Основы христианства. Том V. Дополнительный. Религиозная жизнь (Тареев)

Основы христианства. Том V. Дополнительный. Религиозная жизнь
автор Михаил Михайлович Тареев

Опубл.: 1908. Источник: az.lib.ru

Основы христианства. Том V. Дополнительный. Религиозная жизнь

Живые души. Очерк нравственных сил современной России

Предисловие

Я давно собирался лично посетить и внимательно осмотреть места и учреждения, в которых делаются опыты практического осуществления христианских идеалов, опыты христианской жизни. Такие опыты имеют ближайшее отношение к той кафедре (нравственного богословия), которую я занимаю в Академии. Мы слишком часто повторяем слова о том, что христиане должны делать, как они должны жить, и совсем не справляемся о том, что делают лучшие христиане, как они живут. Между тем изображение идеала и долга, чтобы не быть пустым отвлеченным звуком, должно сообразоваться с условиями наличной жизни. Для моралиста и проповедника важно и интересно знать, до чего простираются силы человека и какие границы христианской деятельности намечаются условиями наличной жизни. Здесь дается необходимый корректив требованиям моралиста и проповедника, здесь же и источник того воодушевления, которым должна характеризоваться христианская проповедь, ибо — благодарение Богу! — жизнь свидетельствует не только о тех затруднениях, которые зло ставит на пути добра, делая этот путь узким и трудным, но она громко возглашает и о тех неисчерпаемых силах, которые гнездятся в груди человеческой. Много зла в нашей жизни, оно бросается в глаза, но есть и труженики на ниве Христовой — будем лишь внимательны к их деятельности, скромной и тихой, и она вырастет перед нами в грандиозных размерах, она поразит нас несокрушимостью энергии, силой любви, красотой организации и всепобеждающей немощью верующей личности, в которой действует сила Божия. И тогда самое лицо земли русской предстанет перед нами в светлых красках, осиянное рассеянными там и сям светлыми точками, — и тогда надежда на радостное будущее христианского дела в России окрепнет в нашем сердце….

Я интересуюсь опытами христианской жизни во всем их разнообразии, какое только наблюдается в русской действительности. В уме читателя прежде всего, конечно, возникнет образ монастырского подвижничества, которое не только в своем историческом прошлом, но и в своем настоящем состоянии находило и находит многих описателей. Но для наблюдателя, интересующегося глубиной и широтой христианской жизни, монастыри обычного типа доставляют мало материала, так как здесь над всем царят установившиеся формы, скрывающие под собой личную жизнь. Мы наблюдаем в монастырях толпы богомольцев, собирающихся за многие сотни верст, видим здесь торжественные богослужения, можем любоваться строем монашеской жизни, стройным пением, но жизни мы здесь не можем наблюдать: истинное подвижничество, по существу своему, скрывается от наблюдения, которому доступно лишь в реликвиях. Наблюдатель жаждет новых форм, личного почина, живого дела. Кроме того, известно, с какой настойчивостью в литературе последних дней противопоставляются созерцательное подвижничество и деятельная христианская жизнь. Не нужно в возникшем споре стать на ту или другую сторону, чтобы признать, что более привлекают к себе внимание наблюдателя опыты деятельной христианской жизни, или наивозможно глубокой по энергии благотворительной любви, или наивозможно широкой по полноте проведения в жизнь христианских начал. Для нашего времени чрезвычайное значение имеет вопрос о том, что дает христианство для жизни, что оно привносит в действительную жизнь в качестве ли благотворительной любви или в опытах устроения всей полноты жизни на христианских началах. Наше время внимательно не к тому, что совершается за монастырской стеной, в уединении пустыни, в затворе аскета, а к тому, что дает христианство для всех сторон действительной жизни — для экономических нужд, для социальных потребностей, для брачной жизни, для трудовых общин, для братского общежития. При этом, легко понять, наблюдатель, который стоит на почве научного изучения христианства, никак не может ограничиться официальными пределами церкви: для него столь же интересны христианские дела, совершаемые в ограде церкви, как и опыты христианской жизни вне ее. Подобно тому, как свойства и жизнь организма познаются не только в анатомии и физиологии, но и в патологии, так и для научного изучения христианства важно наблюсти не только традиционную церковную жизнь, но и свободные опыты устроения христианской жизни, не только успешные опыты, но и опыты безуспешные. Не будем думать, что все пути христианской жизни давно исхожены, все распутия давно испытаны, что нашим современникам остается на долю ходить проторенными тропами, усваивать готовые ответы. По мере того как идет вперед и осложняется история, неумолчно и с не слабеющею силой повторяется христианский вопрос; с каждой ступенью культурного прогресса, для каждого времени и поколения он звучит в новых тонах, выливается в новых словах, для каждого дня он составляет «свою злобу». Всякий должен поставить его для себя, в индивидуальных особенностях места, времени, культуры, экономических и бытовых условий, всякий должен ответить на него по-своему. Вот почему теряет почти всякую ценность традиционное сохранение древних форм без привнесения в них живого содержания, болезненно раздражает проторенная дорога, уравнивающая лицемерную привычку и мертвую обрядность с живой жизнью; напротив, приобретают громадную ценность всякие новые опыты, в которых видна живая душа человеческая. Тут дорого разнообразие опытов, дорога их типичность. Внимательный к ним повсюду извлечет для себя пользу и урок. Успешные начинания покажут ему, в чем их сила, в чем залог их успеха; на опытах неудачных он научится, чего должно избегать, в чем причина неуспеха. Лишь бы начинание было искренне, лишь бы проведено оно было с достаточной энергией и последовательностью, лишь бы с силой и репрессией отразилась в нем личность человеческая, её живая разумная энергия. Время и труды, потраченные на наблюдение, не пропадут бесплодно: в самом крайнем случае, в самых неуспешных делах, странных начинаниях и искусственных организациях, мы узнаем живую душу человеческую. Как ни ценно предание, но живая мысль ищет новых слов; как ни ценно старое предание, но в речи своих современников мы прислушиваемся только к новым словам. Так и в жизни — обнаруживается живая христианская личность, лишь в своих делах, в новых начинаниях, в новых формах, которые и притягивают к себе взоры наблюдателя. И обратно — самое драгоценное в каждом христианском деле, в каждом учреждении, в каждой форме не само дело и учреждение, не сама форма, а христианская возрожденная личность, проявившаяся в деле и форме, дорога человеческая свобода, открывшаяся с достаточной энергией и красотой. В том и значение новых форм и учреждений, что в них видно живое дело свободы. Вот почему принадлежность дела и формы к определенной категории оказывается безразличной: не все из того, что стоит под флагом ортодоксальной традиции, оказывается живым делом живой свободы, но в деле, над которым развевается протестующее знамя, можно подметить, живое биение мятущейся христианской души. Это ничего, что дело созидается из плохого строительного материала, из сырого дерева и даже из соломы, — душа строителя может быть полна самых благородных порывов, возвышенных стремлений, которые ценятся на суде Божием. Солома сгорит, не устоит и дерево, но душа человеческая, если только жила свежею и полной жизнью, спасется. Интересы догматиста и интересы моралиста не вполне совпадают: первого интересуют формы определенной категории, дела определенного вида и слова точно формулированные, второй следит за биением живой христианской души, христианской жизни, в каких бы делах она ни проявлялась, в каких бы формах ни открывалась. Для моралиста вся сложность жизненных отношений, все богатство дел и форм есть лишь система отображений живой души, есть лишь ряд вех, отмечающих её развитие и её рост. Для него путь добра не путь определенных дел, а путь живой жизни, для него лучшие не старшие сыновья, пребывающие верными в дому отца, строгие блюстители преданий и заведенных порядков, а младшие, идущие на дальнюю сторону, пролагающие свой путь, пытающие свои силы в новых делах. Лучшая жизнь — наиболее полная, наиболее свободная, сильная, смелая, пытливая, жертвующая без расчёта, не оглядывающаяся назад, идущая прямым путем. Таких боголоклонников ищет Отец Небесный. Такие деятели дают богатый материал для наблюдений…

Так я наметил себе ознакомиться с Киевским Покровским, Княгининым монастырем, с Леснинским Богородичным монастырем, с Вировской Спасовой пустынью, с Крестовоздвиженским трудовым братством, с Толстовскими колониями…

С лета 1905 года мои намерения стали осуществляться.

I. Киевский Покровский (Княгинин) монастырь

Начну историко-биографическими сведениями.

Предо мной «Обзор деятельности больничных учреждений

Императора Николая II при Киевском Покровском женском общежительном монастыре за 1-е десятилетие (1893—1903). Составили врачи больницы. Киев 1905.» Рецензент может усиленно рекомендовать вниманию читателей эту тщательно составленную и изящно изданную книгу. Она составлена из статей двух родов: а) биографического и общего содержания и б) специально-медицинского. К первому ряду относятся статьи: Проф. И. А. Сикорского «О жизни и кончине Ее Императорского Высочества Великой Княгини Александры Петровны, в иночестве Анастасии» , Д-ра Г. Г. Левицкого «Ее Императорское Высочество Великая Княгиня Александра Петровна (инокиня Анастасия)» - довольно обстоятельный биографический очерк, Д-ра В. Ф. Бушуева «Н. В. Соломка (некролог) и об участии монастырей в деле народного врачевания». Второй ряд составляют многочисленные статьи, имеющие предметами содержание больницы, комитет по управлению больничными и благотворительными учреждениями при монастыре, список врачей, работавших в больнице за первое десятилетие (из коих первым врачом больницы, много содействовавшим Августейшей Строительнице больницы при устройстве её, был Н. В. Соломка), цифровой отчет о деятельности больничных учреждений за 1900—1903 г. и, наконец, обзоры деятельности разных отделений больницы — терапевтического, детских болезней, гинекологического, хирургического и др. Последние статьи имеют значительный научно-медицинский интерес, но наше внимание главным образом останавливается на статьях, изображающих благотворительную деятельность Великой Княгини. Нижеследующие биографические данные заимствованы преимущественно из статьи д-ра Г. Г. Левицкого. Кроме того, существуют (и имеются у меня) следующие издания, впрочем, достаточно использованные д-ром Левицким: Проф. Сикорский «Кончина Ее Императорского Высочества Великой княгини Александры Петровны» (в несколько измененном изложении статья вошла в Обзор), Проф. Подвысоцкий «Участие монастырей в деле охранения народного здравия, Скворцов Памяти царственной Инокини Анастасии» - издание журнала «Миссионерское Обозрение» и др.

Великая Княгиня Александра Петровна, Вдова Августейшего фельдмаршала Великого Князя Николая Николаевича (брата Императора Александра Николаевича), происходила из рода принцесс Ольденбургского дома и родилась в С.-Петербурге 2 мая 1838 года от брака принца Петра Георгиевича Ольденбургского и принцессы Терезии-Вильгельмины-Фридерики-Изабеллы-Шарлоты Нассауской. Уже отец Великой Княгини, Принц Петр Георгиевич, пользовался известностью широкого филантропа. В 1860 году ему вверено было управление всеми учреждениями Императрицы Марии. Его заботам и трудам принадлежит широкое развитие этого ведомства. По его личной инициативе и просвещенной заботливости возник целый ряд воспитательных и образовательных заведений. Заслуги его в этом направлении увековечены постановкой ему памятника на Литейном проспекте в С.-Петербурге в 1889 году, на котором надписано: «Просвещенному Благотворителю». Титул Императорского Высочества принцу Петру Георгиевичу Ольденбургскому пожалован был в 1845 году.

От брака принца с принцессой Терезией Нассауской родились 4 сына (Николай, Александр, Георгий, Константин) и 3 дочери: (Александра, Екатерина и Терезия).

Дочь покойного великого гуманиста, Великая Княгиня с юных лет унаследовала от своего отца его взгляд и убеждения на то, в чем должна выражаться любовь к людям и помощь им. В юных уже годах она отдавала все свои «карманные» деньги на помощь бедным и больным детям. Вся первая половина её филантропической деятельности протекла в Петербурге, где она обильно и широко распределяла свое состояние на различные гуманитарные цели. Но и помимо оказываемой ею материальной помощи делам и учреждениям, где только чувствовалась нужда в ней, она являлась деятельнейшей руководительницей в возникавших по её инициативе, различных благотворительных учреждениях.

Вскоре после замужества ею основана в Галерной гавани Покровская община сестер милосердия, больница, клиническая амбулатория, лечебница, отделение для девочек — сирот младшего возраста, училище для образования фельдшериц, преобразованное ныне в образцовую женскую гимназию министерства народного просвещения. Кроме того, почившая Великая Княгиня по 1881 г. состояла председательницей совета детских приютов ведомства учреждений Императрицы Марии и, благодаря заботам её, был составлен капитал, достигший в настоящее время двух миллионов рублей. На эти деньги содержатся 23 обширных и благоустроенных детских приюта, из коих 21 находятся в. Петербурге, один в Царском селе и один в Петергофе. В них призреваются до пяти тысяч сирот.

Во время русско-турецкой войны почившая Великая Княгиня на собственные средства организовала санитарный отряд.

В 1879 году почившая Великая Княгиня оставила Петербург, вследствие своей тяжелой и, казалось, неисцелимой болезни, и переехала на жительство в Киев, где ей суждено было обрести воскресение к новой жизни, всецело посвященной высоким подвигам искания правды вечной и трудам христианского благотворения. Здесь она достигла высших степеней душевной красоты и нашла свой идеал в служении Богу и ближнему.

Поселившись в Киеве и получив облегчение в своей тяжкой многолетней болезни, Великая Княгиня приступила к осуществлению своей великой мысли, созиданию живого монашества, живого монастыря. «Живое монашество — писала покойная Великая Княгиня — вот знамя, которое столь дорого моему сердцу и которому я уповаю служить до последнего издыхания… Никакие монашеские обеты и правила не мешают ближнего любить, как самого себя, служить болящим, питать неимущих, призревать сирых и убогих, обучать желающих, ибо монастыри будут иметь двойную силу и значение». В другой раз Великая Княгиня писала по тому же вопросу о монашестве: «Современное монашество должно иметь целью мирить мирян с монашеством. Исключительно созерцательная жизнь есть удел немногих особых избранников Божиих по особому промыслу Божию, а жить в келии, занимаясь рукоделием, дабы путем продажи этого труда кормить и одевать себя, не может привлечь никого. Общежитие единственная благоприятная община и та обитель достойна названия общежительного монастыря, где есть полное общение духа, кроме общей пищи и одеяния. Больничное дело было предусмотрено уставом Василия Великого. В св. уставе о больнице говорится: монашки, опасающиеся, что путем больничного послушания они уклоняются от монашества, не понимают церковного устава, не понимают заповеди Христовой и не понимают того, что Господь во время Своего земного странствования так много заботился о болящих, а равно и св. апостолы. Когда мы сподобляемся приблизиться к болящему, то мы невидимо приближаемся ко Христу, и если при служении болящим храним на уме, в сердце и творим устами Иисусову молитву, то это — те живые четки, та идея, за которую радостно можно гореть на костре, за которую можно радостно принимать всякое поношение! Величайшая отрада сподобляться жить в св. обители, быть монахом и осуществлять дорогое, живое, любвеобильное монашество. Нужно вдуматься в этот тип монашества, дающий вечное радование на земли и на небеси»! Для покойной великой подвижницы живое монашество означало именно монашество любвеобильное, живой подвиг — подвиг любви. Согласно евангельскому слову, она не знала ничего выше любви. Своим «возлюбленным о Христе больничным сестрам» она писала впоследствии: «Душой я с вами и в этом нахожу большое утешение. Я несомненно уповаю, что вы вполне умеете ценить и благодарить Господа, что сподобляетесь служить болящим; любовь к страждущим приемлется Господом. Всякий ваш труд приближает вас к исконному душевному служению ради спасения души. Любовь — это высшая добродетель, и буду посильно молиться, чтобы эта добродетель приумножалась в душах ваших». В частности, старшей сестре хирургической больницы Великая Княгиня писала: «Благодари непрестанно Бога, поставившего тебя на такое послушание, где каждый с любовью поданный стакан воды приемлется Господом. В св. евангелии Господь постоянно проповедует о любви к ближнему. Он Сам показывал пример исцеления и служения болящим. Единственное на земле неотъемлемое счастие — это служение болящим, в какой бы форме оно ни проявлялось. Сестры, которые готовят кушанье, шьют, пекут, стирают для болящих, тоже благоугождают Господу… Трудись с любовью, трудись мужественно. Господь воздаст тебе сторицею! Все принимай с горячею любовью от руки Господа, тогда все будет на душе присное радование. Будешь себя забывать, жить для страждущих, ради страждущих»…

Такой высокий идеал монашеского подвижничества покойная Великая Княгиня носила в своей душе. Созданием Киевского общежительного монастыря с его многочисленными лечебными и благотворительными учреждениями Великая Княгиня свою заветную мысль привела в исполнение.

Лечебно-благотворительные учреждения Покровского монастыря в настоящее время имеют следующий вид: лечебница для приходящих больных, больница с двумя отделениями на 108 человек, при ней заразный барак на 12 мест, и изоляционный на 5 мест, в общем 125 мест, и два приюта-один для неизлечимо больных, другой для слепых. Лечебница для приходящих больных в иные дни вмещает 400—500 приходящих больных, при чем не заметно ни тесноты, ни порчи воздуха. Знакомые с больничным делом у нас говорят, что эта лечебница «по своей обширности и благоустройству является единственной в России». Нужно заметить, что лечебница эта в случае нужды (войны или эпидемии) в несколько часов может быть обращена в образцовую больницу на 100 мест. Вообще о врачебных учреждениях Покровского монастыря бывшие в Киеве в 1896 и 1898 г. сезды врачей засвидетельствовали, что они составляют гордость не только Киева, но и всей России. «Необыкновенная чистота, изящество, приветливый вид зданий и особый, не поддающийся описанию, привлекательный оттенок, лежащий на всем, произвел впечатление и оставил след, который никогда не изгладится из памяти посетителей». Один из этих врачей свои впечатления при осмотре их выразил в следующих авторитетных словах: «Я начал свой осмотр с лечебницы для приходящих, которая внутри расположена в виде прямоугольного креста: в правом и левом крыле этого креста устроены кабинеты по всевозможным специальностям; каждый кабинет снабжен всеми необходимыми принадлежностями по своей специальности; чистота, свет, воздух и, если угодно, роскошь не оставляют желать ничего лучшего. Осмотревши эту амбулаторию, для которой очевидно сделано все, что можно сделать по последнему слову науки и техники и, конечно, не жалея средств, я отправился в больницу для стационарных больных; эта больница представляет прекрасное двухэтажное здание, в котором помещается небольшая домашняя церковь, столовая для больных, две операционных залы, которые блещут чистотой, светом и изяществом обстановки и инструментов, и затем, то большие, то меньшие палаты для хирургических больных женщин и детей… Я в восторге от всего виденного, — я здесь видел нечто подобное тому, что видел в некоторых больницах в Берлине и новых клиниках в Москве».

О деятельности больничных учреждений Покровского монастыря могут свидетельствовать следующие цифровые данные из отчета за десятилетие с 1893—1903 г.: лечебница приняла 194993 больных, сделавших 466523 посещений; в больнице пользовалось 5020 человек; в обоих приютах призревалось 123 человека; из аптеки выдано бесплатно 501064 номеров лекарств.

И вся эта система благотворительности была создана энергией и трудами Великой Княгини, ближайшим сотрудником которой был названный уже Н. В. Соломка.

Великой Княгине — говорит её биограф, д-р Г. Г. Левицкий — желалось деятельной любви и своих идеалов достигла она в Покровской обители, созданием и деятельностию которой совершен первый трудный шаг на пути реального участия монастырей в деле охранения народного здравия. Этим шагом начинается новая эра в культурном значении монастырей на Руси. Учреждения, созданные великим духом Великой Княгини, будут безусловно иметь значение не только как осуществление высоких гуманитарных целей, но и памятной страницы в истории России. В чудном уголке Киева — Лукьяновке, на высоком живописном откосе Вознесенской горы, сплошь покрытом вековечными деревьями, скоро вырос целый городок Покровского монастыря, в русском стиле. Монастырь этот с каждым днем, каждым годом разрастался, устроялся, украшался и креп. Все здесь создавалось под личным наблюдением почившей Великой Княгини: все планы составлялись ею, счета по постройке и содержанию всех учреждений велись лично Великой Княгиней, здесь не было деревца, которое не было бы посажено по указанию её, не было гвоздя, вбитого не по её распоряжению, а часто и в её присутствии. Выстроен собор, дома для монастырских сестер с помещением для навещавшей семьи Ее Высочества, грандиозная больница, лечебница для приходящих больных, образцово-устроенная аптека, училище для девочек-сирот, приют для слепых, приют для неизлечимых хронически-больных женщин, бараки для заразных больных, анатомический покой для нужд больницы, прачешные, столовые и кухни для больницы и сестер монастыря, странноприимница, куда шел холодный и голодный и находил заботу, приют и ночлег. Великая мысль Царственной Труженицы возродилась здесь в реальную жизнь, полную энергии, любви, самосовершенствования, жизнь, преисполненную труда и подвижничества, жизнь для сирых, больных и бездомных. И все это в тиши и глубочайшем смирении, все в стремлении к высшей красоте, к высшим идеалам, в стремлении к Богу. Среди поля вырос дивный, прекрасный, благоухающий цветок, на котором отрадно останавливались взоры и усталого больного путника и великих мира сего и людей науки. Возвышенная, всеобъемлющая любовь Великой Княгини одухотворяла, согревала и цветила новыми красками этот дивный цветок. Все здесь созидалось крайне быстро, энергично; буквально не было ни мгновения, когда бы живая деятельность Почившей замирала. Казалось, она спешила увидеть поскорее воплощение своих мыслей в реальную оболочку, она как бы чувствовала непродолжительность своей жизни и спешила с устроением монастырского городка. «Я боюсь не смерти, но боюсь не успеть сделать все то, что я должна еще сделать здесь на земле», часто говорила Великая Княгиня. И сколько прекрасных проектов, и предначертаний она унесла с собой в могилу. Все особенные свои заботы и материнскую любовь почившая Великая Княгиня отдала больничным учреждениям. Ее любовь и доверие к своей больнице были так велики, что операция, которой ей пришлось подвергнуться вскоре после устройства монастыря, была совершена благополучно в монастырской больнице; в той же больнице, в своем рабочем кабинете она и скончалась. Она жила больницей, жила в больнице, работала в больнице и умерла в больнице. Участь завидная для истинного поборника науки и любви к ближнему…

Покровский монастырь есть монастырь не по названию только, а в самом строгом смысле этого слова; обитающие в нем насельницы проводят монашескую жизнь по строгому студийскому уставу. Первый день новооткрытого Покровского монастыря начался совершением в 12 ч. ночи полунощницы, собравшей множество молящихся. Сколь часто Великая Княгиня напоминала монастырским сестрам о подвиге любви к ближнему, столь же строго следила она и за их молитвенным подвигом. «Все эти живые четки, писала она о монахинях-послушницах, работают сильно и все и вся за св. послушание. В каждой больнице в 6 час. утра литургия, поют наши слепые 20 девиц… В больнице все строго-монашеское. Все в белом… Приготовление к массе операций — все делается и успевается, молитвенно окропляется водой, все тайно, твердо, убежденно и ничего напоказ». Другой раз, в письме к сестрам больницы, Великая Княгиня, восхваляя любовь, как высшую добродетель, вместе с тем призывает сестер к молитве: «Непрестанно творите Иисусову молитву: это — могущественная сила, все дурное поглощающая. При этом настроении вы всегда будете благодушны и счастливы». «Всякий шаг с молитвой на уме! писала она снова. — Имейте в сердце и уме великое орудие — Иисусову молитву». О соединении с подвигом «служения болящим» умной, сердечной и словесной молитвы Иисусовой писала Великая Княгиня и в другом письме — в отрывке, который мы уже приводили выше. Покойная Княгиня, как мы слышали от близко знавшей покойную сестры М., внимательно следила за совершением богослужения, сама писала расписание церковных служб. Однажды она сделала священнику строгий выговор; гнев её быстро утих, — как это всегда с ней бывало, — и она смиренно сказала батюшке: «пожурите меня старуху». О глубоком религиозном настроении покойной Великой Княгини красноречиво говорит, ныне уже оконченный вчерне, величественный соборный храм во имя св. Николая, заложенный Великой Княгиней в 1896 г. в присутствии Их Величеств. Эскизный проект храма был составлен сыном Великой Княгини, Его Императорским Высочеством Великим Князем Петром Николаевичем. Своею обширностью храм этот превосходит все киевские храмы. Покойная Великая Княгиня, создавая храм, хотела, чтобы её обитель не уступала другим монастырям богослужебным великолепием. Покровская обитель — монастырь, по богослужебно-молитвенному подвигу не уступающий другим (конечно лучшим) монастырям. Но она — не только монастырь в обычном смысле этого слова: в ней монастырь неразрывно связан с больницей, молитвенные подвиги с подвигов любви. Сестры обслуживают все лечебно-благотворительные учреждения, исполняя в них всякую посильную (женскую) работу, не гнушаясь грязной работы, не отступая ни перед какими трудами. Уход за больными это по преимуществу женское дело, требующее внимания, ласки, нежности; больничная сиделка заменяет детям мать, взрослым — сестру или дочь. Союз женского монастыря с больницей, поэтому, представляется особенно естественным. Один очевидец говорит: «трогательно было видеть, то в одном углу, то в другом, стоящих на коленях молодых женщин над кроватками маленьких пациентов и кормящих их (во время обеда); тут как бы сказывалась не только женская, но и материнская нежность».

Во главе сестер, в их святом деле, стояла сама покойная Великая Княгиня. Она стояла во главе сестер, потому что шла впереди их в их общем деле. И прежде всего, она была среди монахинь монахиня, имела монашеское пострижение, хотя это событие в жизни почившей оставалось тайной. Она подписывалась под своими письмами своим прежним именем: «грешная Александра», «грешная послушница Александра». Но в Киеве давно были убеждены в том, что она имеет другое имя. И действительно, духовное завещание её, хранившееся в ризнице Киево-Софийского собора и вскрытое тотчас по её смерти, подтвердило, что в инокинях Ее высочество Анастасия. И она была инокиней не на словах только: она проводила простую аскетическую жизнь. Даже в дни праздничных торжеств обители, на которых присутствовали её августейшие родственники, была та же монастырская скудная трапеза, без всяких напитков, та же простая утварь — деревянные ложки и чашки. Также близко участвовала Августейшая инокиня и в монастырской молитве. Пока позволяло ей здоровье, она присутствовала на всех ежедневных монастырских службах, причем иногда сама читала шестопсалмие, часы, канон и пр. Но покойная Великая Княгиня участвовала не только в молитвенно-аскетическом подвиге сестер, — она была инициатором и вдохновительницей и их подвигов на служение ближнему.

Прежде всего она внесла в это дело свои капиталы, она была основательницей и строительницей монастырско-больничных учреждений. «Мы, писала покойная Великая Княгиня, скудны добродетелью, мы богаты материальными средствами, ибо я получаю огромные средства; стало быть, весьма естественно, что, как монахине, мне не нужно никаких затрат на пищу и одежду, т. е. минимально мало, и, стало быть, долг совести повелевает все отдать, что имею, к осуществлению своего идеала». Покойная подвижница поступала по этому долгу своей совести. Но она не откупалась от нищих и больных одной денежной подачкой, она не думала заменить подвиг материальной жертвой, сваливши труд на других, на монастырских сестер. Она была первой сестрой милосердия в устроенных ею лечебно-благотворительных учреждениях. Буду говорить словами проф И. А. Сикорского. Покойная Великая Княгиня, пишет проф. Сикорский, отдала все свои обширные миллионные средства на благое дело, довольствуясь монастырским столом и скромной одеждой сестры милосердия. Но не в материальных щедротах сказалось величие Ее души. Она совершила большее. Она решилась отдать личные свои силы на служение страждущим и показать на деле возможность практического осуществления новой мысли, созревшей в её уме и сердце. Со своим крайне слабым здоровьем и телесными немощами, она вознамерилась совершить дело новое и на нашей памяти невиданное — связать больницу и монастырь в одно учреждение. Для этого понадобилась твердая, непреклонная решимость, необходим был не только личный почин, но и личный пример, чтобы показать на деле и воочию осуществимость того, что казалось для многих неосуществимым и невозможным! Она лично стала на службу страждущим людям с той любовию и тем величайшим нравственным напряжением, которое можно назвать исключительным и беспримерным. Ее дело и её личная служба этому делу произвели глубокое впечатление на врачей и членов VI Пироговского съезда в Киеве в 1896 году. В стенах Покровского монастыря врачи посетители увидели истинную благотворительность и не могли не отдать дань уважения подвигам Женщины, которая в своем лице довела служение святому делу до поэтического одушевления и художественной высоты; впечатление оказалось тем более сильным, что посетитель, ждавший встретить земной блеск, не увидел другого величия, кроме величия нравственнего. Осмотрев больничные учреждения, члены съезда убедились, что заботливость об удобствах больного, о расширении врачебной помощи, до самых утонченных усовершенствованных способов, по-видимому, не знает границы. Но наблюдателей поразили не эти материальные щедроты, а более всего этот редкий пример беззаветной преданности делу и долгу, какой показала Великая Княгиня, и в особенности её неутомимое служение ближнему во всех ролях, начиная от роли крупнейшего жертвователя до роли сестры милосердия, сиделки, матери; и все это так просто, так радостно! «Кто захотел бы воочию увидеть истинное счастье, доставляемое служением идее, говорили члены съезда, тот может видеть его в Покровском монастыре»…

Целые годы, продолжает проф. Сикорский, проведены Великой Княгиней среди больных в полном значении слова: она жила в одной из больничных палат, в постоянном непосредственном соприкосновении с больными так, как живут фельдшерицы и сиделки. Здесь Великая Княгиня проводила дни и ночи в таких условиях и при такой обстановке, что эту жизнь необходимо признать непрерывным подвигом. Дверь её комнаты не закрывалась для того, чтобы и в ночное время она могла слышать стоны и жалобы больных и идти к ним на помощь. По её собственным словам, тишина и покой будили ее, так как она боялась пропустить минуту необходимой помощи страждущим. Эта святая боязнь отгоняла сон от её очей. Только спокойствие больных давало и ей немногие минуты покоя. Ко всем трудным больным она вставала по нескольку раз в течение ночи, и этим нередко лишала себя и того, наименьшего отдыха, который необходим для поддержания здоровья и сил. Из её рук больные получали лекарства, из её уст они постоянно слышали слова ободрения, утешения и сострадания. Простые люди и особенно дети так ценили её доброту и ласковость и так верили в помощь, подаваемую её руками, что желали принимать лекарство непременно из её собственных рук. Она всегда радостно исполняла этот нередко тяжелый долг. При всех хирургических операциях Великая Княгиня лично присутствовала и помогала, как опытный помощник, своей умелой и твердой рукой. Всех больных, которым предстояли тяжелые операции, она собственными руками омывала, чтобы обеспечить необходимую чистоту и зависящий от того успех операции, не полагаясь в этом случае на других. Кто знаком с больничной жизнью, кто проводил часы среди стонов и человеческих страданий, тот поймет силу подвига Великой Княгини. Нося в себе самой давний недуг, пережив две тяжелые операции, страдая одышкой и часто задыхаясь, великая труженица не думала о себе, не заботилась о своем собственном здоровье, и вся отдалась избранному ею высокому служению. Самым тяжелые обязанности она несла с полной ответственностью, не полагаясь на других. Ее пример производил глубокое впечатление на окружающих. Трогательно было видеть Великую Княгиню перед началом какой-либо тяжелой операции, что случалось почти ежедневно в больнице Покровского монастыря. В эту минуту она мысленно переживала и чувствовала всю предстоящую опасность и всю ответственность не только за исход операции, но и за самую жизнь человека. Великая Княгиня с глубочайшим, но нередко неприметным для окружающих, чувством волнения творила благоговейно крестное знамение и после этогоспокойно, с твердостью духа и редким умением, помогала оператору, ободряя и вдохновляя сестер. Свои труды, сопровождавшиеся непрерывным напряжением сил, бессонными ночами и тревогами, Великая Княгиня несла с радостью и считала себя, среди этой очень тяжелой жизни, «счастливейшей в мире». И таковой она была на самом деле: неустанный труд служения ближнему, личное участие ко всем, кому она могла облегчить физические или нравственные страдания, и нескончаемые заботы о дальнейшем расширении созданных ею благотворительных учреждений — все это давало ей такую полноту жизни, что она, поистине, познала счастье на земле! Ее бодрый и радостный вид укреплял и ободрял окружающих.

Письма покойной Великой Княгини, писанные ею к различным лицам, причастным к больничной деятельности, когда ей приходилось отсутствовать — большей частью из Ниццы, где она проживала после операции, — эти письма показывают, как сильно покойная Великая Княгиня любила свое дело. В разных письмах она писала: «Не дождусь я счастливого часа возвращения во святую нашу обитель. Не могу выразить словами моих чувств радования, когда я представляю себе близость возвращения в дорогую св. обитель! Радость узреть всех вас, дорогих сестер, болящих, слепых, убогих, всех деточек! Все близко моему сердцу — писала Великая Княгиня по получении письма от одной из сестер с обстоятельным описанием состояния больницы — все близко моему сердцу, всякое дыхание моих дорогих больных для меня интересно. Радуюсь, что в их здоровье есть некоторое улучшение. Не дождусь писем. Душой я всегда с вами всеми, тело лишь мое в Ницце».

Так Великая Княгиня жила, работала и чувствовала до дня своей кончины.

