Отношения между религией и политикой у философов XVIII века (Кареев)

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века
автор Николай Иванович Кареев

Опубл.: 1911. Источник: az.lib.ru

H. И. КАРЕЕВ

Отношения между религией и политикой у философов XVIII века
(По поводу одной новой книги *)

Вольтер: pro et contra, антология

СПб.: РХГА, 2013. — (Русский Путь).

• Очерки по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII веке. Вольтер, Монтескье, Руссо. Критическое исследование А. Г. Вульфиуса. СПб., 1911. XI+338 страниц.

I

Французская просветительная философия XVIII века не перестает привлекать к себе внимание историков. За самые последние годы о ней и об отдельных ее представителях вышло в свет несколько более или менее значительных трудов, каковы книги Рустана «Философы и французское общество XVIII в.» (1906), Ж. Фабра «Отцы революции» (1910), Лансона и Пел лисье о Вольтере (1906 и 1908; последняя о нем, как о философе), Баркгаузена (или Баркозена) о Монтескье, Нуриссона, Бредифа, Дюкро, Розанова, Шампиона о Руссо (1903, 1906, 1908, 1909, 1910)¹ и т. п. Этот список можно было бы еще увеличить, если бы от отдельных книг мы перешли к статьям в разных периодических изданиях или к главам в трудах на более общие темы^[1]. К этой новейшей литературе о французской просветительной философии XVIII века относится и недавно вышедшая книга А. Г. Вульфиуса «Очерки по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII веке», посвященная взглядам на этот предмет трех корифеев тогдашней передовой мысли: Вольтера, Монтескье и Руссо.

Понятно, что от исследований по истории культурных идей XVIII века в настоящее время нельзя требовать какого-либо нового, доселе нетронутого материала, какой в изобилии доставляют архивы исследователям, например, экономического быта Франции за тот же период времени. Факты истории культурных идей французского просвещения XVIII века известны, и крупных открытий в этой области делать не приходится, за весьма редкими исключениями. Зато, с другой стороны, возможны новые точки зрения, возможно исследование вопросов, остававшихся доселе недостаточно разработанными, пересмотр ходячих взглядов и т. п. Сколько, например, писали о Руссо, а между тем проф. М. Н. Розанов² предпринял же о нем большой труд ввиду того, что роль «руссоизма», как посредствующего звена между старыми сентиментальными течениями и новыми романтическими настроениями в литературе, оказалась «недостаточно еще исследованной в литературе»^[2]. Автор труда, которому посвящена эта статья, ничего не говорит нам об общей постановке избранной им темы у его предшественников, но отрывочные замечания, оправдывающие выбор им данной темы, встречаются в разных местах его книги.

«Странно, говорит г. Вульфиус в одном месте (стр. 22), что до сих пор в столь обширной литературе о Вольтере мы не встречаем детального и подробного анализа этой стороны его деятельности (проповеди терпимости), поставленного в связь с его религиозными воззрениями». Кроме того, о том же Вольтере другими писателями высказывались мнения, требующие исправлений и дополнений (стр. 49, 65, 71, 80, 100, 132, 153, 163 и др.). Еще с большим правом автор говорит о необходимости пересмотра соответственных идей Монтескье (стр. 172), писателя, до сих пор все еще мало изученного как следует. Кстати, о Монтескье у г. Вульфиуса был и кое-какой новый материал, еще не успевший войти в общий обиход^[3]. Наконец, хотя о религиозном миросозерцании Руссо было написано гораздо больше, тем не менее и здесь очень много спорного, решаемого исследователями то в одном, то в другом смысле (см., напр., стр. 235). Анализируя взгляды Вольтера, Монтескье и Руссо, г. Вульфиус постоянно их сопоставляет и сравнивает между собою в такой мере, в какой не делал этого, пожалуй, никто из его предшественников. Впрочем, и предшественников-то таких, которые столь же систематически исследовали бы вопрос, как это сделано г. Вульфиусом, у него было мало.

Для того чтобы написать исследование, подобное разбираемым нами «Очеркам», лицо, его предпринимающее, должно быть основательно знакомым со всеми произведении избранных им писателей. Судя по всему, А. Г. Вульфиус вполне удовлетворяет этому условию. Другое необходимое требование, какое следует ставить такого рода трудам, это хорошее знакомство с литературою предмета. Список цитируемых автором пособий заключает в себе более пятидесяти названий, да и в подстрочных примечаниях г. Вульфиус то и дело ссылается на отдельных писателей, главным образом, для исправления их неверных, с его точки зрения, мнений. Тем не менее в литературе, которою пользовался автор, нельзя не отметить довольно важные пропуски, к числу каковых я особенно отношу труды Лорана и Барни³, имеющие ближайшее отношение к теме г. Вульфиуса, и некоторые другие^[4]. Быть может, нелишними для г. Вульфиуса пособиями оказались бы и труды тех историков французской революции, которые, как Луи Блан, Тэн, Сорель⁴, останавливались более или менее подробно на Вольтере, Монтескье и Руссо: их замечания часто заслуживают внимания^[5].

II

Особая точка зрения, с какой автор «Очерков по истории идей веротерпимости и религиозной свободы в XVIII в.» предпринял свое «критическое исследование», заключается в признании необходимости изучения этой идеи в связи исключительно с религиозными воззрениями самих ее провозвестников. Такую постановку вопроса нельзя не признать правильною, но в то же время и одностороннею. Кроме религиозного момента, в этом вопросе есть и вопрос политический. Вот эту последнюю сторону А. Г. Вульфиус и не вводит в свои общие соображения.

