ко всему прекрасному и любовь к прекрасной душе переходит в любовь к вечному добру, к вечной божественной красоте. Слова возвышенные, но говорящие больше рассудку и нравственному чувству, чем непосредственному ощущению святыни в земной красоте. От Платона небесная любовь как понятие перешла к александринским мистикам и сделалась Софией, Премудростью Божией. Между Софией и Беатриче то различие, что София — идея, объект философского созерцания, а Беатриче — живая девушка. София ведёт мудреца к божеству, Беатриче становится для полюбившего её божеством. София для избранных, Беатриче — для всякого, кто любит.
У христианских мыслителей об идеальной любви — опять таки в нравственном смысле, а не в поэтическом восприятии — говорится в Пастыре Герма (книге неизвестного автора 2-го века апокалипсического содержания), в Блаженной жизни Августина, в Утешении Боэция (философа и математика, жившего в Риме в 6-м веке). Из философского трактата Данте (вполне бесцветного) мы узнаём, что он читал Герма, Боэция и Бл. Августина, но читал их потом, а не в девятилетнем возрасте, когда поэт в первый раз увидел ту, которой он остался верен всю жизнь.
Ближе подводят нас к Беатриче провансальские трубадуры, задолго до Данте воспевавшие Даму сердца. Но трубадуры пели о земной любви к земной красоте. Дама внушала им не священный трепет, а трепет желания. Рыцарь зовет свою Даму шатленшей, королевой, но не богиней.
Однако — у трубадуров женщина из наложницы-рабы и покорной супруги уже становится владычицей, хотя бы и земною. Рыцари уже принимают меры, чтобы оградить культ прекрасной дамы от опошляющей житейской прозы. Любить позволялось только замужнюю женщину, а не девушку, т. е. только такую женщину, на которой нельзя жениться. Брак, как постановил суд любви графини де Шампань в 1174 г., несовместим с любовью. Это объясняют тем, что жена по римскому праву была подчинена мужу, а рыцарь сам признавал над собою власть своей Дамы. Но раз полюбив, рыцарь и Дама уже обязаны были оставаться верными друг другу, под угрозой быть лишёнными по приговору суда любви всех любовных прав и преимуществ. Такую любовь исследователи справедливо называют верностью в адюльтере. Неизвестно, как относился к любви рыцаря муж избранной Дамы. Вероятно, пылал вечной любовью к жене соседа.
И вот, когда ритурнели и песни трубадуров проникли из Прованса в Италию, чувство, вдохновлявшее их, вдруг преобразилось, зажглось новым светом — чистейшего религиозного вдохновения. Новая благая весть сперва прозвучала на юге, в песнях Гвидо Гвиничелли и оттуда поднялась во Флоренцию, где нашла своих апостолов в кружке молодых поэтов dolce stil nuovo, называющих себя «верными любви» — Гвидо Орланди, Кавальконти, Сино из Пистои и превосходившего их всех своим гением Данте Алигьери. Эти «верные любви» установили догматы нового откровения и сложили первые молитвы в честь обожаемой женщины, уже не замужней жены, a giovinetta, ангелизированной, мадоннизированной девушки, воплощающей в себе всю красоту мира, все добродетели, все совершенства. Гвиничелли в одной канцоне обращается к Богу с такой молитвой: «Прости мне, о Боже, если я к смертной женщине воссылаю хвалы, достойные лишь Тебя и небесной царицы. Но я полюбил одного из Твоих ангелов, — не вменяй мне в вину мою любовь».
Душевный строй этих апостолов земного божества представляет в истории культуры любопытный психологический момент, крайне сложный, неустойчивый, неуловимый и прекрасный, как игра заревых огней. Основной мотив их переживаний, бессознательный для них самих, мы знаем: личность стремилась приобщить к себе абсолютный центр жизни. Условия эпохи благоприятствовали этому расцвету личности,—и прежде всего условия политические. Флоренция при Данте была очагом республиканских утопий и дерзновений. Некоторые из них были окрашены в цвет нынешнего синдикализма и даже большевизма. Неистовый народный трибун Бела, избранный приором Флоренции, ввёл знаменитое ordinamento di justizia, заставив всех граждан приписаться к одному из рабочих синдикатов. В отличие от большевиков флорентинский Ленин признал равноправными гражданами не только рабочих, крестьян и солдат, но также интеллигентов. Товарищ Данте приписывался к 6-му синдикату — врачей аптекарей.
В религиозном отношении личность также могла считать себя свободной, так как авторитет пап в борьбе с властью императоров ослабел, и Флоренция трактовала с Римом на правах равенства. Поэты нового стиля были правоверными католиками — больше разумом, чем чувством. Они ещё верили и уже не верили. Они художественным инстинктом старались променять веру на уверенность, чаемое на наглядное. Культ мадонны приблизил их к культу женщины, святость влекла их к красоте. Молитвы, подслушанные в церкви они повторяют своим избранницам:
«В руце Твоя, Господи, полагаю живот мой», поётся в церкви.
Nelle man vostre, dolce donna mia,
Recomando mi spirito, —
поёт Сино из Пистои в своей канцоне «L'Alta Speranza», буквально повторяя слова молитвы.