В течение нескольких дней мы осматривали Киев — мы видели его во всем его церковно-историческом величии: поклонились многочисленным святыням Киево-печерской лавры, с высокого балкона гостеприимной лаврской гостиницы любовались «купелью русского народа» — чудным Днепром и при бледном сиянии тихой луны и в страшную грозу, какой не запомнят старожилы; перед нами прошел целый ряд древних и новых храмов и церковных памятников — Аскольдова могила, собор Андреевский, Десятинная церковь, соборы Софийский, новый Владимирский, памятник св. Владимиру с его чудным электрическим крестом, другие древние монастыри… Впечатление было громадно, перед нами воскресала родная история, перед нами проходили судьбы русской церкви, тысячи паломников свидетельствовали, что эта история еще не кончилась, что пульс христианской жизни русского народа бьется сильно. Волна церковной истории невольно охватывала сердце и наполняла его религиозным восторгом. Последним пунктом наших наблюдений был намечен Покровский-Княгинин монастырь. Мы подошли к нему уже в приподнятом религиозном настроении, с сердцем, жаждущим видеть живой человеческий подвиг, расцветший на этом церковно-историческом древе. Уже обращено внимание на то, что «этот яркий светоч благочестия и иноческого подвижничества в царственной семье возгорелся в эпоху благодатного обновления русской национальной мысли, — в благодетельное царствование Александра III, когда Россия превозмогла сбросить с себя тлетворные духовные путы Запада и решительно поворотила на свой исконный путь церковно-исторических идеалов национальной жизни и мысли». И не прибегая к тенденциозной окраске факта, можно сказать, что покойная Княгиня любила православие. В письме к одному церковно-общественному деятелю мы находим следующие высоко-знаменательные слова Великой Княгини: «Все, о чем я пишу, старо, но и не нужно новшеств, напротив — возвращение ко временам Феодора Студита! Усердно прошу писать мне все, что касается св. Церкви; люблю её как душу»… Идеалы покойной Великой Княгини были истинно-церковные идеалы!

Когда мы проходили садом, заполняющим все пространство между зданиями Покровского монастыря, первое, что остановило на себе наше внимание, был большой надмогильный крест, с надписью на нем: Ее Императорское Высочество Августейшая строительница Благоверная Государыня Великая Княгиня Александра Петровна, во инокинях Анастасия, скончалась 13 апреля 1900 года на 62 году.

И величественный образ Подвижницы-благотворительницы наполнил наши души, всколыхнул в наших сердцах глубокие чувства… Великая Княгиня, оставившая царственную высоту для скромной аскетической жизни подвижницы-инокини, до конца сохранила смирение. В последние минуты своей жизни, при тяжелых физических страданиях, она сделала все распоряжения о своем погребении, могиле, отпевании и даже о поминовенном столе. Простой сосновый, некрашенный гроб был уже готов около десяти лет назад. Воля Царственной Инокини была та, чтобы её погребли непосредственно в земле, без сводов, на месте, ею давно предназначенном — против алтаря монастырского храма (рядом с Августейшей внучкой, дочерью Великого Князя Петра Николаевича). При погребении, согласно той же воле покойной, не было ни речей, ни венков; отпевание совершено по иноческому чину; простой деревянный крест — единственный надмогильный памятник. И невольно припоминались нам глубоко-прочувствованные слова описателя кончины Её Императорского Высочества: «Скромная могила сокрыла от нашего взора Её физические черты, и тем с большей силой возстает перед нами Её нравственный облик во всем его величии. Народной святыней станет её скромная могила потому, что Она сослужила великую службу русскому народу! Земной поклон принесет Ей Киев и возвеличит Её память, потому что Она создала Киеву новую славу, избрав его местом своей жизни и дел! Преклонится перед Ней русская женщина,

как перед идеальным образом Милосердной Сестры русского народа! Своей жизнью, своими делами, своею близостью к простому народу усопшая Великая Княгиня скрепила русский народ с Царем и Царствующим Домом- скрепила той новой прочной нитью, которая соткана из самых возвышенных душевных качеств, из любви к народу и милосердия к страждущим. Велики её заслуги в этом деле. Земной поклон ей от всех живых!»

С глубоким чувством поклонились и мы праху Великой Женщины.

И пошли видеть свидетелей её великих дел.

Пред нами одно за другим выплывали из-за густоты сада монастырские больничные здания. Мы видели их, удивлялись обширности этого благотворительного учреждения, восторгались их поразительной чистотой, обилием света… Но что говорить о том, что уже достаточно описано и оценено людьми компетентными, что засвидетельствовано статистическими данными.

С наибольшим вниманием мы осмотрели хирургическую больницу, где нас встретила сестра Магдалина — старшая сестра хирургической больницы, интеллигентная, в высшей степени любезная, преданная своему делу. Она пребывает в монастыре двадцать девятый год и двенадцатый год заведует больницей. Она — ближайшая сотрудница и воспитанница Великой Княгини, о которой не может говорить без слез… Мы осмотрели палаты, операционные залы, больничную церковь, столовую. В столовой обращает на себя внимание мраморная доска с начертанными на ней словами: «Их Императорские Величества Государь Император Николай Александрович и Государыня Императрица Александра Феодоровна осчастливили больницу своим посещением 1896 года 21 августа». Его Величеству Государю Императору благоугодно было сделать щедрое пожертвование на расширение больницы и именно на это пожертвование было воздвигнуто в 1897—1898 г. — рядом с хирургической больницей — новое здание терапевтической больницы Императора Николая II. Тогда же, в 1896 году, в присутствии Их Величеств, был заложен и новый соборный храм во имя Святителя Николая. Это уже показывает, на сколько Их Величества остались довольны лечебно-благотворительными учреждениями Покровского монастыря. Впоследствии, по смерти Великой Княгини, Его Величество Государь Император еще раз выказал участие к благотворительному делу покойной Великой Княгини. Все хозяйство больницы (и монастыря), при жизни Великой Княгини, велось лично ею, без всякой табели и нормировки. По смерти её, вопрос о содержании лечебно-благотворительных учреждений Покровского монастыря остался совершенно открытым. На содержание их в течение 9 месяцев 1900 года Государю Императору угодно было повелеть отпустить из сумм Министерства Двора и Уделов 57 тыс. руб., а также 64 тыс. руб. для уплаты за приобретенный Почившей Августейшей Строительницей участок усадебной земли, прилегающей к обители. Дальнейшее содержание медицинских и благотворительных учреждений при монастыре навсегда было упрочено Высочайше утвержденным ежегодным отпуском из Государственного Казначейства 80 тыс. руб. (с 1-го января 1901 года). Все это служит достаточным основанием того, почему больничные учреждения при Киевском Покровском женском общежительном монастыре носят имя Императора Николая II. Все это в свою очередь достаточно показывает, почему посещение Их Императорских Величеств в 1896 г. 21 августа было счастьем для Покровской обители.

Но из всех помещений хирургической больницы преимущественное наше внимание к себе приковала комната Ее Высочества Великой Княгини, в которой протекли её подвиги. Комната находится рядом с церковью. Она не велика и в ней все сохранилось так, как было при покойной Великой Княгине. Здесь веет Её великий дух, здесь на всём видны следы Её великих дум и великого сердца. Все, что известно о подвиге этой Царственной Женщины, наполняет душу паломника, при вступлении его в эту подвижническую келию, религиозным благоговением. Здесь горела христианская деятельная любовь ярким пламенем, здесь в тиши и скромности совершалось истинно-христианское делание, которое названо в евангелии «единым на потребу», здесь жила христианская душа полной духовной жизнью, жизнью веры и единой любви к Богу и ближнему, — здесь жила та, которая сказала: «Мне не долго остается жить, но я свои старческие силы всецело желаю отдать на служение Господу и ближнему моему». Печать этого единого подвига служения Богу и ближнему лежит здесь на каждой вещи, во всех углах.

Недалеко от двери, налево, в углу, стоит недлинная кушетка с незатейливой подушкой, перед ней на полу туфли, рядом с ней небольшой круглый столик. Это, говорила нам, охваченная горячим потоком воспоминаний, сестра Магдалина, это — место, где покойная Матушка спала. Обыкновенно спала сидя. У нее были больные ноги. Едва-ли она когда ложилась. Голову склоняла на этот столик, ничего не стлала, только ноги закутывала одеялом. И как спала! Двери открыты, и она прислушивалась к тому, что происходило в палатах. Едва только дежурная на звонок больной приходила не ту же минуту, являлась уже покойная матушка и делала, что было нужно. Даже дежурила по ночам.

Налево у стены книжный шкаф. Это те немногие книги из богатой библиотеки покойной Великой Княгини, которые были для нее настольными. Мы прочитали на корешках имена свв. Димитрия Ростовского, Иоанна Златоустого, Макария Египетского, Василия Великого и т. д.

Направо, в переднем углу, икона: перед этой иконой покойная Великая Княгиня, возвращаясь к себе в келию после больничных трудов, имела обыкновение молиться, произнося вслух: «благодарю Тебя, Господи, что Ты удостоил меня послужить больным».

Пред иконой аналой, на котором большое славянское богослужебное евангелие. Почти весь текст подчеркнут или красным, или синим карандашом.

Что скрывается под этими пометками, трудно сказать; но во всяком случае здесь мы видим указание на внимательное чтение этой священной книги.

Впереди аналоя в стене оконце в церковь, а перед ним кресло: здесь покойная Великая Княгиня внимала богослужению, когда силы не позволяли ей стоять в храме.

На одном из столов, заполненных разного рода вещами, обращает на себя внимание псалтирь, может быть снятая с аналоя: псалтирь примечательна тем, что внутренняя обложка заполнена многими изречениями, начертанными собственной рукой покойной Великой Княгини:

«Аще Господь восхощет и живи будем.

-Разум убо кичит, а любы созидает.

-В скорби призвал мя еси и избавих тя.

-Темже, братие моя возлюбленная, тверди бывайте непоступни, избыточествующе в деле Господни всегда, ведяще, яко труд ваш несть тощ перед Господем.

-Не надейтеся на князи и на сыны человеческие.

-Аз бо язвы Господа Иисуса на теле моем ношу» и т. д.

Зная религиозные воззрения покойной Великой Княгини, её взгляд на первенствующее значение любви, её смирение, её болезненность, мы легко можем понять, почему её взоры прилежно останавливались на этих изречениях. Мы как бы прочитываем летопись её душевной жизни, подслушиваем её беседу с Богом, её молитвенные вздохи.

На столе же мы видим большую разграфленную тетрадь, в которую покойная Великая Княгиня собственноручно вписывала вновь прибывавших в её больницу. Всякая, вновь поступающая больная, как бы вступала в семью, её уже не считали чужой, её считали своею, родной. Великая Княгиня старалась узнать не только болезнь, но и душу больной, её психику. Особенно она любила простой народ, удрученных не только болезнью, но и горем, бедностью. По её настояниям часто не отказывали таким больным, у которых роковой исход не мог уже быть задержан ни хирургией, ни терапией, — оставляли их в больнице, чтобы по крайней мере доставить им на последние дни относительные удобства, дать им внешний покой. «Если бы можно было, я бы весь мир обняла любовью», часто повторяла Великая Княгиня. В её шкафе хранились лакомства и вина для больных. И она обыкновенно сама несет больной то рюмку портвейна, то чаю с ромом, то детям лакомств.

Мы посмотрели на последнюю исписанную страницу записной тетради: «1900 г. 26 марта. Воскресенье. № 145 Influenza Дарья Немая 3 отд. 232 Тubercul. аrt. cub. Грисюкова. № 228 Sarcoma mam. Ерохина.»

Это был последний день деятельности покойной Великой Княгини. 26 марта она слегла в постель и уже не поднималась до смерти, последовавшей 13 апреля. Богослужение страстных дней и Светлой Пасхи она уже выслушивала, лежа в своей келии. Плащаница вокруг церкви обносилась через келию Великой Княгини и, для лобзания, была поднята на её голову. Лежа, Её Высочество смотрела на огни пасхальной иллюминации, устроенной под непосредственным руководством Великого Князя Николая Николаевича. Святую Пасху Покойная встретила в кругу своих Августейших родственников. Скончалась она на 2-й день Пасхи.

II. Вировская обитель

Вировский монастырь находится в Седлецкой губернии, Соколовском уезде. От станции ж. д. Соколов до Вирова что-то около 25 верст. Наш поезд прибыл в Соколов часов в 9 утра 17 сентября. Этот день в Вирове праздник. У вокзала я с своим спутником сел на одноконку. Скверные мостовые уездного города сменились, едва мы выехали из него, великолепным казенным шоссе. Мы вдруг поняли, почему наш возница обещал нам с уверенностью, что мы еще застанем в Вирове праздничную службу. Лошадка бежала быстрой рысью… Был чудный солнечный день, в блеске которого расстилались поля Северо-западного края. Хотелось не говорить, а думать и думать. На фоне действительности в воображении развертывались картины далекого и недалекого прошлого. «Это фольварк пана такого-то», говорил нам время от времени наш возница. Всюду возвышались громадные кресты с латинскими распятиями. И эти черточки придавали пейзажу своеобразный характер, будили воспоминания о своеобразной истории, заставляли думать о грядущем и «наших» задачах. Мы ехали по полям католиков и калакут (упорствующих униатов). Невольно думалось на темы, затронутая священником-публицистом И. Фуделем в известной трилогии «Наше дело в Северо-западном крае»: «Обитель расположена в местности, заселенной сплошь упорствующими, которые в своей ненависти ко всему православному поддерживаются тайной иезуитской пропагандой. Эти несчастные, забыв веру предков, десятки лет находятся вне церковного воздействия, отказываясь войти в церковную ограду; не крестят младенцев, вырастают и умирают, без церковного напутствия. Беспроглядное невежество и дикость, сбитая с толку вражьими наветами, служат причиной такого положения дел». Католичество Польши имеет политическое значение. В 64-65 годах Муравьев решился очистить край от католичества. Появились «обращения» крестьян-католиков целыми приходами. Миссионерами оказались чиновники, которые сами посещали храм только в табельные дни. Наряду с чиновниками-миссионерами появился особый тип «боевого» священника, в политическом смысле этого слова. «Это совсем особый тип священника, незнакомый центральной России и выработанный жизнью западной окраины преимущественно воздействием на нее католических понятий. Так и называются эти священники — боевые. Они представляют из себя довольно точную копию ксендзов. По крайней мере действия их всецело исходят из положения: цель оправдывает средства. Высокомерное отношение к своим прихожанам, подчинение их себе посредством тонко-выработанной дисциплины, разжигание в них политической ненависти к своим противникам — достаточно характеризует их. Борьба явная и тайная с ксендзами всеми возможными средствами, постоянные розыски лиц, упорно отклоняющихся от Православия, воздействие на них через посредство чинов полиции, постоянное хождение по судам и возбуждение дел о совращении — занимают у этих пастырей все их свободное время». Результаты такого миссионерства чиновников и пастырей, легко понять, были не особенно благоприятны для истинного дела православной церкви. Необходимо искать новых путей православного миссионерства. «Чем больше света будет внесено в эту тьму упорствующих, чем больше тепла почувствуют эти закосневшие люди, тем скорее рухнет искусственная преграда между ими и нами. И этот свет и это тепло может внести только женщина. Кому неизвестно громадное влияние женщины в семье? Женщина может внести в семью тот дух, который ей самой внушен, и делает она это всегда с той долею фанатизма и упорства, на которое способна только женщина. Стало быть, воспитание девочки, воспитание будущих жен и матерей — есть первое условие и единственно-верное средство для достижения наших целей. Мы говорим воспитание и подчеркиваем это слово, так как простое обучение грамоте еще слишком недостаточно для воздействия на семью. Тут нужна выработка в известном направлении, закалка духа. Эту выработку дает религиозно-нравственное воспитание в хорошей церковно-приходской школе под воздействием Церкви».

Такова обстановка, в которой действуют наши знаменитые северо-западные монастыри нового типа — Вировский и Леснинский. Я ехал не с тем, чтобы видеть миссионерские плоды деятельности этих монастырей, — я интересуюсь исключительно их нравственными, евангельскими задачами, — и меня радует, что почтенный пастырь-публицист ставит наше северо-западное дело на нравственную почву. Но уж если зашла речь о церковной обстановке, которая придает особый оттенок нравственной деятельности их, то считаю нужным отметить те изменения, которые произведены в этой обстановке недавним манифестом о свободе совести. Многие решали этот вопрос, с теоретической точки зрения, радикально и без ограничений. Но трудно было предвидеть, к каким последствиям привела свобода совести на северо-западной окраине. Православие быстро оказалось гонимым и совершенно беззащитным. Национальное католичество Польши отпраздновало свободу совести необычайно торжественно. Местность, по которой мы ехали, изобиловала, кроме старинных крестов, свежими триумфальными воротами из зелени. Это следы объезда местности католическим епископом при новых условиях. Его сопровождали огромные толпы ликующего народа, его окружала конница из нескольких сотен всадников в национальных костюмах. Уже одна эта пышность угнетала православных. Но этого мало. Всюду раздавались победные клики католичества: «пришел конец русской схизме. Сам царь принял польскую веру. Спешите, говорили католики православным, принять католичество, — иначе вы скоро останетесь без крещения и венчания». Целые приходы обращенных прежде в православие политическими средствами обявляли себя теперь католиками. Исконно-православным ставились всякие затруднения в удовлетворении религиозным потребностям. Раздался плач православных… Конечно, эти победные клики католичества, его наступление — не подавляли бы православия, если бы православные оказались более подготовленными к новым порядкам. Но новые порядки явились неожиданно; православный народ к ним не был подготовлен. Накануне манифеста у нас не позволялось писать о свободе совести. В момент радостного по существу манифеста сказались горькие плоды византийского строя церковной жизни. И вот, независимо от того, как решается вопрос о свободе совести с теоретической точки зрения, практически отношение православия к католичеству в северо-западном крае поставило перед поборниками евангельского мира высокую задачу — укрепить, утешить, ободрить гонимых, умиротворить враждующих…

По Дрогичинскому шоссе мы проехали от Соколова до Скрешева верст 19. Здесь дорога на Виров сворачивает в сторону. Еще не так давно этот остаток пути до обители представлял путешественникам затруднения, почти непреодолимые в распутицу. Ныне же, по ходатайству покойной игумении Анны, и этот путь шоссирован до самой обители… Мы спустились в лощину, поднялись на откос, — и перед нами открылась Вировская обитель, расположенная на высоком берегу Буга. Обнесенная всего лишь невысокой изгородью, не прячась за стенами, скромная обитель показывала нам, едва мы стали приближаться к ней, свою внутреннюю жизнь: лужайка внутри изгороди, между зданиями, была усеяна праздничным людом — в глубине перед главным храмом, где шла еще не окончившаяся литургия, богомольцами, которые не могли поместиться в небольшом храме, а ближе к изгороди и повсюду — детьми. Пестрая праздничная толпа. И неприятно поразило нас, что под самым монастырем шла оживленная работа — осенняя пахота. Наш возница рассеял наше недоумение: небольшой — обидно небольшой участок, занимаемый монастырскими зданиями, окружен землею, не принадлежащею монастырю. Если бы не отсутствие панских построек близ монастыря, если бы не широкий вид, открывающийся в сторону Буга, если бы не известная скромность святого места и всепобеждающая кротость его обитательниц, не отгораживающихся от мира, но несущих ему любовь и добро, — то было бы жутко за эту затерявшуюся на чуждой окраине обитель… Шагом въехали мы в монастырь. Справа и слева живой веселой стеной стояла детвора, уже отслушавшая свою обедню. На нас смотрели сотни любопытных доверчивых глаз, нас приветствовали дружелюбные детские голоса. Мы видели своими глазами то, что трудно видеть жителям средней России: монастырь, переполненный детьми.

Мы въехали в монастырь с запада; с восточной стороны от него протекает Буг, на высоком берегу которого стоит главный монастырский храм во имя Всемилостивого Спаса — бывший католический костел. Два ряда монастырских зданий идут с северной и южной сторон. С северной стороны, слева от въезжающих, первыми бросаются в глаза два красивых и огромных здания — детский приют и далее школа с Свято-Леонтьевской церковью для детей. Здания новые каменные, двухэтажные. Далее, против храма, в глубине сада небольшая гостиница, перед нею, ближе к храму, два миниатюрные домика: один служит для приема почетных гостей и другой — живописная. Этот ряд построек оканчивается службами, расположенными уже внизу на берегу реки и не видными со стороны въезда. Справа от въезжающих, еще вне изгороди, находятся пять домиков для монастырского причта. Затем, внутри монастыря, идет ряд зданий, кажется, соединенных между собою — богадельня, больница, «монашеская» церковь во имя св. Серафима, кельи и, уже против храма, в глубине сада, трапезная, помещение игумении, канцелярия. Последние помещения — старый ксендзовский дом, обнесенный верандой, которая и служит трапезной в летнее время. Уж беглый обзор монастырских зданий в высшей степени поучителен и наводит на многие размышления. Все бросающееся в глаза, возможно красивое, удобное и даже богатое — это храмы и благотворительные учреждения. Храмы еще сравнительно бедны. Беден и недостаточно поместителен главный храм; умиляет своею скромностью «монашеская» домовая церковь, но уже хороша детская церковь — высотой в два этажа, с хорами. Настоящим архитектурным украшением монастыря служат оба здания для детей. Во всяком случае поражает наряду с красивыми и богатыми детскими помещениями скромность монашеских помещений. В монашеском здании имеются келлии только для немногих монахинь; комната игумении более, чем проста и неприхотлива. Вид монастырских зданий невольно заставляет спросить: где же помещаются сестры? Ближайшее знакомство с монастырской жизнью дало нам ответ на этот вопрос: сестры — а их до 200 — находят себе пристанище там же, где проходят послушание: в аптеке, в больнице, в богадельне, в детском приюте, в школе. Какой-нибудь уголок, каморка на чердаке, на полу в комнате, которая освобождается на ночь — в детской столовой и т. д. и т. д. — вот места ночного покоя сестер-тружениц. Все для других и почти ничего для себя — таков девиз монастыря.

В гостинице мы помылись с дороги и переоделись, — и поспешили в церковь. Мы застали конец литургии, которую совершал холмский преосвященный Евлогий. Из боковой комнаты при алтаре, где мы стали, не было видно хода богослужения, издали доносились слова и пение. И мысль уносилась вдаль; думалось о том, что было прежде там, где теперь место свято. «Виров когда-то был страшилищем всякого запоздалого путника. Овраги над Бугом, прикрытые кустами в том месте, где теперь обосновалась женская Вировская пустынь, служили удобным уголком, за которым в былое время таился не один разбойник и бродяга. Разумеется, это было давно и быльем поросло. Окрестные жители и даже власти имели основание тогда избегать этого места, а странник делал значительный круг, лишь бы обойти заведомый притон. Позднейшая история Вирова не сложна. В 1894 году вировский, много лет пустовавший по случаю закрытия, костел был перестроен в церковь, а 31 июля того же года новоустроенный храм был освящен»: вот что уже прежде я прочитал у С. Колосова «Из дорожной записной книжки». В воображении рисовались картины из прошлого по контрасту с настоящим.

По окончании литургии был совершен крестный ход на могилу покойной игумении Анны, находящуюся недалеко от храма с южной стороны. Скромная могилка, но как много она говорит и напоминает обитательницам Вирова. Это их святыня. Покойная игумения Анна то же для Вировской обители, что В. Княгиня — в иночестве Анастасия для Покровского монастыря и что игумения Екатерина для Леснинского монастыря. Как при её жизни монастырь жил ею, так теперь живет памятью о ней. «Чтобы убедиться, писала нам игумения София (в мире княгиня С. А. Шаховская), преемница игумении Анны, от которой я получил сердечное благословение посетить Виров, — чтобы убедиться, до какой степени жива и постоянна память о святой подвижнице в обители нашей, Вам необходимо приехать к нам и тогда Вы увидите, что, как выразилась одна богомолица, не знавшая ея, — в Вирове песнь „Вечная память“ совершенно теряет свое ужасающее значение, так постоянно и с любовью слышится она и в церкви и на дорогой могилке, где сестры и дети по нескольку раз в день поют ее, и в келлии покойной Матушки, в которой каждую неделю служится лития и которая оставлена нами в том виде, как она была при жизни усопшей. Не мне, недостойной преемнице Ея, возможно что-либо прибавить в Вирове, в духовном строе обители, и я только прошу Вас непременно приехать помолиться у нас, на нашей могилке»…

Покойная игумения Анна — центральная фигура в истории Вировской обители.

Участвуя в искренней и горячей молитве вировских тружениц об усопшей, я воспроизводил в своей памяти её жизнь. (Нижеследующие биографические сведения взяты из «Некролога игумении Вировского монастыря Анны», принадлежащего перу священника Мизецкого, бывшего настоятеля Седлецкой церкви (и ныне, кажется, служащего в Варшаве), который принимал близкое участие в жизни Вировской обители и издал несколько брошюр с целью популяризации сведений о ней).

Скончавшаяся 29 августа 1903 года игумения Вировского монастыря Анна, в мире Анна Александровна Потто — дочь заведывающего артиллерийскими складами Брестской крепости, родилась в Бресте 9 декабря 1865 года. Еще младенцем осталась сиротой, без матери. На фотографической карточке, сохранившейся с того времени, когда ей было 6 лет, видим Анну Александровну худенькой, с задумчивыми, не по летам серьезными, скромными глазками, с густыми длинными двумя косами…

В Варшаве «Аня» делается неузнаваемой, другим существом. Она там в немецком пансионе г-жи Крендель, откуда ходит в первую женскую гимназию. Когда она на каникулы приезжает в Брест, её не узнают: живая, грациозная, танцующая, всех одушевляющая. 15 Ґ лет от роду Анна Александровна кончает гимназию с медалью. Назначенная на должность помощницы главной воспитательницы Холмского Мариинского училища Марии Наумовны Нолле, она в ней находит свою вторую мать, под её руководством проходит житейскую науку, делается серьезным тружеником. Шесть лет административной, учебной и хозяйственной жизни в Холме были отличной подготовкой для будущей игумении Вировского монастыря. Совершенно новый, неведомый дотоле мир вносят в идеальную душу Анны Александровны Потто Холмская гора, Архиепископ Леонтий, Епископ Флавиан, ученые монахи — Антоний, Владимир, Серафим… В это время и Леснинская обитель стала манить к себе своими подвигами уже замечательную Анну Александровну. Когда она приезжала из Холма в Брест, новая перемена с ней бросалась в глаза. «Правда-ли, что Аня в монастырь поступает», спрашивали прежние её друзья и подруги… Выход в отставку М. Н. Нолле и перевод Анны Александровны из Холма в Калишскую гимназию сделал её замкнутой, пока она через два года после того не поступила в Леснинский монастырь. Здесь она имела перед собой житие препод. Феодосия в Киевопечерской лавре до игуменства: первой в церковь приходила, последней выходила; усердно участвовала в чтении и пении на клиросе. Под руководством старца протоиерея Тимофея Софроновича она изучила практически весь церковный устав, от буквального исполнения которого до смерти не отступала и на йоту. Знавшие её знают и её искусство владеть пером, — этот дар она принесла на службу обители, работая постоянно в её канцелярии. Знание канцелярской работы весьма пригодилось потом для Вирова. Она же уроки давала детям в монастырской школе, она же и благочинной скоро стала в обители… 22 сентября 1890 года Архиепископ Леонтий постриг её в рясофор.

Много выпустила из своего Леснинского гнезда знаменитая игумения Екатерина птенцов своих. В разных местах они продолжают нести великие её апостольские труды. Теолин, Радочница, Турковицы, Красносток… Но труды м. Анны в Вирове паче других.

Пробыв год в Теолине, с 18 октября 1893 года, где она трудилась в деле созидания обители, 18 сентября 1894 года она получила назначение быть заведывающею Вировским отделением Леснинского монастыря. Что она тогда застала и что оставила? Застала церковь и два деревянных ветхих дома, еще покостельных, — оставляет созданные ею многочисленные здания… Земли в обители, мать Анна прикупила у помещика на 6 тысяч рублей, пожертвованных Государем Императором из личных средств. Много хлопотала Матушка, пока получила для обители пожалованное имение Ставы в Гродненской губернии. Оно еще в аренде от казны. Вблизи монастыря м. Анна купила два имения — одно в Чеканове за 37 тысяч руб., лично ею выпрошенных у Государя Императора. Там она устроила сельскохозяйственную школу для детей. Другое — в Моложеве, где возвела несколько каменных и деревянных построек для двуклассной мужской школы. На какие же средства все это в обители Вировской, в Чеканове и Моложеве м. Анна построила и устроила? Трудно вообразить, какими она неимоверными трудами добывала на все это средства. Крепко веруя в помощь Божию, огнем горя состраданием к ближним, она никому не отказывала, всех принимала, строила для них в долг, в долг одевала и кормила, и потом слезы лила перед кем следует и просила. В каких она постоянно затруднительных обстоятельствах была — ужас находит! И так все время, так до смерти. Посетив обитель в первый год жития м. Анны в Вирове, её жизнеописатель протоиерей Мизецкий узнал здесь, что м. Анна и 12 сестер несколько уже дней ничего не едят; хлеба и картофеля нет. А они и не говорят ничего, и не пишут. Чтобы увеличить свою личную помощь, почтенный протоиерей сделал в Седлеце подписку среди дам и собранное отправил в Виров.

Скоро в обители обучалось до 30 детей. Для них тоже сбор был в Седлеце. Собирались пожертвования всем — платьем, полотном, платками, обувью и пр.

Прошел год, а нищета в Вирове была неописанная. Получил о. протоиерей от Архиепископа Флавиана письмо прибыть к нему по делу о печальном состоянии Вировского отделения Леснинского монастыря, так как оное не имеет средств к существованию. Это отделение Леснинского монастыря тогда существовало только церковной землею в Чеканове. Уже поехал он с м. Анной в Варшаву. Но как раз в этот день на имя м. Анны прислал первое свое письмо с деньгами о. Иоанн Кронштадтский. Радости м. Анны конца не было. И Владыка согласился продлить существование Вирова.

Высокоподвижническая, просветительная и благотворительная деятельность матери Анны в Вирове стала известной в Варшаве, Москве и Петербурге. Отовсюду ей стали присылать помощь. Особенно стал благоволить к ней о. Иоанн Кронштадтский, который даже посетил обитель Анны. В Варшаве к ней очень благоволил князь Имеретинский и супруга его Анна Александровна… Архиепископ Флавиан часто благотворил обители и был внимателен к нуждам её настоятельницы. Любил ее, едва-ли не больше всех, Высокопреосвящённый Иероним и много ей лично и обители помогал. Отеческую любовь свою к ней он особенно выразил в речи при возведении её в сан игуменьи 1 авг. 1899 года, вручая ей игуменский жезл. Тогда же и Виров возведен был в первоклассный монастырь.

Слава о Вировской обители и о её настоятельнице дошла и до Государя. 23 мая 1898 года на докладе синодального обер-прокурора он написал: «Благотворная деятельность Вировской общины имеет важное значение для всего населения в крае. Приобретение земли настоятельно необходимо. Нужную для этого сумму 6000 рублей жертвую от себя». Через два месяца после этого, 21 июля, м. Анна имела счастье представляться Государю Императору и Государыне Императрице. 9 октября 1901 года в Спале второй раз представлялась она Их Величествам и там удостоилась продолжительной беседы о состоянии своей обители. Государь не только исполнил все просьбы м. Анны, но потом к празднику Рождества Христова и сверх просьбы осчастливил присылкой обители 1000 руб. Пред своею смертью м. Анна была утешена известием, что Государь Император повелел выдавать из Государственного казначейства на нужды Вировской обители ежегодно по 23 тысячи 500 руб.

В апреле 1902 года м. Анна была по делам обители в Петербурге, и там открылась в ней сильная чахотка. Чтобы спасти драгоценную жизнь дорогого человека, м. Анну отправили 22 апреля в Италию, откуда 20 июля она возвратилась поправившейся, с надеждой на выздоровление. Но она немедленно с таким жаром отдалась работе, что болезнь возвратилась, и ее, больную, опять отправили в Nervi 17 ноября. 7 мая 1903 года она возвратилась из-за границы без голоса, еле двигаясь. По пути в Nervi она, по особому случаю, была у Венецианского патриарха, кардинала Джузеппе Сарто и получила от него благословение. Тогда никто не знал, что он скоро будет папой Пием X. За месяц перед смертью м. Анна получила от Киевского митрополита 2 тысячи рублей на постройку трапезной церкви во имя Серафима Саровского. 31 июля была закладка этой церкви, но м. Анна этого торжества не могла видеть, болезнь уже приковала её к одному месту. 19 июля её в последний раз носили в церковь. С 1 августа она ежедневно причащалась. В последний день причастилась два раза, утром и вечером. Сама сказала читать молитвы на исход своей души. Когда что не внятно читали, она просила читать медленно и ясно. Прощалась со всеми сестрами, плачущими и рыдающими. Около 12 часов ночи просила читать евангелие. Читали о блаженствах. Претерпевая страшные страдания, она просила поминутно: «молитесь, молитесь, чтобы Господь помог мне вынести эти страдания. Я просила у Бога страданий. Не знала, что они так тяжелы». Своего духовника она просила положить руки ей на голову и молиться. Говорила, что ей так легче. В 12 часов ночи она отпустила духовника, сказав ему: «идите домой и там молитесь, чтобы Господь принял мою душу». Сестры потом слышали, как умирающая говорила: «Господи, слава Тебе! Господи, благодарю Тебя!» В 1 час ночи подвижница Христова предала Ему дух свой…

Это жизнеописание — житие святой, но и отличается некоторыми чертами от обычного типа житий. Была живая, грациозная, любила танцы… Затем самое острое подвижничество, — такое подвижничество, что Леснинская игумения Екатерина отсылает её от себя на самостоятельный пост в Виров с словами: «я не хочу, чтобы ты у меня на глазах умирала в чахотке». Эти слова оказались пророческими. Но и умирая от своего подвижничества, м. Анна не умещалась в застывшей форме житийной святости. «Ей хотелось жить», говорила нам м. София, сопровождавшая покойную в Nervi. «Ей не хотелось умирать», передавала и м. Екатерина. «Ты на меня не сердись, говорила ей, прощаясь, усопшая, — каюсь, каюсь»… На полотне такой жизнерадостности картина христианского устремления к небу оказывается религиозной тайной, выступающею за рамки социальной пользы. С религиозной точки зрения ценны личности, а не дела.