А, между прочим, она очень важна. Средневековая католическая церковь одинаково подавляла или стремилась подавить как свободу верующей личности, так и самостоятельность государственной власти, но в эпоху религиозной реформации XVI века началась эманципация и единичной личности, и государства от подчинения старой церковной власти. Однако и личность, и государство, так сказать, тянули в разные стороны, вследствие чего реформация и получила внутренне противоречивый характер. После освобождения от старого церковного авторитета, когда ни над единичною личностью, ни над целым государством не тяготела больше власть папы, клира, церковного предания и т. п., в отколовшихся от Рима странах должен был необходимо возникнуть вопрос, как же в дальнейшем будет устраиваться их религиозная жизнь; а это должно было зависеть от того, как будет пониматься сама религия в ее отношениях к моральным запросам отдельных личностей и к потребностям, интересам и стремлениям правительств.

С одной стороны, религия была внутренним делом человеческой души, известным образом настроенной. Это была точка зрения Лютера в первый период его деятельности, как реформатора, главным образом, в эпоху вормского сейма⁵; впоследствии же эта точка зрения еще сильнее проявлялась в мистическом и рационалистическом сектантстве, бывшем именно индивидуалистическою реформацией, тогда как в лютеранстве, в цвинглианстве, в англиканстве и в кальвинизме возобладала другая, государственная форма нового устроения религиозной жизни. Яснее и полнее других формулировали взгляд на религию, как на интимнейшее дело личной совести, — вдобавок, с тем практическим отсюда выводом, что государство не должно вмешиваться в эту сферу жизни, — английские индепенденты середины XVII века, передавшие эту свою основную идею деистам и свободным мыслителям конца того же столетия, предшественникам философов XVIII века. Практическое осуществление теоретическая мысль, выросшая на почве религиозно-индивидуалистических стремлений реформации, получила в том отделении церкви от государства, на основе которого покоится религиозная жизнь в великой заатлантической республике.

С другой стороны, религия была не только делом верующей совести единиц, но и делом государственной власти, видевшей в религии одно из орудий управления. Уже сам Лютер, во второй период своей деятельности, толкнул реформацию на путь союза с государственною властью, приводивший в конце концов к подчинению новой церкви светским властям. Конечно дело объясняется не желанием или нежеланием Лютера, а общими историческими причинами; действие же последних было таково, что и лютеранство, и цвинглианство, и кальвинизм, не говоря уже об англикализме, поделались государственными религиями в тех странах, где утверждались с согласия светской власти и даже по ее инициативе. Принятая в Германии формула: «Чья страна, того и вера» (cujus regio, ejus religio) — является одною из лучших иллюстраций государственного понимания религии среди отщепенцев от средневековой церкви. Борьба за религиозную свободу между государственниками-пресвитерианами и индивидуалистами-индепендентами⁶ в эпоху первой английской революции — лучший пример тех конфликтов, какие неминуемо должны были возникать между принципами полной индивидуальной свободы в делах веры, выводом из чего является отделение церкви от государства, с одной стороны, и государственной церкви, обязывающей подданных верить и молиться известным образом, — с другой.

В эпоху господства средневековых католических начал не могло существовать государственных церквей. Церковь была единая и общая для всех государств Запада и стояла выше каждого из них, в отдельности взятого. Реформация разрушила церковное единство и главенство, и протестантские страны обзавелись своими местными церквами, сделавшимися своего рода государственными учреждениями, т. е. орудиями государственного властвования. Католическая церковь видела в светской власти отдельных государств орудия высшей духовной власти; теперь, наоборот, новые духовные власти попадают в зависимость от местных светских властей, т. е. церковь становится орудием государства, религия становится на службу политике. Все это не могло не отразиться и на церковно-политических отношениях и в католических странах.

Здесь не место говорить о причинах, приведших религиозную реформацию к такому результату. При сложившихся раньше очень тесных отношениях между церковью и государством, между религией и политикой, иначе и быть, в сущности, не могло. Кроме того, в теоретическое понимание взаимных отношений религии и политики стала, так сказать, вливаться античная струя в виде римского взгляда на религию, как на «instrumentum imperii», на орудие государственного властвования. Эта традиция в западно-европейском политическом мышлении ведет свое начало из эпохи классического Ренессанса: стоит вспомнить хотя бы одного Макиавелли. Известно, какое влияние античные идеи оказывали на мышление французских философов XVIII века, и изучение их политических идей указывает на то, что и в данном отношении они разделяли взгляд на религию, как на государственное дело.

Одним из результатов взгляда на религию, как на государственное дело, было требование единства веры подданных одного и того же государства. Протестантская нетерпимость была не лучше католической: иноверие преследовалось как католическими, так и протестантскими государями, и нужны были продолжительные и кровавые междоусобия, в роде французских религиозных войн второй половины XVI века или тридцатилетней войны в Германии XVII столетия, чтобы могло войти в жизнь требование веротерпимости. Государству по чисто практическим соображениям приходилось отказываться от принципа единоверия и среди своих подданных «терпеть» отступников от признававшейся государством религии. Если, однако, государство «терпело» иноверие, то все-таки оставаясь господином положения: веротерпимость вытекала не из права гражданина верить или не верить, а из права государства делать послабления своим подданным, оказывать им милость (вспомним «edit de grâce» 1629 год⁷, подтвердивший религиозные уступки французским кальвинистам) в известным образом понимаемых интересах самого же государства: если уже невозможно достигнуть религиозного единообразия, лучше допустить иноверие, чем переживать постоянные внутренние потрясения. Веротерпимость — это все-таки не что иное, как регулирование государством религиозных отношений, вмешательство государства в верования подданных, т. е. нечто вытекающее из взгляда на религию, как на предмет, который входит в компетенцию государства. Как бы ни была широка веротерпимость государства, раз последнее находится в особом отношении к той или другой церкви, мы еще не имеем дела с полным отделением религии от политики, требуемым религиозною свободою и индивидуалистическим пониманием религии.