Молодые апостолы обмениваются посланиями, обсуждая вопросы нового культа. Гвидо Орландо ставит всем «верным любви» основной догматический вопрос: любовь является ли „cagion d'occhi", — феноменом глаз или „voler di cuore" — влечением сердца? Другими словами: зарождается ли любовь в глазах или в сердце? Мы теперь понимаем всю важность этого вопроса. Мы находимся на распутье религиозной мистики и религиозной эстетики. В сердце может зародиться и любовь к невидимому, сердце питается верой. Глаза раскрыты только на видимое и живут уверенностью. Мистика сгорает бесследно, эстетика ведёт к творчеству. Мистика растворяет личность в божестве, эстетика обожествляет личность.
Теоретик кружка Кавальканти дал ответ, которого следовало ожидать: „Pegli occhi miei" — через глаза мои проникает в мою душу любовь к возлюбленной, и Данте вторит ему: „е si io levo gli occhi" — и когда поднимаю глаза и созерцаю — сердце мое преисполняется трепета любви.
Vita nuova — это первый европейский роман, в стихах и прозе, наивный и пламенный, реалистический по подробностям и глубоко религиозный по чувству. Первый роман и пятое Евангелие, ибо и в нём, как и в четырёх Евангелиях, повествуется о земной жизни, смерти, воскресении и преображении богочеловека, божества — женщины. Смерть Беатриче, как и смерть Христа, предопределена её двойной природой. Поэт покланяется Беатриче, как божеству, но в своем подсознательном разуме чувствует, что она — смертная женщина со всеми слабостями женской природы. Поэт ограждает её от себя самого. Если трубадуры запрещали вступить в брак с любимой дамой и вообще иметь с ней какие бы то ни было практические, денежные сношения, то Данте идёт дальше.
В одном из видений бог любви запрещает ему искать случая говорить с Беатриче. Довольствуется Данте тем, что иногда видит на улице свою богиню. Девять лет после первой встречи он впервые слышит её голос, отвечающий на его приветствие. Поэт бежит домой, падает полумёртвый от экстаза и видит сон. Бог любви держит на одной руке голую под лёгким красным покровом Беатриче, а в другой — сердце поэта. Он даёт сердце Беатриче, которая его съедает, и видение исчезает. Данте пишет свой первый сонет, обращаясь ко всем верным с просьбой истолковать этот сон.
Кто б зову моего ни внял сонета,
Всех, чьей душе стал бог любви владыкой,
Кто верности соблюл обет великий,
Приветствую в любви и жду ответа.
Уж треть поры минуло до рассвета,
Когда все звёзды в небе светлолики,
Как бог Любви, властительный и дикий,
В мой лёгкий сон ворвался без привета.
Смеясь, сжимал в объятьях тело сонной
Возлюбленной, одетой в плащ червлёный,
И сердце нёс моё в руке открытой.
Он разбудил её и устрашённой
Дал пламенное сердце съесть влюблённо
И, плача, скрылся, с темнотою слитый.
Данте окружает свою любовь тайной. Когда его спрашивают, от любви к кому он бледнеет и худеет, он молча улыбается. Так поступали и другие «верные», выбирая для своей Донны псевдоним, так называемый у трубадуров senhal. Трубадуры прибегали к псевдониму, опасаясь мужа Дамы. «Верные» просто боялись произносить имя Возлюбленной, как до сих пор евреи боятся произносить имя Иеговы. Возможно, что и Беатриче — псевдоним. Donna beata превратилась в Беатриче. Чтобы скрыть свою любовь, Данте дважды прибегал к ширмам, делал вид, что любит другую. Но эта хитрость имела роковые последствия. Беатриче по-женски приревновала его и перестала отвечать на его привет.
Но все ухищрения, все меры предосторожности напрасны. Природа берёт верх над мечтой. Беатриче выходит замуж за богатого купца и вскоре умирает. Возможно, что и эта смерть — символическая. Во всяком случае, во второй части „Vita nuova" Беатриче из живой прекрасной девушки становится аллегорией, символом, — но символом чего? Ученые комментаторы Данте видят в новой преображённой Беатриче символ мудрости, философии, (Бисчионе, Перец), даже императорской власти (Россети). Большинство сходилось на том, что под seconda belleza, второй красотой Беатриче, о которой говорит Данте, следует разуметь вообще стремление души к идеалу. Проблема личности даёт нам верный ключ к разумнению этой второй красоты.
По выходе Беатриче замуж и по её смерти Данте должен был сказать себе — всё равно сознательно или бессознательно, — следующее:
— Я видел в Беатриче божество. Она женщина. Её взор, её улыбка погасли в смерти. В ком же таилась прочувствованная мною божественность? Во мне самом, в моей личности, в том неземном восторге, в том ощущении святости, которое в моей душе возбуждал её взор, её улыбка. Моя душа божественна. Абсолютная ценность жизни во мне, Беатриче — символ моего самообожествления. Я — божество.
Но, осознав свою божественность, Данте не мог застыть во внутреннем бесследном созерцании. Его абсолютное самосознание выросло из его эстетического восприятия красоты, а где красота, там благодать эллинского духа, там разум, там природа, там творчество.
Уже в конце Vita nuova Данте заявляет, что задумал сюжет новый, более благородный, чем всё им написанное доныне, и что он надеется воспеть Беатриче так, как ещё никогда не была воспета смертная женщина. Речь идет о Божественной Комедии.
Проблема личности даёт нам возможность подглядеть внутренний процесс творчества Данте и заставляет нас переоценить его. Обыкновенно принято из поэм Данте считать наиболее важной трилогию Комедии, а в самой трилогии первую часть, изображающую ад. Новая Жизнь, долгое время находившаяся в забвении, признаётся второстепенным юношеским трудом Данте, чем-то вроде небольшого палаццо, выстроенного рядом с огромным готическим собором. Но посетив палаццо при свете абсолютной личности, мы выносим иное суждение. Процесс преображения личности совершается в Новой Жизни. Комедия это — художественный результат процесса, поэма самообожествления в действии и образах.