В описании погребения м. Анны мне глубоко запала в душу одна страничка. Первый день и ночь по смерти её были дождливые. В воскресенье 31 августа утром выкатилось из-за Буга чудное ясное солнце. Так оно, пишет протоиерей Мизецкий, восходило и в XV веке, когда, по сведениям из Виленского центрального архива, здесь была православная церковь; так оно восходило и в 1712 году, когда умер незабвенный создатель церкви Иоанна Крестителя в Вирове Иоанн Годлевский; так оно восходило и 100 лет после того, когда Кушель сжег все, созданное Годлевским; так оно восходило, когда в наши дни, после возсоединения униатов, ксендз Вировский сделал Виров центром упорства; так оно восходило, когда этот ксендз в день воскресный утром застрелил себя двадцать лет назад; так оно восходило, когда 10 лет назад опять в Вирове воскресла церковь и православие… Был такой случай. Чей-то череп из размытого Бугом кладбища Вировского, древнего, принесла вода к берегу обители, когда там стояла мать Анна. Она взяла из воды череп, благословила его, сотворила над ним молитву, зря к востоку. И солнце глядело на тот череп. Матушка понесла его на гору свою и погребла при церкви. Девять лет солнце Вировское, восходя за Бугом, первым делом глядело в келлию м. Анны и почти всегда заставало её за работой, измученную, еще не дававшую сна очам своим. Иногда солнце видело там то, что так тщательно скрывалось от всех, напр. лежащего в крошечной келлии игуменьи больного нищего… В последние два месяца солнце глядело уже и на нее болящую, изсохшую, зрящую к смерти. 31 августа оно явилось, после предшествовавших пасмурных дней, во всей славе видеть славное погребение закрывшей очи навеки неусыпавшей в нощных и дневных трудах и молитвах Вировской Анны.

Я припомнил эту страницу, потому что и 17 сентября 1905 года яркое солнце освещало и славу крестного хода и толпы слезно молящихся монастырских сестер и монастырских детей. Место своей могилы покойная подвижница сама выбрала, — с правой стороны Вировского храма, против алтаря. Сюда она просила выносить её в последние дни; там сидела и говорила: «вот сюда вы будете ходить ко мне и беседовать со мной на моей могиле»…

Красный звон обратил наше внимание на… знаменитую монастырскую колокольню. Она находится к югу от входа в храм, недалеко от него. По виду это верхушка ветряной мельницы, ветхая-преветхая. Конечно, это единственная по своему убожеству колокольня. Не менее примечателен и обитающий в ней звонарь Феона. Звонарь этот, по чьему-то совету, звонил по смерти м. Анны день и ночь-40 дней и 40 ночей. В брошюрке П. Земного «Среди друзей человечества» при описании этой колокольни сказано: «здесь под колоколами в миниатюрной келийке ютится мать Фиона-звонарь». Эта описка дает повод к добродушному монастырскому юмору… Я позднее видел этого прислужника Вировского храма. На его лице сияла такая бесконечная евангельская простота, которую не часто приходится встречать…

По окончании службы я был свидетелем трогательной картинки из монастырской жизни… Игумения София оставила управление монастырем по слабости своего здоровья и особенно по болезни ног; утром этого дня игуменский посох был вручен её преемнице, м. Сусанне. В саду, на небольшой площадке перед бывшим ксендзовским домом происходило сердечное прощание Вировских обитательниц, сестер и детей, со своей Матушкой, оставлявшей управление монастырем, хотя и не покидавшей монастыря. То, что я видел, красноречиво говорило о сердечной и нежной любви монастырских тружениц и детей к достойной заместительнице покойной м. Анны… Новая игумения Сусанна (дочь знаменитого петербургского артиста Мельникова), непосредственно перед тем подвизавшаяся в Красностокском монастыре — из той же «Леснинской» школы, своя в этой «семье»…

Вслед затем мы были приглашены к трапезе на веранде «ксендзовского» дома и с той минуты до самого отезда мы непрерывно находились в ласковой атмосфере привычного и простосердечного гостеприимства прежней игумении Софии и новой игумении Сусанны. Кроме преосвященного Евлогия, отбывшего вскоре после обеда, здесь были Леснинская игумения Екатерина и Красностокская Елена. Пред нами была семья родных душ, согретых одной идеей христианского добра, одним родом христианской деятельности, хотя и с индивидуальными оттенками. Оживленная и поучительная беседа, с перерывами, затянулась до позднего вечера.

В этом же «ксендзовском» доме находится и келлия покойной м. Анны. Трудно представить жилую комнату меньших размеров и с такой незатейливой обстановкой. Передний угол, завешанный иконами; перед ним аналой. Подвижническое ложе. Миниатюрный некрашенный столик, на котором усопшая вела обширное письмоводство… Сколько было пережито, передумано и перечувствовано в этих стенах, сколько здесь утерто слез, сколько облегчено страданий. Здесь умер восьмидесятилетний старик, которому не нашлось места в богадельне. Здесь лежала 14-летняя католичка, болевшая натуральной оспой. Здесь помещалась больная дифтеритом девочка, — за ней м. Анна ухаживала и после того сама опасно хворала. Многочисленная семья офицера, попавшего в беду, вся была принята м. Анной в Виров и была помещена в дом за обителью, на полное содержание, пока беда не миновала. Семья чиновника, попавшего в тюрьму и позднее по суду оправданного, спаслась от голода и холода тоже в Вирове.

Когда все это узнаешь, то начинаешь понимать, что такое великие дела, в которых обнаруживаются великие души.

«По делам их узнаете». И двойное чувство переполняет сердце. С одной стороны, глубоко постигаешь собственное ничтожество, — но вместе с тем радуешься за человека, за человечество, — и в этом соприкосновении с великими душами, с их делами, сам становишься лучше, чище; по крайней мере хочется быть лучше. Вот в чем ценность «иного подвига человеческого», отличная от социальной пользы. Прекрасные больницы и школы можно устроить на деньги и уж конечно успех медицинского дела или учебного не зависит от того, что для этого дела, для его основания «потеряна жизнь человеческая». Но ценность подвига не в том только, что он заменяет хорошие учреждения, — он дорог по своему действию на человеческую душу. Когда его видишь, слышишь о нем, на сердце становится тепло и радостно, — и радости этой ничто не отнимет, напротив она осветит всякую тьму, победит всякую злобу.

Тот же характер душевного умиротворения имеет и миссионерство таких «православных», какой была м. Анна. Вот уже оглашенный в печати рассказ ксендза о покойной подвижнице. «Приглашен я был — передает ксендз — настоятельницей обители напутствовать умирающего в обители католика. Я немедленно отправился исполнить свой долг. Подъезжаю к монастырю и что же увидел? Это худая, бледная и высокая м. Анна впереди, а за ней все монахини с возженными свечами в руках ожидали ксендза с Св. Дарами и приветствовали меня, служителя Божия, смиренным поклоном. Я видал всякие в жизни виды, но истинно христианский поступок вировских монахинь сбил меня с толку, и я не сразу нашелся, чтобы дать понять почтенным людям, как меня тронуло их поведение. В душе моей явилось недоумение: как же это так — еще вчера ко мне доносились победные клики о том, что вировские монахини пришли сюда бороться и побеждать, а сегодня вижу их смиренными, воздающими достодолжную честь моей религии, моей святыне? С тех пор прошло уже не мало времени, я ближе поузнал о делах и жизни вировских монахинь. Я не знаю, победят ли монахини историю, добьются ли они коренного переворота в религиозных воззрениях известной части населения, но что они доживут до общего к себе уважения от окрестного населения, в том не может быть никакого сомнения. Как ксендз, представитель противной партии, я могу иметь особые на миссию монахинь взгляды; но, как человек- христианин, я могу только радоваться, что обаяние православной веры и русских людей вступает к нам с восточной границы не при посредстве земской стражи, штрафов и ограничения прав, а через истинных подвижниц»…

А вот другой, тоже оглашенный в печати, разговор с католичкой-полькой, которой хотелось бы отдать своего мальчика в Виров.

— Разве ты знаешь вировских?

— Довольно их тут все знают. Всем помогают, кто бы и зачем ни пришел.

— А разве ты не боишься, отдав ребенка монахиням, что там веру переменят?

— Э, там вере выучивают и калакут даже. Все одному кресту поклоняемся. Нашей веры они не трогают. Вон оне-то молятся, там молятся! Праведные люди…

Все это достаточно убедительно…

На следующий день мы отстояли раннюю литургию в монашеской церкви и зашли на несколько времени на хоры в детскую церковь во время поздней литургии. Монашеская церковь была заполнена инокинями к одной стороне и богомольцами-мирянами в остальной части храма. Эти богомольцы — из Гродненской губернии, из Забужья. Должен засвидетельствовать строгую уставность вировского богослужения. Смотря на ряды темных фигур и строгих лиц, легко было вообразить, что находишься среди монашеской общины, которая не имеет другой цели, кроме «спасения своих душ». И даже, пожалуй, не во всяком «идеальном» монастыре молятся так много и так уставно, как в Вировском. И уже, конечно, такого прекрасного пения можно было бы пожелать для любого монастыря. Хочется спросить, чем же навеян известный отрицательный взгляд на эти монастыри. Истинно-религиозные люди с ужасом прочитали эти строки: «Никто и в недрах церкви православной не препятствует устраивать общины по подобию монастырей; такую общину создала в Бозе почившая княгиня-подвижница наших дней. Но это не монастырь в собственном смысле сего слова: это идеальное, если угодно, благотворительное заведение и только. Пусть в нем строй жизни походит на монастырский, пусть даже именуется такое учреждение монастырем, — это будет только исключением из общего правила, некоторым отклонением от высшего идеала монашества. Таких уклонений мы можем указать и еще не мало. Таковы наши женские обители в западном крае: Леснинская, Вировская». Высший идеал монашества по мнению автора этих строк — исключительно душеспасение, служение «святомуэгоизму». И то обстоятельство, что в поименованных обителях молитвенный подвиг доведен до совершенства — да и кто может так молиться, как не тот, кто видит человеческие страдания? -это обстоятельство показывает, что с известной точки зрения для идеального состояния монастыря считают недостаточным положительное условие — молитвенный подвиг, но требуют еще отрицательного условия — принципиального воздержания от подвига служения ближнему. И эти взгляды высказывают под знаменем православия. Пусть эти монастыри нового типа представляют собой уклонение от установившагося вида, — ведь это уклонение в сторону идеала. И если представители исторического монашества отрекаются от этого нового типа, то тем хуже для них. Можно было бы радоваться, если бы таких уклонений было «не мало».

Когда я вошел на хоры Свято-Леонтьевской церкви, то моим глазам представилось зрелище, подобного которому я никогда не видал. Вся церковь была полна детьми, — лишь вверху стоял хор инокинь и в корридоре некоторые богомольцы. Дети стояли группами, посреди — малолетки. Костюмчики однообразные, с незначительными отличиями в цвете по группам. Мальчики в красных рубашках, девочки в синих сарафанчиках. У малышей через плечо сумки с носовыми платками. Дети вымыты, здоровы и радостны; стоят чинно и молятся осмысленно. Здесь было более 400 детей. Картина была восхитительная; трудно было оторвать глаза. Это победное знамя Вировского монастыря, это свидетельство его подвижниц перед Богом и людьми. «Это письмо Христово, через служение, их написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца». Богу и обществу они уготовляют людей, в лучшем смысле этого слова. Ведь все это или дети бедных родителей или брошенные на произвол судьбы, — это материал, из которого естественно вырабатываются враги общества и Бога, деятели и страдальцы дна, хулиганы, разрушительные элементы. И их Вировские сестры приняли, подобрали, обмыли, накормили, выучили, научили молиться Богу — своими согретыми любовью сердцами.

Потом мы осматривали помещения детей и школы. В здании с церковью — второклассная женская школа, насчитывает до 130 девочек. В приюте для детей и учеников школы грамоты — 163; там же малюток 11. Затем двухклассная мужская школа в селе Моложеве — 120 учеников; к богослужению они пока ходят в монастырскую детскую церковь. Наконец Чекановская практическая школа сельского хозяйства и домоводства — 24 девочки.

Мы сначала осмотрели оба детских монастырских здания. Не буду касаться учебной и воспитательной техники. Скажу лишь: делается здесь для детей все, что только в человеческих силах. Приходится во всем экономить, и прежде всего в помещении, потому что принимают более, чем сколько позволяет место, хотя все же монастырь вынужден многим отказывать. Особенно теснятся в спальнях: устроены здесь двухэтажные сплошные нары, разделенные небольшими перегородками. Легко понять, что постельное белье не тонкое голландское, но чистое. Опрятный вид постелек и хороший воздух вскрывают перед наблюдателем добровольную и сердобольную заботу подвижниц-сестер. Даже и таких нар не для всех достает. В углу сложены тюфячки, которые на ночь раскладываются на полу. Как бы легко избегнуть этой тесноты, лишь бы… сократить число призреваемых детей. Но здесь знают только одну границу — физическую необходимость, сердце же расширено любовью до бесконечности. Дети с видимым удовольствием пели и читали стихи. Особенно хорошо удается хоровое произношение стихов. Не умеющие читать и писать, малыши научиваются пению и произношению стихов с голоса. Особенно сильное впечатление производила комната малюток…

В брошюрке «Среди друзей человечества» П. Земного, посетившего Вировскую обитель, рассказывается: «Для игр каждый ребенок имеет… быстрые ножки. Когда я спросил, есть ли у них еще какие-нибудь игрушки или игры, напр. мячики, кегли, то у многих ребят появились грустные мины. Очевидно, они если и знают об этих хороших и для них полезных играх, то только по названию. Один из мальчиков нерешительно попросил: „Дядя, привезите нам игрушек!“. Его поддержали другие, и видно было, что всем им хочется получить какие-нибудь игрушки. Может быть, просьбу малюток услышат и другие, откликнутся на нее, и сообща удастся доставить детям радость и дать им возможность без шалостей и скуки, но с пользой и удовольствием проводить долгие зимние вечера»…

Я прочитал эти строки, прежде чем поехал в Виров. Я воспользовался этим напоминанием их автора и могу быть ему только благодарным. Повторяю, теперь эти строки в надежде, что кто-нибудь и из моих читателей, пожелав посетить знаменитые обители, вспомнит доставить детям небольшую радость…

С неменьшим вниманием осматривали мы затем богадельню и больницу. В богадельне было до 40 призреваемых. Старухи и дети. Есть мужчина — совершенно парализованный, принят в богадельню чуть не брошенный на улице. Припоминается мне такой случай. Несколько лет тому назад в Тамбове доживал свой век семидесятилетний старик-протоиерей, у которого, в довершение его бедствий, отнялись ноги. Грошовой пенсии едва доставало на наем прислуги-сиделки. Единственная дочь его, служившая в женской гимназии и имевшая там квартиру, вынуждена была взять его к себе. Начальство воспретило ей это под тем предлогом, что неприлично «мужчине» жить в стенах женско-учебного заведения… Очевидно, вировские сестры далеки от такой фарисейской щепетильности. Среди остальных призреваемых есть слепая, припадочная — всякие представительницы человеческого страдания. Я поинтересовался узнать, где тот мальчик — мегалоцефал, о котором сообщалось в печати, что «умственные способности его угасают с каждым годом, но возрастает неимоверная физическая сила, так что с ним подчас никто из сестер не может сладить». Оказывается, что он отправлен в известное петербургское благотворительное заведение для такого рода несчастных.

Медицинскую помощь сестры оказывают в широких размерах. Амбулаторных больных они принимают в год несколько тысяч; бесплатно выдают и лекарства. Занимающиеся лечением сестры редко обращаются к врачу, тем более, что это сопряжено с значительными затруднениями: ближайший от больницы врач живет за несколько верст. В больничных палатах, кроме больных сестер, при нас в одной комнате находились три девочки: одна из них, недавно принятая, страдает туберкулезом костей. Жалкий ребенок, дни которого сочтены. По крайней мере будут облегчены последние часы его ласковым уходом.

После обеда мы отправились в Моложево и Чеканово. Моложево находится к северу, верстах в двух, от обители, вверх по течению Буга. При выезде из села, против улицы, господствуя над ней, высится теперь архитектурно-изысканное каменное, двухэтажное здание Моложевской школы, начатое постройкой еще при покойной м. Анне. Оно вполне удовлетворяет всем новейшим требованиям, какие предъявляются к школьным зданиям. Обилие света и воздуха. Осталось лишь немного просушить здание внутри и в него переселяются ученики школы. Домашняя церковь внутри еще совсем не отделана. В подвальном этаже помещение для кухни. Трудно поверить, что это здание стало всего тысяч 30. Земли здесь у Вировского монастыря около 15 моргов, изрезанных неудобной черезполосицей, устранить которую монастырю не удается, несмотря на все старания. На этой земле разведен школьный сад, огород и устроена пасека. В некотором расстоянии от каменного здания находится деревянный новый дом, где теперь помещается школа. Дом довольно удобный, но недостаточно поместительный для 120 человек, живущих в школе на полном содержании. Вблизи нового каменного здания до сего времени сохраняется первое помещение Моложевской школы, о котором в Цер. Вед. за 1900 г. № 24 сказано: «Школа эта помещается в здании старой корчмы. Прогнившие стены кое-как замазаны известкой. На всем отпечаток крайней скудости». Предание свежо, но верится с трудом. Но нельзя не верить, видя и теперь эту жалкую хибару. В ней теперь школьные мастерские-сапожное, столярное и др. Удовлетворяются надобности вировских школ и вместе ученики приучаются к разным ремеслам.

По пути из Моложева в Чеканово мы проехали мимо Вировской обители. Здесь мы простились с м. Сусанной, которая дальше нас не сопровождала. Вся обитель была перед нами… Когда затем мы проезжали деревню Виров, мы наблюдали обычай Вировских игумений — проезжая деревней, раздавать детям гостинцы…

Чекановским имением, которое находится на пути от Вирова к Соколову, заведует управляющая, бывшая помещица, опытная хозяйка. Мы осмотрели сад, птичий и скотный дворы и пруды, в которых разводится рыба… Слышали пение учениц, видели их разнообразные работы… За вечерней трапезой, в квартире любезной управляющей, мы продолжали «вировскую» беседу.

Поздним вечером мы простились с м. Софией.

Была темь осенней ночи, усиленная пасмурной погодой. Но удобный монастырский экипаж делал не страшным это ночное путешествие.

Глубокие чувства благоговения к подвигам Вировских тружениц и сердечной благодарности за гостеприимство Вировских игумений переполняли наши сердца.

III. Лесна

Игумении знаменитого Леснинского монастыря, м. Екатерине, я представился в Вирове и здесь — что входило в мои планы — получил от нее приглашение посетить Лесну.

Возвращаясь из Вирова, я со своим спутником со станции Седлец свернул на Варшаву. Не было сил отказать себе в удовольствии полюбоваться на «столицу» Польского края, расположившуюся на берегах Вислы. С особым вниманием рассматривали мы здесь старинные католические костелы и новый, еще только отстраивающийся внутри, православный собор.

Из Варшавы мы проехали назад, за Седлец, до ст. Белы, находящейся в 12 верстах от Леснинского монастыря. Было не особенно приятно оказаться в незнакомом уездном городке в начале темной осенней ночи. Но нас дожидались лошади из Лесны. Быстро промелькнули мигающие огоньки еврейского городка, и мы погрузились в мрак, который на небольшое пространство разгоняли экипажные фонари. Раза два в их свете, как во сне, померещились крестьянские воза, сейчас же оставшиеся позади. Дорога, особенно во второй половине, была очень тяжела. В Леснинский монастырь мы прибыли около 11 часов ночи. На вопрос кучера, куда нас подвезти, мы ответили, что самое лучшее — к гостинице. Но, как бы раскаиваясь в минутном искушении, он тут же добавил: «нужно спросить у матушки». Едва мы подъехали к домику, где находилась матушка, и ей доложили о нас, как сейчас же мы услышали её голос: «конечно, сюда, сюда». Вслед за ней мы вошли в столовую, был готов для нас ужин…

Разумеется, это прежде всего мелкая подробность из путевых впечатлений, которую с удовольствием вспоминаешь. Но этой мелкой черточке в ходе моего рассказа следует придать более серьезное значение, так как она является характерной для направления Леснинского монастыря и его руководительницы: внимание к людям, забота об их нуждах, а не аскетическая замкнутость — здесь занимают первое место.

Эти основные взгляды на монашеское делание я слышал от м. Екатерины еще в Вировской беседе. Они придают Леснинскому монастырю новый характер, отличный от традиционного. Известный проповедник архиеп. Амвросий говорил м. Екатерине: «Вы основываете новый монастырь по новому уставу. Бог вас благословит». Новизна Леснинского устава в решительном предпочтении любви всем другим заповедям. Евангелие в любви, а монастыри должны жить по евангелию. «Типикона я терпеть не могу», говорит м. Екатерина, разумея, конечно, не богослужебный строй типикона, так как богослужение в Лесне совершается благолепно и уставно, а разумея особенную любовь к типиконным йотам, к уставной казуистике, поставление типиконной правды выше всего. Уставная строгость, по словам м. Екатерины — если она не является лицемерной внешностью, обыкновенно встречается у неврастеников. Бывает нервный аскетизм, — аскетизм с надрывом. Налагает его на себя человек или под действием какого-нибудь случая или под чьим-нибудь влиянием. Убеждается он или убеждают его в спасительности аскетизма, — и ему нужно постоянно поддерживать в себе это убеждение, нужны для этого средства. Одним из таких средств и является типиконная буква. Это своего рода гипноз, и нельзя отрицать его психологического значения. Но не следует петь ему гимны. Не следует налагать этого ига на всех, не должно им придушать живое дело. Это форма, которую можно терпеть только при наличности живого содержания, живого дела любви, и которая без этого условия легко обращается в обманчивую внешность. У натур честных и прямолинейных, но не далеких по уму, система поклонов и вечно пустого желудка производит, прямо сказать, умопомрачение, которое их делает никому и ни на что ненужными. М. Екатерина не только не следит в своем монастыре за строгим исполнением аскетического устава, а даже сдерживает ревность инокинь, когда это бывает нужно. О лицемерии в её монастыре не может быть речи, так как жизнь в этой обители не представляет ничего привлекательного в материальном отношении и, напротив, на долю каждой сестры выпадает слишком много живого дела, которое могут безропотно вынести только любовь к ближнему и вера в Божию правду. Можно опасаться скорее другого — излишней ревности в аскетическом подвижничестве. И за этим следит игумения. Она запрещает постническое изнурение тем сестрам, которым это угрожает болезненностью, отвлекающею от дела. Таким образом, некоторые сестры, в качестве послушания, пользуются мясным столом. Здесь смотрят на жизнь как на Божий капитал, который должен приносить пользу, а не лежать зарытым в земле. Охраняют жизнь и ухаживают за нею, чтобы она сияла добрыми делами. Смотрят на здоровье с точки зрения пользы ближнего. Знают только одну жертву — на благо людей, знают только одно служение — служение Богу в ближних. С полным и ясным сознанием м. Екатерина выставляет это знамя на своем монастыре; она подбирает инокинь своей обители исключительно с этой точки зрения, она хочет управлять лишь подвижницами любви, она ценит в своих монахинях лишь одну работоспособность — в служении ближним. Она не принимает к себе или удаляет от себя не только тех, которые монашеской рясой прикрывают наклонность к тунеядству и леность, но и истинных, заслуживающих полного уважения подвижниц, если только в них нет убеждения, что типикон — дело второстепенное. А крайности аскетического направления вызывают в ней негодование. «Не моются для Бога! Да разве Богу нужна наша грязь? Бог есть Бог чистоты и света, а не Бог грязи. Уже с чисто философской точки зрения, грязь это — тление, а тление — область сатаны, а не область Божия». Нет, этого мало — признать служение любви, служение ближним поделием. Мало считать его делом наряду с другими делами. Оно может быть истинным делом лишь тогда, когда ставится на первом месте, когда ставится выше всего, когда считается единым на потребу. М. Екатерина не хочет допустить, чтобы фанатики аскетизма имели любовь. «Их сердце исполнено ненавистью. Поверьте, они способны призвать народ к резне… Я была у одного из „ваших“ подвижников. Когда он узнал во мне игумению того монастыря, в котором едят скоромное и в котором воспитываются дети, он застучал на меня ногами, закричал, забранился. „Такой монастырь, говорил он, нужно проклясть. Не монастырь — тот, где едят скоромное. Не свято то место, где есть дети. Младенцы — чертенята“… Боже мой, Боже! восклицала м. Екатерина, — дети, которым Господь обетовал царствие Божие, которых Он с любовью и нежностью благословлял, которым мы должны уподобиться, чтобы войти в царство небесное, дети обзываются чертенятами! Да это не только не евангельское христианство, это хуже язычества, это отрицание всякой религии и морали. Евангелие не проклинает мира, как творения Божия, не проклинает всего, что в нем естественно и законно, не хочет на все набросить черное покрывало, не хочет всех облечь в черную рясу. Из мира появляются дети Божии, — и дети мира становятся детьми Божиими, переживая сначала мирское. Ближе к евангелию сказавший: „блажен, кто в молодости был молод“, чем фанатики аскетизма, служители тления и грязи. Скорее придет ко Христу тот, кто любил в мире, кто жил его радостями и горями, чем те, которые насильно заглушили в себе все человеческое. Они близки к стенам царства Божия, но далеки от его дверей». С не меньшей определенностью высказывается м. Екатерина и против других сторон специальной техники монастырского душеспасения, напр. откровения помыслов. В этом случае она опирается на авторитет Иоанна Кронштадтского, который наставлял ее: «не заводи в своем монастыре откровения помыслов. Это беда, беда». Этот совет встретил восприимчивую почву. М. Екатерина против того, чтобы монах копался в своей душе! Побольше дела, и поменьше самолюбования, возни с собой. По делам нужно узнавать не только другого, но и себя. Ни к чему так не склонен человек, как к самолюбованию. М. Екатерина припоминает слова И. С. Тургенева: «о всем человек может говорить с удовольствием, с восторгом, но с аппетитом только о себе». Откровение помыслов сводится обыкновенно к самовыхвалению, к самооправданию. «Подозрительна мне любовь к частой исповеди… Не одобряю я записывания грехов… Желательна исповедь открытая и краткая».

Сама м. Екатерина (в мире графиня Евгения Борисовна Ефимовская) приняла монашество на тридцать пятом году. До того времени она много пережила и много передумала. Начать с того, что она росла слабым, болезненным ребенком. Детская фантазия рисовала заманчивые образы здоровой жизни, крепкого организма. Краски для работы фантазии брались из детских учебников. "Я буду спартанкой ": таков был первый идеал будущей христианской подвижницы. В семье, под надзором матери, нянек и бонн было трудно осуществить этот идеал. Но с 21 года мечты становятся действительностью: молодая мечтательница спит при открытом окне даже в холодную погоду. Жесткая постель. Холодные обмывания. Умеренный стол. Этот суровый режим входит в привычку, закаляет организм, укрепляет волю.

Первоначальное образование впоследствии дополняется самообразованием. Не систематическим, педантическим прохождением курсов, а порывистым устремлением в ту или другую область. Переживается последовательно ряд увлечений в погоне за истиной и красотой. Душа не знает половинного дела; всему отдается всецело, ищет своего призвания, которое поглотило бы все её силы, стало бы для нее религией. Увлекается Евгения Борисовна ваянием, немецкими поэтами, театром. В период увлечения театром, мечтает поступить на сцену. Берет уроки итальянского языка у певца-итальянца, — и в 6 недель овладевает этим языком. Следы эстетического воспитания доселе заметны в христианском воззрении м. Екатерины. Более глубоко и продолжительно увлекалась Евгения Борисовна литературой. Некоторое время она и духовно и материально жила литературными трудами. На этой почве она имела много знакомств — с Тургеневым, Е. Тур, Маркевичем, Аксаковыми. С И. С. Тургеневым она познакомилась в Париже. Читала ему свои литературные произведения, слушала его замечания и суждения; беседы с ним выступали и за пределы собственно литературных интересов.

Мне бы хотелось представить себе, в каком направлении влиял И. С. Тургенев на Евгению Борисовну… Я перечитал страницы из сочинений его, относящихся ко времени знакомства с ним Евгении Борисовны. К этому времени принадлежит его стихотворение в прозе «Нимфы». Кто не знает этих чудных строк?.. «По всему широкому полукружию зеленых гор прокатился дружный хохот, поднялся радостный говор и плеск. Пан воскрес! — шумели молодые голоса. Все там, впереди, внезапно засмеялось, ярче солнца в вышине, игривее ручьев, болтавших под травой. Послышался торопливый топот легких шагов, сквозь зеленую чащу замелькала мраморная белизна волнистых туник, живая алость обнаженных тел… То нимфы, нимфы, дриады, вакханки бежали с высот в равнину… Они разом показались по всем опушкам. Локоны вьются по божественным головам, стройные руки поднимают венки и тимпаны — и смех, сверкающий, олимпийский смех, бежит и катится вместе с ними… Впереди несется богиня. Она выше и прекраснее всех, — колчан за плечами, в руках лук, на поднятых кудрях серебристый серп луны… Это Диана. Но вдруг богиня остановилась… и тотчас вслед за ней остановились все нимфы. Звонкий смех замер. Я видел, как лицо внезапно онемевшей богини покрылось смертельной бледностью; я видел, как окаменели её ноги; как невыразимый ужас разверз её уста, расширил глаза, устремленные вдаль… Что она увидела? Куда глядела она? Я обернулся в ту сторону, куда она глядела… На самом краю неба, за низкой чертой полей, горел огненной точкой золотой крест на белой колокольне христианской церкви… Этот крест увидала богиня. Я слышал за собой неровный, длинный вздох, подобный трепетанию лопнувшей струны, — и когда я обернулся снова, уже от нимф не осталось и следа»… Трудно указать другой, столь же прекрасный и сильный образ отношения христианства к язычеству. Эта проблема несомненно предносилась великому уму Тургенева.

Более продолжительно было сближение Евгении Борисовны с семьей Аксаковых, — и влияние с этой стороны было несомненно более определенным и более прочным. Влияние славянофильства с его верой в особое призвание русского народа. «История русского народа есть единственная во всем мире, — история народа христианского не только по исповеданию, но по жизни своей, по крайней мере, по стремлению своей жизни… Русская история, в сравнении с историей Запада Европы, отличается такой простотой, что приведет в отчаяние человека, привыкшего к театральным выходкам. Русский народ не любит становиться в красивые позы; в его истории вы не встретите ни одной фразы, ни одного красивого эффекта, ни одного яркого наряда, какими поражает и увлекает вас история Запада; личность в Русской истории играет вовсе не большую роль; принадлежность личности — необходимо гордость, а гордости и всей обольстительной красоты её и нет у нас. Нет рыцарства с его кровавыми доблестями, ни бесчеловечной религиозной пропаганды, ни крестовых походов, ни вообще этого беспрестанного щегольского драматизма страстей. Русская история — явление совсем иное. Здесь другую задачу задал себе народ на земле, христианское учение глубоко легло в основание его жизни. Отсюда, среди бурь и волнений, нас посещавших, эта молитвенная тишина и смирение, отсюда внутренняя духовная жизнь веры»…

Глубокая любовь к своему народу внушена славянофилами м. Екатерине, — и это влияние мы должны принять во внимание, если хотим вполне понять её столь новую для монастырских традиций деятельность. Христианская любовь для нее является не отвлеченным понятием, не мертвой заповедью, но живой силой, воплощенной в любви к народу. На сколько это важный момент "в христианском облике Леснинской игумении, видно из того, что ей твердо хотелось принять монашество 19 февраля… И все-же не пришлось…

Практическим поборником идеалов славянофильства в узкой области отношений к детям был С. А. Рачинский — племянник поэта Баратынского и друг славянофилов. Оставив профессорство в университете, он посвятил свою деятельность народной школе. Его взгляды на первоначальное обучение народа имеют характер строгой систематичности. Русская школа должна быть своеобразна, как своеобразен русский народ. Какими же чертами определяется образ первоначальной русской школы? Прежде всего наша народная школа проявляет, при самых неблагоприятных условиях, решительную тенденцию быть школой религиозной, церковной. Несмотря на то, что до введения церковно — приходской школы позднейшего типа наше духовенство относилось к школам и к законоучительству в них с равнодушием, вопреки тому, что интеллигенция шла в народ с нигилистической пропагандой, народные школы приобретали сами собой более и более церковный характер, отводя центральное место среди своих учебных предметов Закону Божию. Этот религиозный, церковный характер, налагаемый на нашу школу силою вещей, обусловливает другую её резкую особенность — учебную программу, отличающуюся от учебных программ всех школ иноземных. В программе русской школы должны занимать почетное место церковно-славянский язык и церковное пение. Изучение церковно-славянского языка, составляя само по себе превосходную умственную гимнастику, должно придать жизнь и смысл изучению языка русского, придать незыблемую прочность приобретенной в школе грамотности. Участие в церковном чтении и пении откроет, далее, нашему народу широкие горизонты религиозно-художественного развития. В последние дни принято говорить о нужде народного театра. Несомненно, нужно развивать в народе эстетические вкусы. Но не в сфере отрешенного искусства нужно искать удовлетворения эстетических потребностей народа, а в сфере его практических нужд, в сфере его обыденной жизни. Русский народ — народ глубоко верующий, и первая из его практических потребностей, наряду с удовлетворением нужд телесных, есть общение с Божеством. Эта потребность, источник и условие всякого человеческого искусства, прежде всего должна быть удовлетворена и может быть удовлетворена лишь при помощи искусства. Не театр ему нужен, а церковь, достойная своего высокого назначения, — школа, раскрывающая перед ним сокровища церкви. Мало — дать народу в сценических представлениях художественные впечатления, нужно возбудить его умственную и художественную деятельность. Такой именно деятельности открывает широкий простор наша церковь для всякого человека, получившего действительное, а не мнимое элементарное образование, возможное в русской сельской школе. Эта деятельность заключается в церковном чтении и пении. Церковное чтение есть искусство, имеющее свои предания, свои неписанные законы, — искусство, требующее и природного таланта, и многолетнего упражнения, — искусство, которое может быть доведено до высокой степени совершенства, самое популярное из искусств. Но еще более широкий простор истинно народной художественной деятельности дает церковное пение. В нем может участвовать всякий, кто обладает хотя бы самыми ограниченными голосовыми средствами, хотя бы самой посредственной музыкальной способностью. Эти задатки, столь распространенные в нашем народе, совершенно недостаточные для одиночной художественной деятельности, в хоровом пении приобретают глубокий смысл, высокую цену, дают доступ к высшим сферам человеческого искусства. Вызывать и развивать эту деятельность значит идти навстречу потребностям русского народа. Присмотритесь — глохнут и гаснут в народе народная песня, народная сказка, эти живучие отголоски иной веры, иного миросозерцания. Среди тягостного однообразия серой, трудовой жизни, среди лжи и пошлости, веющей от полуобразованного слоя сельского населения, где просвет для души нашего крестьянина, где отзыв на те стремления, которые лежат на дне этой души, составляют существеннейшую её суть? В церковном празднике, приносящем ему полуискаженный отголосок дивного древнего напева; в баснословном, но согретом верой, рассказе темного странника, в походе в дальний монастырь, где его молитва обретает достойные её звуки, в чтении Священного Писания или Житий Святых. Школа должна дать русскому народу средства использовать все эти сокровища духовной жизни. И если в настоящее время, в минуты пробуждения в нашем народе сознательного христианства, соперником церкви является кабак; если пьяный разгул слишком часто заглушает в нем всякое движение духа; если в этой борьбе не произойдет скорый и решительный поворот, — то вечный позор всем нам, людям досуга и достатка, мысли и знания! Позор и проклятие нашему мертвому образованию!…

Третья особенность наших сельских школ (северной полосы) обусловлена причинами чисто внешними, но имеет на её внутреннюю жизнь неизмеримое влияние. Девять десятых из учеников наших сельских школ не ходят в школу, а живут в ней. Деревни наши так разбросаны, ученики наши так малы и так плохо одеты, что лишь из одной, много двух, трех деревень они могут ходить ежедневно в школу. Все живущие в деревнях более отдаленных приходят на целую неделю, с запасом хлеба, целый день сидят в школе… Это обстоятельство превращает сельскую школу из учебного заведения в воспитательное. Школа захватывает всю жизнь ребенка, и становится великой силой, налагающей на него неизгладимую печать. Какую? Это зависит от духа школы, от её организации, от лиц, ею управляющих… Одно несомненно, что людям досуга и достатка, мысли и знания, недостаточно строить школьные помещения, снабжать их пособиями, приставлять к ним патентованных учителей. Нам самим нужно жить той жизнью духовной и нравственной, которую мы хотим вдохнуть в учеников наших школ…

Этому призыву С. А. Рачинский сам первый последовал. Выстроив в своем родовом Татеве превосходное школьное здание, С. А. «покинув все свои привычки, все удобство и покой цивилизованной жизни в кругу родных, переселился из барского дома в школу и начал жить одной жизнью со своими учениками»…

На тех, кто «учился» у С. А. Рачинского школьному делу, его образ производил обаятельное впечатление. Один из таковых пишет: «Непобедимое увлечение Сергея Александровича, его вдохновенное учительство не могло не увлекать и нас. Мы видели, что он трудится непрестанно круглый год, видели неугасающий огонь его самоотверженного служения, и нам ли было жалеть себя?.. Между моими воспоминаниями о годах моего учительства в Глухове, об этом соревновании в неутомимости, воспоминание об этом восторге работы — одно из самых дорогих»…

Графиня Е. Б. Ефимовская «подвизалась» и «училась» в Татеве. И конечно, многому она здесь научилась. Церковный характер леснинских школ не есть только вывеска, сделанная внешней властью, — он служит выражением её внутреннего убеждения. Наблюдая эти школы и, в частности, внимая прекрасному церковному пению, которым поистине Лесна может славиться, невольно припоминаешь школьные взгляды Татевского подвижника.