Французские писатели XVIII века в современной им действительности имели перед глазами примеры и государств, в которых господствовала нетерпимость, и государств, проявлявших большую или меньшую веротерпимость. Как люди, не стоявшие в религии на почве какой-либо догматики, а как враги католического фанатизма, в качестве представителей свободомысленного просвещения, они, разумеется, не могли не быть сторонниками и проповедниками веротерпимости; но, принимая последнюю, они часто выводили ее, в общем, не из прав верующей совести, а из соображений философского безразличия или государственного интереса. Им чуждо было религиозное одушевление сектантов, казавшееся им только фанатизмом, и гораздо понятнее был античный взгляд на религию, как на «instrumentum imperii». Рационализм XVIII века не был приспособлен к проникновению в психику встревоженной совести, и для него доступнее был взгляд на религию, как на одну из сторон политического бытия народов. Философов занимал вопрос, как надлежит правителям, руководимым принципами разума и терпимости, пользоваться верованиями народов в интересах самого же государства.

То есть я хочу сказать, что во взгляде писателей XVIII века на религию политическая точка зрения настолько выдвигается вперед, что вполне понять и оценить их взгляды на веротерпимость и свободу совести нельзя без анализа некоторых сторон их политического миросозерцания. Что Вольтер стоял на точке зрения абсолютизма, хотя и просвещенного, что республиканизм Руссо сочетался с культом неограниченного государства и т. п., это не могло не отразиться на их идеях, касающихся веротерпимости.

Посмотрим теперь, после нашей постановки вопроса, как ставит его автор «Очерков по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII веке». Заранее отметим, что общие соображения, подобные высказанным выше, совершенно ему чужды, вследствие чего его исследование оказывается как бы оторванным от общей эволюции взаимных отношений религии и политики в новое время, только что мною изображенной.

III

«Автор, — говорит о себе г. Вульфиус в предисловии, — вполне убедился в том, что этот вопрос не может быть сколько-нибудь удовлетворительно разрешен без параллельного разбора религиозного миросозерцания изучаемых писателей, ввиду тесной связи между религиозными взглядами всякого человека и тем, что автор понимает под философскою терпимостью». Далее он указывает на то, что «различение понятий философской и гражданской терпимости представляет собою основной момент в построении всей его работы». Именно под первою он разумеет «умение с уважением относиться к мнению противника», а как разновидность этой философской терпимости является у него «терпимость богословская, признающая возможность спасения и для всех тех, кто верит иначе» (стр. V). Что касается до терпимости гражданской, то для г. Вульфиуса это есть «требование установления со стороны государства тех или других условий, ограждающих право личности на религиозное самоопределение или упраздняющих явления, которые делают это право неосуществимым»; в понятии же свободы совести г. Вульфиус видит не что иное, как своего рода «расширение» веротерпимости, понимаемой у него поэтому и «в узком смысле слова», для которого, впрочем, он не дает специального термина. Можно сказать, толкуя слова автора, что свобода совести принимается им, как своего рода «разновидность» веротерпимости. Наконец, г. Вульфиус в философской и гражданской терпимости усматривает две «стороны терпимости» вообще, полагая, что у каждой есть своя особая «принципиальная предпосылка». Для первой это — «понимание ограниченности познавательной способности человека» и «признание известной исторической ценности за многими явлениями, которые представляются нам ложными или отжившими свой век», а для второй, т. е. для гражданской терпимости, эта принципиальная предпосылка заключается в «сумме признаков, которыми мы определяем содержание понятия терпимости и, в зависимости от этого, границы той свободы, духовной и религиозной, которую должно обеспечивать государство» (стр. VI).

Остановимся несколько подробнее на этом ряде мыслей г. Вульфиуса. Выходит так, что вопрос о гражданской терпимости у корифеев французской просветительной литературы XVIII века не может получить удовлетворительного разрешения без разбора их религиозного миросозерцания, поскольку оно тесно связано со степенью их философской терпимости. К сожалению, автор не указывает, в каких отношениях, по его мнению, находятся философская и гражданская терпимость; а между тем ради первой при рассмотрении второй, по-видимому, только и привлекается им к исследованию религиозное мировоззрение изучаемых им писателей. Если, далее, это привлечение обусловливается не чем иным, как связью между религиозными взглядами человека и степенью что ли его философской терпимости, то едва ли в таком случае нужен разбор всех ингредиентов религиозного мировоззрения писателя, так как те или другие из них могут не иметь ни малейшего отношения к терпимости или нетерпимости; с этой точки зрения многое в религиозном миросозерцании писателя может быть и ненужным для исследователя, раз его исходным пунктом являются веротерпимость и свобода совести, рассматриваемые в гражданском отношении. Забегая вперед, скажу, что в своей книге г. Вульфиус попутно касается многого такого, что с указанной точки зрения должно быть сочтено за излишнее. В этом, конечно, нет беды, но этим еще более подчеркивается самый важный пробел в самой постановке г. Вульфиусом его темы.

Понятия веротерпимости и религиозной свободы, значащиеся в самом заглавии книги, относятся к области не философской, а как раз гражданской терпимости, как это явствует из объяснений самого же г. Вульфиуса. Что для понимания отношения к этой терпимости у Вольтера, Монтескье и Руссо необходимо принять в расчет и религиозные их идеи со степенью их собственной терпимости к инакомыслящим, об этом не может быть никакого спора; но столь же необходимо было бы, с другой стороны, параллельно разобрать и политическое миросозерцание этих писателей, поскольку последнее касается вопроса о правах личности и пределах власти государства. Конечно, автор не мог не упоминать о взглядах Вольтера, Монтескье и Руссо на взаимные отношения религии и политики, но в своей общей постановке темы он не дал этой стороне дела такого же, по крайней мере, места, какое отвел религиозному мировоззрению трех названных писателей.

Конечно, важно, насколько тот или другой из них сам был «философски терпим»; но еще более важно, как каждый из них понимал взаимные отношения религии и политики в связи с общим пониманием прав личности и пределов власти государства. Раз религия есть внутреннее дело индивидуальной совести и государство не имеет права вмешиваться в эту сферу жизни граждан, то на этой почве возникает идея свободы совести, требование религиозной свободы и, как практический отсюда вывод, отделение церкви от государства. Если, наоборот, религия есть дело государственное, то свободы в этой области быть не может, и само государство определяет веру своих граждан или же только терпит иноверие. Вынуждается ли оно к этому необходимостью, или руководится каким-либо политическим расчетом, или же поступает так под влиянием религиозного индифферентизма своих правителей, — во всех трех случаях оно не имеет в виду безусловного права самой личности на религиозное самоопределение.