Что такое Комедия, по намерению автора и объяснению комментаторов? Данте в одном из своих писем объясняет, что Комедия — произведение нравоучительное, «доктринальное», цель которого — отпугивать людей от зла и привлекать их к добру. Итальянские критики ценят в Комедии прежде всего первый чистейший источник их языка, — ибо Данте сам был главным творцом того dolce stil nuovo на котором написана поэма и который он подслушал у женщин простонародья, как наш Пушкин — у своей няни. Сверх того они ценят в Комедии энциклопедию ранней итальянской культуры, — географии, астрономии, философии, теологии. Они почитают Данте, как первого историка Италии (Вико), как великого гражданина, пламенного патриота, предвозвестника итальянского единства. Во Франции Комедия долго была неизвестна. Ни Монтень, ни Буало, ни Вольтер о ней не упоминают. Новые исследователи французские и немецкие всего больше ценят в Комедии её поэтические достоинства, могущество воображения, точность языка, чеканность образов, близость к природе.
Очень возможно, что все эти оценки верны, и что Комедию следует считать и нравоучительным рассказом, и энциклопедией знаний, и гражданским подвигом, и поэтическим вымыслом.
Но если бы Комедия ничего другого не заключала, она потеряла бы для читателя наших дней, в особенности для неитальянца, большую часть своего интереса и значения. Как поучительный рассказ, Комедия не тронула бы нас, главным образом потому, что воодушевлявшее современника Данте чувство возмездия и мести нам чуждо, и зрелище пыток невыносимо. Мы с восторгом прочли бы несколько песен, как раз те, в которых Данте не казнит, а жалеет, — рассказ Франчески, Уголино, Пьера де Винь, — и прошли бы мимо раскалённых гробниц, озёр с кипящей смолой и рогатых чертей с вилами. Как энциклопедия всех наук и как политический памфлет, Комедия вообще находится вне поэзии, а как произведение поэтического вымысла, она тоже не вполне удовлетворила бы нас, потому что яркие краски ада, по мере восхождения в Чистилище, бледнеют, а в Раю переходят в блистательное однообразие. Даже воображение Данте оказалось бессильным рисовать десять восходящих ступеней блаженства.
Если же всё таки Комедия остаётся и для нас произведением вечно юным, если она близка нашей душе не менее, чем была современникам Данте, и даже, быть может, чем-то ближе и более понятна, то это потому, что она не только урок морали, не только сокровищница знаний, не только игра воображения, а ещё мистерия обожествлённой личности или, вернее, мистерия самообожествления.
Личность поставлена в Комедии таким острым ребром, что не заметить её было нельзя. Данте не только дерзнул поместить своё Я в центре Комедии, но сделал себя её героем, так что один из критиков (Гоцци) вполне верно заметил, что если Вергилий назвал свою поэму по имени героя Энеидой, то Божественная Комедия может быть названа Дантеидой. Точно также и французский исследователь Род находит, что Данте «сделал открытие человеческого Я», а историк Ренессанса Буркардт пишет: «Данте, первый исследовавший глубины своего Я, одним этим провёл раздельную черту между Средними Веками и Новой Историей». Всё это верно, но всё это лишь намёк на правду, которая и ярче, и ближе нам.
Чтобы понять пафос, вдохновлявший Данте при создании Комедии, нужно поэта, постигшего свою божественность в любви к Беатриче, поставить среди условий эпохи и его личной судьбы.
Nel mezzo del camin — по середине жизненного пути, в 35-летнем возрасте, на вершине физической и умственной силы, Данте, пламенный патриот, оратор, дипломат, приор Флоренции, внезапно увлечённый политическим вихрем, очутился изгнанником, нищим, одиноким, покинутым семьёю, обесчещенным, клеветнически обвинённым в растрате общественных денег, осуждённым в случае добровольного возвращения на сожжение живьём.
На месте Данте всякий верующий сказал бы себе: здесь на земле я невинно страдаю, и злодеи ликуют. Но дрожите. Есть божий суд.
Но Данте, сознавая абсолютную ценность своей личности, так рассуждать не мог. Политические невзгоды, изгнание, одиночество, нищета, были для него лишь мотивом, условиями для проявления этой абсолютности. В эпоху Данте христианский мир признавал одну абсолютную личность — Христа. Легенда говорила, что Христос по смерти сошёл в ад. Предание возвещало, что по окончании времен Христос грядёт во славе, чтобы судить живых и мёртвых, а потом вознесётся на небо и сядет одесную Отца. И Данте как бы предвосхитил мысль Ницше. «Если бы Бог существовал, то как бы я не был Богом». Данте сказал себе: я — божественная личность, я сойду в ад, я буду судить живых и мёртвых, я возложу на себя перед лицом человечества ореол божества, я вознесусь при жизни туда, куда ещё не достигал ни один из смертных, ни пророк, ни апостол. Я могуществом слова стану лицом к лицу со Словом, как равный с равным, я сяду в Эмпиреях рядом со Святой Троицей.
