Отношение Вольтера к Руссо (Радлов)

Отношение Вольтера к Руссо
автор Эрнест Львович Радлов

Опубл.: 1890. Источник: az.lib.ru

Э. Л. РАДЛОВ

Отношение Вольтера к Руссо

Вольтер: pro et contra, антология

СПб.: РХГА, 2013. — (Русский Путь).

Вольтер и Руссо — два величайших имени XVIII века; в них воплотились противоположные черты этого века, который столь же восхваляется одними, сколько другими порицается. Действительно, вникая в сочинения и деятельность обоих, легко заметить, что в одном господствуют критика, отрицание, борьба с существующим, конкретное мышление, придерживающееся фактов, в то время как положительных идей мало и они заимствованы; в другом, напротив, — синтез, величественное построение, строго логическое обоснование оригинальных мыслей, идеи, переступающие границы опыта, не могущие быть ни оправданы, ни опровергнуты опытом: все это заставляет забывать неверность первоначальных допущений. И речь их противоположна: речь одного живая, остроумная, полная едкой иронии; другой пишет торжественным, полным пафоса языком. Вольтер и Руссо, по складу своего ума и по характеру, представляли полную противоположность; несмотря на это, читая их, чувствуешь, что имеешь дело с однородными мыслителями, детьми одного века, пропитанными тождественными идеями. Эта тождественность по существу — и в то же время полная противоположность их не могли не сказаться и действительно сказались в их жизни. У них однородные стремления, они вращаются в одной и той же сфере, а между тем с самого начала их отношения враждебны, и чем дальше, тем хуже. Эти два человека, слава которых наполняла весь мир, часто сталкивались, но ни разу не виделись. Если вникнуть в причину их раздоров, то окажется, что эти великие мыслители ссорились не ради великих идей и принципов, а из-за самых мелких мотивов честолюбия, зависти и т. д.; можно сожалеть о том, что биография большинства значительных деятелей XVIII века нам слишком хорошо известна: чувство уважения от этого не возрастает. Величие требует известного отдаления, благодаря коему личность приобретает некоторую таинственность (чему, конечно, способствует малое количество биографических сведений); поэтому и говорят, что нет пророка в своем отечестве, или, по Шопенгауэру, — для лакея не бывает великого человека. В частности, в данном случае нельзя взваливать вину в ссорах исключительно на одну сторону, обеляя другую, как это сделал не так давно Maugras в своей книге «Voltaire et Rousseau» (Paris, 1886), который во всем обвиняет Руссо¹. Зная подозрительность Руссо, любовь к глумлению над ближними Вольтера и тщеславие обоих, легко представить себе, какими должны были быть их взаимные отношения.

Для характеристики их отношений мы намерены воспользоваться замечаниями Вольтера, сделанными на полях тех из сочинений Руссо, которые им были прочитаны; эти замечания не содержат в себе ничего такого, что придавало бы им самостоятельную ценность, но как образцы Вольтеровской критики и как материал, хотя очень скудный, для характеристики отношений Вольтера к Руссо, они не лишены интереса. Сверх того, различие воззрений и характеров обоих знаменитых писателей отлично видно из сопоставления замечаний с самим текстом. Мы сначала в общих чертах расскажем историю сношений Вольтера и Руссо, а потом, напомнив содержание некоторых из сочинений Руссо, присоединим к ним упомянутые замечания Вольтера.

Прямые сношения между двумя писателями завязались впервые в 1745 году, когда Руссо написал Вольтеру письмо по поводу своей переделки пьесы Вольтера «Princesse de Navarre» в «Fêtes de Ramire»². Вольтер находился тогда в апогее своей славы, Руссо же был совершенно неизвестен; любезный ответ, который получил от знаменитого писателя Руссо, он впоследствии, в своей исповеди, объяснил тем, что Вольтер считал его находящимся под покровительством маркиза Ришелье³. В этот период времени Руссо, как все образованные люди, читал и восхищался Вольтером, о чем он и рассказывает в своей исповеди (I часть, книга V). В 1749 году Руссо написал на премию Дижонской академии свой знаменитый «Discours sur les sciences et les arts»⁴, в котором нападал на науку и искусство, находя, что они развращают нравы; попутно он упрекнул Вольтера в том, что он подчиняет свой гений требованиям толпы из желания заслужить ее похвалу. В ответ на этот вызов Вольтер отвечал краткой сатирой (Timon)⁵. Вероятно, что на самый Discours Вольтер не обратил большого внимания, ввиду того, что, хотя это сочинение и получило премию, но принадлежало мало известному автору, и самая тема, хотя и была оригинальной для того века, но Руссо во многом повторял лишь отжившие мысли (например, Петрарки, папы Иннокентия III и др.)⁶; наконец в экземпляре Вольтера не видно следов чтения, т. е. рукописных заметок. С содержанием «Discours» Вольтер познакомился, вероятно, из писем одного из своих многочисленных корреспондентов.

В это время случился маленький эпизод, который мог бы возбудить гнев злопамятного Вольтера. Он присутствовал в театре на представлении одной из своих пьес; пьеса не понравилась публике и была ошикана; разгневанный автор обратился к одному из свиставших с вопросом: «Кто вы?» и на ответ, что он Руссо, переспросил его: «Какой Руссо? маленький Руссо?» — Руссо (из Женевы), узнав об этом эпизоде, поспешил письменно разъяснить Вольтеру, что это другой Руссо, а что он чувствует к нему глубочайшее уважение. И на этот раз он получил коротенькую записку от Вольтера⁷. В 1755 году Руссо снова написал на премию Дижонской академии наук «Рассуждение о происхождении неравенства между людьми». Свое рассуждение он послал Вольтеру, от которого получил длинное письмо, с приглашением побывать у него. Вольтер в это время жил около Женевы. Письмо содержало в себе похвалы рассуждению Руссо. «Я получил, — писал Вольтер, — ваше новое произведение, направленное против рода человеческого, и очень благодарен. Вы понравитесь тем людям, которым говорите правду в глаза, но вы их не исправите. Нельзя нарисовать более сильными красками все ужасы человеческого общества, от которого наше невежество и наша слабость ожидают столько приятностей. Никогда еще не было пущено в ход столько разума, чтобы сделать нас животными; просто хочется ползать на четвереньках, когда читаешь ваше сочинение. Однако вот уже пятьдесят лет, как я потерял эту привычку, и чувствую, что к несчастью мне совершенно невозможно вновь ее приобрести; предоставляю эту естественную походку тем, которые более достойны ее, чем мы с вами» и т. д. Руссо на это письмо ответил посланием, из которого видно, что он чувствовал себя польщенным отзывом Вольтера…⁸ Приведем теперь замечания Вольтера, написанные на полях «Рассуждения» Руссо; для того, однако, чтобы они не показались уж слишком бессвязными, нам придется напомнить вкратце самое содержание «Рассуждения».

«Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes». Amsterdam. Rey, 1755⁹, посвящен Женевской республике.

Цель этого сочинения состоит в том, чтобы «показать в развитии вещей тот момент, когда право заменило насилие и природа была подчинена закону» (стр. 3). Однако это не историческое исследование, как могло бы показаться. «Начнем, — говорит Руссо, — с устранения всяких фактов, так как они не касаются вовсе вопроса». «Это, следовательно, условные рассуждения, которые гораздо более способны пояснить сущность вещей, чем это может сделать указание их происхождения. Следовательно, вопрос идет не о действительном происхождении общественных отношений между людьми, а об идеальном, так сказать, их происхождении; и не о действительных людях, а о таких, какими они должны бы быть, если бы их предоставить самим себе». Руссо таким образом изображает человека на основании исключительно психологических его качеств, которые могли быть извращены воспитанием и привычками, но не могли быть уничтожены.

Руссо не разбирает также вопроса о происхождении человека от других животных (стр. 10), а берет человека таким, каким он вышел прямо из рук природы, имеющим многие физические преимущества перед животными. «Природа, — замечает Руссо, — поступает с ними (с людьми) совершенно так, как спартанский закон с детьми граждан; она делает сильными и здоровыми тех, которые правильно организованы, предоставляя всех остальных гибели; в этом она отличается от наших обществ, в которых государство делает детей тягостными для отцов, убивает их без разбора еще до их рождения». Слова «les tue indistinctement» в экземпляре Вольтера подчеркнуты и на полях им отмечено: «темно и неуместно»^[1]. Восхваляя преимущества человека в естественном состоянии перед человеком, живущим в обществе, Руссо договаривается до знаменитых в своем роде слов: «Если природа предназначала нас быть здоровыми, то я согласен почти что утверждать, что состояние, созданное рефлексией (l'état de reflexion), есть противоестественное состояние и что рассуждающий человек есть развращенное животное». Все это место с боку отмечено Вольтером, а в особенности подчеркнуты неудачные слова «природа предназначила нас быть здоровыми»^[2]. Рассмотрев человека, с точки зрения физической, Руссо переходит к метафизической и нравственной стороне (стр. 29). В животном он не видит ничего иного, как остроумно придуманную машину, снабженную природою всеми необходимыми принадлежностями, т. е. чувствами (sens) для поддержания жизни. Человек отличается от животного только тем, что обладает свободой воли (стр. 32) и способностью к усовершенствованию (стр. 33). Обе эти мысли вызвали замечания Вольтера; что касается вопроса о свободе воли, то, как известно, Вольтер в течение своей долгой жизни совершенно изменил свои воззрения: он начал с индетерминизма и кончил детерминизмом. В метафизическом трактате, писанном для маркизы Шателе¹⁰, он высказывает мысли совсем подобные тем, которые мы встретили у Руссо, но уже в «Невежественном философе», появившемся в 1766 году, он говорит, что не бывает следствия без причины: быть свободным не значит хотеть, чего хочешь, а делать, что хочешь; если я могу совершить то, что я хочу, то я свободен, хочу же я известного по необходимости, ибо в противном случае я хотел бы беспричинно. В 1755 году, когда появилось рассуждение Руссо, мнения Вольтера может быть еще не приняли этой определенной формы. Впоследствии он повторял неоднократно эту мысль; теперь он ограничился лаконическим замечанием по поводу учения Руссо: «Вот достаточно дурная метафизика»^[3]. Что касается совершенствования, то Вольтер остроумно замечает, «что и животные совершенствуют свои инстинкты пользованием»^[4], — замечание, заслуживающее внимания, ибо в его время об изменяемости инстинктов еще никто не говорил: напротив, инстинкт казался неизменным даром природы.

Указав на эти две черты, отличающие человека от животного, Руссо говорит, что они-то и суть причины всех несчастий человека, делающие его тираном над собою и над природой. «Было бы ужасным, если бы мы были принуждены воздавать похвалы, как благодетелю, тому, который впервые научил жителей берегов Ореноко прикреплять к вискам детей дощечки, — обычай, который по крайней мере гарантирует им хоть отчасти глупость, а вместе с тем и первоначальное блаженство». На это Вольтер делает замечание совершенно нам непонятное, ибо оно не остроумно, и трудно думать, что он считает серьезным то, что написал: «Дикие придавливают лбы своих детей для того, чтобы они могли стрелять в птиц, пролетающих над головами»^[5].

В длинном и красноречивом примечании к этому месту Руссо доказывает мысль, что причина всех бедствий — общественная жизнь. Поводом к этому замечанию послужило оригинальное доказательство одного знаменитого автора (без сомнения Мопертюи), что сумма страданий в человеческой жизни превышает сумму наслаждений¹¹. От природы человек добр, он становится злым в обществе. Руссо рисует картину развития пороков вследствие общественной жизни. «Такова, — говорит он, — вкратце нравственная картина если не всей жизни людской, то по крайней мере тайных поползновений сердца всякого Цивилизованного человека». «И если возможно, — добавляет Вольтер, — то в гораздо большей мере всякого дикаря»^[6]. «Посмотрите, — говорит Руссо, — сколько новых источников страданий открыла цивилизация: страсти, болезни, обман, войны, убийство, воровство! Сколько постыдных способов, чтобы воспрепятствовать рождению человека и чтобы обмануть, природу: дикари и животные не знают страстей, происходящих от развращенного воображения». Вольтер на это замечает: «Эти позорные явления оказались распространенными в Америке и встречаются в еврейских книгах, которые нам дают читать, вряд ли найдешь более варварское племя, чем содомиты»^[7]. — «Что скажут, — продолжает Руссо, — если я покажу род человеческий пораженным в самом источнике, в самых его священных связях, в которых не осмеливаются слушаться природы» и т. д. Вольтер восклицает: «Несчастный Жан-Жак, болячки коего хорошо известны, — бедняга, едва избежавший дурной болезни, — разве ты не знаешь, что эта последняя явилась от дикарей?»^[8]

Как же помочь горю? Те, которые не признают для жизни человека никакой иной цели, кроме мирного и тихого прозябания, те пусть идут в леса, удаляясь от грехов своих современников; что касается тех, в которых страсти искоренили известную простоту, «тех, которые удостоились сверхъестественных уроков в лице их праотца», то они будут подчиняться князьям и исполнять законы, но будут презирать порядок вещей, созданный общественностью… Против слов, поставленных нами в кавычках, Вольтер написал: «galimatias»¹², — слово по справедливости могущее относиться ко всей тираде. В этом примечании и заключениях Вольтера хорошо отражается противоположность их мировоззрений. Руссо в сущности оптимист, отрицающий лишь цивилизацию, как средство для достижения счастья. Вольтер, напротив, пессимист и в цивилизации видит единственное средство сделать жизнь хоть несколько сносною. Возвратимся теперь вновь к самому тексту «Рассуждения». «Успехи разума обусловлены нуждами; поэтому народы севера более изобретательны, чем южане» (стр. 38). Вольтер это отрицает, говоря, что все искусства первоначально появились в жарких странах. «Разница, — продолжает Руссо, — между человеком, живущим исключительно ощущениями, и людьми, которые определяют свои поступки знаниями, громадна; сколько веков протекло ранее, чем человек научился пользоваться огнем, извлекать из земли все необходимое для жизни» и т. д. «Все это вещи, пользованию которыми людей должны были обучить боги; ибо непонятно, каким образом люди сами могли дойти до этого». На это Вольтер замечает: «Нет, они и богов сами сделали своими доброжелателями»^[9].