«Понятие веротерпимости расширяется до понятия свободы совести», — говорит наш исследователь. Нет, это не так: эти понятия имеют не один и тот же источник. Одно — во взгляде на религию, как на нечто, так или иначе зависящее от государства, которое может по тем или другим соображениям то или другое уступать в этой области отдельным группам граждан, то или иное терпеть в их религиозной жизни; источником же другого является взгляд на религию, как на интимное дело человеческой души, в которое (с его внешними проявлениями в культе) государство не имеет никакого права каким бы то ни было образом вмешиваться. Автор, как мы видели, определяет «принципиальные предпосылки обеих сторон терпимости — и философской, и гражданской, — но я бы сказал, что веротерпимость и религиозная свобода (т. е. действительная свобода совести), различающиеся между собою не количественно (не в смысле расширения одной в другую), а качественно, имеют диаметрально противоположные предпосылки». Принципиальная предпосылка религиозной свободы заключается в признании за религией значения исключительно интимного дела человеческой души, в которое государство не имеет никакого права вмешиваться; принципиальная же предпосылка веротерпимости сводится к тому, что государство имеет полное право так или иначе определять религиозный быт своих подданных и терпеть те или другие отступления от принятой нормы в государственных же интересах.

Свобода совести была первым видом индивидуальной свободы, требование которого было в новой истории предъявлено со стороны личности всемогущему государству, первою из свобод, к числу каковых принадлежат свобода философской и научной мысли, свобода слова, печати и т. п. Для всех этих свобод есть свои специальные предпосылки, объединяющиеся на почве общей предпосылки об естественных правах личности. Учение об «естественном праве» играло в просветительной философии XVIII века слишком большую роль, чтобы можно было игнорировать его в общей постановке вопроса о «гражданской терпимости» у выдающихся представителей этой литературы. Для удовлетворительного решения задачи было бы поэтому важнее знать, как Вольтер, Монтескье и Руссо понимали это естественное право и природу государства, нежели то, как понимали они метафизическую сущность Божества, провидение, происхождение зла в мире, свободу воли, бессмертие души и т. п.

Веротерпимость мыслима лишь тогда, когда имеется какая-либо государственная религия, но раз дана последняя в строгом смысле слова, полной религиозной свободы нет, как бы ни была широка веротерпимость. Свобода совести исключает государственную религию, и эта последняя делается, с точки зрения полной религиозной свободы, столь же внутренне противоречивою вещью, как например, государственная философия, государственная наука, государственное искусство и т. п., — раз признается, что государство не вмешивается в философское или научное мышление и в художественное творчество своих подданных. А. Г. Вульфиус в том же предисловии, из которого уже был приведен ряд его основных мыслей, считает нужным от понятия государственной религии отличать понятие религии гражданской (стр. VI). Под первою он разумеет одно из исторически существующих вероисповеданий, под второю — лишь «вневероисповедный кодекс обязательных для граждан религиозных идей», находя, что обе могут то «удаляться» одна от другой, то между собою «сближаться», притом сближаться до полного «слияния» (стр. VII). С точки зрения различения между положительными религиями и философскою, или, как ее в XVIII веке называли, естественною религией, которая и отождествлялась с гражданскою, это различение еще имеет смысл, но совершенно второстепенный, раз мы выдвигаем на первый план противоположение между свободою совести и государственным, хотя бы и минимальным вмешательством в религиозную жизнь граждан. Гражданская религия Руссо может быть названа государственной даже в большей степени, чем положительные вероисповедания: последние, имея сами независимое от государства бытие, государством только признаются, тогда как гражданская религия уже прямо есть создание государства, имеющее в виду и чисто государственную цель. По одному из тезисов автора, под условием признания гражданской религии, как «суммы основных религиозных идей, обставленных простейшими формами культа», государство, основанное на правильном общественном договоре (по учению Руссо), «предоставляет полную свободу отдельным религиозным верованиям» (стр. 338), но мы не задумаемся сказать, что в данном случае мыслится лишь своеобразная государственная религия, допускающая веротерпимость, но отнюдь не религиозная свобода.

Вообще общие соображения автора обнаруживает очень слабое у него знакомство с теоретическою постановкою вопроса о взаимных отношениях церкви и государства, о веротерпимости, о свободе совести и т. д. в специальной, этому посвященной литературе, или в трудах по публичному праву. Если бы я еще стал разбирать книгу г. Вульфиуса и с этой стороны, то пришлось бы отметить немало отдельных доказательств^[6] того, что он приступил к своему историческому исследованию без достаточной теоретической подготовки^[7].

IV

Изложению и разбору религиозных воззрений Вольтера, Монтескье и Руссо г. Вульфиус отводит так много места, как будто бы это было главным предметом книги. Каждому из названных писателей он посвящает по особому «отделу», состоящему из двух глав, из которых одна трактует о религиозном мировоззрении данного писателя, другая — об «идее веротерпимости в его мировоззрении». В отделе о Вольтере в обеих главах почти равное число страниц (74 и 73), в отделе о Руссо число страниц, посвященных его религиозным воззрениям (79), чуть не вдвое больше числа страниц, посвященных его терпимости (42), и только в отделе о Монтескье о религиозных воззрениях говорится меньше (18 страниц), чем о терпимости (24 страниц), да и в общей сложности выходит так, что из приблизительно 310 страниц, содержащих рассмотрение взглядов трех писателей, главам первой категории принадлежат около 170 страниц, главам второй — только около 140. Это отношение будет еще менее благоприятным для «терпимости», если мы примем в расчет, что вообще в главах, где о ней идет речь, говорится не об одной гражданской терпимости, но и о философской, и что в главе о терпимости Вольтера рассматривается еще учение о прогрессе, о происхождении и развитии религии, о роли христианства и т. п.