Конечно, Данте не в этих словах выражал охвативший его порыв. В его устремлении не было вообще ничего нарочного, надуманного, демонического. Он наивно, стихийно, набожно осознал свою сверхчеловечность и осуществил её, проявляя попутно все свойства своей человеческой природы — неисчерпаемое воображение поэта, всеобъемлющую учёность, и политическую страстность. Попутно он справляется со своими врагами, казнит гвельфов с явным пристрастием. Пример — бедный Филиппе Арженти, — которого поэт отталкивает с яростью («оставайся, проклятый, среди слёз и горя»), которая нисколько не соответствует греху осуждённого — гордости, тем более, что несколькими стихами раньше Вергилий называет самого Данте alma sdegnosa.
Попутно Данте, ставший из гвельфа гибеллином, справляется с ненавистными ему попами, и даже сажает в раскаленную гробницу неповинного папу Анастасия вместо еретика императора того же имени. Но Данте высказывает и политическое беспристрастие, зажаривает в аду семь гибеллинов, казнит четырёх в чистилище, зато в рай не впускает ни одного политикана, ни белого, ни чёрного, ни зелёного, ни сухого — клички, соответствующие нашим красным, белым, чёрным и зелёным.
И вообще было бы заблуждением видеть в аду Данте — политическую Чрезвычайку. Данте выше партий. Всего вернее он сам определил свою политическую физиономию, заставив одного из своих предков в раю сказать ему, что «к твоей похвале послужит averti fatta parte per te stesso, — «то, что ты образовал партию, состоящую из тебя одного».
Пафос Данте следует искать не в аде, а в раю, но проявить свою божественность он пожелал на фоне человеческих несовершенств, чтобы острее почувствовать свое величие. Путь в Эмпиреи он избрал через все ступени бытия, начиная с Preinferno, — прихожей ада, кишащей человеческой червой, толпой, единственный порок которой — vilta — ничтожество, отсутствие личности, продолжая Адом и Чистилищем.
Может показаться непонятным, каким образом Данте осуществил своё обожествление перед лицом церкви и всего католического мира, не будучи обвинён в ереси и предан костру. Вопрос о ереси Данте часто поднимался в литературе. Клерикальный писатель Ару видит в Беатриче воплощение альбигойского франкмассонства, а в Данте — социалиста и атеиста. И при жизни поэта его обвиняли в ереси. В молодости он некоторое время состоял послушником у доминиканцев. Доминиканцы и обвинили его перед святой Коллегией, и поэт должен был оправдываться, письменно излагать своё «Верую», что всё таки не спасло от инквизиционной цензуры те песни Ада, в которых он поджаривает пап-лихоимцев. Чуткая инквизиция не могла не почуять ереси в смелом полёте Комедии, но придраться к поэту нельзя было. В том смысле, как тогда понималась ересь, он не был виновен. Он искренно признавал все догматы и все постановления церкви. Той же ереси, которою он из первых был одержим — сознанию своей абсолютной личности — в то время ещё не было названия.
Книги Ницше и Штирнера ещё не были внесены в инквизиционный index.
Данте спасло то, что он познал свою божественность, не мудрствуя, не через рассудок и рефлексию, а, как мы уже сказали, в наивном и целостном порыве всей своей пламенной натуры. Тут огромную роль сыграла магия слова. Комедия с начала до конца является сплошным славословием и превознесением Данте, но его славословят другие, а он сам смиренно внимает им, как бы сокрушённый своим величием. Чуть вступив в первый круг ада, он встречает Гомера, Овидия, Горация, Лукиана, которые принимают его в свой круг шестым — считая Вергилия. Он смущён такой неожиданной честью — быть при жизни признанным равным Гомеру. Смущён тем, что сам себя приравнял к Гомеру. Данте в самом деле подавлен своей божественностью. От Гомера же он узнаёт, что до него один только раз Некто уже спустился в ад. Новое сопоставление себя с Христом, но сделанное не им, а другим. Вергилий целует его в уста, говоря: «Благословенна мать, родившая тебя, гордая душа». Но это говорит Вергилий. И вообще не Данте судит и казнит людей, а высшая сила. Он же только пассивный зритель и письмоводитель божьего суда. И не он предпринял этот путь от чужих падений к собственному преображению, а его ведут — Вергилий, Стаций, Св. Матильда, Св. Бернар и потом Беатриче. Мы, конечно, знаем, что не они ведут его, а он их ведёт, ведомый сам жаждой самообожествления. Но так велика изобразительная сила слова, что ему нельзя не верить. Мы знаем, что Беатриче это сам Данте, его любовь, его мечта, его просветлённая душа, и что не возлюбленная Данте садится у престола Святой Троицы, а самовенчанный дух поэта приобщается к Божеству. И всё же мы не можем не поддаться силе поэтического гипноза. И, может быть, сам Данте находился под гипнозом своего собственного духа, искавшего обожествиться. Может быть, он сам слышал те слова и созерцал те видения, которые изображает. Но это не влияет на нашу оценку Комедии. Её цель, её экстаз в том ослепляющем, прожигающем насквозь душу чувстве своей полноты, своей божественной эссенции, которое испытывал поэт, когда задумывал песни Рая и которое мы отражённо испытываем, читая эти песни, несмотря на внешнее однообразие и некоторую условность символов. В этой мистерии торжествующего индивидуализма мы созерцаем в первичном чистейшем источнике ту волю к обожествлению, которая всех нас соблазняет и мучит.