Этими указаниями я не думаю исчерпать все влияния, под которыми складывалась душа будущей игумении Леснинского монастыря, но, кажется, отмечены важнейшие из них. Теперь попытаюсь набросать очерк внешних событий её жизни, — событий, которыми Промысл приуготовлял её для леснинского служения.

Отец Е. Б. Ефимовской служил в Смоленской губернии по выборам и состоял 23 года предводителем дворянства Гжатского уезда. Когда его экономическое положение пошатнулось и наследственное имение Клементьево перешло в казну, он поступил на государственную службу (в Калиш), что давало основания зачислить на пенсию прежнюю службу по выборам. Он переселился на место новой службы, а семья его переехала в Москву. Вскоре с ним сделался апоплексический удар; мать, собравши, что было, уехала к нему, — и Евгения Борисовна с сестрой остались в Москве предоставленные себе и без средств. Нужно было стать на свои ноги и начать трудовую жизнь. И по природной энергии и по развитию Е. Б. была к этому вполне подготовлена. Начальница Николаевского института предложила ей место учительницы французского языка, — предложение было принято. Впрочем, Е. Б. здесь пробыла недолго, — не более года. Для нее были стеснительны казенные шаблоны учебно-воспитательного дела и тяжела атмосфера чопорных отношений между собой служебного женского персонала. Между тем мать с больным отцом возвратилась в Москву, последовал второй удар, и отец скончался. Е. Б. искала «своего» дела, в котором могла бы найти простор её душа. По совету учителей Николаевского института, она открыла пансион на двенадцать девочек для приготовления к гимназии. Здесь в первый раз нашли себе применение её педагогические наклонности и учебно-воспитательные приемы. Особое внимание обращалось на воспитание как нравственное, так и физическое. Практиковалось ежедневное обмывание. Учебные труды с Е. Б. разделяли её сестра и одна наемная учительница. Широко поставленное дело в материальном отношении не могло принести ничего, кроме убытка и долгов. На четвертом году случилось обстоятельство, которое заставило прекратить это дело. Сменялась квартира для пансиона. Поздно ночью Е. Б. укладывала книги. Лампа стояла на полу. Погруженная в работу, Е. Б. остановилась слишком близко к лампе: на ней вспыхнуло платье. Прибежавшая на крик горничная девушка так потерялась, что не могла оказать никакой помощи. Напрасно Е. Б. кричала ей: «шубу, шубу». Та ничего не понимала. Обятая пламенем, Е. Б. вынуждена была, не теряя присутствия духа, сойти в переднюю комнату, взять шубу и накрыться ею. Пламя было потушено, но ноги оказались страшно пострадавшими. Последовали одиннадцать месяцев тяжелых страданий. Открывшиеся на ногах раны упорно не поддавались медицинскому уходу. Ноги свело. При первых признаках выздоровления больную перевезли в деревню. «Я узнала — рассказывает м. Екатерина — всю прелесть деревенской тишины. Я будто просыпалась после нескольких лет, проведенных в лихорадочной деятельности»… С течением времени от болезни не осталось следов; но Е. Б. получила отвращение к мясу и доселе не может выносить запаха дыма.

Это несчастье случилось в 77 году. Дело с пансионом остановилось. Нужда заставляла искать новых занятий. Следует заметить, что мать Е. Б. вторично вышла за муж. Е. Б. последовательно приготовляет в школу одного мальчика в Саратове, воспитывает двух сирот, брата и сестру, в Петербурге, затем из Москвы сопровождает одну больную девицу за границу — в Ментону и Париж. При больной, кроме Е. Б., состоял русский врач, получавший 12000 р. в год, и девушка для услуг. Врач, наблюдая честное и бескорыстное отношение к делу Е. Б., не мог скрыть своего удивления и сказал ей: «Ваше место в монастыре». Это первое в жизни Е. Б. предуказание на её позднейшую деятельность. В Париже Е. Б. познакомилась с И. С. Тургеневым… Когда затем Е. Б. снова поселилась в Петербурге, занимаясь исключительно литературой, ей пришлось глубоко перечувствовать трагическое событие 1881 года… Прежде, в обществе студентов-товарищей своего брата, она близко ознакомилась с либеральными течениями русской мысли. Чернышевский, Добролюбов, Писарев были близки её думам. Печальное событие 81 года произвело резкую перемену в её симпатиях… Через несколько времени она получила место в Екатерининском институте. Но работала здесь недолго. При посредстве врача, с которым она сопровождала за границу больную, она получила предложение от Преосвященного Иоанна заведывать младшими классами епархиального училища, помещавшимися в Великобудищском монастыре, игумения которого была и начальницей училища. В стенах этой монастырской школы еще раз и шире, чем прежде, развернулись педагогические способности Ев. Б., — и при том в направлении не только гуманитарном, но христианско-гуманном. Доселе она с содроганием вспоминает то, что встретила в этом училище. Здесь неограниченно царила грязь; дети, можно сказать, были заброшены. И это было вполне естественным плодом односторонне-аскетического отношения к детям и к грязи. «Если, говорит м. Екатерина, дети признаются чертенятами, не радостью и украшением нашей жизни, не началом и ручательством царства Божия, а помехой душеспасения и напоминанием о человеческой греховности; если грязь считается даром от Бога и даром Богу; если изнуряют себя ради Бога; то какое же основание радостно и любовно ухаживать за детьми, заботливо обмывать и кормить их?». И Евгения Борисовна подняла решительную борьбу с этим царством грязи. Встречая недоверие капризам «графини» и насмешки над новыми порядками, она принялась сама мыть детям и вычесывать головы, приучала их к опрятности, следила за ними, как они встают и как ложатся, следила за приготовлением стола. Приходилось бороться с странными затруднениями, встречавшимися в каждой мелочи. Подавали девочкам на ночь воду для питья из нечистого колодца, находившагося недалеко от детского помещения, хотя в том же монастыре был хороший колодезь, но на более или менее значительном расстоянии от училища. Е. Б. неоднократно просила игуменью распорядиться по этому вопросу. Наконец ей передали ответ игумении: «у нас нет лишних рук и времени, чтобы носить воду издали; если хочешь, носи сама». И Е. Б. стала носить воду. И только эта мера подействовала на игумению. То же повторилось в вопросе о платьях ученических. Они ходили в безобразных лифчиках, которые кроились матерью казначеею соответственно монашескому идеалу: укорачивалась передняя сторона лифчиков и, напротив, удлиннялась спинка, так что все девочки выглядывали горбатыми. Избегали, видите ли, всякого напоминания о том, что девочки будущие женщины. Приучали их, — детей, девочек — стоять выше щегольства. И когда Е. Б., возмущаясь в своем эстетическом чувстве, стала хлопотать, ей ответили: «доброе дело, — крой и шей сама». И она скроила и сшила по-своему платьица 108 девочкам. Другой стороной монастырской школы, обращавшей на себя невольное внимание свежего человека, было мрачное отношение учениц и учительниц к монастырскому начальству. Игумении, среди которых нередкость такие, что едва могут подписать свое имя, в школе не могут пользоваться авторитетом. Между тем монашествующее начальство настаивает на авторитете в таких формах, которые могут оскорблять человеческое достоинство. Требуются низкие поклоны, целование руки: все это тяжело и оскорбительно, когда нет нравственного уважения к лицу, когда внутреннее достоинство не соответствует внешней чести. Все это создавало мрачную атмосферу ханжества и мелочной борьбы. Для учительниц был и непрерывным предметом разговора, и пробным камнем их гражданского мужества вопрос о целовании руки. Встречаясь с подругами, каждая спешила заявить: «не поцеловала». Нахождение училища в монастыре решительно деморализовало и учащихся, и учащих. Е. Б. с свойственной ей энергией взялась за разрешение этого гордиева узла. Ей помогало крепнувшее в ней за это время религиозное чувство. Сойдясь близко с учительницами, встретившими её сначала недоверчиво, и с ученицами, Е. Б. относилась сама и приучала других относиться почтительно к монашествующим. Уже к её приезду в монастырском воздухе носился вопрос: «поцелует ли графиня руку игумении?». И когда она почтительно поцеловала руку игумении, у монастырских сестер как гора с плеч свалилась. Пример же её благотворно подействовал и на противную сторону. Репутация новоприбывшей окончательно утвердилась в глазах инокинь, когда она сделала земной поклон в церкви матери казначее, смертельно оскорбившейся за недоверие её кроительному искусству…

Однако при таких условиях деятельность, требовавшая громадной траты сил и не дававшая соответствующих результатов, сталкивавшаяся на каждом шагу с обидными затруднениями, не могла долго продолжаться. Узкие полномочия слишком не отвечали работоспособности.

Е. Б. переехала в Москву, жила некоторое время у матери. Затем в приюте А. Ф. Аксаковой заменяла заболевшую надзирательницу. К этому времени относится её сближение с Аксаковыми. В Петербурге, по указанию графини Толстой, состоявшей членом Человеколюбивого Общества, Е. Б. принимала участие в благотворительной деятельности Общества. Потом она занималась в Татевской школе под руководством С. А. Рачинского, с которым впоследствии переписывалась. Мысль посвятить себя какому-нибудь делу всецело, отдаться на служение ближнему безраздельно принимала более и более определенные черты: Е. Б. решила идти в монашество. «Иду в монастырь», говорила она близким. «Куда?» — спрашивали ее. «Куда Бог укажет»… В это время архиеп. Леонтий выработал идею просветительно-благотворительного монастыря в целях миссионерского воздействия на униатов и упорствующих, -местом для монастыря была намечена Лесна. Архиеп. Леонтий искал образованной и энергичной игумении, которая сумела бы облечь его идею в плоть и кровь. «Улей есть, матки нет», говаривал он. Ему указали на Е. Б. Последовало предложение, которое и было принято с восторгом.

Лесна обладает святынею — иконой Божией Матери. По преданию[1], эта икона — явленная. Она обретена пастухами лет 200 тому назад, именно в 1683 году 14 сентября, на грушевом дереве. Икона была поставлена в Буковичской православной церкви. Но вскоре, уже в 1686 году, поляки «обманом и насилием» отняли икону у православных и на месте явления иконы, в Лесне, основали в начале XVIII века монастырь паулинов, надолго ставший центром латинской пропаганды. В 1863 году паулины за участие в мятеже были удалены из монастыря, а в 1875 году леснинский костел был передан православному ведомству. В 1884 году разрешено было учредить в Лесне, согласно мысли архиеп. Леонтия, православную Свято-Богородицкую женскую общину. 20 октября 1885 г. прибыла в Лесну Е. Б. Ефимовская с пятью сестрами и двумя девочками. Сначала была основана только община, которой управляла Е. Б., еще не связанная иноческими обетами. Община преобразована в общежительный монастырь 26-го августа 1889 года.

По характеру своей деятельности и общему строю Леснинский монастырь то же, что Вировский. Лесна, как и Виров, несет местному неселению духовное просвещение и медицинскую помощь. Лесна воспитывает 356 детей — из них 245 учениц девятилетней церковно-учительской школы, 23 ученицы ремесленной школы и 21 — сельскохозяйственной, 67 малолеток, среди которых 19 «ползунков». Леснинская школа — целая система последовательных школ: школа грамоты с 3 летним курсом, двухклассная с пятью отделениями, второклассная трехлетняя и церковно-учительская тоже трехлетняя. Три года школы грамоты соответствуют первым трем годам двухклассной школы; пройдя эти три класса, одни ученицы продолжают в двух старших отделениях двухклассной школы, а другие — лучшие поступают во второклассную школу. Эта последняя выпускает учительниц для школ грамоты, но лучшие ученицы продолжают учение в церковно-учительской школе, которая, таким образом, имеет в общем девятилетний курс, с программой почти гимназической, и приготовляет учительниц для церковно-приходских школ. Ученицы низших классов, обнаруживающие менее склонности к теоретическому обучению, переводятся в практические школы сельскохозяйственную и ремесленную. Младшие классы являются вместе с тем местом практически-учительских занятий учениц старших церковно-учительских классов. Едва-ли какой другой из наших монастырей содержит в своих стенах столько интеллигентных инокинь, как леснинский. Восемь учительниц этого монастыря — все свои. Получаемое ими жалованье идет всецело в кассу монастыря и является единственным денежным пособием от казны монастырю. Впрочем, монастырь имеет в настоящее время до 370 десятин земли и ведет довольно широкое хозяйство, являющееся необходимым условием существования школ сельскохозяйственной и, отчасти, ремесленной. И все ученицы, в меру возможного, принимают участие в хозяйственных трудах. Другим видом благотворительной деятельности леснинского монастыря служит медицинская помощь окружающему населению. Всем больничным делом, и врачебным, и аптекарским, и фельдшерским, заведывают сами сестры, никогда не обращающиеся к содействию врачей. Во главе этого дела стоит казначея монастыря, м. Нина. Монастырская больница, удовлетворяя собственным нуждам монастыря, принимает несколько тысяч в год сторонних амбулаторных больных, которым бесплатно выдает и лекарство. Имеется лазарет. В настоящее время выстроено и уже отделывается внутри громадное здание лазарета, в котором будет постоянных 43 кровати — 35 для монастырских обитательниц, из них 10 для заразных больных, и 8 кроватей для народа.

Мы начали осмотр монастыря, утром следующего дня, с сада и прудов. При своем основании монастырь был окружен болотом, которое приносило только вред и в гигиеническом и в экономическом отношении. Нужно было осушить его. Был приглашен инженер, который за «приличную плату» устроил пруд, не достигавший, однако, своего назначения. Пришлось исправлять и довершать это дело своими силами. За него взялась мать Нина…

Я должен сказать несколько слов об этой помощнице и друге м. Екатерины. Мать Нина — это «мифическое» лицо в леснинской обители. Как духовный строй обители есть всецело создание и дело м. Екатерины, так вся техника экономической и благотворительной жизни монастыря связана с именем м. Нины. Ее всезнание, многосторонность деятельности и неисчерпаемость её энергии удивительны и даже граничат с невероятностью. Начиная с прудов, мы наблюдали связь её имени со всеми сторонами и со всеми уголками монастыря. В нем идут в настоящее время большие постройки, — кроме уже готовой больницы, строится большая сельскохозяйственная школа и производятся некоторые постройки на скотном дворе: мать Нина взяла на себя труд архитекторский, включая сюда и составление планов, и общее наблюдение за исполнением работ. На ней лежит все больничное дело: она единственный врач и имеет помощниц лишь в аптекарских и фельдшерских работах. Как казначея монастыря, она заведует всей монастырской экономией и всем хозяйством. Когда она присоединилась к нам, и мы побыли с ней несколько часов сряду, мы были изумлены количеством разнообразных запросов, обращенных к ней, и данных ею указаний, и ответов: к ней шли и управляющий хозяйством и заведующий скотным двором, она давала распоряжения и в кухне, и в столовой, и на поле, и малярам. И все это с таким авторитетом, с таким знанием дела и с таким вниманием к каждой мелочи!

М. Нина (в мире Наталья Григорьевна Касаковская) много горя пережила в своей молодости… Впрочем, я не уполномочен передавать то, что слышал от нее по этому предмету… Медицинскому делу она научилась у своего брата-врача. Ушла в монастырь против воли своего отца — после того, как поставила на ноги всех братьев и сестер (она рано лишилась матери). Настроена мистически; её душа возвышается до видений. Так она видела своего отца в момент его смерти с поразительной ясностью и с подробностями, которые впоследствии подтвердились очевидцами. Уже одно это видение держит её душу в постоянном религиозном настроении. Но её душа горит и нежной деятельной любовью. Ее энергия поразительна особенно в виду того обстоятельства, что она перенесла несколько тяжелых хирургических операций, вытерпела много физических страданий и видела смерть на близком расстоянии. Ныне она незаменимая помощница м. Екатерины, которая всецело предоставила ей всю техническую сторону монастырской жизни. Но она не только её помощница, она её друг в самом высоком смысле этого слова. Они — мать и дочь. При работоспособности, превосходящей всякое вероятие, м. Нина живет на лекарствах и нуждается в постоянном внимании. С материнской нежностью м. Екатерина напомнит ей принять капли, набросит на плечи в нужную минуту шаль…

Они говорят, что они необходимы друг другу, — и наблюдателю это кажется аксиомой. Они вместе думают, вместе чувствуют.

М. Нина устроила целую систему прудов, соединенных между собой и с речкой: вода в них постоянно проточная. Все пруды скрываются в обширном саду, который повсюду показывает следы внимательного ухода. Все это не только гигиенично и экономично, но и художественно-красиво. Работы землекопательные и садовые еще продолжаются.

Затем мы осматривали больницу и школы. В больнице застали м. Нину с помощницами за приготовлением лекарств, которых дожидалось несколько амбулаторных больных: прием только-что окончился… Из больницы пошли в новое здание лазарета, где идут последние штукатурные и малярные работы. План здания создан с знанием больничного дела и с любовью к нему. Предвидена каждая мелочь. Обращено особое внимание на изоляцию заразных больных: для них и особый ход и свое все нужное-аптечка, кухня… Между прочим, в устройстве больницы принята во внимание и местная потребность: дети, вновь принимаемые и возвращающиеся с каникул, обычно страдают накожными болезнями. Для таких больных отделены особые палаты… Вообще громадный лазарет устроен богато. Есть операционный кабинет и комната для приготовления медицинских трав и пр. Но внимание посетителя-неспециалиста преимущественно привлекают к себе мелочи, свидетельствующие о крайней заботливости заведующей постройками: напр., печам приданы пирамидальные верхушки, чтобы не задерживали пыли; замазаны штукатуркой углы соединения стен и полов, так что от щетки не спасется в углах пыль. И т. д. и т. д.

Большое школьное здание имеет сложное внутреннее устройство. Множество классных комнат в разных отделениях школы, комнаты с классными пособиями — библиотека, физический кабинет, спальные, умывальные, помещения для малолеток… Общее впечатление то же, что и в Вирове. Разница разве та, что в Лесне ныне обучаются только девочки. Посетитель не может не заметить здорового вида детей и их непринужденного доверчивого отношения к старшим. Легко предположить, что дети старшего возраста обладают достаточным умственным развитием. Это не только видно из их ответов, но и из программы школы. Очевидно, в жизнь края — они многое вынесут из своей аlmа mater. Нужно также упомянуть об обычае монастыря отпускать детей на летние каникулы в деревни — и не только к родным имеющих родню, но и сирот к тем, кто их возьмет. Таким образом, дети не порывают связи с деревней, из которой взяты и в которой будут жить. Монастырь готовит их для народа. Готовит он их с миссионерской целью и воспитание их церковное, однако не односторонне-аскетическое… Всех детей в сборе (за исключением самых маленьких) мы видели в столовой. Тесно поставленные столы были, как пчелиным роем, обсажены детворой, усердно работавшей за своими деревянными чашками. Когда мы вошли, было уже покончено с перловым супом, — и дежурные разносили тыкву с молоком. Кушанья были приготовлены сытно и вкусно. Дети на посетителей не обращали внимания, которое было достаточно поглощено одним делом.

В послеобеденное время мы наблюдали детей в поле, в полуверстном расстоянии от монастыря, за уборкой картофеля. Работник делал борозду сохой, к которой было приделано зубчатое колесо, быстро вращавшееся перпендикулярно к борозде и разбрасывавшее вырываемый картофель. Дети, расставленные на своих участках, подбирали его. Работа шла оживленная. Стояла хорошая погода, ярко светило вечернее солнце…

Возвращаясь с поля, мы зашли в хлебную. Здесь много работы: ежедневно выпекается муки на хлеб до 20 пудов. Мы застали любопытную процедуру размешиванья теста: оно производится тут посредством соответствующего приспособления, которое приводится в движение лошадью, медленно кружащеюся перед окном хлебной…

Но не это хитрое приспособление делает примечательным помещение хлебной. Это здание, в котором кроме хлебной находится еще прачечная, оказало первое гостеприимство в Лесне новоприбывшей м. Екатерине, тогда еще носившей мирское имя. Нужно лишь взглянуть теперь на это здание, чтобы ясно представить себе обстановку, в которой было начато леснинское дело. Неоднократно с того времени ремонтированное, здание имеет мрачный и жалкий вид; даже в качестве помещения для хлебной и прачечной, оно ныне терпится по крайней нужде. Каково же оно было в то время, когда в Лесну прибыла основательница монастыря? В нем прежде помещалось гминное управление. Низкие потолки с угрожающими балками, окна, едва поднимающиеся над уровнем земли и украшенные железными решетками, земляной пол, сырой воздух… По своей привычке м. Екатерина спала с открытыми окнами, через которые набирались в комнату лягушки… Бедность ужасная… Пред отъездом в Лесну, Евгения Борисовна побывала у К. П. Победоносцева, который принял её с обычной любезностью и с отменным вниманием к её планам. Когда же она завела речь о материальной помощи этому делу, Г. Обер-Прокурор поспешил её успокоить знаменательными словами: «Работайте. Если дело будет, будут и средства». Т. е. — комментировала со вздохом м. Екатерина — сначала сделайте дело, а потом дадим средства… И в этой нищете приходилось работать не одну работу, приходилось делать множество дел и всюду поспевать. Устраивая обитель, ведя обширную переписку, создавая планы построек и учебно-воспитательного дела, Евгения Борисовна сама носила дрова и воду, сама ухаживала за первой купленной коровой и — сверх всего — «отправляла обязанности» псаломщика. А эти обязанности были нелегки. О. Софронович был строгий старик, любитель устава, вспыльчивый. Службы начинались рано и были продолжительны. Приходилось даже вести церковное письмоводство, иметь дело с консисторией. Не обходилось без добровольного соглядатайства со стороны «неких от Иакова».

«А те пять сестер, которые прибыли с Вами, были Вашими деятельными помощницами?» спросил я м. Екатерину.

— Они очень скоро покинули меня. Одна вышла замуж, а остальные не выказали расположения к новому делу. Была среди них одна обычного типиконного настроения: блюла строгую букву устава, который не мешал ей любить покушать, и ничего не делала…

Были еще враги у возникавшей общины. Где сейчас находятся служебные монастырские постройки, была католическая деревушка. Крестьяне-католики, озлобленные, вредили новоприбывшим всеми законными и незаконными путями, особенно же досаждали воровством… Долго м. Екатерина хлопотала, пока добилась, чтобы их выселили на отведенный им надел земли.

Это, конечно, слишком неполное описание того подвига христианской любви, какой подняла на себя игумения Леснинского монастыря. И однако же легко по этим штрихам воссоздать картину начальных дней Леснинской общины. Можно понять, что представшая работа потребовала от м. Екатерины напряжения всех сил и давала ей полное нравственное удовлетворение. Она почувствовала, что делала теперь настоящее, нужное дело, и ей казалось, что «всю предшествующую жизнь она жила только накануне».

Многое сделано Леснинской игуменией за годы, проведенные ею в своем монастыре. В настоящее время около нее более 200 помощниц, среди которых много интеллигентных. Тяжелые годы непрерывного напряженного труда, по-видимому, не оставили следов на ней. Ей ныне уже более 50 лет, но её бодрость и подвижность необычайны. Сколько мы исходили с ней в длинный день по саду, полю, постройкам и жилым помещениям с постоянными лестницами — и всюду едва поспевали за нею. Не менее физической энергии сохранилось в м. Екатерине душевной: живости и радости. Беседовать с нею — истинное наслаждение. Рассказывая всю свою долгую жизнь, все перенесенное ею, все снова переживая в памяти, она невольно и в выражении лица, и в звуке голоса, и в словах открывала такое сердечное участие ко всем людям, с которыми, ей приходилось сталкиваться, что нельзя было не чувствовать всей глубины её сердечной жизни. Любит м. Екатерина поговорить и по богословским вопросам… Столь же интересно было беседовать и с м. Ниной и с сестрами, заведующими школой. Все это люди, которые много передумали, — и каждая из них за свою веру готова положить душу. Это создает любопытную атмосферу живых дум, живого дела, которая столь отлична от среды мертвых книг и чужих слов. Здесь думают по-своему, думают свою думу, думают головой и сердцем. М. Екатерина собрала их вокруг себя и дала им дело. И сколько повсюду скрывается таких людей, которые только ждут, чтобы началось где-нибудь живое дело, жаждут примкнуть к доброму началу.

Личность м. Екатерины кладет свой отпечаток на все. Даже храмы свидетельствуют о её духе, о её непрестанных порывах к свету и любви. Так карниз церкви во имя св. Софии, при монастырской трапезной, украшается евангельской надписью, которая начинается в алтаре, обходит всю церковь и возвращается в алтарь: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга: якоже возлюбих вы, да и вы любите себе. О сем разумеют вси, яко мои ученицы есте, аще любовь имате между собою. Больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя». Миниатюрная церковка во имя мучеников унии, Антония, Иоанна и Евстафия, это храм света. Евангелие в руках Спасителя, по правую сторону алтаря, открыто на словах: «Аз есмь свет миру». Эта икона Спасителя, а равно и все иконы, составляющие алтарную преграду, рисованы на стекле и освещаются днем алтарными окнами, а ночью лампадками, поставленными так, что получается тот же световой эффект… Церковь в честь Воскресения бросается в глаза своеобразным устройством: это только алтарь с клиросами, поставленный на высокий склеп. Все небольшое деревянное здание в русском стиле, — украшено узорным куполом, и вся церковка цветная. С большой площади перед этой церковью-алтарем к ней ведут три лестницы — средняя священнослужительская, а две боковые назначены для причастников, которых по большим монастырским праздникам бывает несколько тысяч: они поднимаются по одной лестнице и сходят по другой. Церкви Троицкая и Воздвиженская — старинные храмы. Из них первая, небольшая, имеет внутри колодезь, который, по преданию, образовался на том месте, где стояла груша с иконой. Церковь по устройству простая, но смотреть в широкий и глубокий колодезь, в котором отражается купол храма, доставляет редкое удовольствие. С одной стороны этого храма находится пристройка с резервуарами для воды из колодца и окнами, в которые при праздничном стечении народа отпускается вода желающим её получить. Вода считается целебной. С другой стороны пристроен ряд из 8 будочек-исповедален, к которым народ перед причастием подходит с площади. Главный монастырский храм Воздвиженский, бывший католический костел, может быть назван великолепным по оригинальному внутреннему устройству. Четырьмя колоннами он разделяется на три части — широкую среднюю и две боковые. Алтарь средней части поставлен очень высоко и к нему ведет широкая величественная лестница. Иконостас, однако, низкий и леснинская святыня, утвержденная высоко на задней алтарной стене, видна из храма. Примечательно, что алтарь не доходит до задней стены и, отделяясь от нее пространством около двух аршин, ограждается деревянной решеткой. Это не заметно из храма, да и находясь в алтаре не сразу заметишь, что нельзя подойти к иконе. Но это пространство за алтарем имеет вид коридора, по которому народ идет, через боковые двери, и во время богослужения, нисколько не нарушая его, даже незаметно. Икона между тем спускается вниз и богомольцы, ползущие обычно по этому коридору на коленях, прикладываются к святыне. У входа, во всю ширину главной части храма, устроены хоры.

Хорошо в Лесне поют. Мы были в Софийской церкви у ранней литургии. Но и помимо того мы слышали леснинское пение — в главном монастырском храме.

Прошел рано начавшийся день, богатый впечатлениями и многими думами. Утомились и сестры на своих обычных тяжелых работах… Величественный храм был скудно освещен несколькими свечами с хор, где поместились певчия сестры. Внизу нас было немного: м. Екатерина, м. Нина и мы двое — впереди задней правой колонны и несколько сестер у левых входных дверей… С высоты неслись стройные звуки христианской молитвы и наполняли темную громаду красивого храма. Робкий восковой свет терялся в густом мраке и сильные звуки одни овладевали всей душой. В этой молитве слышалась громкая хвала Богу, даровавшему силы нести эти труды, и дрожали в ней слезы людского горя, и звучала любовь, могучая и радостная, и сквозила нежная надежда, по временам переходившая в нетерпеливый призыв грядущего Господа. И когда раздались трогательные слова песни «Се жених грядет в полунощи и блажен раб, егоже обрящет бдяща», то почувствовалось, как уместны здесь эти слова, — и сердце усиленно билось от наплыва волнений, связанных с христианским вопросом. Время от времени тихий шопот м. Нины спрашивал: «Не правда ли, у нас поют совсем, совсем иначе, чем в других местах»? И было ясно, что поют здесь иначе потому, что чувствуют здесь по-своему и живут не как везде. И с жадностью внимал я молитве. Хотелось проникнуть в её глубину и открыть по ней то, что лежит у этих тружениц на самом дне их сердца, что скрывается может быть от их собственной ясной мысли в дали души… Я не понимаю технической красоты музыки и пения и их действие на меня сказывается в усиленном переживании собственных мыслей и собственных чувств, часто слишком далеких от слов автора и мыслей композитора… И в те незабвенные минуты я думал свою думу. Я думал: почему в этой молитве не слышится веры, — той мощной и твердой веры, которая угрожала сокрушить мир и победить его зло? Сюда, в этот уголок, доносятся волны мирских бед и страданий. Немногие жертвы мирской жизни, которые здесь выбрасываются на берег, поднимаются милосердными сестрами: они обмывают раны несчастных, кормят голодных, выхаживают бедных детей. Но отчего так грозны и несокрушимы волны этого мирского моря? Отчего оно так необъятно, а этот «вертоград» так мал и так немощен? Почему кажется, что эти сестры вышли из пены людских страданий, они вырваны у Бога, как падучия звезды, силой горя и бед, они сами подавлены этой силой?

Он душу младую в объятиях нес

Для мира печали и слез…

Она прекрасна — эта душа, прекрасна и божественна, но почему она — нежный цветок на крепком древе мира, почему она так страстно зовет грядущего Жениха, почему она так рвется из мира, которому она чужда? Где та вера, которая сама вышла бы в мир и увидала его у своих ног, вышла бы в мир с надеждой изменить его, с сознанием своей силы пересоздать мир, затопить своею любовью всю поверхность земли? Разве не в этом единственно христианство? Разве оно ныне только в нежной женской душе и уже не имеет мужской бодрости?..

Описанные мной в предшествующих очерках христианские деятели развивают деятельность, имеющую вид лично-христианской благотворительности, подвига служения ближнему, принесения личной жизни на алтарь человеческих страданий и нужд. Далее, со следующего очерка, я опишу другой вид христианской жизни и деятельности — устроение живой христианской общины, общежитие людей, ищущих правды.

В описаниях первого типа христианской деятельности я ограничиваюсь изображенными выше лицами и учреждениями, потому что считаю достаточно обрисовавшимся этот тип в его наиболее ярких представителях, но это не значит, что этими немногими представителями исчерпывается действительное число делателей этого вида. Я хочу указать читателям, какие бывают живые люди, совершающие и в наши дни свои тихие подвиги, но я не беру на себя задачи перечислить всех, сколько таких деятелей знает сама действительность. Их больше, гораздо больше, чем сколько названо выше. Говорю это не в смысле беспочвенного предположения, а на основании имеющихся в моем распоряжении сведений.