В этих главах о религиозном мировоззрении Вольтера, Монтескье и Руссо г. Вульфиус очень обстоятельно рассматривает, как они понимали природу Божества, его отношение к миру и к человеку, происхождение зла в мире, бессмертие души и свободу воли, сущность морали и даже более специальные вещи, вроде значения молитвы. Эта часть работы г. Вульфиуса произведена с большой обстоятельностью, но центр тяжести всего его труда должен был бы, повторяю, лежать не здесь, а в том, чему он посвятил меньше внимания и отвел меньше места. Между тем в коротком введении (отличном от рассмотренного выше предисловия) автор говорит (только крайне поверхностно) о том, как вопрос о веротерпимости зародился и развивался с эпохи реформации до XVIII века, а не как изменились взгляды на Божество, на божественный промысел, на загробное воздаяние, ввиду чего можно было бы ожидать, что и в дальнейшем автора, будет занимать именно политическая, а не метафизическая сторона религии.

О самом этом введении следует сказать, что в нем нет ясного разграничения между двумя течениями религиозной реформации, приводившими — одно к образованию государственных церквей, другое — к отделению религии от политики. Намек на это мы находим только в одном месте. По словам автора, «протестантские церкви способствовали делу веротерпимости, разрушая папский абсолютизм и единовластие католицизма, а сектантские церкви, — поддерживая идею религиозной свободы внутри самого протестантизма, который, под влиянием старых навыков и традиций, не всегда умел оставаться верным заложенному в нем принципу религиозной свободы» (стр. 2). Разница, однако, не в этом: принцип религиозной свободы был заложен в основе только сектантства, которое и не стремилось к церковной организации при помощи государственной власти, тогда как протестантизм (в более узком смысле лютеранства, реформатства и англиканизма) как раз под влиянием старых навыков и традиций заменял один абсолютизм и одно единовластие другими, организуя свои государственные церкви. Далее, говоря о влиянии гуманизма, А. Г. Вульфиус отмечает лишь его стремление к свободе духовного развития (стр. 3), забывая упомянуть, что именно в этом «научно-литературном движении», столь часто проникавшемся античными идеями, и зародился взгляд на религию, как на орудие государственной власти. Наконец, нашему исследователю кажется, что весь вопрос касался «взаимоотношений церковного авторитета и свободы духовного развития», тогда как дело в значительной мере шло еще о власти государства и о правах подданных.

Что в этом последнем вопросе вся суть дела, это видно хотя бы и из того, что как раз с данной стороны, главным образом, сам г. Вульфиус рассматривает (все в том же введении) взгляды Бэйля. Любопытно, что уже у этого мыслителя, говоря словами автора, «широта отвлеченной формулы не всегда оказывается нетронутой, когда дело доходить до вопроса о взаимоотношении государственной власти и религиозных убеждений и культа подданных» (стр. 10), — явление, поражающее нас и во взглядах Вольтера и Руссо, а отчасти и Монтескье. Одна из заслуг г. Вульфиуса заключается в том, что он указал источник противоречия во взгляде и Бэйля и Вольтера с Руссо на свободу совести, с одной стороны, и на право государства вмешиваться в религиозную сферу — с другой: это — непонимание ими «важности элементов внешнего культа и возможности внешнего проявления религии для внутреннего акта веры» (стр. 13); но самого этого непонимания не могло бы возникнуть, если бы в уме Бэйля, Вольтера и Руссо не было постоянно политического воззрения на религию^[8]. Без этого взгляда Бэйль, конечно, не стал бы признавать за государством «право карать преступления чисто религиозного свойства», вроде отрицания Бога христианином (стр. 15). Локк, — правильно замечает автор, — уже решительно стал на точку зрения полной свободы совести, но первым, сделавшим это (стр. 17), я назвал бы его не без оговорок (например, относительно Генри Вэна)⁹.

«Вопросы, интересовавшие Бэйля и Локка, — читаем мы дальше в книге А. Г. Вульфиуса, — т. е. вопрос о взаимоотношении церкви и государства и вопрос о праве личности на свободу религиозного самоопределения, перешли и в XVIII в.» (стр. 17). Это — центральные вопросы, для решения которых далеко не все важно в религиозном миросозерцании Вольтера, Монтескье и Руссо и в то же время очень важно очень многое в их политическом миросозерцании. В одном месте автор сам указывает на то, что «вопрос о веротерпимости в мировоззрении Вольтера связывается с вопросом о его политических взглядах», но прибавляет к этому замечанию такие слова: «Мы не собираемся, однако, останавливаться на этой проблеме, которая заслуживает специального изыскания ввиду разноголосицы в ее разрешении в научной литературе» (стр. 164). «Разноголосица существует и в отношении религиозных взглядов писателей XVIII века, но это не помешало же г. Вульфиусу определять характер религиозного миросозерцания, например, Руссо, которого иные стремились представить как пантеиста или даже материалиста» (стр. 235). Для понимания идеи веротерпимости у Вольтера анализ его политических взглядов был бы гораздо важнее, чем все его метафизические воззрения, которыми автор так много занимается. Анализ понятий о власти государства и правах личности у авторов «Духа законов» и «Общественного договора» тоже дал бы для темы гораздо более, нежели все рассуждения Руссо о Божестве, о душе, о молитве и т. п., которые так интересуют автора.

Отсюда и главные выводы, вытекающие из исследования А. Г. Вульфиуса и изложенные им на последних страницах (стр. 335—338) книги, страдают значительною неполнотою, как это можно видеть из следующего сопоставления наиболее важных из этих тезисов с тою формулировкою, которую должны были бы иметь.

Тезисы г. Вульфиуса*.

• Приводятся с купюрами и с пояснениями (в скобках), заимствованными из самих же тезисов г. Вульфиуса.

1. Взгляды Вольтера, Монтескье и Руссо на веротерпимость необходимо изучать в связи с их религиозными воззрениями.