Данте впервые осуществил мечту личности — осуществил её в условиях своего времени, на языке своих верований и предрассудков. Условия эти изменились. Мы больше не верим в то, во что Данте полуверил. Но траектория духовного полёта пройдена им до конца. От Саваофа и Зевеса ко Христу и Богоматери, от Богоматери к Беатриче, от Беатриче к собственной душе. Данте можно назвать Колумбом новой духовности. Он указал человечеству путь, ведущий в новый духовный мир. Но люди не сразу увидели этот путь. Личность ещё долгое время блуждала по старым путям веры, молитвы, смирения.
Тот, теперь видимый нам, небесно-земной луч, который заключён в поэзии Данте, мимолётно отразился в сонетах Петрарки и как будто погас. Мистическая чувственность Средних Веков шла путём противоположным пути Данте. Вместо того чтобы обожествлять земное, искать на небе образы для выражения земной страсти, средневековые мистики углубляли культ Христа и Мадонны, ища на земле, главным образом, в «Песне Песней» образы и подобия для выражения своей бесплодной любви к Богу. Личность, вместо того, чтобы утвердить свою божественность, стремилась слиться с божеством и экстатически исчезнуть в нём. Возможно, что тут играли большую роль исторические условия. Находясь между молотом и наковальней, между произволом Инквизиции и насилием императорской власти, личность вынуждена была искать убежища во внутреннем созерцании. Этот порыв извне во внутрь мы встречаем у всех духовных и светских мистиков Средневековья, начиная со Св. Бонавентуры, Раймонда Люлля (в его поэме «L'Amig et L'Amat»), Уго Сен-Виктора, и кончая северными мистиками — Рюисбреком, Экгартом, Сузо (прозванным миннезингером любви к Иисусу), Фомой Кемпийским и Яковом Беме. Все они были избранные для избранных. Толпа по-прежнему продолжала любить земное по земному, и дли неё Роман Розы вполне заменил «Песню песней».
В Реформации личность хотя и выпрямилась от католического гнёта, но выпрямилась опять таки для веры, для благодати, для слияния с божеством. Легкомысленный восемнадцатый век убил веру и вместе с нею всякую святость, щеголяя не только поддельной шевелюрой, но также поддельными чувствами, даже поддельным Богом. Вольтер создает Бога для своей верующей души точно так, как покрывает свою лысину напудренным париком. Но из-за румян и пудры и золочёных кафтанов и сардонической улыбки 18-го века уже проглядывает личность, готовая сознать свою абсолютную ценность.
Только после революции, когда личность освободилась от гнёта церкви и автократии, любовь у романтиков начала 19-го века опять становится земною мистерией, любимая женщина воспевается как Божество, в Страданиях Вертера, у Шиллера, у Гюго, у Шелли. Все великие поэты романтизма — язычники. Их религия — божественная любовь к красоте и, главным образом, к женской красоте. В романе, в театре, в лирике любовь становится всемогущим божеством и роком. Она управляет судьбой людей, она вдохновляет на подвиги, она оправдывает преступления. Объяснение в любви становится молитвой всех и каждого, и когда на сцене в любой пьесе герой начинает объясняться в любви героине, толпа замирает и театр превращается в храм.
Воскресла Беатриче Данте, однако, с изменёнными чертами лица. Дело в том, что революция освободила не только мужчину, но и женщину, и новая Беатриче не захотела бы довольствоваться пассивной и бессловесной ролью в мистерии любви. Ведь нужно сознаться, что Данте, воспевая Беатриче, прислушивался только к собственному трепету, к собственному блаженству, а до того, что испытывала и как жила Беатриче, ему и дела не было. Говоря грубо, Беатриче была для Данте прекрасным манекеном, на который он возлагал божественный венец. Счастливый Данте! Его возлюбленная рано умерла и он был избавлен от величайшего страдания — видеть разрушение некогда любимой красоты. Любовь к новой Беатриче, самая романтическая, не могла не вести к союзу. Уста шептали молитву, руки искали прикосновений, тело жаждало обладания. Но обладание — конец обожествления. Любящий видит гибель своей мечты, «кумир низведёшь с пьедестала». Слабый мирится с этим провалом, как умеет. Сильный возмущается и мстит. Мадоннизация вела к демонизму, молитва перешла в проклятие, черты Данте слились с чертами Дон-Жуана, и весь феномен любви приобрел роковой характер. Если вся романтическая поэзия завершилась пессимизмом, мировой скорбью, самобичеванием, то это произошло от того, что в эпоху романтизма каждый, причастный к культурной жизни, носил в своей душе раны от неизбежного провала любви. Но вот в последнюю четверть минувшего столетия в европейском сознании происходит перелом. Строй мировой скорби заменяется настроением мировой радости, — и в этой полосе света мы живём до сих пор. Ни ужасы войны, ни потрясения революций, ни всеобщая обнищалость, — ничто не в силах заглушить в нашей душе какой-то радостный благовест. Что произошло?
В литературе, как и в философии, организуется поход против романтической любви. И если не ошибаюсь, повторяется процесс, пережитый Данте. От обожествления любимой красоты современный человек идет к самообожествлению. Ибсен, развенчав любовь в «Комедии Любви», утверждает в Штокмане и Норе абсолютную личность. Ницше, апостол сверхчеловечества, отправляясь к женщине, берёт с собою хлыст. Футуризм ввёл в свои манифесты отрицание любви, как один из основных догматов своего учения. Вместо любви порабощающей, ревнующей, изменяющей, ведущей к разочарованию и пессимизму, футуризм провозглашает luxuria — страсть, сладострастие, свободное, беззлобное, радостное. А модернистское искусство готово отречься от всякого чувства вообще во имя примата воли и творческого порыва.