Важную роль в переходе от примитивного состояния человека играет, конечно, язык; но трудно понять, как мог возникнуть язык у людей, у которых его не было; он бы мог, пожалуй, возникнуть в семье; но семья первобытного человека совершенно различна от той, которую мы теперь видим (стр. 47). Не имея ни дома, ни владения, всякий жил где попало, а часто оставался на месте лишь одну ночь («нелепое предположение», замечает Вольтер^[10]. Самец и самка сходились и расходились с одинаковой легкостью и их сношения могли обойтись и без речи. Здесь Руссо приводит в примечании возражение Локка, что помощь самца у иных животных бывает совершенно необходима для жизни самки и потомства; это и есть будто бы причина возникновения семьи в человеческом роде. Руссо старается ослабить это возражение четырьмя доводами, из которых последний состоит в том, что Локк показал лишь, что в мужчине мог бы быть мотив для привязанности к женщине, которая родила ему дитя; но он нисколько не доказал, что первый должен был привязаться к женщине до родов и в течение девятимесячной беременности. Если женщина безразлична мужчине в течение этих девяти месяцев, то ради чего он станет помогать ей после родов?.. На это Вольтер справедливо замечает: «все это отвратительно и значит плохо знать природу»^[11]. Замечания Руссо о происхождении языка, о трудности объяснить его происхождение очень остроумны: он указывает на то, что первые слова были междометия, потом образовались звукоподражательные слова. Всякий предмет получал особое обозначение (стр. 54) без различения рода и вида, отличать которые первобытные люди не могли. Если один дуб назывался А, то другой был назван Б, так что чем ограниченнее были познания, тем обширнее становился словарь. Вольтер, подчеркнув А и Б, замечает: «Он по крайней мере назывался АВ, так как походил на А»^[12]. Действительно, трудно допустить интеллект, способный обозначать предметы знаками, словами, но в то же время неспособный видеть сходство предметов между собой. Это противоречие удачно подмечено Вольтером. Перечислив все трудности, с которыми первобытный человек должен был встретиться при образовании языка, Руссо восклицает: «Что касается меня, то устрашенный трудностями, которые все умножаются, убежденный в почти доказанной невозможности того, чтобы язык мог возникнуть и установиться средствами исключительно человеческими, я предоставляю кому угодно рассуждать о том, необходим ли язык для образования общества, или общество для образования языка». Слова: «исключительно человеческими» подчеркнуты и сбоку приписано Вольтером: «жалкое рассуждение» (pitoyable). Как бы то ни было, видно, как мало природа позаботилась о том, чтобы сблизить людей между собой, и нельзя себе представить, «почему в этом примитивном состоянии один человек более бы нуждался в другом, чем волк в волке или обезьяна в обезьяне». «Потому что, — замечает Вольтер, — в человеке есть известного рода инстинкт и сноровка, которых нет у обезьян^[13]. Люди, не имевшие в первобытном состоянии никакой нравственной связи между собой и никаких обязанностей, не были ни добры, ни злы, не обладали ни добродетелями, ни пороками. Не следует поэтому думать вместе с Гоббсом, что человек по природе зол; если бы Гоббс делал правильно выводы из своих принципов, то он заключил бы, что первичное состояние есть состояние мира, а не войны всех против всех». Вольтер делает на это замечание: «Дикарь зол на столько же, на сколько волк, который голоден»^[14]. Но «Гоббс забыл в своем рассуждении одно чувство, данное природою человеку и даже отчасти животным, — чувство сострадания, предшествующее даже всякой рефлексии. Чувство сострадания гораздо сильнее в естественном состоянии, чем в состоянии, созданном рефлексией: ведь разум создает эгоизм, а рефлексия его усиливает». «Вот странная мысль! — восклицает Вольтер. — Разве нужно рассуждать, чтобы хотеть собственного благополучия?»^[15] — «Итак несомненно, что сострадание — естественное чувство, которое в каждом индивидууме нейтрализует эгоизм и этим способствует сохранению всего рода. Не следует ли отсюда, — заключает Вольтер, — что ирокезы более сострадательны, чем мы?»^[16]

«Первобытные люди, не имевшие сильных страстей, озабоченные более тем, чтобы предохранить себя от зла, которому могли подвергнуться, чем тем, чтобы нанести вред ближнему, — первобытные люди не могли вести жестоких войн». — «Сумасшедший, — замечает Вольтер, — разве ты не знаешь, что жители северной Америки совершенно извели друг друга войной!»^[17]

«Одна страсть, любовь, особенно сильна в человеке; она, конечно, нуждается в законах, которые бы сдерживали ее; однако, с одной стороны, преступления, которые ежедневно совершаются ради любви, показывают, насколько законы бессильны, — с другой, следует еще рассмотреть, не самые ли законы виною преступлений? В любви следует различать физическую и нравственную стороны. Легко видеть, что нравственная сторона любви — деланное чувство, созданное женщинами, стороною, которая должна бы подчиняться („Почему?“ — спрашивает Вольтер). Ограничивая любовь одной физической стороною, люди менее сильно и менее часто испытывали бы на себе силу своего темперамента и вследствие этого было бы менее ссор из-за любви. Воображение, которое так развращает любовь цивилизованного, безмолвствует у дикаря, который дожидается позыва природы». — «Что ты об этом можешь знать, — замечает Вольтер, — разве ты видел, как дикари любят?»^[18] — «Правда, — продолжает Руссо, — из некоторых аналогий человека с животным, можно бы вывести противоположное относительно любви. Так мы видим у животных борьбу самцов из-за самок. Но этого у людей уже потому не бывает, что число женщин превышает количество мужчин („Мужчин, — замечает Вольтер, — рождается больше, но, по прошествии двадцати лет, число женщин оказывается большим“^[19])». — «Итак заключим, что первобытный человек, не знавший промыслов, не имевший языка, дома, войны, связей, не чувствовавший необходимости в любви ближних, или в том, чтобы наносить ближним вред, что такой человек, имевший лишь мало страстей, испытывал лишь действительные нужды, взирал только на то, что ему нужно было видеть» и т. д. «Это значит, — замечает Вольтер, — созидать очень скверный роман»^[20]. Руссо так подробно описал первобытное состояние, чтобы показать, что в нем неравенство, «далеко не имеет той реальности (слово подчеркнуто Вольтером) и того значения, которое ему обыкновенно приписывается писателями». «Многие неравенства считаются природными, хотя они в действительности произошли от привычек. Даже если бы природа и распределяла свои дары не пропорционально, то при примитивном образе жизни, в котором почти нет взаимных отношений между людьми, такие естественные преимущества не приносили бы никакой выгоды. Какую цену может иметь красота, если нет любви („Красота возбудить любовь, а рассудок создаст искусство“, — замечает Вольтер)^[21]. В этом состоянии не может быть и рабства, ибо невозможно подчинить себе человека без нужды в этом человеке; ведь было уже сказано, что взаимных отношений между людьми не было. Показав, что неравенства не было, нужно указать причину его возникновения; указав, что совершенствование, социальные добродетели и т. д. не могли сами собою развиться, нужно показать, как это случилось и каким образом человек из естественного состояния перешел в цивилизованное». («Как — восклицает Вольтер, — ты не видишь, что все это сделали нужды, взаимно связывающие людей»)^[22]. — Здесь кончается первая часть рассуждения, а во второй решаются подробно те вопросы, которые намечены в конце первой.

«Первый, кто огородил кусок земли, сказав: это принадлежит мне, и кто нашел людей достаточно простоватых, чтобы поверить ему, был истинный основатель гражданственности». Этими знаменитыми словами начинается вторая часть «Рассуждения»; они вызвали возглас Вольтера: «Как, — кто садил, сеял, огораживал, не имеет права на плоды от своих трудов!»^[23]. От скольких преступлений, убийств, войн оберег бы род людской тот, кто крикнул бы своим ближним: «Берегитесь, не слушайте этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля не принадлежит никому». На это богатый и скупой Вольтер замечает: «Как! Этот несправедливый человек, этот вор, был бы благодетелем рода человеческого! Вот философия оборванца, который желал бы, чтобы богатые были ограблены бедными»^[24]. Идея собственности стоит в зависимости от многих предшествовавших идей, которые и следует перечислить. «Первое чувство человека — чувство собственного бытия, а первая забота — самосохранение; к этому присоединяется чисто животное стремление к размножению. Жизнь первобытного человека и состояла в удовлетворении инстинкта самосохранения и в стремлении к продолжению рода, но вскоре представились затруднения, которые пришлось побороть, пришлось бороться с природными препятствиями, — с животными, с людьми. С увеличением рода человеческого увеличивались и заботы людей; пришлось строить убежища от холодных зим, делать платья, поддерживать огонь, дарованный людям молнией или извержением вулкана. Эти заботы естественно должны были вызвать в людях представления об известных отношениях предметов между собой (например большой, малый, слабый, сильный и т. д.). Тут же человек заметил свое превосходство над другими животными, что вызвало в нем гордость. В это же время у него появились и представления об определенных отношениях к ближним, ибо он заметил, что их „манера мыслить“ тождественна с его собственной. В известных случаях ему пришлось прибегать к помощи ближних; люди образовали стада. Вот таким-то способом люди получили известные грубейшие идеи о взаимных отношениях; ясно, что эти взаимные отношения не требовали языка более утонченного, чем например язык обезьян. Мы теперь перескочим через много веков: в них указанные элементы постепенно развивались, и „чем медленнее события текли, тем скорее их можно описать“ („нелепо“^[25], — замечает Вольтер). Первые шаги помогли человеку прогрессировать более быстро: стали образовываться семьи и появилось вместе с тем нечто в роде собственности. Привычка жить вместе создала супружескую и родительскую любовь. В этом состоянии люди, пользуясь большим досугом, доставляли себе удобства, неизвестные их предкам; это-то и было первым ярмом, которое они на себя наложили, первым источником бедствий их потомков».

Естественно, что язык развился именно в этот период времени, когда люди стали жить семьей в силу условий, заставивших их жить вместе (например, на островах). С этого момента все быстро начинает меняться: между соседями устанавливаются определенные связи, приобретаются понятия о достоинстве, красоте, — является чувство предпочтения. «Нежные чувства внедряются в душу; при малейшем противодействии они обращаются в ярость: с любовью зарождается и ревность, ссора торжествует и самые нежные из страстей орошаются кровью человеческой жертвы („Страсть, которая получает жертвы!“ — восклицает Вольтер)^[26]. Самый сильный, или самый красивый, или самый ловкий достиг наибольшего уважения, а это уже было началом к неравенству и к порочности. Из идеи взаимного уважения возникло первоначальное понятие права, так как каждый стал наказывать презрение, ему выказанное, пропорционально той цене, которую он себе придавал. Это состояние много разнится от первоначального, в котором нет понятий права, а следовательно наказания, — и только благодаря смешению этих двух состояний могли утверждать, что человек по природе кровожаден, в то время как он по природе существо нужное, не воинственное» («Ну, а когда ему приходилось бороться ради пищи?», — замечает Вольтер)^[27].

Но начало общественности требует от людей иных качеств, чем те, которыми они обладают от природы. В этот период развития человека его способности представляли собой золотую середину между беззаботною ленью примитивного состояния и чрезвычайной деятельностью нашего самолюбия: «это была счастливейшая эпоха в жизни человечества» («Какая химера — эта золотая середина!» — замечает Вольтер)^[28].

«До тех пор, пока люди занимались работами, которые могли быть сделаны одним, они были свободны, здоровы и счастливы, но с того момента, когда один стал нуждаться в помощи другого, стал собирать провизию, достаточную для двух, — тотчас исчезло равенство, появилась собственность. Металлургия и земледелие произвели эту великую революцию в человеческих отношениях: они были например неизвестны диким племенам в Америке, которые поэтому-то и оставались постоянно дикими». («Мексиканцы и Перувианцы, покоренные дикарями — испанцами — были очень цивилизованы: г. Мексика был столь же прекрасен, как Амстердам», — замечает Вольтер)^[29].