Так я мог бы указать на Пюхтицкий Успенский женский монастырь[2]. Он находится в Эстляндской губ., Везенбергском уезде, верстах в 25 от станции иевве Балтийской ж. д., в двух верстах от деревушки Пюхтица, на Богородицкой горе; существует с 15 августа 1891 года. При монастыре находятся: Пюхтицкое двухклассное приходское училище с интернатом; Овсовская вспомогательная школа; бесплатная народная библиотека; приют, в котором за отчетный год 1 августа 1903 г. — 1 августа 1904 года находилось 18 девочек в возрасте от 7 до 15 лет; больница и лазарет. Близкое участие в благотворительных учреждениях монастыря принимает княгиня Е. Д. Шаховская, супруга бывшего эстляндского губернатора кн. С. В. Шаховского, погребенного в монастыре…

Я мог бы назвать далее Переславский Федоровский монастырь[3], существующий с XVI столетия, а как женский с 1667 года; находится верстах в 4 от Переславля, на берегу озера. Благотворительно-трудовая деятельность монастыря особенно развилась при ныне управляющей монастырем игумении Евгении (с 1875 года). При монастыре (и его трех пустынках) находятся 4 церковно-приходские школы и воспитываются несколько маленьких бесприютных сирот девочек. Монастырь славится рукоделиями. Монастырские сестры — а их до 400 — ткут полотна, выделывают половики и ковры, шьют гладью и золотом, вышивают хоругви и иконы, делают всевозможные цветы и модели, шьют ризы, белье и обувь, делают мыло, вырабатывают кирпичи и горшки разных фасонов, сами составляют краски, красят и белят, книги переплетают; не желающие заниматься рукоделием сестры исполняют для монастыря земледельческие работы. Монастырь поражает посетителя работоспособностью и неутомимостью сестер.

Я мог бы назвать Печенгский монастырь Архангельской губернии, на Мурманском берегу. Это монастырь в высшей степени примечательный. Не знаю, существуют ли о нем печатные сведения. Основанный в тяжелых климатических условиях, монастырь, под руководством энергичного архимандрита, развернул довольно широкую культурную деятельность, приходя с этой стороны на помощь местному населению. Монастырь, например, видя безысходную нужду какого-нибудь жалкого лопаря, дает ему корову, которая и остается у него до того времени, пока она с голоду и холоду не сделается бесполезной, тогда монастырь отбирает ее, снова выхаживает…

Можно было бы назвать и многих одиночек. Напр. известная сестра Варвара[4]. Потеряв двух мужей, она жила в Киевском Покровском монастыре под руководством Великой Княгини, затем работала в Петербургском Обществе ревнителей «Веры и Милосердия», наконец в 1897 году поселилась в деревне Любани Новгор. губ. и посвятила себя на службу босякам, которых выбрасывает в обилии Петербург. Она открыла для них даровую столовую, помогает им платьем и обувью, лечит больных, утешает кающихся у подножия креста, читает им евангелие, беседует с ними, устраивает общие молитвы с пением. Она глубоко чувствует бедственное положение этих людей с «проходным билетом», выброшенных из Петербурга и не терпимых в деревне. «Эти несчастные, говорит она, отверженные люди — для всех лишние, они всем мешают. У них есть только один выход из этого положения — попасть в каторгу… Так неужели мы должны навсегда отвернуться от этих горемык? Неужели мы должны забыть, что и они носят образ Божий? Разве нет у них сердца, души и чувства? Разве глаза их не плачут? Разве тело их не страдает от холода и желудок не просит пищи?.. А какие они жалкие, грязные, иззябшие, голодные, несчастные. Зимой подойдут к двери, жмутся, вздрагивают в своих лохмотьях, переступают с ноги на ногу в опорках, в рваных валенках, в башмаках, в лаптях… О, Боже мой, думаешь, ведь это же люди, люди! Ведь Ты их всех одинаково искупил своим страданием, — как я осмелюсь судить их бедных? Ведь это Твои „малые“, которые и просят-то так немного… В это время, кажется, чего бы им не отдала»…

Много приходится сестре Варваре переживать угрожающих историй с этими босяками, которые не всегда бывают ласковы и нежны…

Из недалекого прошлого было бы преступлением не вспомнить на этих страницах «святого» доктора Гааза (1780—1853). Ему посвящена роскошно изданная и художественно составленная книга А. Ф. Кони… Этот иностранец, приехав в молодости в Россию, навсегда остался в ней и посвятил всего себя мученикам русской тюрьмы. Он старался облегчить им жизнь, удалить от них ненужные страдания, уменьшить неизбежные, принести возможное утешение преступникам, смягчить страдания больных, возродить и поддержать в каждом из них человека. Что он делал для борьбы с жестокой заковкой пересыльных, с дурным содержанием тюремных зданий и т. д. — все это трудно пересказать в немногих строках. Он работал неустанно, сносился с сильными мира сего, падал перед ними на колена, проливал слезы, вымаливал у богатых, убеждал, жаловался, угрожал, терпел обиды, оскорбления… Посещая несколько раз каждую партию пересыльных, он привозил им провизию, распрашивал их о нуждах, в течение нескольких дней узнавал каждого из них, при прощании целовался с ними, провожал их пешком за несколько верст от Москвы. Посещая больных арестантов, он садился на край кровати больного, вступал с ним в беседу, нередко целовал больных, приносил им крендели и лакомства, на Пасху христосовался со всеми. Он любил делать пожертвования на тюрьмы «от неизвестной благотворительной особы», бедным больным на дому вместе с рецептом раздавал кредитки. От большего состояния, которое он нажил в первые годы своей врачебной практики в Москве, ко дню его смерти ничего не осталось и его пришлось хоронить на городской счет. «Самый верный путь к счастью, писал Гааз своему воспитаннику Норшину, не в желании быть счастливым, а в том, чтобы делать других счастливыми. Для этого нужно внимать нуждам людей, заботиться о них, не бояться труда, помогая им советом и делом, словом, любить их, причем, чем чаще проявлять эту любовь, тем сильнее она будет становиться, подобно тому, как сила магнита сохраняется и увеличивается от того, что он непрерывно находится в действии». По такому правилу жил сам Гааз.

Предо мной встает целый ряд деятелей в этом роде. В этой галерее живых душ встречаются имена из всех слоев общества и положения — и титулованные особы, и купцы, и сельские учительницы и семинарист-учитель…

Думаю, что из представленных описаний, которыми я ограничился, для читателя ясно, что такое живая душа. Живые души — носители христианской любви. Чтобы достигнуть жизни на этом пути, нужно отдаться любви всецело, не оглядываясь назад, нужно видеть счастье в делах любви, нужно, чтобы любовь к ближнему вдохновляла человека, окрыляла его. Кто считает добрые дела арифметически, кто говорит: вот это отдам, а это себе, — кто оценивает доброе дело юридически и ждет за него награды, тот не понимает, что значит жить любовью. Христианская любовь не понятна в качестве долга, обязательства, — она понятна лишь в качестве вдохновения. Долг для раба, а в царстве Христа — свободные. Вдохновение любви дает всецелую и достаточную награду её носителям…

Я соглашаюсь с тем, что устроительницы Лесны и Вирова, доктор Гааз, сестра Варвара — наиболее яркие носители живой жизни, дающие возможность обрисовать их деятельность выразительно и наглядно, указать на нее как на факт нашей жизни, что ими не ограничивается число живых людей. Можно не иметь таких громких дел, можно действовать в более скромной обстановке и все же жить действительной жизнью. Можно всю душу свою вложить в скромное занятие сельского учителя, сестры милосердия, — и жить так же полно, как доктор Гааз, или сестра Анна… Но я настаиваю на том, что действительная полнота жизни в сфере личного подвига может раскрыться только на почве христианской любви. Пусть оттенки будут различны и видимость будет разнообразна и слова будут звучать каждый раз по-своему, но сущность дела в любви. Что меня трогает, умиляет, восторгает, тянет к себе, — это окрыленность любви, её самозабвение, её радость. И все мы воспитаны в таких чувствах, все мы пропитаны христианством, напоены его воздухом, обвеяны его дыханием, — и не можем выйти из его атмосферы, не можем вообразить себя на луне. Не о догматике Макария я говорю, не о различиях православия, католичества и протестантства, не о границах между церковью, расколом и сектантством, я говорю о христианском духе, о евангельском мировоззрении, которому мы учимся не из книг, которым насыщен наш воздух. Мы не можем представить себе подвига человеческого не в сиянии лучей любви… Ведет Немирович-Данченко рассказы о «бодрых людях». Курсистки, студенты, улица, чердак, полиция, дворник — знакомая рамка будничной жизни. Но что сияет в этой рамке, это все она — любовь, Божья любовь к ближнему. В этом гомоне, в этой сутолоке, в этом петербургском тумане, в этой пестроте полицейской улицы раздаются тихие слова, все покрывающие, все пронизывающие, одухотворяющие, осмысливающие: «Так рассуждать нельзя. Если на каждом шагу оглядываться да за шкуру дрожать, так лучше не жить. Ведь не устрицы мы на самом деле… Люди- братья. Одного ударь, — соседу должно быть больно. Друг за друга, а Бог за всех. И потом, кому же за правду, как не молодым? Если мы теперь приучимся молчать да терпеть, — нечего сказать, — хороши потом будем»… Вы видите, бодрые люди — это те же живые души. Это ничего, что здесь не видно рубища, или черной рясы Анны, или старинного платья доктора Гааза, что здесь не слышно выдержек из Златоустаго — суть дела одна и та же. Наш героизм — героизм любви, наша жизнь — жизнь любви. И вне её лучей мы не можем представить себе жизни. Мы не знаем, чем иначе нам наполнить ту безграничность, которая перед нами открывается, ту свободу, в которой мы себя чувствуем, те громкие слова, которых так много раздается в нашей жизни. Взглянув в эту бездну свободы, наслушавшись этих громких слов, один из героев «Дна» говорит: «Я, брат, боюсь иногда. Понимаешь? Трушу… Потому, что же дальше?.. Все как во сне… Зачем я родился»?.. И этот вопрос: «что же дальше» подрывает в корне всякую позитивно-индивидуалистическую философию. И пока не дано ответа на этот вопрос, пока не наполнена бездна, пока не подыскано содержание для высоких слов, до тех пор пошлы и противны всякое стремление к свободе, всякий протест. «Иной раз думаешь, думаешь. И вдруг все исчезнет из тебя, точно провалится насквозь куда-то. В душе тогда, как в погребе, темно, сыро и совсем пусто. Совсем ничего нет! Даже страшно… как будто ты не человек, а овраг бездонный»… И в этой беспомощности перед лицом внутренней бездонности люди культурные сходятся с босяками. Овладев полной свободой, завоевав себе полную несвязанность социальными путами, босяк в недоумении остановился перед ужасающими пустотой и бездонностью. Но и культурный человек — чем он может оправдать свои протесты, свои революции, кроме поэзии любви, — любви беззаветной к народу? Дети, разрывающие оковы мещанской семьи в погоне за светом науки, супруги, сбрасывающие с себя тяжесть взаимных обязательств, сестры, рвущиеся вдаль, родители, бросающие своих детей, чем они могут оправдать свою свободу, как не красотой всеобъемлющей любви? И выкиньте из их стремлений эту нотку любви к ближнему, отнимите у их порывов это оправдание, — вы увидите на другом конце то же мещанское счастье, от которого они бегут, то же животное благополучие, выше которого они хотят стать. Мы не можем достаточно надивиться пошлости героя рассказа Арцыбашева «Жена», который восстал против семейных уз ради «свободного кутежа» ничем не связанных людей. Мы не можем сочувствовать протестующим героиням нового драматического очерка Е. Чирикова «Иван Мироныч», потому что чувствуем, что они и «новую жизнь» наполнят старой пошлостью в роде «японских ширмочек»…

Но помимо утилитарной пошлости, оспаривающей царство христианской любви, есть еще враг этого царства, нападающий на него с той стороны, которая кажется наиболее безопасной — со стороны религиозной. Этот враг — современные теоретики традиционного аскетизма.

На традиционный аскетизм можно смотреть различно, и мы о нем не говорим. Но современные теоретики его, о которых мы и говорим, берут его в определенном освещении. Они считают подвиг аскетизма высшей формой христианской жизни, высшим христианским идеалом, и при этом аскетизм понимается в смысле, решительно отличающем его от подвига христианской любви. В этом отношении современный аскетизм говорит с такой ясностью и определенностью, которой может позавидовать любая теория.

Я разумею, преимущественно, статью в Душ. Чт. (1902, ч. 3 стр. 194 след.). «Что такое монастырь? спрашивает автор. — На чем должна быть всецело сосредоточена мысль монаха? Исключительно на своем личном спасении. Вся цель его жизни и подвига, — очистив свое сердце от страстей, сделать его обителью непрестанной Иисусовой молитвы. На вопрос: зачем он убежал в пустыню из мира? он мог бы ответить: пусть мир забудет меня, пусть и я умру для него, — я безраздельно хочу принадлежать моему Господу». Это — «эгоизм спасения», «святой эгоизм». «Если последователи Будды считают необходимым уединение, как средство к нравственному совершенству, то кто ж посмеет отказать в этом тому, кто всем сердцем ищет Христа, кто порывается еще во плоти жить жизнью бесплотных»? Итак, монашество, по мнению этого писателя, — подобно буддийскому отшельничеству, есть путь к достижению естественного, физического совершенства — бесплотности. Но христианство тем и отлично от всего язычества, что язычник хочет подняться до Бога естественным усовершенствованием, достигнуть до Него в экстазе, в созерцании, в утончении природы, в мертвой жизни, а христианин хочет, чтобы Бог вселился в него, хочет жить по-божьему, а как Бог есть любовь, то любить по-божьему. Любить по-божьему значит любить без конца, абсолютно. И обратно — абсолютная жизнь доступна человеку единственно в любви. И это есть живая жизнь. Христианское единение с Богом есть единение любви. Христианин живет не сумрачной стихийной жизнью, а светлой богочеловеческой жизнью.

Новая заповедь евангелия, положившая грань между язычеством и христианством, есть заповедь любви. Правда, христианская заповедь о любви двухсоставная; христианская любовь есть прежде всего любовь к Богу — любовь к Нему всем сердцем, всею душой, всем разумением. Это первая и наибольшая заповедь. Заповедь о любви к ближнему есть вторая и подобная ей. Нельзя пренебрегать ни одной из этих двух частей христианской заповеди. В том, что религиозная любовь есть прежде всего любовь к Богу, — в этом абсолютный характер христианской любви, решительно отличающий её от утилитаризма, от социальной этики, которой недостает полета к небу, которая сводится к земному благоустройству. Утилитарная этика в том, чтобы люди были счастливы, чтобы общество благоденствовало, хотя бы индивидууму пришлось пострадать ради общества; напротив, христианство в том, чтобы любящий жил абсолютной божественной жизнью. Утилитарная любовь — это расчет, христианская любовь — это творчество. В утилитаризме объективный результат — все; в христианстве все — в личном творчестве, по отношению к которому объективный результат есть лишь плод. Отнимите от христианской любви её первую часть, и она также обратится в пошлое попечение о человеческом благоденствии, в мещанские заботы о социальном счастье, в благотворительность — частную и общественную, цена которой в арифметической величине подаяния. Однако не менее важна и вторая половина новой христианской заповеди. Сила в том, что любовь к ближнему — не есть только математическое добавление к любви Божией, но образует оболочку для нее, дает ей плоть и кровь, делает её действительной, придает ей значение живой силы. Если сказано, что заповедь о любви к Богу есть первая и наибольшая, то сказано также: «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Любить Бога, а не человека — это только язычество; любить по-божьему человека — это христианство. В христианстве кто говорит, что любит Бога, но не любит ближнего, называется лжецом, не имеющим в себе жизни божественной.

В то время как евангельская любовь к Богу неудержно наклоняется в сторону любви к ближнему, в ней воплощается, — монашество в любви к ближнему видит ущерб для любви к Богу, защищает свою религию от требований любви к ближнему, как от осквернения. В этом разрыве евангельской заповеди, в этом непосредственном устремлении к Богу помимо пути любви к ближнему монашество полагает личное спасение, святой эгоизм, в этом оно видит свою специфическую особенность. Статья, о которой у нас речь, тем и примечательна, что она не останавливается перед такими выводами. Автор признает с монашеской точки зрения подвиг любви к ближнему лишь «исключением» по немощи, по неспособности вынести более высокий подвиг поста и молитвы, признает его лишь делом «нужды», лишь второстепенным «поделием», оскверняющим инока, отвлекающим его от главного, но он решительно против того, чтобы сделать подвиг любви обязательным для инока, он называет это «новшеством». «Кто хочет, пишет автор с поразительной откровенностью, — кто хочет подвига ухода за больными, или трудов в школах, тот пусть и идет в те благотворительные заведения, где это нужно. Ему нечего делать в монастыре»…

Сопоставляя эти взгляды, оправдываемые практикой монастырей обычного типа, с теми носителями христианской любви, которые описаны выше, мы должны признать факт расхождения в нравственном сознании современного христианства. Два идеала стали один против другого: идеал молитвы, терпящей около себя любовь как слабость, и идеал любви, молитвенно действующей, — идеал умертвия и идеал жизни , — идеал заживо погребенных и идеал живых душ. Царство христианской любви представляется нам чуждым каких-либо внешних границ, оно обнимает и любящих церковное православие, и аскетически настроенных, и свободных от типиконной законности, и инославных, оно хочет быть универсальным и всеобъемлющим.

Эта внутренняя борьба — религиозный смысл нашего времени. Мы должны оценить её принципиально, мы должны отнестись к ней сознательно. В ней зародыши нашего развития. Легко предвидеть, что идеал умертвия есть пережиток, а идеал живых душ -идеал будущего…

IV. Крестовоздвиженское трудовое братство

Названные выше христианские деятели могут быть подведены под один тип деятельности — тип лично-христианской благотворительности, личного подвига. Другой формой христианской жизнедеятельности является христианская ассоциация, христианское общежитие, религиозный союз. Конечно и личный христианский подвиг может быть поставлен в условия той или другой общественной организации, и, с другой стороны, христианская ассоциация во всяком случае предполагает усилия личного подвига по самой идее христианской жизни, не может обойтись без содействия со стороны личных стремлений к внутреннему совершенствованию, не может быть поставлена вне целей последнего. Но существенная разница в том, что носители личного христианского подвига — в виде ли символической системы личного спасения или в проявлениях христианской любви, живой жизни и дела — устремляются только в глубину христианской жизни, в глубину личного настроения, жаждут полноты религиозного блага в степени внутреннего проникновения им, тогда как в христианской ассоциации главное внимание направлено на широту христианского дела, на устроение по христианскому духу всех сторон жизни, на полноту религиозного блага в мере расширения его на всю сферу действительной жизни. Вот почему, как прежде мы не говорили об аскетическом душеспасении, так и теперь не останавливаемся на монастырских общежитиях: в-последних, как и в затворничестве, жизнь втискивается в рамки прокрустова ложа по идеалу умертвия. Христианское общежитие есть общежитие любви и труда, ассоциация живых людей с целью освящения всей широты мирской жизни религиозными лучами. Вот почему, далее, особенно поучительно не столько вспоминать историю первобытно-христианского братства, которое окрашивалось верою в близкий конец мировой жизни, сколько наблюсти опыты христианского братства в новейшее время, когда в устроении религиозных ассоциаций исходят из желания религиозно освятить длительное существование. Эти опыты служат ответом на вопрос, можно ли и как можно сделать истинно-христианскою подлинную человеческую жизнь, не укороченную ни предположением её скорого прекращения, ни отрешенностью от её наличных условий. И являются такие опыты только в последнее время. С тех пор как апостольская братская община окончательно разложилась со времени Константина, во все протяжение средних веков единственными представителями христианского братства были монастыри, исторической заслуги которых в этом отношении было бы несправедливо отрицать и действительно не отрицают сами устроители позднейших трудовых братств. «С той минуты, — говорит один из таких устроителей, — как в первобытную христианскую общину допущена была разлагающая закваска мирских порядков и у нее отнята была всякая самостоятельность, а с тем вместе и возможность защищать себя от вредных элементов, церковь омирщилась и очень скоро стало потребностью христианской совести для людей живой веры обособиться от омирщившагося прихода, утратившего духовную суть апостольской общины, ставшего „миром сим“. И вот появляются пустынножители и общежительные монастыри, которые и пронесли сквозь тьму времен до наших дней великую идею трудового братства, которые и были хранителями великих традиций века апостольского. Что очень затемняло понимание их жизненного значения, это то, что они были „аскетическими“ трудовыми братствами и, таким образом, отрицая земную жизнь, не могли служить нормой для нее, не могли быть признаваемы явлением нормальным. Если мы высвободим идею общежительного монастыря из-под покрова аскетизма, особенно дурно понятого, самодовлеющего аскетизма, получится братская община и общий бескорыстный труд на началах братолюбия, получится трудовое братство». Поэтому с широкой церковно-исторической точки зрения трудовые братства не могут быть названы новшеством, но по условиям своего возникновения в позднейшее время они оказываются новым явлением, так как они народились ныне не как естественный плод наличных форм церковной жизни, а как протест против безжизненности застывших форм, как плод новой концепции христианства.

В общинной концепции христианской жизни важным является то обстоятельство, что здесь христианская вера распростирает свои крылья над всем миром, хочет обнять всех людей и расшириться над всем грядущим временем. Ведь личная деятельность любви, милосердия и благотворительности — все равно, является ли она перед нами в связи с христианскими идеями, или нет — не имеет в наших глазах характера всеобъемлющей веры. Такой именно, сотериологической, была деятельность любви в лице Христа-Спасителя мира. Его призванием не было то, чтобы дать большему числу больных облегчение, большему числу несчастных утешение, но Его задачею было так проявить Свою любовь, чтобы решить религиозную проблему всего мира, чтобы внести радикальную перемену в отношения Отца Небесного к людям, чтобы направить иначе общую историческую жизнь. Его ученики и первые последователи совершали дело своей любви под тем же углом мирового спасения, «восполняли» каждый в свою меру «дело» Христа. Эта концепция дела любви стояла в существенной связи с эсхатологическими ожиданиями, с надеждами на скорое завершение всемирной истории, на изменение неба и земли… Ныне эта связь любви с всепобеждающею верою забыта. Это с нашей стороны не догматическое размышление, а простое наблюдение над современной действительностью. Мы ныне не видим деятелей любви, которые исходили бы из каких-нибудь надежд на скорое преобразование мира, которые — лучше сказать — ставили бы осуществление таких надежд в зависимость от своей деятельности. Поэтому современные деятели христианской любви, не отличаясь в этом отношении от языческих человеколюбцев, определяются к своей деятельности более природной жалостью к страданиям людским, чем воодушевлением веры, вызываются и даже создаются скорее наличными страданиями, чем грядущими идеалами, скорее подавляются безнадежностью людских страданий, чем надеются на спасение мира. Поэтому с христианской точки зрения несомненно любопытными оказываются опыты общинного устройства жизни, поскольку именно здесь мы видим переход к реальному преобразованию мира, к практическому осуществлению царства Божия, к пропаганде самой любви между людьми, а не к сообщению только людям продуктов своей любви.

Современные христианские общины напоминают всякому, знакомому с церковной историею, первобытную христианскую жизнь, первобытный христианский коммунизм. Однако не следует преувеличивать значение последнего. Нужно признать или крайнюю недостаточность сведений о нем, или же предположить позднейшую идеализацию в древних повествованиях о нем[5]. Во всяком случае нужно иметь в виду то немаловажное отличие позднейших общин от первобытной христианской общины, что в первые дни христианства были живы эсхатологические ожидания. Еще важнее другое отличие, может быть естественно вытекающее из того, — то отличие, что первобытное общение имуществ было коммунизмом потребления, а не коммунизмом производства и труда. Христианская семья отдавала весь свой избыток в пользу общины или христианин раздавал все свое имущество бедным — вот в чем выражался первобытный коммунизм, а производство и труд всецело оставались задачею христианской семьи, которая не изменила своего характера. Но очевидно, только при высоком энтузиазме христиан и напряженном ожидании скорого конца было возможно, чтобы все христиане, которые владели землями или домами, продавали свои имения и всякую собственность и сносили цену проданного в общую кассу, на которую все содержались. Этот вид коммунизма уничтожал самую возможность производства, и потому конфликт между трудящеюся семьею и общинным потреблением, постепенно усиливаясь, свел христианский коммунизм к простому приходскому попечению о бедных, к тепловатой благотворительности. Позднейшая горячая проповедь Иоанна Златоустого, Василия Великого и других учителей церкви не могла произвести ничего существенного в этом отношении. Напротив, новейшая община, в зависимости от многих культурных условий, является кооперацией труда, коммунизмом производства и потребления. Это создает новую концепцию христианства, ставит перед ним новые задачи. И нам интересно видеть не только то, как практически решается эта задача, но и то, из какого строя представлений и понятий её решение исходит.

Учредитель Крестовоздвиженского Трудового Братства, Н. Н. Неплюев, в своих сочинениях[6] раскрывает с неутомимостью и возможной полнотой те основания, которые привели его к новому делу. Эти основания, эти взгляды на христианское дело во всяком случае заслуживают внимания.

Читателю прежде всего внушается мысль о недостаточности с христианской точки зрения аскетического подвижничества и подвигов личной благотворительности. При аскетическом понимании религии, христианство никогда не станет тем, что должно быть — вселенской религией и истинной основой жизни всего человечества; оно всегда останется достоянием редких исключений, стремящихся не жить по вере, а умереть для жизни ради веры. Монашество никогда не могло и не может быть принято за пример для подражания именно потому, что, отказываясь от всех радостей жизни, оно тем самым как бы отрицает возможность жить по вере, дает повод уклоняться от жизни по вере тем, которые не сочувствуют аскетизму и слишком мало знакомы с вечной истиной правды Божией во всей её стройности, чтобы судить современную жизнь, не теряясь в пестром разнообразии её чрезвычайной осложненности. Даже для такого верующего человека, каким был наш гениальный Достоевский, христианское мировоззрение и идеал были до того затемнены ложью жизни нашего псевдо-христианского мира, что он в своих излюбленных героях, каковы князь Мышкин и Алеша Карамазов, представляет нам лишь жалкие пародии на христиан. Единственный христианин у Достоевского — отрекшийся от мира старец Зосима невольно наводит на мысль, что по его понятиям христианство и аскетизм однозначущи и что умные люди, как Зосима, непременно должны отречься от мира, а не преобразовать мир, что оставаться в мире, исповедуя Христа, могут только такие добросердечные ничтожества, как Мышкин и Алеша Карамазов, которые умеют только все переносить по христиански, а когда коснется до активного отношения к жизни, не понимают даже и того, что делу Бога Разумного и служить необходимо разумно, что крест — безумие лишь для врагов Христа, для Его же последователей необходимо так много разума для того, чтобы разумно принять на себя крест и разумно нести его в жизни, сколько никогда не потребуется на всякое другое менее разумное дело… Основатель Крестовоздвиженского Братства не отрицает значения аскетизма; он вооружается против материалистического порабощения плотью духа. Он не против аскетизма, как средства духовной жизни, как пути к свободе христианского дела; но он против одностороннего аскетизма. Признавая аскетизм обязательным для всякого истинного христианина, он считает в то же время дурно понятый аскетизм за громадное зло, за один из главных тормозов на пути христианского прогресса, на пути осуществления христианства в жизни. Аскетизм дурно понят, когда из средства становится самодовлеющею целью. Он дурно понят, когда из активного становится пассивным, из свободного изволения духа становится рабской покорностью, когда из характерного для данной личности становится шаблонным и, особенно, когда из упорядочивающего душу становится душу изсушающим, мертвящим. Не воздержание, не жертва, не скорби аскетических подвигов богоугодны, — богоугодна любовь. Аскетизм должен приводить к любви. Если же плодом аскетизма не является любовь, то он не имеет цены в очах Бога — Любви, — более того, он является оскорблением Бога и грубым кощунством, настоящим идолопоклонством, обличая полное непонимание Того, в Кого веруют. Жестокий Бог, для Которого всякая радость — оскорбление и только страдания и жертвы приятны, — не имеет ничего общего с Богом — Любовью. Это обращение аскета из христианина в язычника неизбежно, как только, увлекшись подвигами аскетизма, он забывает главную цель, не алчет и не жаждет правды любви…

Но недостаточна и личная благотворительность, которая составляет одно из самых затемненных явлений современной жизни. Одни совсем успокаивают на ней свою, по временам пробуждающуюся, совесть; другие восторгаются ею, как одним из самых изящных проявлений цивилизации; третьи спорят о преимуществе того или другого вида ее; большинство подрывает к ней всякое уважение и доверие, делая из нее заурядное светское развлечение, модную игрушку, один из видов спорта для убивания времени. Особенно повинны в последнем светские женщины, которые, внося и в это дело свою легкомысленную суетливость, свою страсть к тщеславной выставке нарядов, свое грубо-самоуверенное, зазывающее кокетство, слишком часто представляют из себя не величественный образ скромной, любвеобильной христианки, а пошлый тип разбитной, шансонеточной певицы, ряженой в костюм доброй феи. Конечно не всякая благотворительность имеет такой балаганный вид, но и самая искренняя бессистемная благотворительность, основанная на чувстве сердечного участия, живой жалости — только паллиатив, не подготовляющий лучшего будущего, не организующий жизнь на началах добра и любви, — напротив, часто вредный, так как усыпляет совесть, покрывает грязь и безобразие жизни цветами совсем неестественными, несоответствующими основам этой жизни. Это ребяческое отношение к делу любви, при котором любовь всегда останется украшением жизни, а не станет её основой. Это настоящее вливание вина нового в мехи ветхие. Конечно, отсюда не следует, что не надо накормить голодного, одеть нагого или облегчить страдания больного. Все это дела живой любви. Не надо только успокаиваться на той малой степени любви, при которой довольствуются бессистемной помощью тем немногим, которых видят, и тем немногим страданиям, которые непосредственно бьют по нервам нашим, ничего не делая для предупреждения безвинных страданий, которые, будучи не менее реальными и жестокими, менее бьют по нашим нервам. Человечество так много веков живет на основах страха и корысти, что зло является рутиной, а добро — исключением. Плоды зла неисчислимы. Целая жизнь, самые большие состояния — ничто в деле вычерпывания этого моря зла и скорби. Самая широкая благотворительность в этом направлении — наивная сентиментальность и близорукая утопия. Бессистемно благотворить — значит, плавая на спасательном поясе богатства по бездонной пучине горя страданий, вытаскивать из воды утопающих не для того, чтобы поставить их на берег, а для того, чтобы, дав им немного подышать, вновь погружать в ту же бездну, в которой они раньше захлебывались. Надо дорасти до той степени любви, при которой становится насущной потребностью любящего сердца не ограничиваться утешением людей, измученных злобой, а является потребностью разумной любви организовать жизнь на началах добра, оградить миллионы людей от возможности безвинных страданий. Надо быть исключительно жестокосердым человеком, чтобы не пожалеть изнуренного голодом, или дрожащего от холода, или покрытого гнойными ранами. Вид этих страданий возмущает покой души нашей. Накормить, одеть, вылечить при таких обстоятельствах является вопросом приличия, благочиния, собственного комфорта. Степень любви, способная стать основой жизни, начинается только с того момента, когда любовь наша перестает быть капризом, когда она становится нормальным отношением нашим ко всему миру, естественным состоянием души нашей. Только тогда мы не проглядим леса из-за деревьев, не забудем обязанности любви ко всему человечеству из-за прихоти любви или жалости к отдельным лицам, не забудем страданий ума и сердца из-за более бьющих по нашим нервам страданий физических, поймем необходимость идти разумными путями к целям, намеченным любовью. Накормите голодного, но не забывайте, что вы этим ничего не сделали для того, чтобы не было безвинно голодных, и пусть то малое дело любви, которое вы сделали, не успокаивает совесть вашу, не заслоняет от вас того великого дела любви, которое вы можете и, следовательно, должны сделать. Если, делая великое дело любви, вы от него отвлекаетесь на делание малых дел потому, что вид частных страданий так сильно бьет по нервам вашим, что каприз жалости к одному заставляет вас забыть разумное дело жалости ко всему человечеству, не обманывайте себя, сознайтесь, что вы отняли у великого дела любви ко многим, страданий которых вы не видите, то, что отдали на прекращение страдания, случайно попавшего вам на глаза…

Эти слова буквально и без запинки повторит вам любой из членов Крестовоздвиженского Братства, если вы заговорите с ними по вопросу о личной благотворительности и организации любви в братство. Можно догадываться, что это для них больной вопрос, что с этой стороны им чаще всего приходится встречать возражения. Крестовоздвиженское Братство — это оазис среди окружающего его мира, оно сознательно хочет быть таким оазисом. До какой степени оно является изолированным в среде обнимающей его жизни, это видно из того, что за богослужением в Крестовоздвиженской церкви мы не видали никого из посторонних братству — не только из соседних деревень, но и кого-нибудь из той же многолюдной Воздвиженской экономии, в которой приютилось братство. Даже храм братский видит только братчиков. И всякое благодеяние здесь обставлено условием поступления в братство. Достойного в братство примут, но на стоящих вне братства принципиально не расходуется его имущество. И этим принципом для братства служит изложенный взгляд на личную, бессистемную благотворительность. Я не буду теперь рассматривать этого взгляда критически, так как вообще в этих очерках прежде и более всего стараюсь быть объективным повествователем. Но не могу не заметить, что этот взгляд недостаточно полно раскрыт. При внимательном изучении сочинений Н. Н. Неплюева, я не нашел в них ни одной строки, ни одного слова по следующим двум пунктам. Во-первых, личная благотворительность почему-то представляется у него преимущественно легкомысленной. Ведь против благотворительных вечеров с танцами и выставкой не одних нарядов можно возставать не с точки зрения лишь организованного братства, и, стало быть, что же говорить о таких искажениях. Это прием дурной полемики, дурной апологетики. От слабости противника еще далеко до нашей собственной силы. Ведь субъективно, по расходуемой энергии, по внутренней полноте духа, личная благотворительность не есть непременно малая степень любви по сравнению с организацией братства, — вспомним доктора Гааза. Напротив, и в условиях организации труда все же вместилищем любви может быть лишь личность, т. е. и самая организация может быть рассматриваема как личная благотворительность, иначе это будет лишь форма без внутреннего духа, в нее вложенного и её освящающего. В том и состоит богословский вопрос значительной важности, выражается ли и в организации братства та же христианская абсолютность, которая несомненно может выражаться в личной благотворительности. Конечно, с точки зрения трудового братства остается возможность ответить указанием на недостаточность личной благотворительности, в самых высших её представителях, для борьбы с неисчислимыми плодами зла. Но ведь нужно же считаться с тем, что и братство недостаточно для ограждения миллионов людей от возможности безвинных страданий. Братство есть только оазис, оно решает вопрос общежития, но не решает вопроса общественного устройства. Если личная благотворительность не может обнять всех несчастных, то ведь братство принципиально не хочет знать всех тех страдальцев, которые находятся вне его границ. И здесь мы переходим к другому пункту. Мы видели те рассуждения, силой которых читатель возводится от личной благотворительности к признанию более высокого значения братской организации. Примем силу этих рассуждений, но при этом переходе можем ли остановиться на ступени братства и не должны ли мы дойти до деятельности, направленной на устроение всего общества, а не одного только братского оазиса? Ведь только эта деятельность направляется именно к тому, чтобы не было совсем безвинно голодных-во всем обществе, во всем человечестве. Впрочем, к этому пункту мы вернемся ниже.