Русская литература пережила в быстром темпе все эти подъёмы и падения. Начинается с идеализации.
Тебя, моя Мадонна,
Чистейшей прелести чистейший образец.
Рукою Татьяны Пушкин пишет один из вдохновеннейших акафистов во славу идеальной любви.
Лермонтов в образе Тамары возвёл любимую женщину ещё на большую высоту. «Оне не созданы для мира, и мир был создан не для них». И в тоже время злая игра с женским сердцем, месть за какую-то поруганную святыню, бездушный дендизм Онегина, демонизм Печорина. В результате болезненный и неизбежный провал.
«Я пережил свои желанья, я разлюбил свои мечты». И тяжёлый, как ком земли на крышку гроба, приговор Лермонтова: «Любить? Но на время не стоить труда. А вечно любить невозможно».
Готовится поход против романтической любви. Во главе нападающих выступает Толстой — сперва в Анне Карениной, а затем в Крейцеровой Сонате. Рядом с любовью романтической хоронится всякая любовь — во имя отречения. Новое и старое неразрывно. Вместе с тем Толстой утверждает абсолют личности. Он отрицает власть государства, не верит в спасительность общественных форм, а единую цель видит во внутреннем, личном, только личном самоусовершенствовании, просвещении. С первого взгляда идеал Толстого как будто похож на протестантский, но между ними бездна. Протестантство жило верой, благодатью. Толстой с резкостью открещивается от всякой религиозной мистики; он отрицает божественность Христа, не верит в бессмертие души и роняет такую фразу: утверждать, что Бог один также нелепо, как утверждать, что богов семнадцать. Учение Толстого, это учение о божественности человеческой личности. Вот его подлинные слова: «Предмет любви христианство находит не вне себя, не в совокупности личностей, не в семье, роде, государстве, человечестве, всем внешнем мире, но в себе же, в своей личности, в личности божеской». (Царство Божие внутри вас, стр. 40).
О Достоевском нечего говорить. Всё своё призвание этот писатель видел в том, чтобы выпрямить русскую униженную и оскорбленную личность, зажечь лучом гордости мрак душевного подполья, поднять и возвеличить Мармеладова и Соню. Только у Достоевского не хватило смелости, как у Толстого, чтобы отвалить от русской личности давивший её вековой мусор государства и церкви.
Но должно быть романтическое ощущение ещё не изжито у нас. Против Толстого или рядом с Толстым встаёт Владимир Соловьёв. Он тоже проповедует отречение, но не вне чувственной любви, а в любви. Он любит и целомудрен. Он признает женственность божества. Но признает ли он божественность женщины? Он хочет слить два идеала несовместимых: мистический — идеал Софии и эстетический — идеал Беатриче. Но по натуре он ближе к неоплатоникам, чем к Данте. В его стихах не чувствуется смертельного ожога красоты.
О красоте женского тела он говорит языком не художника, а монаха:
В ту красоту, о коварные черти,
Путь себе тайный вы скоро нашли,
Адское семя растленья и смерти
В образ прекрасный вы сеять могли.
Коварные черти, адское семя. Чуждые нам слова, забытые, нежеланные. Как будто в противовес этим словам и в пику им в нашей литературе того времени начинается эротическая вакханалия. Взвиваются розы и розочки Сологуба, героини повестей гуляют в костюме Евы, по тёмным углам происходит шабаш.
И среди нездорового и бесплодного разгула вдруг под непосредственным влиянием Соловьёва, возникает и быстро развивается поэт par exellence, Александр Блок, который первый сборник своих стихотворений назвал «Стихами о прекрасной даме», выступив в литературе, как рыцарь в защиту поруганной идеальной любви. В поэзии и судьбе Блока повторяется весь трагический опыт романтизма.
В отличие от всех начинающих поэтов Блок не ищет путей. Он является сразу с готовой темой, болея тем, что сам потом назвал «тяжким однодумьем». Он болен нестерпимым, неземным восторгом при виде земной красоты. Его Дама не символ, не аллегория, не мечта внутреннего созерцания, а живая, осязаемая и в то же время «непостижимая» красота. Его чувство — тайна для него самого. А тайна заключается в том, что он как флорентинские «Верные любви» ещё верит и уже не верит. Он стоит на перепутье между земным и небесным. Его душа изнемогает от потребности молиться, но молиться он может не перед идеей, а перед жизнью. Он упивается, музыкой Её имён. «Дева, Заря, Купина», «Солнце Завета», «Владычица вселенной», «Величавая вечная Жена», «Ласковая Жена» (gentil donna флорентийцев). Все его песни — одна эвхаристическая молитва, столь же взволнованная, как у «Верных любви», и может быть ещё более окрылённая, более близкая к небу. Блок ещё чаще, чем Данте, забывает, кому он молится, Возлюбленной или Богоматери. «Навеки преданный Святыне, во всём послушаюсь Тебя». «Непостижного света задрожали струи. Верю в Солнце Завета, Вижу очи твои». Для Блока любовь — подвиг, служение, миссия. Он сознает себя пророком любви. «Я — безумец. Мне в сердце вонзили красноватый уголь пророка». «Я здесь один хранил и теплил свечи, один — пророк — дрожал в дыму кадил».