«Вот может быть причина, почему Европа проявила более всего общественности, так как она в одно и то же время наиболее богата железом и хлебом („неверно“, — говорит Вольтер)^[30]. Трудно сказать каким образом люди научились искусству обрабатывать железо; наверно не случайный пожар научил их этому, ибо руда находится в местах пустынных, лишенных деревьев и растений („Большое количество железа доставляют Пиринеи“, — замечает Вольтер)^[31]. Изобретение других искусств стало необходимостью для земледелия и металлургии. Культура земли вызвала раздел ее, а собственность необходимо должна была создать право. Равенство могло бы еще существовать меж людей, если бы их способности были одинаковы, но ведь сильнейший забрал более, самый ловкий извлекал лучшее для себя, умнейший нашел средство сократить работу». Теперь уже легко представить себе дальнейший ход развития рода. Руссо не следит подробно за развитием, а ограничивается лишь беглым очерком нового состояния, в которое поставлены теперь люди. Развитие способностей повлекло за собой то, что человек перестал быть тем, чем он есть, а стал казаться тем, чем он не был, т. е. возникли обман, ложь и т. д.; новые потребности повлекли за собой усиление зависимости человека от них; стали люди делиться на богатых и бедных, могущественных и слабых. Те и другие стали прикрываться правом, и возникла борьба между правом сильного и правом primae occupationis¹³. Всякая война особенно неудобна для богатых, ибо риск потери жизни общ всем, а потеря имущества грозит только богатым, и вот они-то и прибегли к очень разумному проекту: постарались воспользоваться для своей зашиты теми самыми силами, которые на них нападали. «Соединимся, сказали они, чтобы обеспечить существование слабым, определим правила справедливости и мира, — правила, которым пусть подчиняются все, пусть высшая власть управляет нами сообразно с мудрыми законами». Все с радостью наложили на себя оковы, которые, как полагали, обеспечат их свободу. Таково было начало общества и законов, начало создавшее новые помехи слабому и прибавившее силы богатым. Состояние гражданского закона водворилось в обществах, а естественное состояние сохранилось только в отношениях обществ между собою; это неудобство естественно повлекло за собой национальные войны, убийства и т. д., и самые честные люди стали считать своею обязанностью убивать своих ближних. Общество, установившееся таким образом, не имело постоянной и правильной формы, которая состояла сначала в нескольких общих и обычных постановлениях, признаваемых всеми частными лицами. И вот община решила гарантировать исполнение этих постановлений относительно каждого в частности. Слабость этого порядка, проявившаяся во множестве случаев, побудила людей доверить власть нескольким лицам, — магистрату, который был создан не для того, чтобы порабощать людей, а чтобы охранять их свободу. Политики также ложно представляют любовь человека к свободе, как и естественное состояние, предполагая людей от природы склонными к рабству: дикарь не преклоняется перед ярмом, которое цивилизованный безропотно несет. Что касается отцовской власти, из которой некоторые стараются вывести правительственную власть, то ошибка очевидна: стоит только припомнить различие жестокого духа всякой тирании от нежности отцовского авторитета. Точно так же невероятно и произвольное учреждение тирании, ибо трудно доказать законность контракта, обязывающего только одну сторону. Пуффендорф говорит, что подобно тому, как можно передать свое имущество другому лицу путем условия и контракта, точно также можно отказаться от свободы в пользу другого лица; но ведь имущество, которое я передаю, является по отношению ко мне совершенно чуждым, и злоупотребление им мне безразлично, в то время как мне очень важно, чтобы не злоупотребляли моей свободой («прекрасно», — замечает Вольтер)^[32]14. Итак несомненно, что государство не могло возникнуть из безграничной власти, которая есть, напротив, конец или разрушение общества. Всякое же правительство есть своего рода контракт народа с его главарями, благодаря которому обе стороны обязуются уважать законы. Этот контракт может быть уничтожен; так как нет власти, стоящей выше двух договаривающихся сторон, то естественно, что контракт может считаться уничтоженным, когда одна из сторон нарушила его. Шаткость такого положения вещей очевидна, и необходимо вмешательство божественной власти, чтобы лишить стороны возможности уничтожения основ общества. Эта божественная власть проявляется в форме религии. Различие государственных устройств зависит от реальных условий в момент образования общества; сначала во всех различных государствах магистрат был избираем, причем преимущество давалось первоначально достойнейшему; потом магистрат постепенно из выборного сделался наследственным. Итак, первым шагом в образовании неравенства людей является право собственности, а вторым — учреждение властей, третьим же и последним — изменение законной власти в произвольную (наследственную). Итак сначала появилось различие богатых и бедных, потом различие слабых и сильных, и наконец различие господина и раба. Пороки, которые делают необходимым основание социальных учреждений, в тоже время влекут за собой и злоупотребления этими учреждениями. Магистрат, например, не в состоянии узурпировать законную власть, не создав соответственных лиц, которым он должен уделить часть власти. Можно бы в деталях показать, как неравенство между людьми должно было возрастать, но, вообще говоря, это может зависеть только от богатства, происхождения, сана, власти или личного достоинства, и смотря по тому, находятся ли эти элементы в согласии или в борьбе, можно судить о достоинстве самого государственного устройства. Можно было бы показать, как желание славы и почестей пробуждает силы, умножает страсти, делает людей врагами, — как этому стремлению, заставить говорить о себе, люди обязаны величайшими добродетелями и в то же время пороками, встречающимися между ними (около подчеркнутых слов Вольтер написал: «Обезьяна Диогена, — ты сам себя осудил»)^[33]. Можно бы доказать, что счастье богатых зависит от того, что они уважают именно потому и настолько предметы наслаждения, насколько бедные их лишены, и что, не изменяя состояния, первые перестали бы быть счастливыми, если бы народ перестал быть жалким. (Вольтер, отнеся может быть это замечание к себе, восклицает: «Как ты все преувеличиваешь, как ты все ложно освещаешь!»^[34]) «Но это повело бы слишком далеко и могло бы составить предмет отдельного сочинения; в нем бы мы увидели, как неравенство увеличивалось все более и более, мы увидели бы как главари отдельных племен прилагали все усилия, чтобы ослабить собрание людей, сея раздор между ними, как они выискивали все, что могло придать обществу внешний вид согласия, прикрывающий внутренние раздоры, и старались вселить в различные сословия и партии взаимную ненависть и недоверие, противопоставлением взаимных прав и интересов, с целью усиления власти, которая сдерживает всех». («Если, — замечает Вольтер, — царская власть сдерживает и подавляет всякие партийные споры, то этим ты делаешь величайшую похвалу царской власти, против которой ты ораторствуешь»^[35].) — «Тирания — последняя граница неравенства; здесь завершен круг развития человечества; все частные лица опять становятся равными, так как они — ничто и живут не по иному какому-либо закону, как только по воле господина. Все сводится вновь к праву сильнейшего, или к естественному состоянию».

Так заканчивается знаменитое рассуждение Руссо. Вглядевшись в замечания Вольтера, мы видим, что он внимательно читал «Рассуждение», что он не мог не заметить блестящего слога, оригинальных мыслей и неожиданных сопоставлений; но по самому существу воззрения автора должны были неприятно действовать на Вольтера. Вся философия XVIII века была отвлеченной и безжизненной. Вся она строила действительность, воображая, что берет ее такою, какая она есть. Это очевидно на сенсуализме Кондильяка и его знаменитой статуе¹⁵; очевидно это и на «естественном состоянии людей» Руссо, — на его социальном контракте¹⁶. Вольтер, имевший гораздо менее философских способностей систематизатора, обладал, однако, гораздо более конкретным мышлением; может быть, он им и обладал именно потому, что не был способен к конструкции идей, к голым абстракциям. Естественно поэтому, что все рассуждение Руссо самой своей манерой должно было раздражать Вольтера. Некоторые мысли могли ему, в частности, не нравиться; например, Платоновская мысль, основа социализма, — что собственность есть источник общественных зол, не могла нравиться Вольтеру, скупому по характеру, разбогатевшему и умевшему пользоваться богатством; может быть, как мыслителю конкретному, ему не нравилась не столько самая мысль, сколько бесплодность ее; так как без собственности обществу обойтись нельзя, то всякая декламация против нее должна казаться пустословием.

Своими замечаниями на книге Руссо Вольтер впоследствии воспользовался. В 1764 году он издал анонимно философский словарь, в котором собрал статьи, писанные им для большой энциклопедии; в одном из последующих изданий, в статье о человеке, мы находим почти дословно некоторые из замечаний, приведенных нами. Статья эта состоит из семи отдельных отрывков, из которых один имеет в виду непосредственно рассуждение Руссо, в то время как два других косвенно на него ссылаются. Первый отрывок озаглавлен так: «О том, что все племена людей всегда жили в обществе» (Que toutes les races d’hommes ont toujours vécu en société), и в нем приведены два места из «Рассуждения» Руссо; весь отрывок написан в полемическом тоне по отношению к Руссо. Сам Руссо здесь не назван, но говорится, что «некоторые остряки (mauvais plaisants) настолько злоупотребляли своим остроумием, что решились высказать удивительный парадокс, будто человек природою первоначально предназначен жить в одиночестве, подобно волку и что общество развратило природу». Так же справедливо можно утверждать, что и сельди в море созданы для того, чтобы плавать в одиночестве… Заметки, которыми Вольтер сопровождает свое рассуждение, дословно повторяют сообщенные нами замечания. Вольтер, следовательно, воспользовался ими, перечитывая вновь для своей статьи книгу Руссо. Можно, пожалуй, сделать еще и другое допущение, а именно, что некоторые из этих замечаний были выписаны кем-либо из печатной книги и помещены на полях «Рассуждения» Руссо. Однако, судя по почерку, замечания принадлежат самому Вольтеру и потому означенное предположение невероятно.

В письме, о котором мы упоминали ранее, Руссо говорит, что Вольтер может способствовать развитию граждан родного города; это, однако, вовсе не согласовалось с действительными чувствами Руссо, которому присутствие Вольтера мешало. Ревнивый характер Руссо не позволял ему делить сочувствие граждан с кем-либо иным. Поэтому-то он очень был обрадован тем, что Вольтер в 1755 году напечатал известную поэму на землетрясение в Лиссабоне, в которой зло насмехался над оптимизмом. Эта поэма не понравилась женевским пасторам, которые (пастор Рустан) послали ее Руссо, в Montmorency¹⁷, с просьбой дать отпор. Руссо воспользовался случаем и написал замечательное письмо своему противнику, которое отправил ему через доктора Троншена¹⁸. Вольтер не возражал, ссылаясь на свое расстроенное здоровье, и ограничивался тем, что приглашал к себе Руссо. Это письмо можно считать началом открытой борьбы на почве философских вопросов между двумя писателями. Она была вызвана завистливым и ревнивым характером Руссо, так что начало ее следует приписать Руссо; но Вольтер, в течение борьбы, стал прибегать к таким средствам, которые рисуют его характер с очень некрасивой стороны и заставляют забыть в этом деле прегрешения Руссо. Нужен был только повод, чтобы борьба возгорелась сильнее и перешла с почвы теоретической на личные преследования; а так как оба противника искали повода, то не удивительно, что он вскоре нашелся. Два обстоятельства послужили пищею для борьбы: во-первых, то, что в 1757 году Вольтер издал своего «Кандида», в котором Руссо не без основания увидел насмешку над оптимизмом и верою в Провидение, направляющее все к лучшему; во-вторых, Д’Аламбер в Энциклопедии, в статье о Женеве, доказывал полезность для этого города театра, который был там запрещен. Руссо отвечал на эту статью доказательством^[36] вреда театра для нравственности; он однако делает исключение для таких пьес, как Магомет и Смерть Цезаря (Вольтера). Вольтер на это не отвечал печатно, но в письме к Д’Аламберу от 15 октября 1760 года говорит: Vous avez daigné accabler ce fou de Jean Jacques par des raisons et moi je fais comme celui qui, pour toute réponse à des arguments contre le mouvement, se mit à marcher. Jean Jacques démontre qu’un théâtre ne peut convenir à Genève et moi j’en bâtis²⁰. Театр, устроенный Вольтером в Фернее, пользовался большим успехом; к величайшей досаде клерикальной партии женевцы очень охотно его посещали. Результатом препирательств между двумя писателями было то, что в Женеве образовались две партии, во главе которых очутились Вольтер и Руссо. Духовенство и Руссо стали приписывать Вольтеру порчу нравов жителей Женевы, причем Руссо неоднократно жаловался, что его противник отвлек от него сердца сограждан, что он мешает ему вернуться на родину и т. д. Натянутые отношения стали открыто враждебными благодаря следующему обстоятельству: в 1760 году Руссо узнал, что письмо его, обращенное к Вольтеру по поводу поэмы о землетрясении в Лиссабоне, было напечатано известным философом в Берлине, Формеем²¹. Руссо желал напечатания этого письма, но Вольтер, к которому оно было обращено, как к частному лицу, не давал на то своего согласия; хотя напечатание и согласовалось с желаниями Руссо, но состоялось, по всей вероятности, без ведома его. Руссо счел своим долгом объясниться. В письме, которое должно было служить в некотором смысле извинением, он, однако, высказал открыто свою вражду к фернейскому философу: «Я вас не люблю; Вы мне нанесли обиды, которые мне были особенно чувствительны, — мне, Вашему ученику и поклоннику. Вы погубили Женеву в награду за то, что она Вам дала убежище. Вы сделали моих сограждан чуждыми мне, в награду за похвалы, которые перед ними я расточал Вам. Вы делаете невозможным мое пребывание в Женеве, Вы заставите меня умереть на чужой стороне лишенным всех утешений и, вместо всякого почета, брошенным в помойную яму, в то время, как все возможные почести будут сопровождать Вас на моей родине. Наконец, я Вас ненавижу за то, что Вы этого хотели, но, ненавидя Вас, я сознаю, что способен был бы Вас любить, если б Вы этого захотели. Из всех чувств, коими мое сердце было переполнено по отношению к Вам, остается лишь удивление, в котором нельзя отказать Вашему гению, и любовь к Вашим сочинениям. Если я могу уважать в Вас только Ваши таланты, то это не моя вина; я никогда не нарушу уважения, которого требуют Ваши таланты и буду поступать так, как предписывает это уважение. Прощайте»²².