Кроме критики одностороннего аскетизма и бессистемной благотворительности, отрицательной основой идеи трудового братства служит «критика зла» всей наличной жизни нашей, мнимо христианской — государства, науки, литературы, искусства, экономического строя общества… Не пойдем за автором по всем тропам его критики, которая повсюду приходит к одному отрицательному результату, — к признанию, что наша жизнь по всем сторонам своим не имеет христианского характера. Не будем останавливаться и на том тяжелом положении, которое занимает в современном антихристианском экономическом строе общества рабочий класс, вообще, и земледельческий, в частности, так как, с одной стороны, мы не можем признать целью «братств» изменять экономические условия общественной жизни, а с другой стороны — должны признать право критики современных экономических отношений не во имя только идеи братства. Современный экономический строй находит себе строгих судей и в среде представителей личного христианского совершенства и со стороны тех, которые стремятся к переустройству всего общества. Я хочу этим сказать, что как ни прекрасны многочисленные страницы в сочинениях Н. Н. Неплюева, на которых живописуются печальные результаты и несчастные жертвы капиталистического строя, они были бы характерными для идеи трудового братства лишь в том случае, если бы единственным логическим выходом из экономических затруднений настоящего времени была идея братства. Я выбираю из этих страниц лишь те, которые характерны для идеи трудового братства, логически приводят к этому единственному выводу — и это именно те, которые говорят о грустном положении среди современного общества немногих лучших тружеников. По наблюдению Н. Н. Неплюева, громадное, подавляющее большинство простого народа живой веры не имеет, самых основных христианских истин не знает, самых основных христианских добродетелей не понимает, своею участью глубоко недовольно, властей боится, богатым завидует, часто унывает и с каждым днем все более озлобляется. Только в виде редких исключений являются среди него люди Божии, верующие живой верой. Как же им живется — этим редким исключениям? Такой человек не будет тяготиться работой и тем, что удовлетворяет только насущные потребности, но мученичества он не избежит; капиталистический строй жизни воздвигает на каждом шагу его пути такие изысканные орудия пытки и ловушки, что вся его жизнь будет непрерывной серией нравственных страданий, среди которых для него поддержкой и отрадой будет звучать пророческое слово Того, Который все знал и предвидел, говоря: «блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески несправедливо злословить за Меня». Если этот человек Божий действительно стал врагом мира, чтобы быть другом Бога, раньше, нежели избрал себе подругу жизни, поверьте, он редко найдет такую девушку, которую он мог бы полюбить и сделать своей женой, не чувствуя всем существом своим, что изменяет тем и Богу и Христу; всего чаще он, лучше других понимающий любовь и более нуждающийся любить и быть любимым, будет, помимо воли, обречен на пожизненную каторгу холодного одиночества. Он редко найдет ответную любовь даже в форме искреннего и прочного сочувствия… Если, напротив, он стал сознательным христианином после брака, имея жену и детей, его положение может быть много хуже холодного одиночества; жить в постоянном общении с существами совершенно чуждыми по духу, любить их и сознавать, что каждое слово и каждый шаг их находится в непримиримом разладе с собственными убеждениями и симпатиями, что каждое собственное слово для них смешное чудачество, что каждый собственный поступок для них глупая непрактичность, одним словом, быть другом Бога и жить с теми, кто хочет оставаться другом мира, живя по обычаю мира сего, это ежечасное мучение, способное превратить всю жизнь в одну сплошную пытку. Даже в лучшем случае, когда и жена разделяет его образ мыслей, когда и она верит живой верой и хочет жить по вере, когда эта христианская чета, эта малая церковь Христова, глубоко понимает свои родительские обязанности и смотрит на детей, как на драгоценный залог, вверенный Богом и за который придется дать ответ, какой непрестанный страх, сколько ревнивых страданий для бедного человека сознавать тлетворность окружающей нравственной атмосферы, бесконечное разнообразие лукавых искушений окружающей среды и не быть в состоянии оградить от них детей своих… Посмотрим теперь на экономическое положение труженика-христианина. Проповедники фикции капиталистической идиллии думают, что труженику-христианину нужны только трудолюбие и бережливость, чтобы, оставаясь добрым христианином и идеально честным человеком, не только безбедно прожить, но и деньги скопить. Пустые слова. Трудолюбие предполагает любовь к полезному труду, способность охотно и бодро приобретать хлеб насущный, но трудолюбие не предполагает непременно эгоистичный труд на свою собственную пользу. Трудолюбивый христианин любит труд, более полезный для многих ближних, а не более выгодный, напротив, для выгоды необходимо заниматься трудом более выгодным, чем производительным, и тем самым отнимать насущный хлеб у других. При современном экономическом строе христианин не выдержит конкуренции и не заработает лишней копейки. Наконец, чтобы понять, на сколько невозможно, при настоящем строе жизни трудолюбивому христианину отложить копейку на черный день, нам достаточно вспомнить, какая вопиющая нужда его окружает, до какой степени эта нужда у него на виду, постоянно перед глазами, назойливо вымогая его сочувствие и жалость, до какой степени эта нужда ему понятна и знакома. Бедный человек не может купить себе дорогую роскошь обособленности от окружающей нужды и страдания ближних.

Вот для таких честных тружеников и неизбежно братство. В материальном отношении братство гарантировало бы своих сочленов, их вдов и сирот от нищеты, слишком часто постигающей людей неповинных. Пожар, падеж скота, болезнь, неурожай, дурное поведение главы семьи, подвох лихого человека — все эти бедствия, способные в конец разорить одинокую, предоставленную самой себе среди ожесточенной борьбы за существование, крестьянскую семью, не имели бы в братстве столь роковых последствий. Братство, отчисляя ежегодно известный процент чистого дохода в основной капитал, могло бы постепенно скопить сумму, достаточную для того, чтобы по временам прикупать новые земли и тем обеспечивать нормальный прирост своего населения. Заболевший брат пользовался бы уходом и вся семья его содержанием на общий братский счет, а по смерти — его вдова и дети пользовались бы покровительством и материальной поддержкой братства до тех пор, пока пожелают жить в братстве, подчиняясь его уставу и строю братской жизни. Дети не составляли бы обузы, часто невыносимой, и прирост не задерживался бы искусственными средствами. Таким образом хлеб насущный был бы обеспечен, не представляя, однако, такой приманки, ради которой согласились бы поступать в братство корыстные люди. В умственном отношении братство доставило бы возможность развиваться в общении с людьми более образованными, уделять часы досуга на общее чтение и беседы, завести общую библиотеку, давать детям христианское образование в христианской школе, приглашать на общий счет ученых специалистов, агрономов и техников руководителями работ на полях и заводах, принадлежащих братству, или давать средства получить специальное образование собственным детям, если братство того пожелает. В нравственном отношении братство обеспечит возможность честного согласования всего строя жизни с верой среди единомыслия и единодушие братского общения с теми, кто искренно желает быть не на словах только, но и на деле верными чадами Единого Отца Небесного, обеспечит возможность дышать живительной атмосферой христианского настроения всего окружающего общества, обеспечит и неоценимое сокровище спокойной радости духа, оградив его от хаоса жизненной биржи, оградив его, жену и детей от тлетворного общения с теми, чье каждое слово и каждый шаг есть отречение от Бога и измена Христу Его.

Итак, братство представляется панацеей от всех тех бедствий, в которых невольно оказывается каждый труженик-христианин, предоставленный самому себе. Замечу кстати, что, по мнению Н. Н. Неплюева, и для христианина- землевладельца учреждение братства в пределах его имения представляет не менее насущную потребность, если он не хочет превратиться из христианина в дельца или обречь себя на пожизненную каторгу горемычной овцы, терзаемой волками, которым он же платит жалованье. Единственный, будто, выход из этого невыносимого положения для всякого христианина-землевладельца положить все силы духовные и материальные на организацию трудового братства, и братству этому отдать все свои земли и заводы в аренду.

Дается и положительное обоснование идеи братства. Раскрывается целая богословская система. Главная мысль этой системы — и может быть единственная, тесно связанная с идеей братства, причем несомненно, что система эта может претендовать на значение лишь в качестве введения в учение о братстве — главная есть мысль о первенствующем значении любви. Восторженные гимны любви. Любовь всегда святыня и все собой освящает, все очищает до святости. Любовь остается святынею при всяких обстоятельствах. Она не меньшая святыня и в сердце атеиста, и в сердце разбойника, и в сердце блудника. Греховно их злое равнодушие к Богу и всему остальному его творению, так греховно, что в этой мрачной пучине тонет святая капля их исключительной любви, но капля эта остается сама по себе не менее святой и делает святыней все, что сделано в духе этой искренней любви. Вот почему лучше, чище, святее атеист, разбойник и блудник, имеющие эту каплю святыни в сердце, нежели самодовольный фарисей, лишенный ее. Бесконечно чище, святее, более родственны по духу Богу и всем причастникам великого братства ангелов и святых на небе те представители живой любви, которые обзываются атеистами, разбойниками и блудниками, нежели те гробы повапленные, которые под буквой веры, благочестия, законности и строгой нравственности скрывают гордое, холодное и злое сердце. «Бог есть любовь». Где любовь, там и Бог. Именно в том и главное отличие божественного от бесовского, что где любовь — там и Бог, где злоба, насилие и холодное равнодушие — там грех и ад, там бес. И бесы веруют и трепещут, но не любят. Все доступно бесам, кроме любви, пока они остаются бесами. Бес, который полюбит, станет ангелом.

Это воззрение на любовь утверждается на опыте личной жизни. Я, говорит о себе Н. Н. Неплюев, с раннего детства носил глубоко в сердце религию любви и был в некотором смысле фанатиком любви. Там, где не чувствовалось любви, я болел от скуки, замерзал от духовной стужи. В этом отношении я был болезненно чуток. Не только присутствие человека грубо-недоброжелательного, но даже присутствие человека равнодушного, холодного доставляло мне тяжелое, иногда почти невыносимое страдание, — мной овладевал паралич, мучительный как смерть. И природу я мало любил, и она казалась мне равнодушной, холодной, и она леденила мое сердце до тех пор, пока я не понял ее, как отражение мысли и любви, пока не разобрал на ней печать высшего разума и высшей любви. Только проявления любви утешали меня, озаряли душу мою тихим светом, согревали нежной лаской, были чем-то мне родным, дающим смысл бытию. Так воспринимал я впечатления внешнего мира, так относился я и к тому, что происходило в тайнике собственной души моей. Любить было для меня такой потребностью, что все остальное казалось мне скучным, пошлым, мелким, низким, холодным, черствым, жестоким!.. Эта постоянная жажда любви, эта неспособность удовлетворяться чем-либо, кроме любви, это ежеминутное ощущение глубокого разлада между природой души и явлениями земной жизни, были главной причиной инстинкта живой веры моего детства… Конечно, до того, как эта детская вера перешла в сознательную определенную православную веру в Бога-Любовь и первенствующее значение любви, протянулся длинный путь тяжелых нравственных страданий и горьких разочарований…

Любовь имеет первенствующее значение в жизни христианина. Но мало сказать это. Необходима логика любви — стройное мировоззрение, освещенное лучами любви, необходима дисциплина любви, которая могла бы сделать любовь торжествующею, необходимо дело организации добра в жизни. Это дело все более и более необходимо для блага всех церквей, всех государств, всех народов. Человечество слишком умственно развилось для того, чтобы возможно было с прежнею наивностью и недомыслием- относиться к вере и жизни. Для народов необходим определенный идеал и определенная программа непрестанного прогресса в направлении к этому идеалу. Народам надоело бессрочно толочься на одном месте, не понимая, где они и куда их ведут. И церковь, пока она не организует добро в жизни, пока она не предлагает верующим никакой определенной программы, не может иметь на жизнь никакого определенного влияния и тем самым утрачивает всякое жизненное значение. Именно это и констатируют неверующие, называя такую веру абсурдом, устарелой утопией, годной разве для утешения больных и слабоумных людей, а верующих такой верой — фарисеями, лицемерами и идиотизированными ханжами. Поставить высоко знамя веры, доказать, что она и теперь живой светоч, способный удовлетворить умы и сердце, доказать, что вера заключает в себе и самую разумную программу упорядочения жизни, организацию добра — вот священная обязанность церкви. И для всякого государства — это залог мирного развития и единения в братолюбии всех классов общества.

Организация добра в жизни сводится главным образом к нравственному воспитанию и к организации труда.

Чтобы быть нравственным, недостаточно одних убеждений, одной веры, — нужна выправка души, воспитание с детства. Невозможно достичь благоприятных результатов, смешивая дело воспитания с делом дрессировки, корыстную дисциплину с дисциплиной добровольной, устрашающие наказания и подкуп наград с бескорыстием любви и нравственным влиянием. Воспитание умственное и физическое должно быть приведено в стройную гармонию с воспитанием нравственным, составить с ним одно целое, дисциплинируя и улучшая разум, тело и волю. Невозможно воспитать волю, ограничиваясь проповедью нравственности и благими советами. Необходимо, чтобы добро было строго организовано в жизни детей, на лоне школы, так, чтобы дети немедленно могли прилагать на практике даваемые им советы. Так, проповедуя детям вселенскую любовь, логику и дисциплину любви, необходимо, чтобы воспитатели во всем этом показывали им добрый пример, чтобы внутренняя жизнь школы и все отношения в ней были стройно организованы на этих началах, чтобы воспитанники приучались им быть верными в мелочах повседневной жизни и имели практику истинно-братских отношений. Только при этих обстоятельствах они могут постепенно доходить до высоты нравственного преображения, при которой логика торжествующей любви и дисциплина воли становятся естественными для тех, которые раньше находили злобу, безразличие и разнузданность. Первая ступень стройной организации добра в жизни школы состоит в организованном союзе между всеми детьми доброй воли, составляющими братский кружок, что может создать здоровую нравственную атмосферу и облегчить возможность взаимопомощи в деле нравственного самоусовершенствования. Вторая ступень — старший братский кружок, обединяющий все лучшие нравственные силы школы на дело систематичного нравственного воздействия на младших летами и духом товарищей. Наказание и награды должны быть заменены еженедельными собраниями, подводящими итоги нравственной жизни школы, долженствующей иметь характер единодушной, тесно сплоченной семьи.

Наряду с воспитанием должен быть организован труд. Он должен быть строго организован на начале братолюбия, без чего в экономической области неизбежны — грубая борьба или разорительный и постыдный вооруженный мир, которые неизбежно приведут к разъединению и озлоблению, сделают бесплодными и смехотворными все попытки, более сантиментальные, нежели разумные, исправить зло, с одной стороны — проповедью мира и единения, с другой — беспорядочной благотворительностью. Вопрос не в том, чтобы найти работу для тех, которые в ней нуждаются, не в том, чтобы поднять заработную плату тех, у кого работа есть. Все это входит в разряд благотворительности и улучшает положение отдельных лиц и семей, не изменяя характера общего положения дела, не предупреждая возможности, даже необходимости конкуренции, борьбы, разъединения и озлобления. До тех пор, пока работа самая тяжелая и неприятная будет с тем вместе и наименее выгодной, и почетной, борьба за положения почетные, выгодные и приятные будет неизбежна. Необходимо, чтобы самый характер работы совершенно изменился, чтобы работа перестала быть средством наживы и карьеры, что глубоко безнравственно и приводит неизбежно к ожесточенной борьбе со всеми теми, кто одновременно желает наживаться и делать свою карьеру, приводит общество к обману вооруженного мира между конкурентами. Необходимо, чтобы труд стал насущной потребностью любви, актом братского геройства, совершенно свободным от всякого характера продажности и корысти. Надо, чтобы все роды труда давали одинаковые права на совместно вырабатываемые ценности, и чтобы труд самый тяжелый и неприятный вознаграждался общественным мнением, особой общественной благодарностью и уважением, когда он совершается в духе самоотвержения, смирения и любви. Необходима трудовая община, стройно организованная на истинно братских началах, для того, чтобы труд находился в этих условиях. Только трудовая братская община и представляет истинное разрешение социальной задачи, может стройно организовать жизнь, отношения и все роды труда на основе мира, любви и единения. Между богатыми людьми все люди доброй воли должны понять нравственное преимущество этого мирного разрешения социального вопроса…

Формой, осуществляющею эти идеи мирного труда и прогресса, является братство, преследующее три цели: 1) воспитывать детей к сознанию первенствующего значения любви и к добрым привычкам устойчивого торжествующего братолюбия; 2) стройно организовать всю жизнь, все отношения и все роды труда на началах братолюбия, и 3) по возможности и вне братства поддерживать явления жизни, родственные первым двум целям.

Таким братством и хочет быть Крестовоздвиженское Трудовое Братство — в хуторе Воздвиженске Глуховского уезда Черниговской губернии, в 20 верстах от г. Глухова и в 6 верстах от ст. Горелые Хутора М.-К.-Ворон. ж. д. Устав Братства утвержден 23 декабря 1893 года.

Не буду касаться поучительной во многих отношениях истории Братства. Опишу его современное состояние.

В брошюре Краткие сведения о Православном Кресто-Воздвиженском Трудовом Братстве — издание Трудового Братства (Чернигов 1905 года) — так определяется цель и характер Братства.

Братство представляет из себя производительную и потребительную братскую артель, объединяющую в себе все роды благотворительности в форме самопомощи, и является опытом сплочения и стройной организации прихода путем воспитания души народной к добровольной дисциплине веры и любви и создания из этого духовно-здорового материала на основе веры, действующей любовью, живой, здоровой общественной клетки братства — прихода, столь необходимой для здоровья живого организма Церкви и Государства. Вся собственность Братства составляет неприкосновенное достояние самого дела Трудового Братства и находится только в пользовании членов Братства, пока они остаются на деле Братства, причем не только обеспечено мирное добывание хлеба насущного для себя и своей семьи путем дружной совместной деятельности, но обеспечена и участь больных и престарелых, их вдов и сирот, как равно обеспечен каждый член Братства, пока он остается ему верен, и от разорения от всяких случайностей, каковы — пожар, падеж скота, обманы, вероломство и дурные сообщества. Братство является гарантией крепости семейных уз, нравственного достоинства, честного быта христианской семьи и здоровой духовной атмосферы для нормального духовного развития христианских детей. Таким образом Братство, доставляя возможность людям доброй воли честно согласовать свою жизнь с идеалом веры и осуществляя для кротких их неотъемлемое нравственное право обособления от зла и злых, чем дает возможность перейти от самозащиты и борьбы к мирному созиданию добра в жизни, с тем вместе является для всех своих участников духовной санаторией, столь необходимой для тяжко болеющего антихристианскими привычками ума и сердца человечества и для всех — драгоценным опытом перехода от ожесточающей борьбы к мирному созиданию добра в жизни, — настоящей программой мирного прогресса н а христианских началах…

Такое значение Крестовоздвиженскому Трудовому Братству придают его основатели. Посмотрим, как эти высокие цели достигаются в разных сторонах братской жизни.

Жизнь религиозная. Крестовоздвиженское Трудовое Братство состоит в Духовном Ведомстве и в его собственный полный титул входит наименование его «православным». Оно сознательно хочет быть религиозным братством. По признанию его основателя и его членов, заветы Братства, мира и любви — заветы Божии. На осуществление их нужны благодатные силы и силы эти можно получить только от Бога Живого путем причастия благодати Его. Согласно тому, Братство сознает, что дело Братства не может быть делом человеческим, что и доказал опыт жизни человечества, все общины которого распадались, не устаивая в любви, а должно и только и может быть делом Божиим. Братство основано при храме Воздвижения Креста Господня, в котором совершаются обычные праздничные и постовые службы. Кроме того, приемы новых членов Братства и в братские кружки школ совершаются с особенной торжественностью в храме, при чем новые члены приготовляются к тому говением, исповедью и причащением святых таин. Сверх общих молитв утром и вечером по братским семьям и по школам, существуют в Братстве и обеих школах молитвенные собрания для особенно ревнующих. Помимо того, устраиваются беседы по классам в школах, а иногда и общие по всем вопросам веры и жизни с целью пробуждения христианского самосознания…

Мы были на молитвенном собрании Братства — в пятницу вечером. Это собрание заслуживает быть описанным. Ничего подобного нам не приходилось видеть раньше. Все виденное нами здесь произвело на нас сильное впечатление. Особенность этого молитвенного собрания в том, что молитвы произносятся частью священником, а большею частью самими молящимися, без заранее установленной очереди, по непосредственному вдохновению. И самые молитвы — живые импровизации, хотя большая их часть — первоначальные импровизации, с течением времени установившиеся для обычного употребления. Что здесь были полные импровизации, это для нас — посетителей было очевидно по двум молитвам — одна о родителях — членах братства, потерявших ребенка, похороны которого были в те дни, и другая о нас — посетителях. И вдохновенность остальных молитв производила на нас неотразимое действие. Кому не известно, что чтение в наших храмах самая скучная часть богослужения? На тех богослужениях, на которых преобладает чтение, а не пение и священнодействия, каковы великопостные службы, редко кто присутствует без унылого, скучающего выражения лица. Однообразный голос церковного чтеца, спешащего вычитать положенные молитвы, наводить усыпление, с которым трудно бороться. Не то мы наблюдали здесь. Молитвы произносились вдохновенно. Едва кончал один, начинал другой брат или сестра. В голосе каждого сказывалась индивидуальность, слышалась живая, по-своему чувствующая, душа. Некоторые произносили слова молитв с такой задушевностию, которая заразительно действовала на слушателей. Пред нами воскресала первобытная христианская община, водимая Духом Божиим. Особенно в нашей памяти сохранился голос одной сестры, которая произносила две или три молитвы — так выразительно, с таким глубоким чувством, с такой искреннею верой…

Молитвенное собрание происходило в одной из зал женской школы. У стены, противоположной входу, стояла икона, налево, недалеко от входа, столик с библией. Мы заняли место у стены направо, а члены Братства — налево. Собрание началось произнесенной священником, ставшим перед иконой, молитвой св. Иоанна Златоустого перед чтением слова Божия: «Господи, Иисусе Христе, отверзи нам очи сердечные услышати слово Твое и разумети и творити волю Твою, яко странники есмы на земли: не скрый от нас заповедей Твоих, но открый очи наши, да разумеем чудеса от закона Твоего. Скажи нам безвестная и тайная премудрости Твоея. На Тя уповаем, Боже наш, да нам просветиши умы светом разума Твоего, не токмо чести написанная, но и творити я, да не в грех себе словеса прочитаем, но в обновление и просвещение, и в святыню, и в спасение души, и в наследие жизни вечные. Яко Ты еси просвещаяй лежащих во тьме, и от Тебя есть всякое даяние благо, и всяк дар совершен».

После этого священник, сидя перед столом, прочитал отдел из библии. Затем он снова встал перед иконой и произнес обычные начальные молитвы. Потом следовали: молитвы, которые произносились членами Братства. Сначала молитвы о царе. Молитва первая о царе, царствующем доме и отечестве: «Помяни, Господи, Государя нашего Императора Николая Александровича, Супругу Его, Мать и Наследника. В тяжелую годину, переживаемую нашим отечеством, не оставь, Господи, по грехам народа русского Помазанника Твоего: пошли Ему мудрость Соломонову, мужество и кротость Давидову; окружи Его мудрыми советниками и помощниками в великом и трудном деле, да совершит Он все во славу Твою и во благо народа своего. Господи премилосердый! С сердцем сокрушенным и смиренным припадаем к Тебе и молим Тебя, прости грехи и беззакония наша и соотечественников наших и не сотвори со всеми нами по грехам нашим, но по Своему великому милосердию пощади, Владыко, Твое создание, помилуй и сохрани отечество наше от врагов видимых и невидимых, внутренних и внешних». Вторая молитва о царе: «О Государе нашем Императоре Николае Александровиче соборно Тебя Бога молим, — посети Его, Господи, благодатию Своею, да будет Он Тебе рабом неизменно верным, царству своему верховным вождем, мудрым верховным судиею праведным, о благе подданных, согласно вечной истине правды Твоей, верховным ревнителем. Благослови труды Его, направи стопы Его, ангелам Твоим заповедай, да приимут они и ум и сердце Его под сень крыл своих. Да не в суд и не в осуждение будет Ему прохождение поприща земного и страшная ответственность могущества власти державы Его, но в спасение души Его, во благо народам царства Его, в созидание царства небесного и Тебе, Царю царствующих и Господу господствующих, во славу вечную. Господи! светом разумения путей Твоих, просвети ум Его, вдохновением святой любви зажги сердце Его, смиренной радостью сознания нищеты своей соделай Его достойным быть соработником Твоим на русской ниве Твоей и сохрани нам Его на многие лета».

Следующая молитва о России. «На отчизну нашу, Империю Русскую, излей благодать Твою, Боже! Да соединятся все народы, её населяющие, в одну семью, Тебя, Отца Небесного, единомысленно исповедующую, всю жизнь свою по вере единодушно устрояющую, да будет едино стадо и Един Пастырь. Да будет хлеб насущный и духовный для всех без изъятия. Да будет мир и любовь между всеми нами и да будут безсильны козни врагов внутренних и внешних, злых сеятелей плевел на ниве Твоей, писанием, словом или делом вносящих шаткость в умы, горечь в сердца, соблазн, раздор и всякую скверну в жизнь.

Пошли, Господи, делателей добрых на русскую ниву Твою; да огласят они её глаголами правды Твоей, да просветят её примером жизни по вере. Пошли, Господи, народу русскому чуткость сердца, да разумеет он святые речи избранников Твоих, да уразумеет он святую волю Твою и неизменно и с радостью творит ю, да будет Русь воистину свята, да соединится она единомысленно и единодушно в одно великое Братство Христово, мыслью, словом и делом верное Богу и Христу Его. Да будет Русь наша светом мира и солью земли, да видят все народы пример доброй христианской жизни и прославят Отца нашего Небеснего. Господи, Владыко мира! Посети отчизну нашу благодатию Своею, да облечется она святостью, как ризою, и да будут сыны её в смирении своем достойны одежды брачной, в ней же внити надлежит в чертоги царства Твоего».

Далее следовала молитва о патриархах, синоде, митрополитах, архипастырях, епископах и пресвитерах христианских, затем — молитва о настоятеле братского кресто-воздвиженского храма и потом следующая молитва за Братство. «Отче наш! Помяни Братство наше, Думу Братства, Старшин семей, братьев и сестер, Молитвенные и Братские Кружки, воспитанников и воспитанниц школ и общежитий Братских, детей Братства нашего, друзей Братства, всех, заповедавших нам молиться о них и с любовью о нас молящихся, всех в отечестве нашем находящихся и в иных странах рассеянных о Христе братьев и сестер наших, всех труждающихся на святой ниве Твоей, всех о имени Твоем соединенных в содружества и союзы. Умы наши светом разумения правды Твоея просвети, любовью и радостью согрей сердца наши, слова благопотребные вложи в уста наши. Не по грехам нашим воздай нам и Духа Твоего Святого не отними от нас. Ангелам Твоим заповедай, да примут они умы и сердца наши под сень крыл своих. Освяти и укрепи, Господи, Братство наше, исцели душ наших болезни, Жизнодавче, и в немощах наших твори великие и чудные дела Твои. Аминь».

Молитва за Блюстителя Братства. «Посети, Господи, благодатию Своею Блюстителя Братства нашего, раба Твоего Николая. Ум его светом разумения правды Твоея просвети; любовью и радостью согрей его сердце. Ангелу Твоему заповедай, да оградит он его от всякого зла, да руководит он его на всех путях Твоих, да утешит и ободрить его в минуту усталости и скорби. Настави его, Господи, на путь Твой, да будет он орудием добрым в руке Твоей и исполнителем верным святой воли Твоей. За любовь, с какой он устрояет жизнь нашу по учению Твоему, прости ему ошибки и прегрешения его. Сподоби его вести дело наше по пути Твоему и довести его до конца благого. Посети его, Господи, благодатию Твоею и дай мир, покой и тихую радость душе его».

Другая молитва о Братстве. «Господи Иисусе Христе, Солнце ясное, свет и радость на мир изливающее, Братство наше светом небесным озари, вдохновением любви и радости о Духе Святе непрестанно животвори, на дело созидания царства вечного, согласно воле Отца Небесного, благослови и укрепи. Иисусе, Радость Светлая, под сень любви Твоея Братство наше приими, да будем сынами достойными святые и непорочные церкви Твоея, да будем христианскому отечеству нашему и Благочестивейшему Государю Императору Николаю Александровичу гражданами и подданными непостыдными, да будем согражданам нашим братьями любящими, правды алчущими, воды живой — глаголов жизни вечной жаждущими, о воле Божией и жизни по вере неустанно ревнующими. Иисусе, Радость Светлая, на дело святое созидания царства небесного Братство наше приими. Да любим друг друга, как Ты возлюбил нас, так и мы да любим друг друга. Да знают все, что мы Твои ученики по вдохновению любви нашей к Богу и ближнему, по свету разумения вечной истины правды Твоей и чистой христианской жизни по вере.

О братьях наших возлюбленных соборно Тебя умоляем, да пребудет на них благодать Твоя, да будут умы их светом, умы ближних озаряющим, сердца их пламенем святым, души ближних согревающим, и каждое мгновение жизни их выполнением воли Отца Небеснего.

Веруем, Господи, что Ты указал нам путь и истину, и жизнь. Исповедуем, что недостойны мы носить святой крест Твой, усердно молим Тя — прости нам дерзновение наше, приими жизнь нашу на святое дело Твое и в немощи нашей твори великие и чудные дела Твои, да расточатся враги Бога Живого и созиждутся стены Иерусалима небеснаго».

Молитва о любви в Братстве. «Господи! Любовью наполни сердца наши! Дай нам любовь к избранникам нашим. Дай нам любовь к Братству, к братьям и сестрам о Христе. Господи! любовью наполни сердца избранников наших. Да оградят они жизнь нашу от разлада и искушений. Да устрояют они жизнь нашу достойно Братства Христова. Господи! Любовью наполни сердца всех людей. Дай нам любовь к добру и правде. Дай нам жалость к горю ближнего. В любви мудрость наша! В любви наша тихая радость!»

Затем слышались молитвы — за воспитателей, о болящих, Пресвятой Богородице, за скорбных, поминовенные и покаянные, молитва священника за свою паству и др.