Да, пророк и вместе с тем жертва, ибо в отличие от Данте, он, как и все герои романтизма, мечтает о взаимности, ищет, ждёт близости. Среди чистых «белых звуков» его молитв вдруг начинает звучать нота тревожная и дерзостная. Поэт предчувствует неизбежное паденье. «Весь горизонт в огне, и близко появленье. Но страшно мне: изменишь облик ты... о, как паду и горестно, и низко». «Гадай и жди. Среди полночи в твоём окошке, милый друг, зажгутся дерзостные очи, послышится условный стук». Он ждёт взаимной любви с радостью и со страхом. «Но Владычицей вселенной, Красотой неизреченной я, случайный, бедный, тленный, может быть, любим». Сама любовь начинает ему казаться случайной. «Меж нас случайное волненье. Случайно сладостный обман меня обрёк на поклоненье, Тебя призвал из белых стран». Он боится мгновенья, когда «окутанные тенью» его «погаснут небеса». Но он сам торопит этот миг. «Проброжу весь день, ради Бога, Ввечеру постучусь в оконце. И откроет белой рукою Потайную дверь предо мною Молодая, с золотой косою»...
Условный стук раздался, дверь открылась, земное стало земным и небеса погасли. Но не погас пламень сердечный. И тот, кто потерял святыню любви, — как это мы видим на судьбе Байрона, Мюссе, Лермонтова, — продолжает искать и ждать, как будто можно любить без любви и дважды обрести Единое.
Тут дорога двоится: либо по-печорински стать палачом, либо стать жертвой. Блок — обречённый. Он проходит свой скорбный путь до конца и проходит его в условиях русской действительности, что придаёт его поэзии такую свежесть и силу.
«Очарованный уличным криком», он заглядывает в лица проходящих женщин, — Не она ли? «Там, бессмертною волей томима, Может быть, призывала Сама. Я бежал переулками мимо, И меня поглотили дома».
Дома эти из тех, о которых поэт говорит: «Там, в улице, стоял какой-то дом». Поэт и в этом доме ищет, не увидит ли её. Хотя он замечает, что «у женщин взор был тускл и туп». Тем не менее он взывает: «Ты — безымянная — волхва неведомая дочь». Из дома в улице он идёт в ресторан, где вместо Девы-Купины и Владычицы вселенной ему является Незнакомка, уже явно с печатью демонизма «в бездонных синих очах», «дышащая духами и туманами» и заковавшая поэта «странной близостью». Очевидно, Поэт не замедлит свести знакомство с Незнакомкой, с ней или с её подругой, за стаканом «чудодейственно-терпкого напитка — красного вина». Третья книга стихов — Снежная Маска — уже прямо посвящена роковой демонической «Тебе, высокая женщина в чёрном с глазами крылатыми и влюблёнными в огни и мглу моего снежного города».
Всё изменилось, и от прежнего остался только белый цвет, любимый цвет хрустально-чистой души поэта. Но это уже не «белый намёк», не «белые звуки», не «белые цветы», не белое весеннее, а белое зимнее, белый снежный саван.
Падение совершается стремительно. У поэта выход либо в забвении, в оргии снежной метели, в любви без любви, либо в самоосмеянии. Песни о снежном вихре — лучшее, что написал Блок. Слова проклятия, голос молитвенный. Гибель непорочной жертвы.
«Опрокинутый в темных струях» (вина) он вдыхает, «не любя, забытый сон о поцелуях». Он знает, что летит «в миллионы бездн», но когда с ним встречаются «эти чёрные (уже не бездонно-синие) глаза, неизбежные глаза, — Глуби снежные вскрываются, Открываются уста, Приближаются уста». Поэт больше не смеет молиться. «Не о спасенье, не о Слове... И мне ли, падшему в пыли». Над его душой стоит уже не Она, не «Ласковая Жена», но Он — «грозный Судия». «Он видит все мои измены». «Он стережёт все поцелуи, паденья, клятвы и позор». Поэт безнадёжно взывает к своей нелюбимой возлюбленной: «Возврати мне, маска, душу». Но мольбы напрасны. Не только она — «дева пучины звёздной, рада гибели», но сама жертва рада погибнуть в забвении. «И в какой иной обители Мне влачиться суждено, Если сердце хочет гибели, Тайно просится на дно». И вот последний вопль из бездны. «И женщин жалкие объятья Знакомы мне, — я к ним привык; И всем странам я шлю проклятья... Да будет это первый крик».
Первый крик и второе крещенье. «Весны не будет и не надо: Крещеньем третьим будет — Смерть».
Второй исход — самоосмеяние. Мир ничто иное, как позорище, балаганчик, и тот, кто страдает, полюбив мир, — паяц, «истекающей клюквенным соком».
Я назвал Блока поэтом par exellence, чтобы подчеркнуть чисто эстетический характер его песен о Прекрасной Даме, — в противоположность некоторым критикам, которые желали бы видеть в Блоке поэта-мистика, преемника Соловьева, а в Прекрасной Даме — не живую обожествленную женщину, а символ-аллегорию Софии, Премудрости Божией. Ведь если считать Прекрасную Даму Блока символом бесплотной идеи, то пришлось бы в его песнях о Незнакомках в ресторанах, о девках в «домах», о снежных масках видеть измельчание и падение личности. Был, мол, чистый душой юноша, воспевавший, по следам Соловьева, мистическую красоту, да свихнулся, стал посещать рестораны и дома и пришёл в отчаяние. С таким пониманием судьбы Блока не согласится никто, кому дорога его поэзия. Если тут есть падение, то это во всяком случае не измельчание личности, а разочарование поэта, который начал с обожествления земной красоты, а потом узрел в ней «человеческое — слишком человеческое».