Год спустя это письмо чуть было не появилось в печати; оно уже было набрано, но пастор Мульту²³, узнав об этом, задержал печатание. Итак, Вольтер имел некоторое основание сердиться, но, как справедливо замечает Каро^[37]24, «в сущности напечатание письма было делом самым простым; подобные случаи никого не могли удивить в XVIII веке, менее всего Вольтера. Это — par excellence le siècle des indiscrétions et de la publicité à outrance»²⁵. Но Вольтер был задет страстностью обвинения и открытой враждой письма. С этой поры он считает себя в праве мстить своему противнику, — притом все средства для него хороши, лишь бы они достигали своей цели.

В 1760 году женевское духовенство запретило посещать гражданам Вольтеровский театр, а Вольтеру — давать представления; Вольтер, по справедливости, видел в этом влияние своего врага. Вольтер воспользовался забавным случаем с Рампоно, кабатчиком, который почему-то обратил на себя внимание Парижа, и заключил с театральным антрепренером условие, по которому он должен был являться на подмостках пред публикой; но потом Рампоно раздумал и не захотел ни являться пред публикой, ни заплатить неустойку; по этому случаю Вольтер написал «Le plaidoyer de Ramponeau», в которой нанес первый удар своему противнику, осмеяв его²⁶.

В 1761 году появилась «Новая Элоиза», — роман, произведший громадное впечатление, доставивший славу автору; в этом романе Руссо окончательно разрывает всякие связи с энциклопедистами. Цель романа — дать урок как философам, так и верующим. «Julie dévote est une leèon pour les philosophes, et Wolmar athée en est une pour les intolérants: voila le vrai but du livre»²⁷, — пишет автор. «Руссо становится виновником великого раскола, происшедшего в обществе 18-го века; школе Вольтера, которая была, неверующей, не будучи атеистической, он противополагает школу спиритуалистическую, религиозную, но не христианскую»^[38]. Вольтер более не имел никаких оснований щадить своего противника. К личной вражде присоединилась противоположность мнений, причем вторая, может быть, отчасти вызвана первой. Прикрываясь именем маркиза Ксименеса, Вольтер печатает памфлет «Lettres sur la Nouvelle Héloise»²⁸. Биографы Вольтера (например, Desnoirsterres)²⁹ относятся к этому поступку Вольтера, полемике под чужим именем, очень снисходительно; припоминая открытый образ действий Руссо, нельзя не чувствовать симпатии к последнему. По этому поводу Каро очень удачно сопоставляет два места из писем Вольтера: «Правда, что, несмотря на свои годы и болезни, я очень люблю веселье, когда дело идет о глупости в литературе и о напыщенной прозе; но следует быть очень серьезным, когда дело касается чести и обязанности житейской». А вот вторая цитата: «Никогда ничего не нужно печатать под своим именем. Я никогда не писал La Pucelle. Пускай Жоли де Флёри ведет следствие и обвиняет меня; я ему скажу, что он — клеветник, что это он написал La Pucelle и хочет ее теперь приписать мне»³⁰. Кроме «Lettres sur la Nouvelle Héloise», Вольтер написал еще и стихи, в которых жестоко осмеивает героев романа. Вскоре после появления «Элоизы» Руссо издал «Extrait du projet de paix perpétuelle de l’abbé de Saint Pierre» ³¹; Вольтер осмеял эту книгу в «Rescrit de l’empereur de la Chine sur ladite paix perpétuelle» ³²; по этому поводу Руссо заметил: «C’est un pauvre homme à courte vue sur ces matières»³³.

В 1761 году Руссо окончил «Эмиля» и «Общественный договор» — сочинения, признанные самим автором наиболее важными из всего им написанного. Ваньер, третий секретарь Вольтера свидетельствует, что Вольтер услыхав о преследованиях, которым подвергся Руссо за свои сочинения, велел написать к нему письмо с предложением у себя убежища³⁴. Руссо на это письмо не отвечал. Самое содержание книг не понравилось Вольтеру, за исключением нескольких страниц из «Эмиля», а именно «Исповеди савоярдского викария».

На следующих страницах мы опять воспользуемся замечаниями Вольтера на полях «Эмиля». Самое сочинение слишком известно всем, чтобы подробно останавливаться на его содержании. Этот знаменитый трактат о воспитании распадается на 5 частей, из которых четыре первые рассматривают мужское, а пятая — женское воспитание. К четвертому периоду, оканчивающемуся браком, присоединена знаменитая «Исповедь савоярдского викария», к которой главным образом и относятся замечания Вольтера. Первые части Вольтер читал очевидно без особенного внимания, ибо замечаний весьма немного. Отметим одно. В первом томе, стр. 179—189 (мы цитируем по первому изданию, Amsterdam 1762), Руссо говорит, что не следует много рассуждать с ребенком, ибо разум развивается позднее всех остальных душевных способностей, и если разумом хотят пользоваться для развития, то это значит начинать с конца. Говорить с детьми языком им непонятным — значит приучать их довольствоваться словами и считать себя умнее учителей. Поэтому-то преподавать мораль следует коротко, например, так:

Уч. Не надо этого делать. — Ребен. Почему-же нельзя этого делать? — Уч. Потому, что это нехорошо. — Реб. А что такое «нехорошо»? — Уч. То, что вам запрещают. «Нужно признаться, что вы глупы, господин учитель, — замечает Вольтер, — вы оскорбляете свою мать, которая вам даровала жизнь, и ребенок не станет более обращаться к вам с вопросами»^[39].

Перейдем теперь к знаменитой исповеди викария, которую изложим подробнее; замечания Вольтера будем просто отмечать скобками и помещать их в соответственных местах.

Руссо излагает свои религиозные воззрения от имени фиктивного лица, бедного Савоярдского викария, потерявшего место вследствие ссоры со своим епископом, но сумевшего достичь внутреннего спокойствия. Этот викарий познакомился с одним молодым человеком, находящимся в отчаянном положении. Викарий помог ему не только материально, но употребил все усилия, чтобы пробудить в нем рассудок и доброту и уничтожить в нем горделивую мизантропию и озлобленность против всех богатых и счастливых. Он излагает несчастному юноше свое миросозерцание.

«Я родился, — говорит он, — от бедных крестьян. Мой отец захотел, чтобы я был священником и учил необходимому для этого, а не тому, что само по себе хорошо, полезно и правдиво. Я сделался священником потому, что этого желали другие, но вскоре я почувствовал, что взял на себя обязательства, превышающие мои силы. Мало-помалу распались мои понятия о справедливости, о честности и обязанностях, и, в конце концов, я не знал, во что верить и что хорошо и что дурно. Это было самое печальное время моей жизни. Я тщетно искал истины; чтение философов не могло мне помочь; я видел их гордость и догматичность даже в воображаемом их скептицизме; кроме того, они постоянно противоречили один другому.

Но я нашел успокоение. Первое, что я вынес из своих размышлений, было умение ограничить свои исследования тем, что непосредственно меня интересовало, и не беспокоиться об остальном. Я понял, что философы не только не избавят меня от сомнений, но только еще увеличат их, и что лучшим путеводителем будет собственное сознание.

Я существую — вот первая истина, являющаяся сознанию. Ощущения происходят во мне, но причина их находится вне меня, т. е. я не могу, по желанию, их воспроизвести или уничтожить. Все, что я воспринимаю, и что действует на мои чувства, я называю материей. Я обладаю способностью сравнивать и сближать мои ощущения, — следовательно, я не только существо чувствующее и пассивное, но и существо разумное и активное.

Всматриваясь в то, что окружает меня, я замечаю, что оно находится в движении или покое, — следовательно, ни то, ни другое состояние не есть существенное свойство материи; но так как движение есть следствие какой-либо причины, а покой — отсутствие той же самой причины, то естественное состояние материи есть покой. Движение бывает сообщенное и произвольное; движения человека произвольны, я это чувствую и убежден в этом; судя по аналогии, нужно сказать то же самое и о движениях животных. Видимая нами Вселенная представляет собой разрозненную и мертвую материю, не имеющую связности и организации живого тела; следовательно, ее движение обусловлено какой-либо внешней причиной; но ежели причина движения не есть движение, то она должна быть волею. Итак, я верю, что воля двигает Вселенную и оживляет природу. Вот мой первый символ веры. Движущаяся материя указывает на волю; материя, движущаяся по известным законам, указывает на разум, как основу мира. Это — второй догмат моей религии. Итак, Вселенная управляется всемогущей и разумной волею. Я не знаю, вечен ли этот мир, существует ли одна причина вещей, или их несколько, и какова их природа. Да этого и не нужно знать. Существо, активное само по себе, двигающее и управляющее Вселенной, я называю Богом. О Божестве я рассуждаю только насколько необходимо, насколько я к этому принужден моим отношением к Нему. Эти рассуждения должны быть смиренны, ибо наиболее оскорбительно для Божества не то, что о Нем совсем не думают, а то, что о Нем думают. („Какое Ему дело, дурно или хорошо ты о Нем мыслишь!“ Зам. Вольтера^[40].)

Установив существование Божества, я возвращусь к себе и определю, какое место я занимаю во Вселенной. Человек занимает первое место, ибо он имеет больше силы и средств, чтобы действовать на окружающее, чем все остальное на него. („А солнце разве не большее имеет значение, чем ты?“ Зам. Вольт.^[41]) Какое другое существо, кроме человека, может наблюдать за всем остальным, измерять, вычислять, предвидеть движение предметов, действия людей? Почему же не предположить, что все существует для меня и что я один только умею относить все к себе. („Какой софизм!“ Зам. Вольт.^[42]) Итак, человек — царь земли; он обитает и присваивает ее себе, он присваивает себе даже звезды, к которым не может приблизиться. („Прекрасное владение!“ Зам. Вольт.^[43]) Ничто подобное не доступно животным, и только мрачная философия может приравнивать человека к животному. Напрасно человек унижает себя; гений его протестует против подобных принципов, сердце отвергает такое учение и само злоупотребление способностями доказывает превосходство человека. („Разве все это мешает тому, чтобы животное было также организовано, как и ты?“ Зам. Вольт.^[44]) В природе царит гармония и порядок; совсем другое среди людей. („Какая же это гармония: наводнения, землетрясения, провалы?“ Зам. Вольт.^[45] Желая определить свое место между людьми, рассматривая различные классы людей, я замечаю беспорядок и смешение. Люди находятся в хаосе и на земле царит зло».

«Эти печальные размышления и видимые противоречия помогли мне образовать представление о душе человека; я открыл два принципа в природе человека: один — активный, возвышающий его к добру, принцип единения, другой — пассивный, делающий его рабом страстей, принцип дробления. Когда я уступаю страстям, меня более всего терзает сознание, что я мог бы противостоять. („Декламация! ты им не мог противостоять“. Зам. Вольт.^[46] Только душе принадлежит единство; про нее можно сказать, что она есть субстанция, и если какой-нибудь философ стал бы мне доказывать, что деревья чувствуют, а скалы мыслят, то я в нем буду видеть софиста. („Но никто этого и не говорит“. Зам. Вольт.^[47] Представьте себе глухого, отрицающего существование звуков, потому что он их никогда не слыхал. Если вы при нем заставите дрожать струны какого-либо инструмента в унисон с другим, на котором вы будете играть, и скажете глухому, что струны первого инструмента колеблются от звуков, производимых вторым, то он не поверит вам и скажет, что колебание свойственно всем телам, а причины колебания струн первого инструмента он не знает, но нет основания искать их объяснения в звуках; это значило бы объяснять темное явление еще более темной причиной. Сделайте ваши звуки, скажет глухой, ощутительными для меня, в противном случае я скажу, что их не существует. („Глухой прав и его противник дает очень дурное объяснение“. Зам. Вольт.^[48]) Рассуждения материалистов очень похожи на рассуждения этого глухого. — Материя не может быть активною сама по себе, я же обладаю волею независимой от чувств, я поддаюсь или противлюсь, и прекрасно различаю, когда я поступаю так, как хочу, и когда только уступаю страстям. Я всегда имею власть желать, но не всегда имею силу выполнить то, что желаю. („Тоже самое можно сказать и о собаке, которая боится своего господина“. Зам. Вольт.^[49]) Я раб пороков, но свободен в укорах своей совести, и чувство свободы только тогда исчезнет во мне, когда я развращу себя настолько, что голос души не будет более возвышаться над требованиями тела. („Декламация!“ Зам. Вольт.^[50]) Если спросят меня, какая причина обусловливает волю, я, в свою очередь, спрошу, какая причина обусловливает суждение, потому что очевидно, что эти две причины составляют одну. Понять, что, человек активен („Пассивен“. Зам. Вольт.^[51]) в своих суждениях, значит сознать, что его свобода состоит в том же: он выбирает благо, подобно тому как судит о правде, и если он судит дурно, то выбирает тоже дурно. Следовательно причина, определяющая волю, есть суждение; суждение же обусловливается рассудком. Итак, причина заключается в самом человеке. („Да, но суждение его необходимо“ Зам. Вольт.^[52]) Конечно, я не могу не желать себе блага или желать себе зла; но свобода состоит в том, что я могу желать только то, что соответствует мне, или что я считаю таковым („Софизм“. Зам. Вольт.^[53]) Причина всякого действия есть воля свободного существа. („Как, например, произрастание и тяготение!“ Зам. Вольт.^[54]) Предположить действие без активного начала значит предположить действие без причины, т. е. создать circulus viciosus³⁵. Или нет вовсе первоначального импульса, или всякий первоначальной импульс не имеет никакой внешней причины, и нет воли без свободы. („Свобода состоит только в том, чтобы делать что хочешь“. Зам. Вольт.^[55]) Итак, человек свободен в своих действиях и, как таковой, одушевлен не материальным веществом. („Что за заключение! моя собака разве не делает того, что хочет?“ Зам. Вольт.^[56]) Это мой третий символ веры; из этих трех легко можно вывести все остальные: так как человек активен и свободен, то принцип его действий находится в нем самом и, следовательно, его действия не входят в систему, созданную Провидением. („Каким образом что-либо может быть вне Провидения?“ Зам. Вольт.^[57]) Провидение дало человеку свободу поступать хорошо или дурно, но в то же время сделало человека настолько слабым, что злоупотребление свободой не может нарушить общего порядка. („Все это заключает в себе очень мало философского“. Зам. Вольт.^[58]) Высшее блаженство — довольство самим собой („Прекрасная цель!“ Зам. Вольт.^[59]); чтобы достичь этого довольства, мы и находимся на земле, будучи одарены свободой и искушаемы страстями, от которых нас предостерегает совесть. Злоупотребление своими способностями делает человека несчастным, злым, причиняет ему нравственные и физические страдания. Сама смерть не есть зло, а лишь освобождение от таких страданий, которые человек сам себе причинил. Как мало страданий испытывает человек, живущий в первобытной простоте! Он живет без болезней, страстей и не предчувствует смерти; когда же он предчувствует смерть, то несчастия делают ее желательной („Очевидное противоречие“. Зам. Вольт.^[60])».