Минуты, проведенные нами на этом молитвенном собрании, мы считаем наиболее памятными в своей жизни… Наша жизнь так бедна вдохновением, так принижена однообразными формами, что нужно считать счастьем всякую возможность наблюдать яркие блестки живой жизни. Выходя с этого собрания, мы делились между собой своими впечатлениями, — и наши мнения сходились в том, что мы присутствовали на таинстве живой молитвы, что члены Трудового Братства раскрыли перед нами души свои, что мы заглянули в их сокровенную жизнь — и стали родными им…

В субботу вечером мы присутствовали на всенощном богослужении… Настоятель Крестовоздвиженского храма, о. Александр, как-то в разговоре сказал нам, что иногда у них всенощное богослужение совершается под открытым небом, — и мы упросили его сделать именно так теперь. Он недолго отказывался, указывая на угрожающее дождем небо. Но мы упросили его, и он уступил. Тучки скоро рассеялись и наступил чудный летний вечер. Все братские строения находятся среди роскошного парка, — в его тени и была совершена всенощная. Соединенный хор Братства и его школ, управляемый одним из членов Братства, может одинаково гордиться и отличными голосами, и превосходным строем. Традиции хора — наилучшие: это ученики Калышевского. Кругом стояла теплая тишина замирающего летнего дня. Стройные, из глубины души вырывавшиеся звуки, сжатые со всех сторон чащею леса, могучим потоком поднимались к небу. С совершенной ясностью стало понятным, что вечерняя служба особенно уместна под открытым небом, так как её содержание имеет ближайшее отношение к природе. Возставали картины мирового творения и возникновения роскошной земной жизни из первобытного хаоса: вся природа славит своего Творца. Славословие людей должно сливаться с голосом тварей… На лоне природы началась история — долгая история борьбы света и тьмы, печальная ветхозаветная история, приведшая человечество к сознанию своего полного безсилия, к жажде помощи свыше, с Востока. «Свет тихий» явился Спасителем человека, пришедшего на запад солнца… И было что-то чарующее, гипнотизирующее в этом соответствии между природой и священной песней… Настали новозаветные времена, встали перед человеком новые высокие задачи, которые должны захватить все силы человека. И нельзя было без глубокого чувства смотреть на эти группы братьев и сестер в их простеньких однообразных костюмах. Они делают серьезное, великое дело, они должны и могут молиться с глубокой искренностью…

На следующий день литургию мы отслушали в братском храме, выстроенном в 1893 году — во имя Воздвижения Животворящего Креста Господня. Бросается в глаза обилие крестов. Большие, синие стеклянные кресты в белых матовых окнах, большие белые кресты на каждой половине наружных дверей. Внутри — крестов еще больше. Вся церковь, в форме креста, выкрашена однообразно светло-голубой краской с темно-синими колоннами на углах, такими же большими крестами на обеих половинках внутренних дверей, лутками и оконными рамами. Иконостас светлого резного дуба, с инкрустациями и рельефными украшениями из черного дуба. Целый ряд крестов над иконостасом, множество прямых и андреевских крестов черного дуба и таких же звезд украшает самый иконостас. Большая люстра, ставники, висячие паникадила и четыре большие креста с трехсвечниками и многими висячими небольшими крестами на стенах — все это сделано из хрусталя. На стенах, по обе стороны иконостаса, большие темно-синие церковные хоругви с золотой бахрамой и две меньшие хоругви старшего и младшего Братских Кружков школы: одна красная с большим золотым крестом, другая голубая с крестом серебряным…

За час до литургии происходили беседы учителей по отдельным классам. Мы разделились, — я присутствовал на беседе с старшим классом, которую вел Ф. Е. Чвертка-Спановский, один из трех учеников первого выпуска школы, оставшихся в Братстве. Старший класс, только что выдержавший выпускной экзамен, представлял из себя новых кандидатов Братства. На тему о Братстве, его значении, о мотивах вступления в Братство и происходила беседа. Примечательна непринужденность, с которой здесь говорят на религиозно-общественные темы. Беседа продолжалась целый час, — и все время, не прерываясь, журчала речь Федора Евфимовича…

Школы имеют в жизни братства громадное значение: они доставляют главный контингент членов Братства. Нужно заметить, что практическое осуществление изложенных выше идей Братства началось с отношения Н. Н. Неплюева к сельской школе. Он рассказывает о себе следующее. Невозможность жить без любви, невозможность любя обходиться без сознательной веры в абсолютную истину и правду любви, не приступая к разумному делу любви, заставила меня ухватиться, как за якорь спасения, за мысль отдать всю жизнь на воспитание детей народа в привычках любви, подготавливая для них возможность стройно организовать жизнь и все роды труда на основе братолюбия. Эта мысль была дана мне сновидением, в котором я видел себя в избе, в обществе крестьянских детей, с которыми беседовал. Лица их были как бы преображенными, просветленными гармоничным сочетанием света разума и вдохновения любви. Среди них я дышал дорогой, родной атмосферой любви. Этот сон дал толчок моим мыслям и моей воле… Он взял к себе на воспитание нескольких беднейших сирот м. Янполя. С этого началось его дело. Ныне в его имениях несколько школ для детей дошкольного возраста и — мужская и женская сельскохозяйственные школы. Эти две последние и являются собственно братскими школами.

Воздвиженская низшая сельскохозяйственная (мужская) школа 1-го разряда содержится Братством, которое, по обязательству дарственного акта, отпускает на содержание её ежегодно 10000 рублей. Кроме того, ежегодно отпускается на жалованье учителям и на учебные принадлежности правительственного пособия 3500 рублей. Сюда нужно прибавить до 2000 р. ежегодного дохода от школьного хозяйства. Все ученики — числом до 80 — находятся на полном содержании школы. Курс школы пятилетний с определенной теоретической программой и практическими занятиями. Учебный год продолжается с 1 октября по 1 апреля, рабочее время с 1 апреля по 1 октября. Каникулы зимой с 15 декабря по 15 января. Для практических занятий в распоряжении школы имеется хозяйство, которое составляют: около 50 десятин пахатной земли, 12 дес. лугу, более 1 д. под питомниками, древесным и плодовым, 8 волов рабочих, 4 лошади, 4 коровы, свинарник, — необходимый для обработки этого участка земли инвентарь. Воспитанники исполняют в этих размерах все главные хозяйственные работы. Учебно-рабочее время распределяется так: зимой с 8 до 12 классные занятия, а с 12 Ґ до 4 часов работы в мастерских (столярно-плотничной и кузнечно-слесарной) и по дежурствам — по дому, по скотному двору и пр. Летом исключительно работы.

Эта учебно-практическая программа удовлетворяет общим целям школы, которые в уставе школы определяются так: «школа эта имеет целью распространение в народе, преимущественно путем практических занятий, основных познаний по сельскому хозяйству вообще, а отчасти по садоводству и по винокуренному производству, а также по ремеслам — столярному и слесарному». По всему, что мы видели, мы имеем возможность засвидетельствовать, что Воздвиженская школа стоит довольно высоко, обладает выдающимися средствами сельскохозяйственного обучения. Особенно любопытно было видеть практические занятия учеников в обеих мастерских, где успехи их обнаруживаются довольно наглядно.

Но это не единственная цель школы. Рядом с этой общей стоит вторая цель, специальная — воспитать души детей в направлении сознательной веры и любви к Господу Богу, любви и преданности Царю и Отечеству, и Церкви православной, а также и в братской любви к ближнему и искреннему желанию созидать в жизни Братство. Говоря проще, школа должна приготовить кандидатов для Братства. Родители, желающие поместить детей своих в Воздвиженскую школу, предупреждаются, что школа задается целью подготовить из среды своих питомцев возможно большее число убежденных деятелей Братства и что, следовательно, их дети, оканчивая школу, могут, в силу искреннего убеждения, пожелать вступить в Трудовое Братство, так что те из родителей, которые не желают этого, не должны помещать своих детей в школу под опасением крайне нежелательного разлада между влиянием школы и родителей. Воздвиженская школа не возлагает в этом отношении на воспитанников никаких обязательств, но открыто выражается желание, чтобы воспитанник не был поставлен в необходимость выбирать между любовью, доверием и уважением к школе и воспитателям с одной стороны и любовью, доверием и уважением к родителям с другой. В этом смысле школа заключает с родителями формальное условие.

Такая цель школы ставит перед ней своеобразный задачи воспитания и создала сложную педагогическую систему, на которой мы и должны остановить свое внимание.

Предварительно заметим, что воспитанники ограждены от всякого стороннего влияния: все учителя этой школы вышли из её стен, её собственные питомцы. Был даже проект и священником-законоучителем поставить воспитанника же этой школы, но намеченный кандидат, один из трех братчиков первого выпуска школы, скончался вскоре по выходе из школы. Известно, что у Братства долго не ладилось дело с законоучителями. Ныне братским священником состоит воспитанник Новгородской семинарии, о. Александр Александрович Секундов, которым в Братстве все довольны. И неудивительно. Непоколебимо твердый в православии, сердечно преданный делу Братства, юный батюшка привлекает к себе приветливостью, отзывчивостью и прямодушием.

Во главе воспитательного дела стоит попечитель школы Н. Н. Неплюев. Как он смотрит на это дело и что он делает в этом отношении, об этом он высказывается с совершенной определенностью. Я, говорить Н. Н., стою во главе дела нравственного воспитания в школе и ревниво ограждаю его от всего, что может тормозить духовный рост воспитанников и поддерживать в них антихристианские привычки ума и сердца. Главной моею обязанностью в этом направлении я считаю уяснение воспитанникам абсолютной истины христианского мировоззрения и руководство в деле согласования собственных мыслей и чувств с христианским идеалом. Для этого я пользуюсь всяким удобным случаем, чтобы почитать с воспитанниками священное писание и побеседовать с ними о слове Божием. Пользуюсь и каждым удобным случаем для того, чтобы каждое явление окружающей жизни, каждое событие, происшедшее в стенах школы, и каждый поступок воспитанника осветить для христианской совести с точки зрения христианской правды. Для выполнения моих обязанностей но руководству детьми в деле воспитания характера я не пропускаю ни одного субботнего круга во время моего пребывания на хуторе, очень часто, а по субботам вечером еженедельно собираю старший Братский Кружок для совместного с ними обсуждения характеров их младших друзей, а иногда и просто на дружескую беседу или чтение, часто присутствую и на собраниях младшего Братского Кружка, по возможности ежедневно принимаю, по очереди, каждого из членов старшего Братского Кружка и его младших друзей, чтобы поговорить с каждым из них в отдельности. Кроме того, в течение всего великого поста, ежедневно приходят ко мне воспитанники группами или в одиночку молиться, нередко два раза в день, что служит подготовлением к говению и святому таинству причащения, служит вместе с тем попыткой пробуждения молитвенного настроения духа при совместной молитве с человеком, искренно верующим, вне отвлекающего присутствия многих людей разного настроения. Воскресные и праздничные дни я отдаю школе и Братству без остатка, находя для самого себя высшею радостью как можно теснее слить мою жизнь с их жизнью. Как только ребенок поступает в школу, он становится для меня родным и дорогим уже тем самым, что стал кандидатом в братья о Христе. Отношусь я к ним ко всем одинаково просто и ласково до тех пор, пока имею право на это, не нарушая справедливости, не изменяя добру и не насилуя собственных чувств. По мере того, как отношение ребенка к окружающей среде становится более сознательно, определяется все более и более и его отношение к добру и злу. Тем детям, которые высокими качествами своей души приобретают мою преимущественную любовь и уважение, я не стесняюсь выказывать эти чувства; они постепенно восходят от положения воспитанников до положения близких друзей, уважаемых помощников и, наконец, вполне равноправных братьев о Христе. По отношению к тем, которые проявляют порочные наклонности, сонливую апатию и упорное грехолюбие, испробовав и ласковость, и убеждение, и строгость, я естественно становлюсь более далеким, переходя от положения любящего и ласкового воспитателя в положение требовательного начальника и даже совсем чужого человека. Воспитанник, проживший пять лет в нашей школе, среди ежедневных призывов к любви и добру, если он, выходя из школы, заявляет, что предпочитает положение наемника положению о Христе брата, естественно тем самым становится для меня более чужим, чем все миллионы людей…

Ближайшими помощниками Попечителя являются преподаватели, всецело проникнутые его взглядами, действующие всецело в его духе. Но этими деятелями воспитание школы не ограничивается, оно переходит в самовоспитание, — и это самая любопытная черта Воздвиженской школы.

В каждом из пяти классов имеется старшина, избираемый каждым классом ежемесячно из своей среды. Старшина обязан наблюдать за порядком в своем классе. Все воспитанники обязаны ему повиноваться во всем, что касается принятых им на себя обязанностей. Дело нужно представлять так, что избранный старшина имеет право требовать беспрекословного повиновения своим распоряжениям. Воспитанник на обращенное к нему со стороны старшины требование, которое ему кажется неосновательным, может высказать свое мнение; при повторенном же требовании он обязан повиноваться беспрекословно. В субботнем собрании — кругу каждый воспитанник может заявить мотивированное неудовольствие на старшину, действия которого таким образом подвергаются строгой проверке.

Помимо старшин, действующих на целый класс, помощниками воспитателей из среды воспитанников являются так называемые старшие, которые составляют вместе старший Братский Кружок: каждому из них поручаются для ближайшего руководства несколько младших воспитанников. Старшие живут с своими младшими в самом тесном общении, в дортуарах спят рядом с ними, причем постель старшего находится в средине между постелями младших, за обедом сидят с ними за одним столом и в остальное время стараются как можно чаще быть для них доступными. Выбираются старшие самими младшими воспитанниками, которые на записках обозначают имена старших по порядку большего или меньшего желания иметь того или другого из них своим руководителем. Исключение делается только для вновь поступивших, которые распределяются между старшими без предварительного изъявления своего желания, так как никого из старших они не знают. Если старший не оказывает достаточно благотворного влияния на младшего, то последнему предлагается избрать другого старшего. Между собой старшие образуют сплоченную ассоциацию — старший Братский Кружок. Вступающему в ст. Бр. Кр. не сразу поручают младших; сначала его только допускают присутствовать при всех собраниях кружка и, только убедившись в его духовной солидарности с кружком, его торжественно, с молитвой, принимают в число членов кружка и поручают ему несколько младших. Ежедневно, по очереди, один из членов ст. Бр. Кр. приходит к Попечителю со своими младшими. Каждую субботу ст. Бр. Кр. собирается вечером для обсуждения поведения младших и их отношения к старшим. К 1 января каждого года все старшие пишут подробные характеристики своих младших; около 7 января характеристики эти прочитываются на собраниях ст. Бр. Кружка[7].

Подготовлением к старшему Братскому Кружку служит младший Братский Кружок, объединяющий, по терминологии братской школы, не детей, окончательно победивших в себе порочные наклонности, а тех из учеников, которые обнаружили искреннее желание бороться с такими наклонностями и особенно проявили добрые чувства к братьям по кружку. Цель этого союза — взаимная помощь воспитанников в деле самостоятельного нравственнаго самоусовершенствования. Время от времени младший Братский Кружок собирается для обсуждения поведения своих сочленов. Но и младший Братский Кружок не довольствуется своею внутреннею жизнью, — он простирает свое наблюдение и за вне-кружковыми товарищами. Как только замечается в ком-либо из последних желательное настроение, члены младшего Братского Кружка ухаживают за ним, приглашают его в свое собрание и при общем ликовании заявляют ему о своих надеждах на него. Прием нового члена в младший Братский Кружок обставляется молитвенной торжественностью. Читается Мф. XVIII, 15-17 с объяснением. Затем поют и читают приличные случаю молитвы, вновь поступающий целует крест и хоругвь младшего Братского Кружка и обещает любить младший Братский Кружок и всех его сочленов. Торжество заканчивается тем, что вновь поступающему дают первый братский поцелуй и все радостно поздравляют друг друга с приобретением нового брата.

Другая школа — Преображенская низшая женская сельскохозяйственная школа 2-го разряда, которой заведует Мария Николаевна Уманец, во всех отношениях представляет из себя копию мужской школы, другую её, женскую, половину.

В общем жизнь школ открывает стройную воспитательную систему кружков. Преподаватели представляют из себя братскую семью во главе с попечителем; каждый из них имеет в своем ближайшем попечении, нескольких членов старшего Братского Кружка, о которых пишет характеристики; каждый из членов старшего Братского Кружка руководит несколькими младшими. Все решительно ученики ведут личные дневники. Учительская семья, старший Братский Кружок и младший Братский Кружок собираются для обсуждения общих вопросов. Каждая ассоциация ведет журналы. Ведутся журналы общей школьной жизни. На субботнем кругу бывает собрание всех школьников. Также общие собрания бывают молитвенные и для бесед. Бывают литературно-музыкальные вечера. Мы присутствовали на таком вечере с участием членов Трудового Братства и вынесли наилучшие впечатления. Образцовая декламация, прекрасный хор, очень хороший оркестр балалаечников, художественные и идейные живые картины. Особенно хороша была картина, символизирующая труд и Трудовое Братство.

Не высказываю критических суждений об этой воспитательной системе: это дело специалистов педагогов. Но не могу не признать, что в Воздвиженской и Преображенской школах детей действительно воспитывают. И это особенно бросается в глаза, если припомнить дело воспитания в наших государственных и церковных школах, или лучше сказать — полное отсутствие воспитания в них. Система наказаний, отчуждающая от учеников начальство — вот чем здесь заменяется воспитание. На колени, без обеда, в карцер — этим думают воспитывать. Но, конечно, нисколько не воспитывают. В наших школах отсутствует главный воспитательный элемент — личный пример начальства и учителей, — и в этом отношении церковная школа вполне походит на светскую. Учителя сознательно и настойчиво устраняются от дела воспитания. Начальство, особенно монашествующее, сознательно и упорно держит себя в отдалении от детей, чтобы не угасал благоговейный страх в детях. Помимо того, окружающая общественная жизнь делает совершенно невозможным школьное воспитание. Школьные, равно и церковные, речи о силе добра, о святом самоотречении, о милости Божией к праведникам остаются гласом вопиющего в пустыне, пока в жизни господствует насилие, грешники благоденствуют и судьбами истории заправляют уже во всяком случае не праведники. Жизнь и воспитывает — помимо мертвых систем нравственного богословия, вяло повторяющего чужие старые слова… Вот почему Воздвиженская и

Преображенская школы, — может быть, единственные у нас воспитывающие школы. Они окружены жизнью Братства, которое стремится жить по учению Христа. Дети в них воспитываются личным примером наставников, их близким словом, — воспитываются взаимно. Обычные школьные наказания не применяются. Но вместо их озлобляющей системы, здесь следят за каждым учеником — попечитель, учителя, товарищи, знают душу каждого, его личную жизнь, его настроение, характер, наклонности, с ним говорят о нем, ему дают высказываться и устно, и письменно, его заинтересовывают в деле самовоспитания. Передают, что в этих школах, как и в братской жизни, не слышно о курении табаку, воровстве, пьянстве. Этому легко можно поверить. Не только отсутствуют такие грубые пороки, но не подлежит сомнению определенное религиозно-нравственное настроение. Я говорил с учениками по вопросам христианской жизни, искушал их — и могу засвидетельствовать, что они готовы дать ответ всякому вопрошающему. Это не то, что заучивание учебников, на которые так много полагаются в наших семинариях и которые так скоро улетучиваются из головы, — здесь сказывается привычка к постоянным живым беседам по этим вопросам…

Экономическая и общественная жизнь Братства.

В экономическом отношении Братство обеспечено землей. Учредитель Крестовоздвиженского Братства передал ему в дар, с правами полной собственности, Воздвиженское имение, заключающееся в 16435 дес. земли, со всеми находящимися на этой земле лесами, постройками и заводами. В настоящее время в фактическое пользование Братства перешло 5313 десятин, а остальная земля остается в пожизненном пользовании дарителя, его матушки и двух сестер. Братство приняло на себя обязательство содержать две сельскохозяйственные школы, храм и больницу и взяло на себя долг, лежавший на имении, что требует от Братства ежегодно около 28000 рублей.

Члены Братства в имущественном отношении разделяются на два разряда. Члены, обладающие личной собственностью вне пределов Братства, живут на своем содержании и в доходах Братства не участвуют. Полноправные члены Братства живут на полном содержании Братства, участвуют в доходах Братства, не имеют права обладать собственностью на стороне, обязаны жить в Братстве, принимать участие в его трудах и подчиняться порядкам, принятым в Братстве. При поступлении в число полноправных членов Братства, лица, обладающие собственностью, передают её в Братство, по оценке, оставляя за собой право при выходе из Братства получить равноценное имущество.

Полноправные члены Братства являются хозяевами братского имущества. Чистая прибыль, получаемая Братством, распределяется так: 20 % отчисляется в общие капиталы Братства — основной и запасной, а 80 % поступают в распоряжение членов Братства, которое свободно распоряжается этими процентами, отчисляя некоторую часть их в личную собственность братчиков. Суммами, числящимися на личных счетах, члены Братства могут свободно распоряжаться при выходе из Братства и по духовному завещанию.

Кроме полноправных членов Братства могут быть приемные братья-члены, которые поступают в Братство со стороны. Они подчиняются всему строю братской жизни, живут на содержании Братства и участвуют в его доходах наравне с полноправными членами, но не имеют решительного участия в управлении братской жизнью, которое принадлежит только полноправным членам. Приемным братьям дается, однако, право совещательного голоса. Первый же год по поступлении в Братство лица называются допущенными на испытание и не принимают никакого участия в управлении братской жизнью.

Полноправных, приемных и допущенных членов к 1 января 1905 года было братьев 69, сестер 82 и детей 44, всего 195.

Полноправные братья и сестры составляют из себя Братскую думу, которая решает все вопросы братской жизни. От нее зависит прием новых членов Братства. Она свободно пополняется сама из числа приемных братьев, причем наблюдают тот принцип, чтобы руководительство братской жизнью принадлежало не большинству всех членов Братства, а испытанному и надежному меньшинству. Сама дума выбирает из своей среды пожизненного блюстителя.

Для управления собственно трудовой жизнью Братства Братская дума выбирает из всех членов хозяйственный совет и правление.

Затем все члены Братства разделяются на братские семьи. Братская семья представляет из себя тесную артель братчиков, занимающихся однородным трудом. В настоящее время таких братских семей — девять. Носят они имена святых — семья св. Николая Чудотворца, св. Иоанна Богослова, св. Княгини Ольги и т. д. Одна семья — учителей (св. Николая Чудотворца), другая семья членов, занимающих разные административные должности при Воздвиженском имении (св. Иоанна Богослова), третья семья сыроваров, четвертая — прачек и пр. Я сейчас не сумею перечислить в этом отношении все братские семьи, а в отчетах самого Братства они перечисляются под именами святых; но я могу сказать, что все братские семьи в настоящее время, при незначительном количестве членов Братства и при громадности владений и сложности задач Братства, или занимают административное и интеллигентное, вообще привилегированное положение в системе братской жизни, или же обслуживают только наличный состав Братства — шьют, моют для него и т. д.

Остановимся на жизни братской семьи. Братская семья представляет из себя соединение нескольких, брачных и безбрачных, членов, имеющих общий труд, общий дом и стол. Пока все семьи помещаются в домах, которые прежде имели разное назначение в имении и потому не вполне приспособлены для новой цели. Но уже строятся новые братские общежития. В новом доме обитает семья св. Иоанна Богослова. По типу этого дома предполагается и в будущем строить братские общежития. Это большой каменный двухэтажный дом. Предназначен для 12 семейных членов Братства. В нем — двенадцать частных комнат для семейных и общие комнаты — столовая, три комнаты для детей, небольшая прачешная для мойки детского белья и кухня. Семейные члены имеют свою отдельную комнату, а холостые помещаются по нескольку в спальне. Частные помещения не велики — самое большее, для двух взрослых и трех детей. Общего типа. Кроме кроватей — гардеробный и бельевой шкафы, стол для письменных и подобных занятий; в переднем углу божница, окаймленная белой занавесью, с лампадой. Убранство комнат очень однообразно. Однообразная одежда — черная блуза и черные брюки у братьев и темно-синие платья у сестер. Для молитвы утренней и вечерней все члены братской семьи собираются в столовую. На обед и ужин обычно подаются борщ с мясом и каша с салом, с маслом или молоком; на завтрак или суп в семьях, занимающихся физическим трудом, или чай в остальных семьях. Содержание (стол и одежда) каждого члена Братству обходится в год от 105 до 125 рублей. Общие детские служат: две спальни для мальчиков и девочек старшего возраста, а одна для общих детских игр. Я должен сказать два слова о братских детях. Легко представить себе, что все население Братства связано узами тесного содружества, которое заметно обнаруживается вовне: все знают друг друга, называют друг друга ласковыми именами, члены одной братской семьи имеют общий стол и дом. Дети считаются членами Братства и содержатся на общий счет Братства, независимо от числа их в брачной семье. Все это отражается на детях в высшей степени благотворно. Все они ласковы, доверчивы, приветливы. Бывало проходишь мимо того или другого братского дома, около которого копошится группа детворы в возрасте от 4 до 7 лет. Завидят тебя детишки и подбегают. «Здравствуй, дядя! Как тебя зовут? А где ты был? Куда идешь? Посмотри наши игрушки»… Или проходим, при осмотре братских помещений, через комнату, в которой сидит в качалке только что проснувшийся малыш, и редко кто не скажет ему ласкового приветствия, не тронет его за ручку — а нас было около 25 человек — и он смотрит на всех своими светлыми глазками, улыбается… И всему поселку эти здоровые, веселые и приветливые детишки придают хороший, сердечный вид… Самые старшие из братских детей в настоящее время достигают, кажется, семилетнего возраста. И перед Братством возникает новая задача — создать приготовительную школу для своих детей.

Жизнь каждой братской семьи — общая. Во главе её стоит старшина, назначаемый Братской думой. Назначается для всех работа или общая, или обнимающая разные стороны потребностей братской семьи. Напр. младшие дети поручаются одной сестре, другая находится при детях от 4-7 лет; одна — на кухне. Распорядитель работами действует в согласии со всеми членами братской семьи. Общие вопросы братской семьи решаются на собраниях всех её членов. Каждая братская семья ведет летопись, которая прочитывается и обсуждается на этих собраниях[8]. Между собой разные братские семьи, независимо от рода труда, равноправны: занятия интеллигентные и административные не предпочитаются физическому труду. Я уже сказал, что в Воздвиженской экономии члены Братства составляют собственно лишь администрацию имения, да из них же скотники и коровницы при молочном скоте, а все остальные полевые и хозяйственные работы производятся наемными рабочими. Но есть одна семья в Братстве, которая составляет собственно сельскохозяйственную рабочую артель. Она обитает в Рождественском хуторе. Там работают сами братчики, впрочем, при помощи наемных рабочих. Когда мы были на этом хуторе, мы застали братьев за уборкой кормовой травы… В доме нас угостили хорошим квасом: день был знойный… Осматривали мы детский приют.

В некоторых отношениях Рождественский хутор представляет из себя самый интересный уголок Воздвиженского Братства. Более всего, по-видимому, любопытно знать, как идут работы на этом хуторе, каковы здесь результаты. Разумеется, наблюсти это в свое кратковременное пpeбывaние на хуторе мы не могли. Но вот сведения, которые можно получить из отчетов Братства.

Хутор Рождественский был основан в 1892 году на окраине полей Воздвиженской экономии, в расстоянии 3-х верст от Воздвиженска; он устроен специально для поселения Братской рабочей артели. На хуторе был выстроен дом для братского общежития и скотные дворы; новое хозяйство было снабжено необходимым хозяйственным инвентарем — живым и мертвым; стоимость инвентаря, а также затраты на озимые посевы были записаны на счет новой Братской артели, образовавшейся в большинстве из выпуска воспитанников Воздвиженской С.-х. школы 1892 года. За земли, отошедшие в пользование артели в количестве 233 десятин, была положена ежегодная аренда в сумме 1339 р. 90 коп. Впоследствии арендная плата была заменена обязательством для артели — содержать детский приют, учрежденный на этом хуторе. Учредители Братства смотрели на Рождественский хутор как на практическую школу, куда поступали молодые люди прямо со школьной скамьи и где они могли проявить свои практические способности. Из лиц, выказавших эти способности, устраивались братские семьи в разных экономиях учредителя Братства, где они ставились на более или менее ответственные должности по управлению хозяйством. Это делалось с единственной целью подготовить членов Братства к самостоятельной хозяйственной деятельности в будущем, после передачи имения Братству, что имелось в виду со времени возникновения Братства. Выбывающих таким образом из хутора Рождественска молодых людей замещали вступающими в Братство воспитанниками Воздвиженской сельскохозяйственной школы, — людьми менее опытными. Все это, конечно, не могло не отражаться дурно на результатах молодого хозяйства Рождественского хутора, но с этим мирились, сознательно принося в жертву главной цели интересы этого маленького хозяйства. Также дурно отражались на хозяйстве Братства и довольно частые в то время выходы из Братства его членов. В настоящее время Рождественский хутор экономически соединен с Воздвиженским имением, хотя в нем продолжает вестись отдельное хозяйство с отдельным севооборотом и хозяйственным инвентарем. При хуторе состоит теперь 115 дес. пахатной земли и 48 дес. лугов; раньше было пахатной земли значительно больше, но так как она была разбросана отдельными кусками между кустарником и на окраине владений, за лугами, и представляла почву неплодородную и крайне неудобную для обработки, то её решено было засадить сосной. Все работы на полях и по двору исполняются членами Братства; наемных людей очень немного, и они при первой возможности заменяются членами Братства. То, что в хуторе Рождественском, при таком незначительном количестве обрабатываемой земли, все-таки приходится пока прибегать к наемному труду, обясняется тем, что там, кроме полеводства, довольно в большом размере ведется скотоводство и свиноводство; оттуда поставляется мясо для всего Воздвиженского имения; люди нужны для ухода за садом и питомниками, заложенными в количестве 8 десятин…

В этих сведениях многое остается невыясненным. Братские семьи находятся в постоянном общении. Их объединяют, кроме обычных братских интересов, праздничные собрания и особые братские торжества, напр. прием новых членов. Обращается внимание на «красоту и торжественность». По большим праздникам все одеваются в белое. Прием новых братьев и сестер сопровождается крестным ходом, молебном… Существует Братский знак — крестик. По воскресным и праздничным дням Братство собирается днем на деловые Братские собрания или на собрания литературно-музыкальные, а по вечерам на галерее при доме блюстителя для непринужденной братской беседы… Нам удалось присутствовать на такой беседе…

Остается сказать о том, как Трудовое Братство смотрит на свое будущее, — и мы закончим очерк его строя и воззрений.

Православное Кресто-Воздвиженское Трудовое Братство — читаем мы в Кратких Сведениях о Братстве, изданных в 1905 г. — предназначено быть центральным, как бы колыбелью всех будущих отделений и имеющих из них возникнуть самостоятельных трудовых братств, как в пределах нашего отечества, так и за его пределами. Центральное Братство будет признано законченным, когда по числу своих сочленов окажется в состоянии довольствоваться своими силами, не прибегая к помощи наемных рабочих, когда на всем протяжении братских владений не будет ни одного постоянного жителя, не состоящего членом Братства. Тогда молодые люди, выходящие из братских школ, и лица, вновь вступающие в Братство со стороны, будут приниматься по-прежнему в центральное Братство, а опытные в братском деле полноправные братья получат из основного капитала или Доходов с той части имения, которая будет к тому предназначена после смерти последнего из переживающих семьи Неплюевых, ссуду на учреждение нового отделения Братства по договору, заключенному между основателями этого отделения и думой центрального Братства. Отделение может стать и самостоятельным Братством, никогда, однако не прерывая нравственной связи с центральным Братством. Такие братства могут быть учреждаемы не только в селах, но и в городах, избирая своею специальностью труд промышленный и торговый и даже всякие либеральный профессии, т. е. братства докторов, юристов, ученых, художников и пр.

Мы были в Воздвиженске экскурсией человек в 25 — большинство составляли студенты нашей академии. Пробыли в Воздвиженске три полных и два неполных дня. Н. Н. Неплюева не было дома, — и мы пользовались гостеприимством его матушки Александры Николаевны, которая несет обязанности Попечительницы Преображенской с.-х. школы, и сестер — Марии Николаевны (Уманец), которая руководит воспитанием девушек, и Ольги Николаевны, которая заведует Янпольским детским общежитием. Со стороны Братства нас принимал Федор Евфимович, управляющий Воздвиженской школой, и Василий Михайлович, состоящий личным секретарем Н. Н. Неплюева и представлявший его в его доме, в котором мы жили. Нас встретили в высшей степени радушно. Удобства, которыми было обставлено наше пребывание, и сердечная любезность хозяек оставили в нас самую приятную память. Были приняты все меры, чтобы дать нам возможность использовать время, бывшее в нашем распоряжении, для всестороннего ознакомления с братской жизнью. Конечно, мы не можем сказать о себе, что на месте изучили во всей полноте братскую жизнь; но что можно было видеть и узнать в три дня, мы видели и узнали. Что прежде мы знали из книг, теперь предстало перед нами в качестве живой действительности; слова, формулы, цифры приняли для нас плоть и кровь; мы видели картину братской жизни и почувствовали её атмосферу. Нужно было видеть, как братские детишки при первом удобном случае бесцеремонно взбирались на колена к Александре Николаевне, чтобы понять, какая здесь царит простота сердечных отношений. Мы видели школьников за работой в мастерских и подивились их силе и ловкости; мы беседовали с членами старшего Братского кружка и не менее подивились, той самоуверенности, с какой они отвечали определенными словами по всем вопросам христианской жизни, — очевидно, всякие сомнения устранены от них прежде, чем могли в них возникнуть. Нам хотелось поговорить и с кем-нибудь из учеников, не числящихся в братских кружках, но нам это не удалось. Нам назвали одного из старших, как упорно отказывавшагося вступить в братский кружок; но, когда мы с ним встретились, выяснилось, что он уже заявил о своем желании зачислиться в младший Братский кружок. О том, что Воздвиженску, изобилующему лесами и парками, недостает проточной воды, мы уже знали из описаний Воздвиженского Братства, но нужно было лично посетить Воздвиженск, чтобы видеть странное обстоятельство: все женщины и девушки Крестовоздвиженского Братства нецветущи, — и на всех лежит какая-то печать грусти. Я называю это обстоятельство странным, потому что женщины в Братстве не изнурены работой и находятся в благоприятных физических условиях. Я говорил об этом с членами Братства и мне отвечали: «Мы это знаем. На это печальное обстоятельство в Братстве уже обращалось внимание, но не известны причины его». Может быть, эта печать грусти и эта тень аскетизма неотъемлемый признак христианства?