2. В религиозном мировоззрении Вольтера можно установить два рода мыслей (относительно Божества), взаимно исключающих друг друга.

3. …Вольтер считает веру в Бога… прекрасным средством для борьбы с вредными страстями.

7. Исходя из крайне отрицательной оценки исторической роли христианства и ослепленный своею ненавистью против церкви, Вольтер… ратует за полное единство власти и полное господство государства над церковью.

10. Иногда Вольтер подымается до… понятия свободы совести.

16. Монтескье очень близко подходит к требованию разделения церкви и свободы совести (но вместе с тем) возвращается к мысли о необходимости государственной религии (даже с требованием о недопущении других религий).

21. Руссо не задумывается объявить внешние формы религии вполне подчиненными государственной власти и в конкретных исторических условиях считает подчинение внешним формам государственной религии обязанностью граждан.

22. В государстве, основанном на правильном общественном договоре (т. е. не в конкретных исторических условиях), государственная религия переходит в гражданскую, т. е. в сумму основных религиозных идей, обставленных простейшими формами культа. Под условием признания этих идей государство предоставляет полную свободу религиозным верованиям.

23. (Г. Вульфиус не делает никакого дальнейшего вывода из сопоставления взглядов Вольтера, Монтескье и Руссо на взаимные отношения религии и государства, а между тем это могло бы быть предметом особого тезиса, в котором мысли философов XVIII века могли бы быть сопоставлены с идеями реформаторов XVI—XVII веков и деятелей французской революции).

24. (Г. Вульфуис в первом тезисе упомянул лишь о религиозных воззрениях Вольтера, Монтескье и Руссо, а потому и не сделал еще одного вывода.)

Мои поправки*.

• Поправки курсивом.

1. Взгляды Вольтера, Монтескье и Руссо на веротерпимость необходимо изучать в связи, во-первых, с некоторыми их религиозными воззрениями и с их политическими идеями — во-вторых.

2. В религиозно-политическом миросозерцании Вольтера можно установить два взаимно исключающих один другой ряда мыслей не только относительно Божества, но и относительно самой религии, как дела личной совести, с одной стороны, и политического орудия — с другой.

3. Вольтер считает веру в Бога… прекрасным средством для борьбы с вредными страстями и для управления государством.

7. Исходя из взгляда на религию, как на орудие власти, Вольтер ратует за полное господство государства над церковью.

10. Иногда Вольтер поднимается до понятия свободы совести, находящегося в полном противоречии со взглядом на религию, как на чисто государственное дело.

16. Монтескье, как и Вольтер, очень близко подходит к требованию… свободы совести, но вместе с этим, как и Вольтер, признает необходимость государственной религии, в чем и у Монтескье проявляется такая же двойственность взгляда на религию, как и у Вольтера.

21. В полном противоречии со своим взглядом на религию, как на внутреннее дело человеческой души, Руссо, с другой стороны, подобно Вольтеру, готов подчинить внешние формы религии государственной власти и вменить это подчинение в число обязанностей граждан по отношению к государственной власти.

22. В государстве, основанном на правильном общественном договоре, Руссо также считает необходимым существование особой гражданской религии, устанавливаемой государством и, следовательно, также имеющей право называться государственною, поскольку граждане обязаны ее признавать. Если при этом Руссо говорит о предоставлении государством полной свободы религиозным верованиям, то здесь есть противоречие, объяснимое такою же двойственностью в понимании у Руссо религии, какую мы находим и у Вольтера с Монтескье.

23. Ни Вольтер, ни Руссо, ни даже Монтескье не понимали всей непримиримости взглядов на религию, как на внутреннее дело человеческой души и как на одно из государственных учреждений, в чем сходились с противоречивыми решениями религиозного вопроса как в эпоху реформации (лютеранская защита свободы совести и лютеранское же признание за государями juris reformationis или cujus région, ejus religio), так и в эпоху французской революции (объявление религиозной свободы и рядом гражданское устройство духовенства и культы разума или Верховного Существа).

24. Каково ни было бы различие между религиозными воззрениями Вольтера, Монтескье и Руссо и как бы эти воззрения ни отражались на их взглядах касательно веротерпимости, в своем политическом миросозерцании они были еще далеки отрезкой постановки вопроса о пределах власти государства.

Свою работу автор «Очерков по истории веротерпимости» исполнил очень тщательно, и в его анализе собственно религиозных взглядов Вольтера, Монтескье и Руссо много ценного, о чем я, впрочем, здесь распространяться не намерен. Много важного и в специальных главах о терпимости у этих писателей, причем следует подчеркнуть, что сам же г. Вульфиус дает материал для тех поправок к его тезисам, которые я сейчас предложил. В другой, чем у него, постановке вопроса этот материал мог бы, однако, получить более яркое освещение. Автор совершенно правильно делает различие между взглядами на веротерпимость у Вольтера и Руссо, с одной стороны, и отчасти у Монтескье и еще более у Тюрго — с другой (стр. 18), и можно только пожалеть, что в книге нет особого отдела о Тюрго, у которого особенно определенно проводится идея невмешательства государства в религиозную жизнь частных лиц. «Отчасти Монтескье и еще более определенно Тюрго примыкают к учению Локка, тогда как Вольтер и Руссо — ближе к оговоркам Бэйля, ограничивающим права личности, и даже далее, нежели он сам, отходят от широкого понимания терпимости, как только ставят проблему государства и церкви, власти и религиозной свободы личности». По представлению г. Вульфиуса, Вольтер и Руссо как бы вернулись обратно к учению о единстве власти, поставив лишь, в отличие от церковных теорий, средневековья, «государство выше церкви» (стр. 18). К сожалению, г. Вульфиус пропустил в своем кратком обзоре предшественников французских писателей XVIII века имя Гоббза, как известно, ставшего в занимающем нас вопросе на точку зрения, диаметрально противоположную точке зрения Локка. Последний отстаивал независимость религии от политики, тогда как Гоббз является принципиальным защитником подчинения религии политике. В рационалистической философии XVII века Гоббз и Локк являются продолжателями двух противоположных течений религиозной реформации XVI века. Если бы наш исследователь истории идеи веротерпимости и религиозной свободы взял за исходный пункт реформационную противоположность религиозного индивидуализма и государственной религии, он, говоря о Локке, как философском апологете первой, непременно вспомнил бы Гоббза, как принципиального сторонника государственного установления верований граждан. Г. Вульфиус думает еще, что Вольтер, Монтескье и Руссо рассматривали в общей связи вопросы о веротерпимости и о взаимоотношении церкви и государства потому, что их связала между собою французская действительность XVIII века, но на самом деле обе проблемы были связаны между собою по существу.