«Я думаю, что Бог обязан сдержать все обещанное людям. Он обещал им благо, так как заронил в них идею о благе и потребность его. Я читаю в своей душе такие слова: будь справедлив и ты будешь счастлив, — а между тем мы видим, что на земле зло торжествует. Значит ли это, что Бог обманул человека? — Нет, потому что после смерти человека Бог сдержит все обещанное. („Кто тебе это сказал?“ Зам. Вольт.^[61]) Если душа не материальна, она может пережить тело, и тогда Провидение оправдано. Так как я признаю в человеке два существа, то ничто не мешает возможности, чтобы одно существо продолжало жить при уничтожении другого („Декламация“. Зам. Вольт.^[62]). Но какова эта жизнь? Бессмертна ли душа по своей природе? Я не могу себе представить бесконечности, но я думаю, что душа настолько переживет тело, что порядок будет восстановлен, в то же время я не могу себе представить разрушения мыслящего существа и думаю, что оно не умирает. („Детское рассуждение“. Зам. Вольт.^[63]) Тождество моего лица зависит от памяти, и чтобы иметь представление о себе, я должен вспоминать, чем я был; это воспоминание о чувствах и делах останется, и после смерти и будет источником блаженства для добрых и мучения для злых. Я не говорю, что добрые будут вознаграждены („Ведь ты только что это сказал, несчастный!“. Зам. Вольт.^[64]) Я лишь утверждаю, что они будут счастливы, ибо будут сознавать, что не по своей вине не исполнили назначения. Я не знаю, будут ли мучения злых вечны. Что мне за дело до них, что с ними будет! Но трудно представить себе вечные мучения. Если Высшая справедливость мстит вообще, то мстит в течение этой жизни. Она пользуется страданиями, созданными самими людьми, как наказанием за грехи, причинявшие страдания. Ваши злодеяния наказаны страстями, которые рождаются в ваших завистливых и чувственных сердцах. („Каково! Этот бессмысленный негодяй приводит псалмы!“. Зам. Вольт.^[65]) Я преклонюсь пред справедливостью Божества, если злые будут наказаны, но я восхвалю Божество, если угрызения этих несчастных замолкнут со временем; страдания их прекратятся и настанет мир для всех. Ведь злодей все-таки мой брат. („Но ты только что сказал, что вовсе им не интересуешься“. Зам. Вольт.^[66]) Таким образом при созерцании созданий божьих во мне является идея о Боге. По мере роста этой идеи, она отделяется от всего земного; Бог представляется мне единым, абсолютным, активным, единственным существом, какое мыслит и чувствует само по себе, — существом, от которого мы получили мышление, чувство, деятельность, волю, свободу, существование. Мы свободны, потому что Он этого захотел. Я не знаю, создал ли Он материю, тела, души, мир. Идея творения мира выше моего понимания, но я верю в эту идею, насколько могу ее понять. Я знаю, что Бог образовал вселенную и все, что в ней находится. („Противоречие“. Зам. Вольт.^[67]) Бог вечен, потому что это чистая бессмыслица, чтобы существо и ничто претворялись бы друг в друга. („Галиматья“. Зам. Вольт.^[68]) Бог разумен, но не так, как человек; высший разум не имеет надобности рассуждать, он интуитивен, все истины составляют для него лишь одно воззрение („Кто тебе это сказал?“ Зам. Вольт.^[69]), подобно тому как все пространство лишь одна точка и все время лишь один момент. Благость Божия состоит в любви к порядку, справедливость Бога вытекает из Его благости и состоит в том, чтобы от каждого требовать отчета в том, что каждому было дано.

Найдя главнейшие истины, мне нужно извлечь из них правила, которые помогли бы мне выполнить свое назначение на земле. И здесь я стал искать правил не у философов, а в собственном сердце. Человеку прирождены идеи добра и справедливости, ибо чем объяснить в противном случае наше восхищение прекрасными поступками и возмущение дурными, хотя бы и те и другие были совершены тысячи лет назад? Отчего, несмотря на самые неестественные и странные культы, среди удивительного разнообразия нравов и характеров, идеи добра и зла, справедливости и честности остались теми же? Итак, в душе человека есть прирожденные принципы справедливости и добродетели, по которым мы и судим о наших и о чужих поступках: этот принцип я и называю совестью. Мне возразят: нет ничего прирожденного человеку, все приобретается опытом, но это возражение отвергается всеобщим согласием людей, и, в противность этому согласию, ссылается на какие-то темные примеры и малоизвестные факты, как будто бы все наклонности природы уничтожались извращенностью одного народа. Какая польза в том, что скептик Монтень³⁶ выкапывает из какого-то уголка земли обычай противный идее справедливости? Разве это может разбить общий вывод, сделанный из сравнения всех народов, различных во всем и согласных только в этом? („Все это я говорил двадцать раз в стихах и прозе“. Зам. Вольт.^[70]) О Монтень, будь искренен, если философ может быть искренним, и скажи мне, существует ли на свете такая страна, где бы считалось преступлением защищать свою веру, быть добрым и великодушным, где бы презирали хорошего человека и уважали негодяя? Необходимо различать приобретенные представления от природных чувств, так как мы чувствуем и сознаем ранее, чем познаем. Подобно тому, как люди не научаются делать себе добро и избегать зла, так и любовь к добру и ненависть ко злу нам прирожденны. Совесть не есть результат наших суждений, но наших чувств; все идеи мы получаем опытом, но чувства, в которых заключается оценка идей, находятся в нас самих. Какова бы ни была причина нашего существования, но она позаботилась о его сохранении, наделив нас чувствами соответствующими нашей природе, и нельзя отрицать, что эти чувства врождены: они суть — чувство самосохранения, боязнь страданий, ужас смерти, желание благосостояния. Так как человек общественен по своей природе, то ему должны быть прирождены чувства необходимые для общественности, т. е. нравственные чувства, из которых рождается совесть. Нам нет нужды тратить время на изучение нравственности, — мы в самих себе имеем верного путеводителя в лабиринте людских мнений, — нужно только распознать этого путеводителя и следовать ему, на что не все способны, ибо он говорит с нами языком природы, который всеми забыт.

Если станут обосновывать добродетель одним рассудком, то она не будет иметь прочного основания. Что пользы, что мне будут говорить: добродетель есть любовь порядка; любовь к самому себе может взять верх над любовью к порядку, — или я могу утверждать, что и порок есть любовь порядка, только в ином смысле? Есть нравственный порядок везде, где существуют чувство и разум. Разница в том, что добрый располагает собой по отношению ко всем другим, злой же располагает всеми по отношению к себе. („Никогда не следует раскрывать такие ужасные вещи публике“. Зам. Вольт.^[71]) Злой делает себя центром всего, добрый же держится на поверхности, соображаясь с общим центром, который есть Бог. Если Божества нет, тогда злой рассудителен, а добрый безумен.

Отчего моя душа подчинена моим чувствам и связана с телом, которое ее стесняет, этого я не знаю; но я думаю: если б дух остался чистым и свободным, то где же была бы заслуга любить и сохранять порядок, разрушить который для меня не представляло бы никакого интереса? Человек был бы, конечно, счастлив; но ему не хватало бы высшей степени блаженства: славы добродетели и доброго свидетельства о себе. Человек был бы подобен ангелам, но, конечно, добродетельный человек будет выше ангелов. („При чем же тут слава? Что это за неверующий, который говорит об ангелах?“ Зам. В.^[72]) Злые несправедливо жалуются на то, что они бывают вынуждены поступать дурно: они уступают искушениям, но все ж потому, что хотят уступать. Если б умели занять наш ум предметами, которые он должен знать, еще тогда, когда он только начинает развиваться, когда еще не приобретены привычки, то мы легко господствовали бы над нашими страстями; но, к сожалению, мы думаем об этом, когда уже испорчены злом. Есть возраст, в котором сердце еще свободно: оно пламенно и беспокойно жаждет счастья, которого еще не знает; обманутое своими чувствами, сердце находит счастье не там, где оно действительно есть. Эти иллюзии слишком долго продолжались во мне, я распознал их слишком поздно, чтобы истребить их окончательно, и они будут жить во мне, пока живо мое тело. Но я уже не вижу в них счастья, а препятствие ему. Я жду момента, когда освобожусь от тела, буду самим собой безраздельно, без противоречия, буду нуждаться только в себе самом, чтобы быть счастливым. („Жан-Жак неверующий, — развратник, подделывающийся под Св. Августина“. Зам. Вольт.^[73]) Пока я счастлив и в этой жизни, потому что считаю ее чуждой себе и потому что истинное благо, которое мною может быть найдено, зависит от меня».

«Добрый священник говорил пылко, он был растроган и тронул своего слушателя, которому казалось, что он слышит божественного Орфея». («Твой савоярдский священник — Орфей: что за сумасшествие!» Зам. Вольт.^[74]) На замечание слушателя, что сказанное есть натуральная религия, священник продолжает: «В чем могу я провиниться, если буду служить Богу, следуя тому свету, который Он вложил в мой разум, и чувствам, которые Он вложил в мое сердце? В натуральной религии я нахожу основы всякой религии. Я рассматривал разные религии и спрашивал себя, которые хороши. Или все религии хороши и приятны Богу, или есть одна, которую Он предписывает людям, и закон наказывает их, если люди ей не следуют; тогда Бог наверное дал бы этой религии какие-нибудь отличительные черты, по которым ее могли бы узнать все — большие и малые, ученые и невежды. Если бы на земле была религия, вне которой человека ждали бы вечные муки, и существовал бы хоть один верующий человек, не пораженный ее очевидностью, то Бога такой религии можно бы признать самым несправедливым и жестоким из всех тиранов. Вся теология, которую я сам могу приобресть наблюдением природы и хорошим употреблением моих способностей, исчерпывается ранее сказанным. Чтобы узнать больше, надо прибегнуть к сверхъестественным средствам, так как свидетельства людей — тоже свидетельство разума и ничего не прибавляет к природным средствам, данным Богом для познания истины. Бог сам дал откровение, но оно дано людям; Бог подтвердил его чудесами, но эти чудеса записаны в книгах, написанных людьми же. Сколько людей между мною и Богом! Сколько нужно критической опытности, чтобы уметь отличить подлинные сочинения от подложных, чтобы судить о беспристрастии свидетелей; надо уметь различать, когда исполнение предсказания есть чудо; надо знать восточные языки, чтобы отличить предсказание от образного выражения. Наконец нужно уметь объяснить, почему Бог в подтверждение своих слов выбрал такие способы, которые сами должны быть засвидетельствованы, как будто Он играл легковерием людей и нарочно избегал верных средств для их убеждения. По-моему, неизменный порядок природы лучше всего указывает нам на Высшее Существо; если б этот порядок имел много исключений, я не знал бы, как это понять, и я слишком верю в Бога, чтобы верить во столько чудес недостойных Его.

Бог, который избрал бы себе один только народ и осудил бы остальной род человеческий, не был бы общим отцом всех людей, — тот, который предназначил бы на вечные мучения большую часть своих созданий, не был бы милосердым и добрым Богом, о котором говорит разум, требующий, чтобы догматы религии были очевидны.