При сопоставлении Блока с Соловьёвым речь идёт не о большем или меньшем поэтическом таланте, но о двух организациях — о мистике и об эстетике, об умозрящем и об уверенном. Язык мистика и поэта может на неопытный слух показаться тождественным. Но вот различие: мистик, для того чтобы выразить свой восторг перед невидимой святыней, заимствует выражения у земной страсти, а поэт для выражения своего восторга перед земной красотой повторяет молитвы, обращенные к невидимому божеству.
В стихах Соловьёва и Блока можно найти много общих выражений, даже целые одинаковые стихи. Критика уже занялась этим сопоставлением — и недавно появилась в печати статья Александра Слонимского, который, верный формальному методу, добросовестно подсчитывает сколько у обоих писателей общих эпитетов, примеров одинакового кольцевого строения строф. У Соловьева: «прикованный к нездешним берегам», у Блока «прикован к берегу поздних времен». У Соловьева: «и прежний мир в немеркнувшем сиянье», у Блока: «Прошедших дней немеркнущим сияньем». У Соловьева белый, голубой и синий цвет, у Блока те же цвета и так без конца. Но любопытно вот что: когда от формального метода пришлось перейти к разбору содержания, то критик довольно наивно заявляет, что в грешной грусти измен, почти незнакомой Соловьёву, одно из главных очарований Блока. И он приводит следующие стихи Блока:
Да, есть печальная услада
В том, что любовь пройдёт как снег.
О разве, разве клясться надо
В старинной верности навек?
Нет, я не первую ласкаю
И в строгой чёткости моей
Уже в покорность не играю
И царств не требую у ней...
Тут критик, нечаянно для себя самого, нащупал самую суть вопроса. Умозрительный Соловьёв никогда не ласкал свою премудрость Божию Софию и не мог изведать провала измены. «Я не первую ласкаю» мог сказать только поэт. А в этом провале вся трагедия Блока, роднящая его с романтизмом 19-го века и делающая его столь близким и дорогим каждому из нас.
Та ступень духовного просветления, которой достиг Соловьёв, была изжита александрийскими неоплатониками и гностиками 3-го века. Та ступень, на которой стоял Блок, самая близкая к нам. Соловьёв — прекрасное привидение в нашей литературе. Его мистика — узкий путь для немногих. Поэзия же Блока, его гимны идеальной любви, его жалобы и стоны у врат потерянного рая останутся среди всем доступных сокровищ русской литературы, — и не одно поколение будет любить, страдать, жаловаться стихами Блока.
Новая, молодая жизнь, начавшаяся у Блока, как у Данте, изжита им в других условиях. И вот совпадение, как будто случайное, как будто внутренне необходимое. Nel mezzo del camin, — по середине жизненной дороги, в тридцать пять лет, Блок, как и Данте, очутился «в темном лесу», у входа в Ад, но не вымышленный, а действительный, в ад русской Революции. И что поразительно, Блок вступает в ад, с тем же чувством, как Данте — с сознанием необходимости и справедливости совершающейся мести.
Когда Блок, изображая идеи революции, писал «Двенадцать» и «Скифов», можно сказать, его вожатым был Вергилий, т. е. неумолимый римский закон суда и возмездия. «Почему дырявят древний собор», — спрашивает Блок в статье «Интеллигенция и революция» и отвечает: «Потому что сто лет здесь ожиревший поп, икая, брал взятки и водкой торговал». «Почему грабят в любезных сердцу барских усадьбах?» «Потому что там насиловали и пороли девок, не у того барина, так у соседа».
Но Блок не застыл в аду, и пошёл дальше. За потоками крови, за грудами развалин он провидел мессианскую Россию, не свою интеллигентскую, рассудочную, а чуждую ему народную Россию, «музыкальную», полную стихийных сил.
В будущее этой народной России Блок свято верил, хотя «всё на этой равнине ещё спит». «Но когда двинется, всё как есть пойдёт: пойдут мужики, пойдут рощи по склонам, и церкви, воплощённые Богородицы пойдут с холмов, и озёра выступят с берегов, и реки обратятся вспять; и пойдёт вся земля».
Спорить с Богом бесполезно, как бесполезно доказывать, что и в интеллигенции есть нечто «музыкальное»: хотя бы музыка Бородина и стихов Блока. И вообще нельзя оспаривать глубокие, искренние переживания, их следует понять. А национальный или точнее, мужицкий мессианизм Блока психологически понятен. Тут и отклик славянофильства, и вопль придушенного патриотизма, и протест против интернационального ада, и воспоминание о революционном народничестве, и отголосок толстовства, и любовь художника ко всему первобытному, внерассудочному, а более всего, личная судьба поэта — обречённость жертвы. Блок сгорел жертвой своей любви к обожествлённой Незнакомке, он готов ещё раз сгореть жертвой любви к другой незнакомке, к обожествлённой, народной стихии.
Несомненно однако то, что поэт — интеллигент, отрицающий себя во имя чужой стихии — духовный феномен, внутренно-расколотый, неустойчивый, звучащий диссонансом, нежизнеспособный. На Мужицкий мессионизм Блока следует смотреть как на чистилище, как на переходную ступень на пути его просветления, ведущего от нынешнего ада к эмпиреям грядущего Рая. Блоку не суждено было вступить в этот рай. Всего вернее, помешала безвременная смерть. Но свет, которого не увидел Блок, увидят другие, те, которые идут и придут вслед за ним.
Ибо путь один, и цель одна: самообожествление личности в делании, в творчестве.