Повторяю свое сожаление о том, что автор «Очерков» не остановился подробнее на Тюрго, которого он не только противополагает Вольтеру и Руссо, но даже отделяет от Монтескье, видя в министре-реформаторе писателя, который наименее находился в подчинении у традиции государственной религии. Бросая общий взгляд на то, как французская революция, внесшая принцип религиозной свободы в «Декларацию прав человека и гражданина», вместе с тем, согласно с принципом господства государства над церковью, дала клиру «гражданское устройство», а потом предписывала всем гражданам общую гражданскую религию, А. Г. Вульфиус называет «главных деятелей эпохи революции в гораздо большей степени учениками Вольтера, чем Монтескье или Тюрго», но в данном случае он выдвигает на первый план не столько подчинение Вольтером церкви государству, мало чем отличающееся от гражданской религии Руссо, сколько ненависть и презрение Вольтера к историческим вероисповеданиям. И в этом замечании также проявляется больший интерес автора к религиозной, а не к политической стороне темы. Но в таком случае почему г. Вульфиусу было не назвать свою, еще раз скажу, все-таки добросовестную, интересную и полезную книгу «Религиозными взглядами Вольтера, Монтескье и Руссо»?

КОММЕНТАРИИ

Впервые: Русское богатство. 1911. № 11. С. 1-17. 2-я пагинация. Печатается по данному изданию.

Кареев Николай Иванович (1850—1931) — русский историк и социолог. Научное наследие Кареева чрезвычайно обширно. Одно из направлений его научных интересов — история французского Просвещения и Французской революции. Уже в первой своей работе «Крестьяне и крестьянский вопрос во Франции в последней четверти XVIII века» (М., 1879) Кареев пишет об отношении Вольтера к крестьянам. Краткий очерк, посвященный Вольтеру, имеется в его «Истории Западной Европы в новое время» (СПб., 1893. Т. 3. С. 151—170). О Вольтере Кареев пишет и во многих других своих работах («Французские политические писатели XVIII века» (Ростов-на-Дону, 1905), «Философия культурной и социальной истории нового времени» (СПб., 1893. С. 147, 151—152, 155—157) и др.).

¹ О Лансоне см. коммент. 29 к статье Вульфиуса О Пеллисье см. коммент. 16 к статье Вульфиуса.

Мариус Рустан (Roustan Marius) (1870—1942) — французский историк и политический деятель. Автор вышеназванной книги («Les philosophes et la société franèaise au 18e siècle». Lyon, 1906).

Фабр Жозеф (Joseph Fabre) (1842—1916) — французский историк и политический деятель. Автор книги «Отцы революции. От Бей ля к Кондорсе» (1910) и исследования «Жан-Жак Руссо» (1912).

Баркгаузен (Варкозек)Анри-Огюст (Barckhausen, Henri Auguste) (1834—1914) — специалист по творчеству Монтескье, публикатор его произведений, автор книг «Монтескье, „Дух законов“ и архив замка Ла Бред» (1904) (Montesquieu, L’Esprit des lois et les archives de La Brède, Bordeaux, 1904) «Монтескье, его идеи и его произведения по бумагам замка Ла Бред» (1907) (Montesquieu; ses idées et ses œuvres d’après les papiers de La Brède, Paris, 1907).

Нуриссон Жан-Феликс (Nourrisson Jean-Félix) (1825—1899) — философ, историк общественной мысли. Занимался творчеством Руссо, написал книгу «Руссо и руссоизм» (1903).Также является автором книги «Вольтер и вольтерьянство» (1896).

Бредиф Леон (Brédif Léon) (1835—1909) — историк общественной мысли и литературы, автор книги «Об интеллектуальном и нравственном характере Жан-Жака Руссо, рассмотренном сквозь призму его жизни и сочинений» («Du caractère intellectuel et moral de J.-J. Rousseau étudie dans sa vie et ses écrits») (1906).

Дюкро Луи (Ducros Louis) (1846-?) — историк общественной мысли, автор книг по истории французского Просвещения и фундаментальной трехтомной биографии Жан-Жака Руссо (Jean-Jacques Rousseau. De Genève à THermitage, (1712—1757) par Louis Ducros/Paris, 1908; Jean-Jacques Rousseau. De Montmorency au Val de Travers (1757—1765) / Louis Ducros, Paris, 1917; Jean-Jacques Rousseau. De l’Ile de Saint-Pierre à Ermenonville (1765—1778) / Louis Ducros. Paris, 1918).

Шампион Эдме (Champion Edmé) (1836—1915) — французский историк. Занимался историей французского Просвещения и Французской революции. Автор книги о Вольтере (1882), а также фундаментального труда «Руссо и Французская революция» (1909).

² Розанов Матвей Никанорович (1858—1936) — историк литературы, литературовед, занимался творчеством Руссо и французской литературой эпохи Просвещения.

³ Лоран Франсуа (Laurent Franèois) — см. коммент. 1 к статье Шашкова. Барни Жюль Ромен (Barni Jules Romain) (1818—1878) — французский философ, представитель университетского спиритуализма, автор книги «История моральных и политических идей во Франции в XVIII веке» (Histoire des idées morales et politiques en France au XVIIIe siècle 2 vol., Paris, 1865—1867).