В Европе существуют три религии, и каждая из них презирает все остальные. Священные книги их написаны языком никому не понятным, их приходится переводить; но кто мне поручится, что переводы правильны? Для того чтобы выбрать одну из религий, надо быть хорошо знакомым со всеми, а много ли таких христиан, которые потрудились бы познакомиться с религией евреев, сведения о которой почерпнуты из христианских же источников? Пусть у евреев будут свои школы и университеты, где они могли бы свободно говорить, тогда бы только мы узнали, что они могут сказать в защиту своей религии. Но две части рода человеческого не исповедуют ни христианства, ни еврейства, ни магометанства и никогда об основателях этих религий и не слыхали. Миссионеры проникают далеко не всюду, и даже если теперь они и встречаются повсюду, то все же многие умерли раньше, чем могли их слышать. Неужто они должны быть за это наказаны? Я нахожу, что нет такой религии, против которой нельзя бы сделать множества возражений, а потому: если есть одна настоящая религия, которую каждый должен исповедывать под страхом осуждения, то каждый должен всю свою жизнь посвятить изучению всех религий. Что касается откровения, то так много можно сказать и за и против него, что я не могу решиться ни принять, ни отвергнуть его; я только не допускаю обязательности его признания, ибо это несовместно с Божественной справедливостью. Я должен сознаться, что величие Св. Писания меня поражает: как незначительны книги философов в сравнении с ним! Могли ли люди написать такую высокую и в то же время такую простую книгу? Может ли быть, чтобы тот, история которого содержится в этой книге, был только человеком? Где найдется мудрец, который бы мог так поступать, так страдать и так умереть? Если жизнь и смерть Сократа суть жизнь и смерть мудреца, то жизнь и смерть Иисуса принадлежат Богу. („Что за странная нелепость! Разве ты видел умирающих богов, несчастный сумасшедший!“ Зам. Вольт.^[75]) Можно ли предположить, что евангельская история выдумана? — Но автор-еврей не мог бы найти ни того тона, ни той морали; сверх того Евангелие носит на себе такие поражающие и неподражаемые черты истины, что сочинитель его был более достоин удивления, чем сам герой. Но в то же время Евангелие столь полно чудес противных разуму! Что делать среди таких противоречий? Быть скромным и осторожным и уважать то, что не можешь ни опровергнуть, ни понять, смиряясь перед Высшим Существом, которое одно знает истину. Я смотрю на различные религии как на полезные учреждения, предписывающие стране общую форму богопочитания, я их всех считаю хорошими, когда их адепты служат надлежащим образом Божеству: настоящее богопочитание коренится в сердце. Бог не отвергнет его, если оно искренне, в какой бы форме оно ни выражалось. Призванный служить Богу в той религии, которую я исповедую, я исполняю с возможной точностью ее предписания. („Вот неверующий ханжа“. Зам. Вольт.^[76]) Поэтому я теперь читаю службу с большей тщательностью и вниманием, чем прежде, не позволяя себе пропустить ни одного слова, ни одной церемонии. („Это почему же, презренный?“ Зам. Вольт.^[77]) Я с уважением произношу слова таинств, придавая им столько веры, сколько могу. Я не боюсь, что в день суда я буду наказан за то, что когда-либо осквернил таинство в своем сердце. („И все же ты в них не веришь“. Зам. Вольт.^[78]) Будучи священником, я стану всегда проповедывать людям добродетель и, по возможности, подавать им хорошей пример, но не стану проповедывать жестокого догмата нетерпимости, никогда не стану ни в ком возбуждать ненависти к ближнему. Что бы со мной ни случилось, я никогда не взведу хулы на справедливость Божию и не стану лжесвидетельствовать против Святого Духа. („Тебе очень пристало говорить о Св. Духе“. Зам. Вол.^[79]) Пусть ваша душа всегда желает, чтобы был Бог, и вы не будете сомневаться в Его существовании. Помните, что истинные религиозные обязанности не зависят от людских постановлений. Во всех странах и во всех религиях одни и те же законы — любить Бога больше всего, и своего ближнего — как самого себя. Нет религии, которая освобождала бы от исполнения обязанностей, а без веры нет добродетели». («Неверующий рекомендует веру!» Зам. Вол.^[80])

Здесь мы остановимся. Гениальные страницы Руссо, направленные как против философов-энциклопедистов, так и против католической церкви, одинаково оскорбили и тех и другую. Первая, философская часть, содержащая в себе критику материализма XVIII века, восстановила философов и Вольтера против Руссо. По характеру замечаний Вольтера мы видим, как мало он мог оценить глубину и гений Руссо. Зато вторая часть «Исповеди» понравилась Вольтеру в высшей степени; общее впечатление, вынесенное из чтения «Эмиля», Вольтер выразил в письме Дамилавилю в следующих словах: «Я читал его „Воспитание“: это — рассуждения глупой кормилицы в четырех томах, в которых приблизительно 40 страниц написано против христианства; они принадлежат к числу самых смелых, когда-либо появлявшихся, и в силу непоследовательности, достойной этой головы без мозга и этого Диогена без сердца, он наговорил столько же брани против философов, сколько и против Иисуса Христа. Но философы будут более снисходительны, чем священники» (письмо 17 июня 1762 г.)³⁷. Это последнее замечание не оправдалось. И в другом письме к тому же лицу Вольтер восклицает: «О, как бы мы любили этого сумасшедшего, если б он не оказался изменником! И как глупо он сделал, что оскорбил тех людей, которые одни могли ему простить!» (31 июля 1762 г.)³⁸. «Эмиль» и «Общественный договор» были сожжены. Вольтер предложил тогда своему противнику убежище у себя, но вряд ли предложение было искреннее; можно было предвидеть, что Руссо откажется; он так и сделал; он не отвечал на приглашение своего противника, которого считал причиною своих несчастий, обвинял в том, что его книги сожжены, а сам он изгнан из Женевы. Это обвинение, конечно несправедливое, нашло себе, однако, такое распространение, что Вольтер принужден был бороться против него и объяснять свое поведение в письме к Д’Аламберу, от 17 сентября 1762 года³⁹ Руссо переселился в Невшатель; здесь он причастился и торжественностью, с которой он обставил причастие, подал повод к насмешкам. Руссо любил придавать чисто личным делам общественное значение; противник же его, наоборот, иногда общественное дело делал своим личным. Так поступил Руссо и в данном случае, изложив в письме к невшательскому пастору свой символ веры и мотивы, заставившие его принять причастие. Этим актом он думал парализовать предполагаемое влияние Вольтера на женевских пасторов, но в результате только насмешил Вольтера. Архиепископ парижский, Кристоф де Бомон, напечатал по поводу «Эмиля» и «Общественного договора» грозное послание, которое заслуживает, конечно, полного забвения, и, конечно, было бы всеми забыто, если бы не Руссо, который ответил епископу знаменитым Lettre à Beaumont⁴⁰. Вольтер с нетерпением ждал этого сочинения и, прочтя, пришел в восторг от нескольких страниц, направленных против христианства. Руссо надеялся, что его письмо произведет хорошее впечатление на женевцев и что они призовут его обратно; когда его ожидания оказались тщетными, он послал 2 мая 1763 года в Женеву заявление, в котором формально отказывался от прав гражданства города Женевы. Вольтер не мог удержаться от восклицания: «Руссо воображает, что он — Карл Пятый, отказывающийся от империи!»⁴¹ Сорок женевских граждан обратились к Совету с просьбой об уничтожении приговора, направленного против Руссо, но Совет отказал им. Мотье, местопребывание Руссо, приобрело, благодаря этому, большое значение; многие стали приезжать и выражать соболезнование изгнаннику; он же в некоторых лицах, его посещавших и выражавших сочувствие, видел шпионов, подосланных Вольтером; Вольтеру же он приписывал анонимные письма, которые получал. Несмотря на эту подозрительность, Руссо настолько поклонялся гению, что когда однажды его подруга Тереза, говоря о Вольтере, назвала его просто этим именем, то он накинулся на нее со словами: «Mademoiselle, pourquoi ne dites vous pas M. de Voltaire!»⁴². Это характерный эпизод, в котором выражается уменье Руссо отличить личное отношение и оценку человека от объективной его ценности, — уменье, которого вовсе не было у Вольтера. Несмотря на дурные отношения Вольтера и Руссо, именно в этот период возникла мысль о примирении их. Вольтер высказал желание помириться, а Руссо охотно забывал обиды; но мысль эта так и осталась неосуществленною.

В Мотье Руссо жил весьма мирно и счастливо; он дал себе слово ничего более не писать и заменил умственный труд ремеслом: он стал плести шнурки; конечно, это занятие не могло не вызвать смеха Вольтера. «Жан-Жак плетет шнурки в своей деревне; нужно надеяться, что он не воспользуется ими, чтобы повеситься. Это странный чудак, и очень жаль, что подобные попадаются среди философов»⁴³.

В 1763 году Руссо, забыв о своем обете ничего не писать и не вносить смуты в Женевскую республику, издает свой знаменитый памфлет «Lettres de la montagne»⁴⁴ (ответ Троншену), который вызвал величайшее волнение среди женевских граждан; правительство едва удержалось во главе республики, и декларация его от 12 февраля, касающаяся его Lettres de la montagne, только временно успокоила умы; волнения же, вызванные письмами, продолжались вплоть до 1768 года. В этих письмах Руссо нападает на Вольтера и, между прочим, приписывает последнему «Sermon des cinquante»⁴⁵, — грубый памфлет, пародию на Новый и Ветхий Завет, — от которой благоразумный Вольтер всегда отказывался, взваливая вину авторства на прусского короля. Вольтер пришел в полную ярость от этого «доноса»; все были убеждены, что Вольтер жестоко отмстит своему врагу, и сами друзья Вольтера, например, Д’Аламбер, просили его быть умеренным. Если «донос» Руссо следует считать предосудительным, то что же сказать о мести Вольтера, который анонимно издал обвинительный акт против «Lettres de la montagne», доказывающий, что Руссо — атеист, что книга его содержит поругание религии и всякого религиозного чувства. Анонимный автор требовал применения закона во всей его строгости к злополучному изгнаннику. Не довольствуясь этой благородной отместкой, Вольтер написал еще и «Sentiments des citoyens»⁴⁶, в которых он защищает религию и Спасителя, как мог бы защищать их только священник, и обрушивается на Руссо, рассказывая про его жизнь, про отношения к Терезе, к своим детям, что Руссо тщательно скрывал и имел полное основание скрывать. Руссо не хотел верить, что «Sentiments» написаны Вольтером, и приписывал сочинение Верну (Vernes)⁴⁷; действительно, сочинение ни по идеям, ни по стилю вовсе не походило на сочинения Вольтера; тем не менее он был автором памфлета и радовался «тому действию, которое это яблоко раздора произведет на деиста и верующего»⁴⁸. — «Донос» Руссо можно объяснить тем, что он считал общеизвестным принадлежность Sermon Вольтеру. Но чем объяснить действия Вольтера и его злорадство, как не особыми его душевными качествами? Напрасно Могра старается объяснить поступки Вольтера и оправдать их опасным положением фернейского философа и нравами века; Вольтеру, как философу, следовало бы быть выше своего века, а не служить ему примером во всем том, что в нем было дурного. Руссо не совсем несправедливо называет с этих пор защитника Каласа и Сирвена инквизитором. Само собою разумеется, что с этих пор вражда превращается в непримиримую ненависть, и гонимый Руссо во всем стал видеть влияние Вольтера, например, в том, что консистория в Мотье намеревалась отказать Руссо в допущении к причастию. Впоследствии, когда Вольтер получил влияние на женевскую буржуазию, он, конечно, старался выставить, например, в разговоре с Ивернуа, свой образ действий в самом хорошем свете и свои чувства к Руссо самыми дружественными; вследствие чего Ивернуа вновь сделал попытку примирить двух врагов, оставшуюся, разумеется, без последствий⁴⁹.

В 1764 году корсиканцы обратились письменно к Руссо с просьбой написать для них конституцию. Руссо ревностно принялся за дело, когда получил из Парижа предостережение, что это мистификация и инициатор ее — Вольтер. Вольтер в этом не был виновен; письмо корсиканцев было настоящее, но Вольтер считал его подложным и депутацию корсиканцев — басней. Можно себе представить, как сердился величественный Руссо, более всего боявшийся быть смешным, и поэтому чаще других попадавший в смешное положение. Но в другом эпизоде Вольтер принимал более деятельное участие. Одна дама написала письмо Руссо, желая получить от него некоторые разъяснения относительно религии. Эта дама имела странную фантазию послать письмо к Вольтеру с просьбою переслать кому следует; Вольтер же сжег письмо, а в ответ послал свой Sermon des cinquante⁵⁰. Получив столь странное разъяснение, дама обратилась непосредственно к Руссо, который, узнав о поступке Вольтера, увидел в нем подтверждение своих догадок о виновнике преследований, коим подвергался.

В 1766 году философ Юм отвез Руссо в Лондон. История их симпатий, их дружбы и ссоры слишком известна, чтобы вновь ее повторять. Укажем только на то, что Вольтер напечатал в Лондоне памфлет на Руссо (Lettre à Pansophe)⁵¹, как только бедный страдалец успел прибыть в Англию. Неужели же Руссо не имел права после этого говорить, что Вольтер его преследует? И что побуждало Вольтера высмеивать человека, гонимого судьбою и несчастного вследствие своего подозрительного характера? Что ни говорят защитники Вольтера, а поступок его был некрасив и вполне заслужил слова Руссо, писанные к д’Ивернуа: «Он (Вольтер) так глуп, что оповещает всему свету, как он обо мне беспокоится»⁵². Согласно своим привычкам, Вольтер издал Lettre à Pansophe анонимно и отказывался от авторства с такой энергией, что убедил в своей невинности даже самых неверующих. Он даже стал указывать на мнимого автора, аббата Койэ (Coyer), и имел настолько наглости, что написал письмо невинному аббату, в коем побуждал того, во имя истины, признать себя автором брошюры⁵³. От всех ссор и дрязг литераторов этой эпохи Д’Аламбер держал себя в стороне; хотя он и сочувствовал более Вольтеру и постоянно с ним переписывался, но не выступал открыто врагом Руссо; поссорившись же с Юмом, Руссо поссорился и с Д’Аламбером, заподозрив его в том, что он участвует в лиге Юма и Вольтера, направленной против него. Ссора Д’Аламбера с Руссо доставила величайшее наслаждение фернейско-му философу. Когда Юм напечатал свою брошюру «Exposé succinct de la contestation survenue entre M. Rousseau et M. Hume»⁵⁴, на которую Руссо ничего не отвечал, то многие справедливо не одобрили Юма, находя, что все эти дрязги умаляют значение (литераторов) «философов», хотя по существу дела Юм и был прав. Но что же сделал Вольтер? Вместо того чтобы молчать и не вмешиваться в чужие ссоры, он напечатал письмо к Юму, в котором изложил историю своих отношений к Руссо; письмо имело благородную цель доказать, что Руссо — «le plus méchant coquin qui ait jamais déshonoré la literature»⁵⁵. Вслед за этим письмом Вольтер издал анонимные Notes sur la lettre de M. de Voltaire à M. Hume⁵⁶, в которых добавил несколько милых деталей относительно своего противника, например, старался доказать, что Руссо был в Венеции не секретарем французского посланника, а его лакеем, и т. д. Вольтер обратился даже к Фридриху Великому с вопросом, какого он мнения о ссоре Юма с Руссо, но получил ответ, которого, вероятно, не ожидал. «Вы меня спрашиваете, что я думаю о Руссо. Я думаю, что он несчастен и что его следует жалеть. Я не люблю ни его парадоксов, ни его циничного тона. Жители Невшателя дурно с ним поступили; нужно уважать гонимых судьбою; только развращенные люди уничтожают несчастных». — В 1767 году Вольтер, которому казалось, что он еще недостаточно отомстил за себя, напечатал «Guerre de Genève»⁵⁷ и в этой поэме поместил сатирическое описание Руссо; с этого времени не появлялось ни одного сочинения Вольтера, в которое он не вплел бы оскорбления Руссо.

В 1770 году несколько литераторов и ученых, собравшихся у m-lle Неккер, задумали почтить «патриарха литературы» постановкой статуи еще при его жизни⁵⁸. Любопытно и характерно, как отнеслись Вольтер и Руссо к этому проекту. Первый написал стихи, в которых посмеялся над Руссо, который будто бы давно требует себе статуи, но что-то современники не торопятся удовлетворить его желание. Руссо же, узнав о проекте, тотчас послал собирающим деньги, два луидора, с любезным письмом, в котором выражает совершенно искренно свое удовольствие относительно проекта. Вольтер, узнав о поступке Руссо, обиделся, видя в письме иронию, и старался всячески избавиться от участия Руссо.

В этом же году Руссо получил позволение вернуться в Париж, которым и воспользовался. Парижское общество встретило его восторженно. Позволение вернуться и встреча раздосадовали Вольтера; обидно ему было видеть, что Руссо может жить в Париже, в то время как ему въезд туда запрещен. Иначе отнесся Руссо к появлению Вольтера в Париже: когда Вольтер в 1778 году получил, наконец, дозволение вернуться в Париж и совершил триумфальный въезд в столицу мира, Руссо не завидовал этому и отзывался о Вольтере без ненависти. В нем всегда было гораздо более объективности, чем в Вольтере. Смерть почти одновременно положила предел ссорам этих двух великих людей. Вольтер умер 30 мая 1778 года, а Руссо 2 июля того же года. В Париже приписывали Руссо следующую эпитафию на Вольтера:

Plus bel esprit que grand génie

Sans loi, sans moeurs et sans vertu

Il est mort comme il a vécu

Couvert de gloire et d’infamie⁵⁹.

КОММЕНТАРИИ

Впервые: Радлов Э. Л. Отношение Вольтера к Руссо // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 2. С. 1-22; Кн. 4. С. 37-64. Печатается по данному изданию.

Радлов Эрнст Львович (Леопольдович) (1854—1928) — философ, литературовед, историк философии, много лет работал в Публичной библиотеке, в 1918—1924 гг. — первый выборный директор Публичной библиотеки. Впервые опубликовал и исследовал пометы Вольтера на сочинениях Руссо из Библиотеки Вольтера. Радлов исследовал пометы на «Рассуждении о происхождении неравенства», «Исповедании веры савойского викария», упомянул о пометах на «Письме Кристофу де Бомону», однако не упоминает о многочисленных пометах Вольтера на «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо, так как публикация «Общественного договора» на русском языке до 1905 г. была запрещена цензурой.

¹ Шопенгауэр Артур (1788—1860) — немецкий философ, представитель иррационализма. Данное изречение, известное с древнейших времен, упоминается в книге Шопенгауэра «Мир как воля и представление»: «Каждый великий человек должен быть все-таки часто только индивидом, видеть только себя_у а это означает быть мелким. На этом основано очень верное замечание, что герой никогда не является таковым для своего лакея» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 2. С. 417).

В другом, противоположном значении этот афоризм воспроизводится Гёте в «Избирательном сродстве» (см.: Гёте И. В. Собр. соч: В 10 т. Т. 6. М., 1978. С. 355), что отмечается Шопенгауэром (Шопенгауэр А. Указ. соч. С. 417) и Л. Н. Толстым в «Войне и мире»: «Для лакея не может быть великого человека, потому что у лакея свое понятие о величии» (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 12. М., 1940. С. 186).

Могра Гастон (Maugras, Gaston) (1851—1927) — французский исследователь, автор книги «Вольтер и Руссо: распри философов» («Voltaire et J.-J. Rousseau: querelles de philosophes» (Paris, 1886)).

² «Принцесса Наваррская» (фр.) в «Празднества Рамиры». В «Исповеди» Руссо пишет: «В зиму, последовавшую за битвой при Фонтенуа, было много празднеств в Версале; между прочим, давалось несколько опер в театре Птит-Экюри. В их числе была драма Вольтера, озаглавленная „Принцесса Наваррская“, музыку к которой сочинил Рамо; это произведение было только что изменено, переработано и получило новое название: „Празднества Рамиры“. Новый сюжет требовал некоторых изменений в прежних дивертисментах — как в стихах, так и в музыке. Нужно было найти кого-нибудь, кто справился бы с этой двойной задачей. Так как Вольтер, находившийся тогда в Лотарингии, и Рамо были заняты в это время оперой „Храм славы“ и не могли уделить „Рамире“ внимания, де Ришелье подумал обо мне и велел предложить мне взяться за нее, а чтобы я мог лучше разобраться, что нужно сделать, прислал мне отдельно стихи и ноты. Прежде всего, я решил не прикасаться к тексту иначе, как с согласия автора, и написал Вольтеру по этому поводу, как и подобало, очень вежливое, даже почтительное письмо» (см.: Руссо Ж.-Ж. Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Исповедь. Прогулки одинокого мечтателя. Рассуждение о науках и искусствах. Рассуждение о неравенстве. М., 2004. С. 300—301). Письмо Руссо датируется 11 ноября 1745 г. (D3269). Вольтер ответил Руссо письмом от 15 декабря 1745 г. (D 3270).

³ Здесь Радлов допускает небольшую неточность, речь идет не о маркизе, а о герцоге де Ришелье (1696—1788) — внучатом племяннике знаменитого кардинала де Ришелье. В седьмой книге «Исповеди» Руссо пишет: «Пусть не удивляются чрезвычайной вежливости этого письма по сравнению с другими, неучтивыми письмами, которые Вольтер писал мне потом. Он думал, что я пользуюсь особой благосклонностью герцога де Ришелье, и его всем известная придворная изворотливость побуждала его считаться с новой фигурой, пока он не узнает меру ее влияния» (Руссо Ж.-Ж. Исповедь. С. 302).

⁴ «Рассуждение о науках и искусствах» (фр.). Данное рассуждение Руссо было написано в ответ на вопрос Дижонской академии «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов» и получило в 1750 г. премию Дижонской академии. Руссо парадоксальным образом отвечал на вопрос отрицательно, что вызвало большую общественную полемику.

⁵ Тимон (фр.). Повесть Вольтера имеет подзаголовок «О парадоксе, по которому науки вредят нравам». Эта повесть была опубликована в 1756 г., после издания второго рассуждения Руссо, «Рассуждения о происхождении неравенства». Публикация этого рассуждения еще раз привлекла внимание Вольтера к «Рассуждению о науках и искусствах». В данной сатире Вольтер рисует афинского мизантропа Тимона, явно имея в виду Руссо.

⁶ Иннокентий III (в миру — Лотарио Конти, граф Сеньи, граф Лаваньи) ок. 1161—1216) — папа римский с 1198 по 1216 г. Успешно боролся за главенство пап над светской властью. Очевидно, речь идет о трактате «О ничтожестве человеческой судьбы и презрении к миру», который будущий папа Иннокентий III написал в 1195 г. Петрарка Франческо (1304—1374) — итальянский поэт и мыслитель. Очевидно, имеется в виду, что в инвективе «О своем и чужом невежестве» Петрарка, человек в высшей степени образованный, провозгласил себя «невеждой» в схоластике, отвергая аверроистские традиции средневековой философии.

⁷ Письмо Руссо от 30 января 1750 г. (см. D 4108), письмо Вольтера от 2 февраля 1750 г. (см. D 4109).

⁸ Имеется в виду письмо Вольтера от 30 августа 1755 г. (D 6451), ответ Руссо датирован 7 сентября 1755 г. (D 6469).

⁹ «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми». Амстердам, издательство Рея, 1755 (фр.).

¹⁰ Маркиза Дю Шатле Габриэль Эмили Ле Тоннелье de Брешей (Gabrielle Emilie Le Tonnelier de Breteuil, marquise du Châtelet) (1706—1749) — возлюбленная Вольтера, одна из выдающихся женщин того времени. Серьезно занималась математикой, физикой и философией. Под ее влиянием Вольтер заинтересовался физикой и идеями Ньютона. Переводила «Математические начала натуральной философии» Ньютона. Ее работа «Диссертация о природе и распространении огня» (Dissertation sur la nature et la propagation du feu, Paris, 1744) имеется в Библиотеке Вольтера (БВ 8-112). Вольтер также написал сочинение на эту тему «Эссе о природе огня и его распространении» («Essai sur la nature du feu et sur sa propagation»).

«Метафизический трактат» был написан в 1734—1737 гг., когда Вольтер и Маркиза дю Шатле поселились в замке Сирей. При жизни Вольтера он не публиковался и был известен весьма узкому кругу друзей и почитателей Вольтера, в числе которых была маркиза дю Шатле.

¹¹ Так называется вторая глава «Эссе о моральной философии», впервые напечатанного в 1749 г., где Мопертюи развивает этот тезис (см.: Maupertuis P.-L. Essais de philosophie morale // Maupertuis P.-L.Œuvres. Lyon, 1756. T. 1. P. 201).

¹² Галиматья (фр.).

¹³ Первого, кто занял, первой заимки (лат.).

¹⁴ Пуфендорф Самуэлъ (1632—1694) — немецкий правовед, теоретик естественного права. Данное положение имеется в работе Пуфендорфа «О праве естественном и международном».

¹⁵ Кондилъяк Этъен Бонно (1715—1780) — французский философ-сенсуалист. В «Трактате об ощущениях» в качестве модели для изучения процесса познания приводит статую, которая оживает и у которой начинают функционировать чувства обоняния, вкуса, слуха, зрения и осязания.

¹⁶ Имеется в виду теория общественного договора Руссо, изложенная им в одноименном трактате.

¹⁷ Рустан Антуан-Жак (1734—1808) — женевский пастор и писатель, друг Руссо. Монморанси (фр.) — местечко, где в это время жил Руссо.

¹⁸ Письмо Руссо датировано 18 августа 1756 г. (Leigh 425; D6973), оно было отправлено Вольтеру через Теодора Троншена (1709—1781) — знаменитого врача того времени, ставшего врачом Вольтера. В дальнейшем Троншен стал врагом Руссо. Полемика между Вольтером и Руссо по поводу землетрясения в Лиссабоне широко освещалась в русской печати. См. об этом коммент. 2 к: Левшин В. А. Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтсра на разрушение Лиссабона, писанное В. Лвшим к приятелю его Господину З***.

¹⁹ В «Письме Д’Аламберу о зрелищах» (фр.).

²⁰ «Вы соизволили уличить этого безумца Жан-Жака Руссо с помощью доводов, а я поступил как тот, кто в ответ на аргументы против движения начал ходить. Жан-Жак считает, что театр не годится для Женевы, а я его строю» (фр.).

²¹ Формен Жан-Анри Самюэль (1711—1797) — писатель, философ, был непременным секретарем Берлинской Академии наук. Написал опровергающую «Эмиля» Руссо книгу «Anti-Emile» (Berlin, 1762), а также «L’Emile chrétien» («Эмиль-христианин») (1764). Русский перевод «Анти-Эмиля» вышел под заглавием «Анти-Эмиль или опровержение Руссова образа воспитания и мыслей» (М., 1797).

²² Это письмо Руссо, где он окончательно разрывает отношения с Вольтером, датируется 17 июня 1760 г. (D 8986).

²³ Мулъту Поль Клод (1731—1787) — женевский пастор, друг и почитатель Руссо. Их переписка начитывает более ста пятидесяти писем. Руссо доверил Мульту рукопись «Исповеди», а также одну из рукописных копий «Диалогов».

²⁴ Каро Эльм (1826—1887) — французский философ, критик, публицист, автор книги «Конец XVIII века» (Саго Е. La fin du dix-huitième siècle. T. 1. Paris, 1881).

²⁵ По преимуществу век бестактности и чрезмерной публичности (фр.).

²⁶ Рампоно Жан (1724—1802) — владелец кабака. Стал известен благодаря «Защитительной речи Рампоно» «Plaidoyer de Ramponeau prononce par lui-même devant ses juges» (1760), написанной Вольтером. В «Защитительной речи» фернейский патриарх осмеивает «Письмо Даламберу о зрелищах», где Руссо выступает против появления театра в Женеве.

²⁷ «Благочестивая Юлия — урок философам, а атеист Вольмар — сторонникам нетерпимости. Вот истинная цель книги» (фр.) — слова из письма Ж.-Ж. Руссо к пастору Верну от 24 июня 1761 г. (Leigh 1436).

²⁸ Письма о « Новой Элоизе» (фр.). Более точное название «Письма г. де Вольтеру о „Новой Элоизе“», написанные от имени маркиза Ксименеса. Огюстен Луи маркиз де Ксименес (1726—1817) — близкий знакомый Вольтера.