⁴ Блан Луи Жан Жозеф (Blanc Louis Jean Joseph) (1811—1882) — французский историк, политический деятель, социалист, автор «Истории французской революции» в 12 томах, где положительно отозвался о якобинском этане развития революции. Считал, что в человеческом обществе борются между собой принцип индивидуализма и принцип братства. Противопоставлял Руссо Вольтеру, считал Руссо представителем принципа братства.

Тэн Ипполит Адольф (Taine Hippolyte Adolphe) (1828—1893) — историк, писатель и философ, автор фундаментального труда «Происхождение современной Франции». Идеи французского Просвещения и Французской революции в этом труде он оценивает с консервативно-охранительных позиций.

Сорель Алъбер (Sorel Albert) (1842—1906) — французский историк, автор фундаментальной работы «Европа и Французская революция» (1885—1911), а также работы о Монтескье (1887).

⁵ Вормский сейм — первое собрание государственных чинов Германии в царствование Карла V. Главным вопросом сейма был вопрос о Лютере и его воззрениях. Лютер отказался отречься от своих воззрений. Сейм осудил Лютера, но он укрылся в замке Вартбург.

⁶ В годы Английской революции XVII в. пуритане разделились на две партии — пресвитериан и индепендентов. Пресвитериане отрицали институт священства, а во главе общин хотели поставить выборных пресвитеров, а индепенденты были против любой церковной организации.

⁷ «Эдикт милости» (фр.) — эдикт, изданный кардиналом Ришелье 28 июня 1629 г. от имени французского короля Людовика XIII после подписания мира в Але, которым закончилась война между правительством и гугенотами (1621—1629). Была подтверждена свобода вероисповедания гугенотов, но были отменены дополнительные статьи Нантского эдикта, укрепления и крепости гугенотов были срыты.

⁸ Фридрих Бернгард Христиан Маассен (Friedrich Bernhard Christian Maassen) (1823—1900) — немецкий юрист. Занимался вопросами взаимоотношения церкви и государства. Упоминаемая Кареевым работа была переведена на русский язык (см.: Маассен Ф. Девять глав о свободе церкви и свободе совести / Пер. с нем. Ярославль, 1882).

Иоганн Каспар Блюнчли (Johann Kaspar Bluntschli) (1808—1881) — швейцарский и немецкий политический деятель и юрист-международник.

Рейснер Михаил Андреевич (1868—1928) — российский юрист и социолог-марксист. Несколько работ Рейснера посвящены проблемам свободы совести и взаимоотношению религии и государства (Рейснер М. А. 1) Право свободного исповедания // Вестник права. 1899. № 9. Ноябрь. С. 85-102; 2) Мораль, право и религия по действующему русскому закону: Веротерпимость и национальный принцип по действующему праву. Юридико-догматические очерки // Вестник права. 1900. № 3. Март. С. 1-18. № 4 и 5. Апрель и май. С. 1-49; 3) Государство и верующая личность: Сборник статей. С.-Петербург: Типография т-ва «Общественная Польза», 1905.

⁹ Вен (Вэн) Генри Младший (1611—1662) — английский политический и религиозный деятель, сын секретаря английского короля Карла 1, выступал за полную свободу совести и религиозную терпимость, был казнен во время Реставрации.

---

1. См., напр., Jules Delvaille. Essai historique sur l’histoire de l’idée de progrès jusqu'à la fin du XVIII siècle. P. 1910. В этой книге французским писателям XVIII в. посвящено 139 страниц.
2. M. H. Розанов. Ж. Ж. Руссо и литературное движение XVIII и начала XIX века. М., 1910. Стр. V.
3. Кроме бывших неизданных сочинений, опубликованных в 1891—1901 гг., Barckhausen, «Montesquieu. „L’Esprit des Lois“ et les archives de la Brcde». Bordeaux. 1904.
4. F. Laurent. Etudes sur l’histoire de l’humanité. Tome XII. La philosophie du XVIII siècle et le christianisme. Paris. 1866. — J. Barni. Histoire des idées morales et politiques en France au XVIII siècle. 1867. — См. также краткую, но очень обстоятельную, основанную на самостоятельном изучении Руссо статью В. И. Герье в «Энц. Слов.» Брокгауза-Ефрона. Список мог бы, впрочем, быть увеличен.
5. Я уже не говорю о том, что г. Вульфиус сделал бы хорошо, если бы просмотрел некоторые книги, касающиеся религиозной стороны французской революции, поскольку эта сторона проливает свет на идеи философии XVIII в.
6. Как, например, г. Вульфиус понимает разделение церкви от государства, противополагаемое им не их союзу, а единству власти (см. стр. 100).
7. На это указывает и отсутствие в списке цитируемых пособий каких-либо сочинений, специально трактующих о предмете. См., напр., старые и общеизвестные книги Friedrich Maassen Neun Kapitel über f ree Kirech und Gewissensfreiheit. — Bluntschli. Geschichte des Rechts der religiosen Bekentnissfreiheit и т. п., или в русской литературе книгу М. А. Рейснера «Государство и верующая личность»⁸, а кроме того, статьи об этом в специальных лексиконах.
8. Свои выводы на этот счет А. Г. Вульфиус формулировал в следующих «тезисах»: «Вторжение государственной власти в область церковного учения и культа Вольтер не считает нарушением веротерпимости, так как проводит резкую грань между религией в смысле психологического внутреннего акта веры, и между внешними формами ее» (стр. 336). «В отличие от Вольтера, Монтескье прекрасно понимал неразрывную связь между внешними формами религии и ее внутреннею сущностью и считает эти внешние формы (церемонии, храмы, духовенство) неизбежными последствиями развития религиозного чувства» (стр. 336). «Глубина религиозного чувства приводит Руссо к такой спиритуализации религии, при которой все внешние формы религии кажутся чем-то второстепенным и малоценным», ввиду чего «Руссо и не задумывается объявить эти внешние формы вполне подчиненными государственной власти» (стр. 338). Отсылаем к стр. 167—168, 191—193 и 307—318, где об этом говорится подробнее.