²⁹ Денуартерр Гюстав Ле Бризу a (Dcsnoircsterrcs, Gustave Le Brisoys) (1817—1892) — французский историк литературы, писатель, журналист, автор многотомной биографии Вольтера «Вольтер и французское общество XVIII века» («Voltaire et la société franèaise au XVIIIc siècle») (2-е изд. 1871—1876), a также книги «Иконография Вольтера».

³⁰ «La Pucelle» — поэма Вольтера «Орлеанская девственница». Жозеф Омер Жоли de Флёри (Joseph Omer Joly de Fleury) (1715—1810) — генеральный прокурор Парижского парламента, враг и преследователь Вольтера и энциклопедистов. Здесь цитируется письмо Вольтера к Гельвецию, написанное как считает Бестерман, 13 августа 1760 г. (D 9141).

³¹ «Извлечение из проекта вечного мира аббата де Сен-Пьера» (фр.). Сен- Пьер Шарль Ирине (1658—1743) — французский мыслитель, автор «Полисинодии» и «Проекта вечного мира». Руссо сделал из огромного «Проекта вечного мира» «Извлечение» (1761), а также написал «Суждение о вечном мире».

³² «Рескрипт китайского императора о вышеупомянутом вечном мире» (фр.). Название приводится Радловым не совсем точно. Правильное название «Рескрипт китайского императора по случаю проекта вечного мира» («Rescrit de l’empereur de la Chine à l’occasion du projet de la paix perpétuelle»).

³³ «Бедняга не силен в этих материях» (фр.).

³⁴ См. об этом свидетельство Ваньера: WagnièreJ.L. Additions au Commentaire historique sur les oeuvres de l’auteur de la Hcnriade // Longe hamp S.G., Wagnière, J.L. Mémoires sur Voltaire et sur ses ouvrages. Paris, 1826. T. 1. P. 66-67.

³⁵ Порочный круг (лат.).

³⁶ Монтень Мишель Эйкем де (1533—1592) — французский философ и моралист, представитель скептицизма, автор знаменитых «Опытов». Руссо испытал значительное влияние взглядов Монтеня, часто цитирует его в своих произведениях, однако во многих случаях и полемизирует с ним.

³⁷ Дамилавиль (Дамилявиль) Этьеи Ноэль (Etienne Noël Damilavillc) (1723—1768) — французский литератор, энциклопедист, близкий друг Вольтера, друг Гольбаха и Дидро. Переписка Вольтера и Дамилавиля, начавшаяся в 1760 г., огромна, только Вольтер написал ему 539 писем (D 10507, письмо датировано 14 июня 1762 г.).

³⁸ (D 10621).

³⁹ (D 10705). В данном издании письмо датируется 15 сентября 1762 г.

⁴⁰ Письмо к Бомону (фр.). Кристоф de Бомои (Christophe de Beau-mont) (1703—1781) — архиепископ Парижа с 1746 г. В августе 1762 г. выпустил пасторское послание, направленное против «Эмиля» Руссо, где обвинил Руссо в разрушении основ христианской религии и подстрекательстве народа к возмущению. Ответ Руссо «Письмо Кристофу де Бомону» появилось в свет в марте 1763 г.

⁴¹ Письмо Вольтера к Верну от 24 мая 1763 г. (D 11228).

⁴² «Мадемуазель, почему Вы не говорите, господин де Вольтер!» (фр.). Тереза (Левассёр Тереза) (1721—1801) — подруга, а затем жена Руссо. Была малограмотна и ограниченна. Эту фразу приводит Гастон Могра в своей книге «Вольтер и Ж. Ж. Руссо: распри философов» (см.: Maugras G. Voltaire et J.-J. Rousseau: querelles de philosophes. Paris, 1886. P. 290).

⁴³ См. письмо Вольтера Д’Аламберу от 18 января 1763 г. (D 10922).

⁴⁴ «Письма с Горы» (фр.). «Письма с Горы» Руссо были ответом на осуждение 19 июня 1762 г. Малым Советом Женевы по докладу генерального прокурора Женевы Жана-Робера Троншена (1710—1793) «Эмиля» и «Общественного договора», а также на «Письма из долины» Жана-Робера Троншена (1710—1793), где генеральный прокурор настаивал на антидемократических привилегиях Малого Совета Женевы.

⁴⁵ «Проповедь пятидесяти» (фр.). В действительности это произведение принадлежит Вольтеру, о чем все знали. Оно не включалось в прижизненные собрания сочинений Вольтера, но было включено уже в первое посмертное (кельское) издание его сочинений. Руссо говорит о том, что «Проповедь пятидесяти» принадлежит Вольтеру в пятом из его «Писем с Горы».

⁴⁶ «Чувства граждан» (фр.).

⁴⁷ Берн Жакоб (Vernes Jacob) (1728—1791) — женевский пастор и литератор. Один из корреспондентов Вольтера. С 1754 по 1761 г. был одним из друзей Руссо и его корреспондентом. Однако отношения между Руссо и Верном стали враждебными, когда Верн в 1763 г. опубликовал пять «Писем о христианстве Жан-Жака Руссо», где критиковал религиозные воззрения «женевского гражданина».

⁴⁸ См.: Maugras G. Voltaire et J.-J. Rousseau: querelles de philosophes. Paris, 1886. P. 384.

⁴⁹ Ивернуа Франсуа-Анри д' (1722—1778) — житель Женевы, преданный поклонник Руссо. В ответ на «Письма из долины» Троншена также сочинил свой ответ. Высоко оценил «Письма с Горы» Руссо. О попытке примирения Руссо и Вольтера при посредничестве Ивернуа Могра говорит в своей книге: (см.: Maugras G. Voltaire et J.-J. Rousseau: querelles de philosophes. Paris, 1886. P. 441—442).

⁵⁰ «Проповедь пятидесяти» (фр.).

⁵¹ «Письмо к Пансофу» (фр.). Более точное название «Письмо к доктору Пансофу» («Lettre au docteur Pansophe»).

⁵² Письмо Руссо к д’Ивернуа от 31 мая 1766 г. (Leigh 5220).

⁵³ Габриэль-Франсуа Койе, аббат Койе (abbé Gabriel-Franèois Coyer) (1707—1782) — французский писатель, автор известных «Нравственных безделок» и «Истории Яна Собеского», которая удостоилась похвалы Вольтера. Когда, будучи в Фернейском замке в гостях у Вольтера, он слишком долго там оставался, Вольтер позволил в отношении аббата Койе знаменитую шутку: «Дон Кихот принимал постоялые дворы за замки, а аббат Койе принимает замки за постоялые дворы».

⁵⁴ «Краткое изложение спора между Руссо и Юмом» (фр.).

⁵⁵ «Самый скверный негодяй, который когда-либо бесчестил литературу» (фр.).

⁵⁶ «Заметки относительно письма господина Вольтера к господину Юму» (фр.).

⁵⁷ Гражданская война в Женеве (фр.).

⁵⁸ Речь идет о подписке на создание скульптуры Вольтера, автором которой был скульптор Пигаль. В тексте Радлова небольшая ошибка (либо опечатка). Речь идет не о мадемуазель (m-lle) Неккер, а о мадам Неккер. Мадам Неккер (урожденная Сюзанна Кюршо) (1739—1794) — супруга Жака Неккера, министра финансов при Людовике XVI, была хозяйкой салона, где собирались знаменитые ученые и писатели того времени. Сюзанна Неккер была матерью Жермены де Сталь (мадам де Сталь).

⁵⁹ Ум быстрый, не великий дух

Без честности и добрых нравов.

Как жил, скончался так вослед

своих уставов

И славой и студом исполнив

света слух (фр.)

(Епитафия Волтеру, сочиненная на французском языке от Ж.-Ж. Руссо («Ум быстрый, не великий дух…») / Пер. А. Ф. Малиновского // Отрада в скуке, или Книга веселия и размышления: В 2 ч. М., 1788. Ч. 1. С. 29).

Данная эпитафия не принадлежит Руссо, это апокриф. Подробнее см. коммент. 1 к стихотворению П. В. Победоносцева «Эпитафия Господину Волтеру Ж. Ж. Руссом на фран<цузском> языке сочиненная».

---

1. Obscur et mal placé.
2. Nous a destiné à être sains.
3. Voila une assez mauvaise métaphysique.
4. Les animaux perfectionnent leurs instincts par l’usage. (Мы исправляем Вольтеровское правописание.)
5. Les sauvages aplatissent le front de leurs enfants afin qu’ils tirent aux oiseaux qui passent au dessus de leurs têtes.
6. Et encore plus de tout sauvage silpeut (правоп. Вольтера).
7. On a trouvé cette turpitude établie en Amérique, et dans les livres juifs qu’on nous fait lire; y a-t’il un peuple plus barbare que les sodomites?
8. Malheureux Jean Jaques dont les carnositées sont assez connues, pauvre l'échapé de la vérole, ignores-tu qu’elle vient des sauvages.
9. Non, ils firent des Dieux leurs bieufaiteurs.
10. Ridicule supposition.
11. Tout cela est abominable et c’est bien mal connaître la nature.
12. Il s’appelait au moins AB puisqu’il ressemblait à A.
13. Parce qu’il y a dans l’homme un instinct et une aptititude qui n’est pas dans le singe.
14. Le sauvage n’est méchant, que comme un loup qui a faim.
15. Quelle idée! faut il donc des raisonnements pour vouloir son bien-être.
16. Ne dirait on pas que les iroquois sont plus compatissants que nous?
17. Fou que tu es, ne sais tu pas que les américains septentrionaux se sont exterminés par la guerre!
18. Qu’en suis-tu: as-tu vu des sauvages faire l’amour?
19. Il naît plus de mâles, mais au bout de vingt ans le nombre des femelles excède.
20. C’est conclure un bien mauvais roman.
21. La beauté excitera l’amour, et l’esprit produira les arts.
22. Quoi: tu ne vois pas que les besoins mutuels ont tout fait.
23. Quoi? Celui qui a planté, semé et enclos n’a pas droit au fruit de ses peines?
24. Quoi? Cet homme injuste, ce voleur aurait été le bienfaiteur du genre humain? Voila la philosophie d’un gueux qui voudrait que les riches fussent volés par les pauvres.
25. Ridicule.
26. Une passion qui reèoit des sacrifices!
27. Et quand il fallait disputer la pâture?
28. Quelle chimère que ce juste milieu.
29. Les mexicains et les péruviens subjugés par les sauvages espaguoles étaient très civilisés. Mexico était aussi beau qu' Amsterdam.
30. Faux.
31. Le fer est produit en masse dans les Pyrénées.
32. Très beau.
33. Singe de Diogène, comme tu te condamnes toi-même.
34. Comme tu outres tout, comme tu mets tout dans un faux jour.
35. Si le pouvoir royal contient et réprime toutes les factions, tu fais le plus grand éloge de la royauté contre laquelle tu déclames.
36. В Lettre à d’Alembert sur les spectacles¹⁹.
37. Caro: «La fin du XVIII siècle». Vol. I, стр. 110.
38. Maugras: «Voltaire et Rousseau», стр. 135.
39. Vous êtes un sot monsieur le maître, il faut le dire parce que vous offensez votre mère qui vous à donné la vie et l’enfant ne vous fera plus de questions.
40. Et que luy importe que tu en penses bien ou mal?
41. Et le soleil? ne vaut-il pas mieux que toi.
42. Quel sophisme!
43. Beau domaine!
44. Cela empêche-t’il que la bête ne soit organisée comme toi?
45. Quel concert que des inondations, des tremblements, des goufres.
46. Déclamation, non tu ne las pas pu.
47. Mais on ne le dit point.
48. Le sourd a raison et son antagoniste s’explique fort mal.
49. On en peut dire autant du chien qui craint son maître.
50. Déclamation.
51. Passif.
52. Oui, mais son jugement est nécessaire.
53. Sophisme.
54. Comme la végétation, la gravitation?
55. La liberté ne consiste qu'à faire ce qu’on veut.
56. Quelle conséquence! Et mon chien ne fait pas ce qu’il veut?
57. Comment quelque chose peut' il être hors de la Providence?
58. Tout cela est bien peu philosophique.
59. Beau but!
60. Contradiction évidente.
61. Qui te l’a dit?
62. Déclamation.
63. Puérile.
64. Et tu l’as dit tout à l’heure pauvre homme!
65. Quoi! c’est ce coquin insensé qui cite des psaumes.
66. Et tu viens de dire que tu ne prends nul interest à eux.
67. Contradiction.
68. Galimatias.
69. Qui te l’a dit?
70. J’ai dis tout cela vingt fois en vers et en prose.
71. Il ne faut jamais découvrir ces horreurs au public.
72. Ou est la gloire? Qu’est ce qu’un incrédule qui parle d’anges.
73. Jean-Jaques incrédule, débauché faisant le St. Augustin.
74. Ton vicaire savoyard Orphée! quel fou!
75. Quelle extravagante absurdité, as-tu vu mourir des dieux, pauvre fou!
76. Voilà donc un incrédule dévot.
77. Et pourquoi misérable?
78. Et tu n’y crois pas.
79. C’est bien à toi à parler du St. Esprit.
80. Un incrédule recommande la foi. (В виду запросов от нескольких лиц, считаю нужным заявить, что книга с пометками на полях, сделанными рукою Вольтера, находится в Императорской Публичной библиотеке в С.-Петербурге. Я не сделал этого заявления ранее, так как думал, что всем известно нахождение Вольтеровских книг в Импер. Публ. библиотеке.)