Накануне нашего отъезда из Воздвиженска, вечером воскресного дня, собралось все Братство в доме Н. Н. Неплюева, в котором мы обитали, и наша беседа на веранде этого дома затянулась до позднего часа. По желанию своих студентов, я сказал коротенькую речь Братству. Не могу сейчас воспроизвести буквально того, что у меня тогда вылилось под живым впечатлением всего виденного и слышаннего… Сказал я, что наши экскурсанты являются здесь — и кажется первыми — представителями богословской науки, что по существу между задачами Братства и задачами богословской школы находится тесная связь и между нами должно быть живое общение. Здесь стремятся на практике осуществить то, что мы изучаем в теории, и дело Братства для нас полно интереса как один из опытов, без отношения к которым наша богословская наука является отвлеченной и схоластической. Мы, богословы, должны внимательно изучать то, что здесь делается. Но и представители Братства должны быть внимательны к нашей богословской науке, если хотят быть чуждыми сектантской исключительности и партийной односторонности. Миновали те времена, когда богословская наука была мертвым изучением мертвого материала; ныне мы прямо и смело смотрим в глаза самой жизни, не сторонимся от её запросов и принимаем самую откровенную постановку религиозного вопроса. Если на стороне Братства преимущество живого опыта, то на нашей стороне преимущество широкого исторического горизонта и объективного беспристрастия, не суженного оградой одного лишь двора, хотя бы и просторного. Мы ставим для себя задачей проследить всю историческую даль христианского опыта и ознакомиться со всеми его явлениями в современной жизни, который можем сравнивать… И вот в эти дни мы проехали почти всю Россию от холодного севера до жаркого юга… И мы можем засвидетельствовать, что нигде не встретили такого своеобразного уголка. Эти сердечные отношения братьев и сестер, эти объединяющие всех высокие христианские задачи, это радушное гостеприимство, которое мы здесь нашли, сделают для нас навсегда памятными дни, проведенные здесь… Поблагодарив Братство за его гостеприимство и за те удобства, в которых мы знакомились с его жизнью, я просил простить нас, если мы слишком назойливо заглядывали в каждый уголок, в их души, если мы в своих беседах, особенно с учениками, ставили искушающие вопросы: это проистекало единственно от нашей любознательности, от нашего желания все выведать, все видеть и слышать, но никак не от нашего недоверия к их делу. Мы хотели только узнать и даже воздерживаемся от критики, так так не хотим ослаблять живых впечатлений. Впрочем, в эту минуту, близкую к расставанию, считаем вероятным желание членов Братства знать наше мнение об их деле. Но мнение каждого из нас есть личное мнение, которое ничем не может быть стеснено, но и не может иметь какого-либо обязательного значения. Если угодно, я могу высказать свое мнение, рискуя быть непонятым, так как оно исходит из некоторого мировоззрения, Братству конечно неизвестного, но оставляя за собой право впоследствии высказаться полнее и яснее. Я ценю с христианской точки зрения лица, а не формы. И во всем деле Братства я вижу и ценю дело одной личности — его основателя. Все члены Братства для меня пока не деятели, а благотворимые, причем форма их жизни интересует меня исключительно как форма благотворения по отношению к ним, но не как самобытное начало новой жизни, на которое возлагают большие надежды… Конечно, и каждый ученик, усовершившись, может быть, как учитель и даже выше его. Но это дело будущего. И мы от души желаем, чтобы каждый из членов Братства не почил на полученном, но стал бы живым подражателем своего учителя…

Сердечно простились мы с Братством…

Крестовоздвиженское Трудовое Братство имеет много друзей, с которыми находится в деятельных и разнообразных, преимущественно письменных сношениях, и много недоброжелателей, от которых старательно отписывается. Среди последних особенно известен Ив. Абрамов, написавший брошюру В культурном скиту (среди неплюевцев), заклейменный среди членов Братства именем ренегата. В этой брошюрке указывается на соглядатайство, ханжество и лицемерие, которые порождаются системой воспитания, принятой в Воздвиженских школах, на гипнотизирующее и подавляющее всякие проблески индивидуального развития влияние личности г. Неплюева на учеников, на барскую театральность приемов, которыми обставляется его отношение к школе и Братству, на его любовь к красивой фразе, на сантиментальную и удушливую атмосферу постоянных поцелуев, речей, адресов, на паразитарную жизнь братчиков и на дурное экономическое и санитарное положение рабочих в экономиях г. Неплюева. С своей стороны я рекомендую брошюрку Абрамова (и названные в ней статьи других отзывов о Братстве) вниманию всех, кто заинтересован именно в практической стороне братской жизни, кто напр. хотел бы, при возможности, применить ту же систему воспитания к какой-нибудь школе. Я принципиально не против такого рода критики, какая применена в брошюрке Абрамова, т. е. рассмотрение закулисных мелочей, которые могут набрасывать тень иронии и подозрения на громкое дело. И во всяком случае представители Братской системы должны считаться с голосом тех, которым они благодетельствуют, которых они воспитывают: если с этой стороны раздается протест против железной дисциплины и шпионства, то это не может быть для них безразличным. Пусть, наконец, это только неудавшиеся, ренегаты, но ведь и они были в этой системе, они могут быть названы жертвами ее. Если бы только одна такая жертва была заложена в основу братской жизни, то и это уже заставило бы нас призадуматься.

Я принципиально не против такой закулисной критики, но лично я далек от нее. Признаюсь в своей неосведомленности с этой стороной братской жизни, — поэтому я не могу проверить этого отзыва, не высказываюсь ни за него, ни против него. Я не собираюсь устроивать школы, не беру на себя составление уставов, — мое внимание поглощается идейной стороной дела. Я склонен понимать людей и обяснять их действия в лучшую сторону. Конечно, могут смешиваться с хорошими и дурные мотивы, хорошее в общем дело может иметь смешные детали, но это важно лишь для того, как смотрит на самую форму, а не для того, кто смотрит на суть дела. Если и правда, что в этом случае к хорошему присоединяется смешное и к великому мелочное, то ведь не трудно предположить, что в другом случае этого соединения могло бы и не быть. По существу, дело нужно судить в основном, а не случайном. Я и ставил задачей своего очерка так изобразить основу и жизнь Братства, как та и другая, предносятся взору самих учредителей и членов Братства. И думаю, что в этом отношении на меня едва-ли могут посетовать деятели Воздвиженска. Меня скорее можно упрекнуть в противном, что я при описании слишком близко держался буквы братских уставов и не внес достаточно деталей. Но я и хотел очертить основную сторону братской жизни, т. е. лучшую возможную братскую организацию, не заподозривая никого в неискренности. И теперь я хочу сделать несколько замечаний с этой же существенной точки зрения — во исполнение своего обещания Братству.

Важнейший недостаток в религиозном мировоззрении Н. Н. Неплюева тот, что в нем не обеспечивается свобода автономной разумной личности. Не только вообще каждый религиозен по-своему, но и в частности христианская религия каждым усвояется, если только усвояется, во свете личности, — усвоенное христианство не есть общая формула, а личное творчество. Это по смыслу евангелия. Поэтому настойчивое желание учредителя Братства, чтобы члены Братства думали его мыслями и говорили его словами, не может иметь перспективы долговечности. В этом случае даже недостаток литературного таланта, вполне понятный у практического деятеля, отсутствие литературно-изящной закругленности системы и афористических формул, возбуждающих самодеятельность мысли и создающих сектантскую изолированность, может сыграть неблагоприятную роль, несмотря на утомительное повторение одних и тех же мыслей и слов. Прочна лишь та система, которая рассчитана на свободное творчество грядущих поколений. То же следует сказать и относительно практических форм жизни. Если формы не претендуют на сакраментальное значение, если они не подводятся под категорию мертвого и тяжелого долга, то их увековечение в лучшем случае вызовет протест, в худшем создаст лицемерие. В предисловии Н. Горбова к «Сельской школе» С. А. Рачинского рассказывается следующее. «…После ужина мой помощник и друг, Роман Степанович Крылов, также бывший ученик Рачинского (ныне уже диакон), обыкновенно молился один в опустевшем классе. Я не входил туда, чтобы не мешать ему. Между тем начал я замечать, что часто в спальне (она же и столовая), где после ужина оставались ученики, недостает несколько мальчиков, преимущественно из старших. Взглянул я раз в класс и вижу: перед иконой молится Роман, а поодаль на коленях стоит кучка ребят, что они начали приходить потихоньку, стараясь быть незамеченными, в класс, — и тоже молились». Не правда ли, чудная картина? Христос был с этими, потихоньку приходившими помолиться. Но послушайте дальше. «Потом они упросили Романа вычитывать все молитвы вслух. Таким образом сама собой, по желанию самих же ребят, вечерняя молитва расширилась, и теперь на ней прочитываются уже все молитвы на сон грядущим, для поддержания бодрости, прерываемые пением»… Потом, конечно, для поддержания бодрости придется прибегать к дисциплинарным мерам, бороться с разговорами и смешками во время молитвы, повторить все то, что теперь проделывается во всех духовных семинариях.

Как не поймут люди, что переход от добровольного дела, выливающегося в свободную форму, к обязательной форме есть самый решительный, что это величайший грех — осквернить святую свободу религиозного творчества номистическими кандалами. В брошюре А. Лютецкого «Самобытное воспитание» передастся, что организация братских кружков в Воздвиженской школе возникла свободно. Это прекрасно. Но она и должна продолжаться свободно. Если же на внекружковых смотрят косо, то стало быть ангел свободы давно отлетел на небо, а на его месте вселилась мертвая дисциплина. Ничего так не нужно избегать, как лицемерия. Христос время от времени спрашивал своих учеников: «не хотите ли вы отойти от Меня»? А простым смертным учителям нужно повторять такие вопросы перед своими учениками ежедневно. Из трех учеников старшего Братского Кружка на мой вопрос: «на чьей стороне у вас соблазняющие выгоды, кто из вас герои — вступающие в кружки или остающиеся внекружковыми?» — двое ответили: «конечно, мы герои царства Божия», а третий сказал: «ну, что вы? Чтобы не вступить в кружок; нужно быть героем»… В пределах школы воспитание можно основывать на внушении и дисциплине, но мысль, что этим путем можно создать деятелей жизни и пересоздать самую жизнь, нужно назвать утопией. Искусственная изоляция не может быть признана серьезной мерой. Прежде всего, в отношении к внутренним пределам самой колонии — на чем основываются надежды на долговечность воспитательного значения заведенного строя? Руководящие правила в братстве и школах его пестрят словами «должен», «должна», «должны», повторяющимися сотни раз. «Воспитанники должны понимать… должны помнить… должны сознавать. Субботний круг должен быть»… И так далее. Что это — пророчество на основании новооткрытых сил и законов или непререкаемое законодательство в надежде на новые силы, привитые человечеству? Если ни то, ни другое, то это пустые слова. И их безсилие скоро окажется. Исходя только из прожитой истории христианства, легко предвидеть распадение колонии. Дело в следующем. В Братстве подрастают дети. Кто поручится, что все они свободно воспитаются в духе Братства, что половина их не потребует свободы младших сыновей -свободы (не говорю жить распутно) по-своему мыслить, по-своему молиться? Достоевский самым страшным злом каторги называл то, что несчастный лишается возможности остаться в одиночестве. Побыть время от времени одному с самим собой — это такая святая потребность. Религия преимущественно есть дело одинокой личности. Помолиться своему Богу, своему Отцу Небесному — это в иные минуты и для иных натур столь же необходимо, как в другия минуты и для других натур обединиться в молитве. Для иных дороже всего мыслить, своими словами, составить свою систему мировоззрения, попытать свои пути… Ныне члены Трудового Братства оставляют отца и мать; придет время, и они станут в коллизию с своими детьми. Не трудно оставить отца и мать, труднее — бросить детей. И перед Трудовым Братством возникнет дилемма: или извергать вместе с неудавшимися детьми их родителей, или расширить свободные условия пребывания в Братстве. О том, что дети духовенства должны посвящать себя тому же служению, наговорено много красивых слов; однако этот порядок сделал из духовенства простых наемников. В более широких размерах подобное понижение нравственного уровня пережило все христианство, лишь только все дети христиан стали считаться христианами. Как может избежать одинаковой судьбы и Воздвиженское Братство?

Много важнее вопрос об отношении Братства к окружающему миру. Трудовому Братству постоянно приходится слышать такое возражение: «Братство замыкается, живет своею обособленной жизнью и не приносит никакой пользы окружающему обществу». В ответ на такое возражение учредителем Братства составлена брошюра «Жизненное значение трудовых братств церковное, государственное и общественное — беседа для друзей и врагов». Здесь учредитель Братства пишет: «Если мы не берем на себя судить тех, кто не приступает к делу устроения жизни на началах веры, любви и мира, не считая себя в праве оскорблять их публичными выговорами за это, справедливость требует, чтобы и мы не подвергались оскорблениям публичных выговоров за то доброе дело, которое бескорыстно и самоотверженно созидаем на пользу общую… Обвинять нас в том, что мы излишне обособляемся, со стороны лиц посторонних нашему делу несправедливо, жестоко и оскорбительно для нас как суд над совестью нашею»… На это следует ответить, что можно не судить лиц и судить принципы их деятельности. Если бы члены Трудового Братства просто жили, как им хочется, то их жизнь не имела бы принципиального значения, и они в праве были бы требовать, чтобы их оставили в покое, но они претендуют на то, что осуществляют в своей жизни христианские принципы, и потому лица посторонния могут судить о принципах их речей и дел, — тем более, что в основе их идеи лежит резкая критика всего наличного строя жизни и мысль, что форма Братства есть единственная форма осуществления христианства. Это, как хотите, смелый вызов всем посторонним лицам высказаться об их деле. Все, принимающие близко к сердцу вопрос христианский и вопрос общественный, должны решить: 1) осуществляется ли идея христианства в форме Трудового Братства и 2) дает ли форма Братства решение общественного вопроса?

Автор брошюры пишет: «То, что мы делаем, не ново, а старо, как христианство. Это именно то, что во все века проповедывалось с церковных кафедр, что заповедано нам Спасителем мира. Ново только наше отношение к вере. Ново то, что мы от слов перешли к делу, от проповеди словом к проповеди делом. Нова та степень осуществления правды, которую мы от себя требуем, та степень практического осуществления веры и идеалов, возможность которой мы на деле доказываем»… Нет, нова в истории христианства столь сознательно и прямо высказанная мысль об обособлении христианской общины от окружающего мира в деле благотворительности. Враг древнего христианства и защитник язычества свидетельствовал: «иудеи не имеют у себя нищих, нечестивые галилеяне (христиане) питают наших вместе с своими»… Тертуллиан говорил язычникам: «наше милосердие дает более на улицах, чем ваша набожность в храмах… Если все люди имеют любовь к своим друзьям, то особенность христиан состоит в том, что они любят даже и тех, которые ненавидят их»… В неограниченности своих благотворений церковь всегда видела признак своей универсальности и вместе с тем средство для победы над всем миром. Этому вечному христианскому принципу Трудовое Братство сознательно изменяет, разрывая таким образом христианско-общинное дело от дела общественнего.

Дело общинное не то же, что дело общественное, а христианство в том, чтобы благотворение общины расширить до пределов общественных. Единение внутри общины еще может не победить опасного уединения. Вот относящаяся сюда страничка из сочинений самого Н. Н. Неплюева. «Уединение, пишет он, может быть одиночное, может быть семейное, может быть кружковое. Человек, выбравший из всего человечества любящую и покорную жену и кроме нее да покорных себе, вполне от него зависимых, детей, никого и ничего знать не желающий, — разве это не представитель самого грубого семейного эгоизма, расширенное „я“, уединившееся от всего остального мира? Такой человек может иметь обширные деловые и социальные связи, но это будет только внешнее соприкосновение с толпой, общение биржи и раута, а не христианское общение нежного братолюбия. Он и семья его — обособленный, замкнутый мир, уединившийся от всех, не желающий интимного, братского единения ни с кем… Можно и из целого кружка лиц, из целой партии, даже из целого народа, из целой церкви сделать для себя одну большую фиктивную семью, соединенную какими-либо материальными интересами, фанатизмом, национальной или исповедной гордостью и все это не будет христианским братским общением, а тем же эгоистическим обособлением еще более расширенного „я“, уединенного от всего остального мира»… Автор этих строк глубоко убежден, что обличенное в этих словах уединение чуждо Трудовому Братству, что оно существует по совершенно иному принципу. «С христианской точки зрения истинно братское общение только там, где люди соединены живой верой в общего Отца Небеснаго»… Он полагает, что только вера в общего Отца дает истинное общение внутри самого Братства и что такое внутреннее единение имеет только Братство. Но это ошибочно думать, что вообще крепкая и нежная любовь возможна только в христианском обществе. Нет, и язычников может соединять между собой крепкая любовь, и мытари могут быть нежны в отношении друг к другу. Отличие истинно-христианской любви от любви языческой, от любви семейной и кружковой, не в том, что только она есть крепкая и искренняя любовь, а в том, что семейная и кружковая любовь ограничивается пределами семьи и круга, тогда как христианская любовь выступает за пределы христианской общины. «Любите врагов ваших. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники»? Трудовое Братство хочет оградить себя от этой логики христианской любви. Его основатель рассуждает так: «Обвинение Трудового Братства в замкнутости и обособлении сводится к требованию от нас братских отношений не только между собой, но в той же мере ко всем без различия. Таких обязательств мы на себя не принимали и не примем; я совершенно отвергаю право у окружающего нас общества предъявлять к нам такие требования. Самое понятие „братство“ заключает в себе требование взаимности. Есть логика братская и есть логика анти-братская». Т. е. с братьями нужно жить по-братски, а с прочими так, каковы они сами. Братские отношения ко всем были бы, будто, лживым отношением. «Мы даром не отдаем окружающему нас миру продукты нашего труда и вообще не доставляем ему братских выгод, пока он не желает принять на себя братский подвиг. Вот почему мы не согласны обманывать народ и заигрывать с ним на почве братских отношений», т. е. улучшать материальное положение наемных рабочих и благотворить окружающему населению. Итак, с хорошими по-хорошему и с злыми по-злому. Принцип поражает своею простотой. Но это есть ветхозаветный принцип: любить ближних и ненавидеть врагов. Христианство открыло миру совершенно другой принцип. Нужно любить не только ближних, но и врагов, — мало того, не только добрых, но и злых. Это именно значит любить совершенной любовью Отца Небесного, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Единственное условие (conditio sine qua non) того, чтобы община приобрела христианский характер, это если община благотворит не только своим, но и чужим, не только добрым, но и злым, не только праведным, но и неправедным. Только в этом единственном случае естественная любовь перерождается в религиозную, христианскую. Иначе будет кружковая любовь людей, соединенных материальными интересами и взаимным преследованием идеи, — рабочая ассоциация… Никто не говорит, что окружающее общество имеет право предъявлять к Братству какие-нибудь требования. Дело совсем не в этом. Дело в самом Братстве. Если бы, — повторю еще раз, его члены жили так просто потому, что им так хочется, то ни о каких правах окружающего общества не было бы речи. Но Братство претендует быть выразителем христианской идеи, с резким суждением по адресу всех, кто живет иначе. Это иное дело. В этом дается основание прилагать к Братству известный критерий для суждения о его делах. «От слов своих оправдаешься, -и от слов своих осудишься». Каждый судится по своим принципам. Каждый в своей совести и в своем исповедании носит меру своего суда. Претендующее быть единственным носителем в современной жизни христианской идеи, Крестовоздвиженское Братство обязано стоять на высоте этой идеи, должно быть судимо по этой идее. А оно не стоит на этой высоте, оно понижает христианский идеал. За рассуждениями, что только этим путем христианство приобретает жизненное значение и верующие получают определенную программу, мы признаем известную силу. Ну и пусть в таком случае прямо и открыто скажут, что христианство в своей евангельской высоте неприменимо к жизни, не может создать общины, есть чистая утопия, это по крайней мере будет откровенная и искренняя мысль. Как искренняя, она будет иметь свою цену. Но мы решительно отказываемся понять, почему Братство может накоплять свое благоденствие, тогда как для отдельного христианина это невозможно, так как его окружает вопиющая нужда, назойливо вымогающая его сочувствие и жалость. Что же, Братство может купить себе дорогую роскошь обособленности от окружающей нужды и страданий?! Какой же ценой? Иди прочь, беднота и нужда, — мы помогаем друг другу!.. Это все, что хотите, -только это не христианство… Это какая-то эволюция в отношениях «русского помещика» к «русскому крестьянину», эволюция рабочого вопроса, но не эволюция христианства.

Посмотрим теперь на общественное значение Братства. В названной выше брошюре читаем: «Трудовое Братство являет собой полезный для Церкви и Государства опыт стройной организации и сплочения прихода, опыт оздоровления и оживления общественной клетки церковного и государственного организма, что так необходимо для здоровья живого организма Церкви и Государства, организмов, на здоровье которых не может не отражаться губительно болезненное состояние живых клеток, их составляющих. Для Церкви и Государства тесно сплоченное и стройно организованное Трудовое Братство является лучшей гарантией неизменной верности им и практического осуществления в жизни их идеалов мирного преуспеяния страны и мирного прогресса». Т. е. Трудовое Братство есть часть государства и церкви. Чем более благоустроена и чем более благоденствует часть, тем лучше целому. В этом общественное значение Трудового Братства. Против этого спорить трудно. Но такое общественное значение может иметь и эгоизм кружковой или семейный. В семье особенно указывают гармонию личного эгоизма с интересами целого. «Чем эгоистичнее семья, тем — говорят — она замкнутее в себе, отрезаннее от мира: и тем более собирается тепла в ней, главного жизненного условия детей, будущих сограждан отечества. Чем эгоистичнее муж, тем он требовательнее к жене: строже блюдет её верность, как жены, и преданность детям, как матери. Опять выигрывает, от эгоизма мужа, интерес общества, коего прекрасным членом является таковая жена и мать. Жена эгоистичная — она держит мужа: тогда — растет хозяйство, избыток, все части собственности нации. Таким образом здесь чем больше кто себе требует, тем более он всем дает». Да что семья? То же можно сказать и об индивидуальном эгоизме и благоденствии. Чем лучше мне, тем лучше государству, так как я часть государства. Так именно рассуждает известный сторонник экономического индивидуализма, Бастиа, утверждающий, что личный эгоизм находится в естественной гармонии с общим интересом и каждый, заботясь о себе, тем самым служить обществу. Все это так, разумеется. Но это только посредственное служение обществу, это только натуральное (а не моральное) совпадение эгоизма с общественной пользой, поскольку эгоизм в известных границах совпадает с общественным благом. Однако государство не есть только сумма индивидуумов и отдельных союзов. Государственные и общественные порядки имеют объективное существование и оказывают влияние на жизнь индивидуумов и отдельных союзов. Государственные и общественные нужды требуют от граждан и непосредственного внимания. В положении Минина послужить обществу значило пожертвовать женой и детьми, а не сохранять семейный эгоизм. В положении помещика рабовладельческой страны жалкий минимум нравственности поддерживать свое семейное или сословное благоденствие. При известных обстоятельствах эгоизм и общественная польза сталкиваются; некоторые острые общественные нужды требуют прямого внимания со стороны индивидуумов и кружков и даже жертвы индивидуальными, семейными и кружковыми интересами. Заведенный порядок только поддерживает общественную жизнь. Всякий прогресс общества, всякий подъем его на высшую ступень совершается сознательными усилиями свободных деятелей. Есть же различие между каким-нибудь полипняком или трубчатником и человеческим обществом. У трубчатника (сифонофоры) одни члены служат питательными органами, другие плавательными и т. д. Каждые служат целому, отправляя свои специальные функции и только этим путем. Но человеческое общество прогрессирует только потому, что его члены сознательно относятся к общему делу, к общественным вопросам, служат общественным нуждам. При недостатке внимания к общественному делу, застывшие порядки начинают неблагоприятно действовать на состояние кружков, семей и индивидуумов. Несомненно, и в стране рабовладельческой или в стране, придавленной бюрократическим режимом, могут быть некоторые индивидуумы, или сословия, или кружки особенно благоденствующими, но это именно паразитарные члены, у которых самое благоденствие может быть лишь чисто физиологическим и неизбежно сопровождается духовным понижением. Самое безучастие к жертвам общественного строя является свидетельством об их нравственном разложении. Здесь не может быть выбора — необходимо выйти из скорлупы индивидуального, семейного или кружкового эгоизма на более широкую арену общественной деятельности.

Представители Крестовоздвиженского Трудового Братства думают, что оно имеет и прямое общественное значение. «Обособляясь от окружающего нас общества в размере требований совести нашей, мы, говорят члены Братства, однако имеем несравненно большую степень общения, не только между нами, но и с окружающим нас обществом, чем могли бы иметь вне Братства. Многие этого не понимают, для многих — это не очевидно только потому, что общение это имеет более систематичный характер и иные формы, чем те, к которым привыкли в рутине окружающей нас жизни». Такие вводные слова повышают внимание читателя к следующим строкам. Оказывается, существуют систематичные сношения Братства с обществом, лишь отличны они от шаблонных и рутинных, лишь не замечаются они по их крайней своеобразности. Что же это за формы сношения? «На братство наше мы смотрим, как на живую книгу, раскрытую для чтения всех, от ученого до неуча, от знатного до простолюдина, для всех, кто пожелает читать ее, не считая себя в праве писать на страницах ее; что вздумается, книгу, более убедительную и красноречивую, чем все, что мы могли бы сказать в защиту и разъяснение жизненной правды веры и самых возвышенных гуманитарных идеалов». Это значит, что опыт братской жизни, практикуемой в Воздвиженске, есть спасительный для всех образец, целительный для общества пример, при чем, разумеется, не вина Братства, если не понимают этого значения его и не желают его использовать. «Именно в этом высшая общественная заслуга наша, способная, при доброй воле понять нас и воспользоваться жизненным опытом нашими, стать истинным общественным благодеянием»… И Братство не только молчаливо совершает спасительный пример, — «двери Братства нашего широко раскрыты для всех, кто захочет посетить его и на месте с ним ознакомиться, будь то представитель самых высших слоев общества или простой крестьянин».

Разумеется, прием гостей, на который в Братстве ассигнуется до 800 рублей в год. Этого мало. « Теория нашего дела и животворящий дух его подробно выеснены в четырех томах полного собрания моих сочинений. Именно в этих формах, наряду с воспитанием души народной к дисциплине веры и любви, в лице тех детей народа, которых мы воспитываем, горячо желая сделать их достоянием Божиим и братьями нашими по достоянию Божию — делу Братства Трудового, мы и полагаем самое широкое и самое полезное общение с окружающим нас обществом».

Таковы четыре главные формы общения Братства с обществом. Нужно сказать особо о последней форме. На Воздвиженские школы отпускается государственных средств что-то около 5000 рублей и Государство ставит этой школе целью распространение в народе основных сельскохозяйственных познаний. Братство же с своей стороны прилагает старание удержать учеников школы в пределах Братства, и это именно называется четвертой формой общественной заслуги Братства. Кажется, здесь мы имеем образчик совершенного извращения понятий. В том, что Братство не выпускает учеников школы в народ, а удерживает их у себя, проявляется несомненная противообщественная тенденция Братства. Это ясно, как Божий день. Поэтому формами сношения Братства с обществом остаются три — пример братской жизни, поясненный гостеприимством и печатным словом. Эти формы оказываются недействительными, что дает повод к негодованию учредителя Братства. «Не наша вина, восклицает он, если не желают вступать с нами в те формы общения, которые логично вытекают из самого дела нашего. Не наша вина, если, живя в непосредственной близости от нас, даже в пределах Глуховского уезда, относятся с таким презрительным невниманием ко мне и делу Трудового Братства, что сочинений моих не читают и дело Братства Трудового на месте не изучают»… От этого негодования г. Неплюева веет глубокой искренностью, но оно еще более несправедливо.

Не один основатель Крестовоздвиженской колонии бросает подобный упрек человечеству — это прием всех утопистов, это судьба всех самообольщенных мечтателей. Утопия есть надежда на водворение в мире золотого века, основанная не на знании реальных сил, действующих в человечестве, а на проекте автора той или другой утопии. В этом и трагизм всякого утописта: он глубоко убежден, что стоит только человечеству осуществить его проект -ну, для пробы, ну, на один день — и счастье человечества обеспечено. Однако человечество нимало не склонно проделывать над собой эксперименты, угодные кому-нибудь. Отсюда негодование утописта… Тут могла бы помочь только объективность взгляда, до которой одностороннему увлечению слишком далеко. Возьмем пример издалека. Известный Фурье надеялся, что проектированные им фаланстеры исключительно силой примера, своею привлекательностью, изменят социальную жизнь человечества. Можно указать примеры и ближе к нам. Наш Толстой уверяет, что стоит только одному человеку понять жизнь так, как учит его понимать её христианство, и начать жить так и за ним сделать тоже другому, третьему, сотому, для того, чтобы разрушился тот заколдованный круг общественной жизни, из которой по-видимому нет выхода. «Пусть только каждый человек сейчас же в своей жизни, по мере сил своих, исповедует ту правду, которую он знает, или хотя, по крайней мере, пусть не защищает ту неправду, которую он делает, выдавая её за правду, и тотчас же в нынешнем году совершились бы такие перемены к освобождению людей и установлению правды на земле, о которых мы не смеем мечтать и через столетия». И рядом с этими серьезными мыслителями сколько пошляков, тоже мечтающих и негодующих! Вот книжка К. Мережковского «Рай земной или сон в зимнюю ночь». Нелепейшее размазывание половых мерзостей, — и это проект осчастливить человечество. Жалкий автор, от которого талант так же далек, как от земли небо, однако искренно презирает человечество, которое — он предчувствует — не поймет благодетельности его проекта… А вот кучка не менее жалких стихописателей, думающих, что они открыли «неведомую миру религию», что они перерождают человечество.

«Стихийные силы разражаются в поэзии Брюсова землетрясением»… Будто?.. Будьте покойны, ни одно стекло не разобьется от этого землетрясения… Конечно, мечты и слова благородных утопистов не сравнить с этими бреднями, но их негодование столь же смешно. Да разве не то же делает жалкими всех оффициальных проповедников христианства? Ведь, представьте себе, у нас — допустим — 35000 проповедников. Каждый из них, много или немного раз, скажет прекрасное слово о христианской любви и братстве. Если бы хоть одного из них, хоть на один день послушался русский народ, какое это было бы чреватое последствиями событие. Да в том-то и дело, что эти слова безсильны. О, это прекрасные по содержанию слова, но в них нет реальной силы! И потому негодование проповедника смешно. Есть слова и есть реальная сила. Реальная сила есть та, которая действительно проявляется, если не задерживается препятствиями. Негодование в этом случае может иметь значение лишь то, что оно свидетельствует об отсутствии общественного значения слова или примера. Не слушают и не читают, следовательно, слова и речи не имеют общественного значения. Если бы вопрос был об юридическом оправдании, тогда имела бы смысл защита: «я сказал или показал, а дальше не моя вина». Но ведь юридически никого не обвиняют, а говорят только о фактическом отсутствии общественного значения… Да и кроме того, не слишком ли этого мало: «сказал слово и показал пример?»… Не в наше бы время слушать такие жалкие слова. Ныне для всякого мыслящего человека не подлежит сомнению, что благосостояние и даже нравственное благообразие толпы (исключая немногих передовых деятелей или минут нравственного подъема) зависит от общественно-экономического строя. Измените общественно-экономический строй, и тогда вы в праве ожидать нравственного и экономического благоустроения личного и семейного. И во всяком случае, если личная благотворительность имеет ограниченные и даже ничтожные результаты, то переход от нее к общинному устройству в силу простой логики не позволяет остановиться и на этой ступени, но заставляет переходить к следующей — к активно-общественной деятельности.

Подведу итог сказанному. Я даю Крестовоздвиженскому Трудовому Братству дружеский совет: а) предоставить личностям — членам Братства больше субъективно-религиозного простора, нормируя лишь внешне — общинные отношения братчиков, и б) открыть возможно-широкую благотворительную деятельность в отношении к окружающему населению, не отказываясь от активно-непосредственного участия и в общественно-экономических вопросах.

Было бы для меня крайне печально, если бы эти мои рассуждения были поняты как результат моего нерасположения к Братству, — это было бы так несправедливо! Напротив, я говорю все это именно потому, что смотрю вполне серьезно на дело Братства и отношусь к нему с искренним уважением, признавая его заслуживающим всестороннего внимания и изучения. Это ясно из каждой строки моего описания. Только я не принадлежу к числу людей, для которых в христианстве все до прозрачности ясно и все христианско-общественные проблемы суть легко разрешимые задачи с одним неизвестным. Я думаю, что в христианской задаче много неизвестных и что нужно начать научное изучение современного отношения христианства к жизни, современных опытов христианского делания: нужно собирать материалы, сравнивать, классифицировать, делать выводы. Поэтому объективно-научный взгляд беспристрастного наблюдателя имеет свою ценность наряду с деланием в той или другой частной форме. И было бы с моей стороны подлинным неуважением к делу Братства и неблагодарностью ему за его гостеприимство, если быя ограничился гимнологическими чувствами и дилетантскими мыслями, если бы я только восторгался. Я считаю долгом высказать те суждения, которые подсказываются мне моими религиозными убеждениями и общей точкой зрения на всякие формы христианского дела. Да и суждения мои не только не касаются личностей, которые для меня всегда священны, — они слегка лишь касаются самого дела, — они относятся главным образом к книгам основателя Братства, к данному им определению братского принципа, к словесному выражению его. Хотелось бы, чтобы к моим суждениям члены Братства отнеслись с тем братским чувством, которым и мне внушены мои слова и мысли, и с тем благоговением к высокому христианскому идеалу, перед которым мелки все наличные дела человеческие.

V. Толстовские колонии

Толстовские колонии, рассеянные там и сям, всегда незначительные по числу членов, слишком мало дают случайному наблюдателю по своей крайней простоте и несложности строя, по возведенному в принцип отсутствию определенных порядков. Что заслуживает внимания и изучения в этих колониях, это не состав и дело какой-нибудь из них, а общие религиозно-моральные принципы, положенные в основу их и создающие их характер, и общая их судьба.

Свои религиозно-моральные принципы колонии, о которых у нас речь, заимствуют из морально-философского учения Л. Н. Толстого. И нам нужно было бы начать с подробного изложения этого учения, если бы оно не было общеизвестным. Напомним его в самых общих чертах.

Евангельское учение Л. Н. Толстой сводит к пяти отрицательным заповедям и одной положительной. Пять отрицательных заповедей: а) не сердиться, или не гневаться, б) не разводиться, или не распутничать, в) не клясться, г) не противиться злу, или не судиться и не воевать, и д) не делать различия между людьми, не считать людей чужими только потому, что они живут в другой земле и говорят другим языком. Заповедь о непротивлении злу постоянно выступает у Толстого с характером основной, или центральной. Заповедь относительно брачной жизни позднее перешла у него в решительное отрицание брака. Он даже не останавливается перед возможностью прекращения человеческого рода от этого. Зачем жить? Если цель человечества-благо, добро, любовь; если цель человечества есть то, что сказано в пророчествах, что все люди соединятся во едино любовью, что раскуют копья на серпы, то ведь достижению этой цели мешает что? Мешают страсти. Из страстей самая сильная и злая, и упорная — половая, плотская любовь, и потому если уничтожатся страсти, и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, то пророчество исполнится, люди соединятся во едино, цель человечества будет достигнута и ему не за чем будет жить. О пяти евангельских заповедях Толстой говорит, что до сих пор нельзя ни прибавить к ним, ни откинуть от них ни одной, что ими вполне исчерпывается все то, что отвращает человека от истинного пути жизни. Эти пять заповедей, как их Толстой понимает, ведут к отмене и уничтожению собственности, семьи, патриотизма, церкви и государства, и должны возвратить человека к состоянию естественной невинности. Зло нашей жизни происходит от законов государственных и церковных, от предрассудков национализма и собственности, — и оно само собой прекратится, как только человек будет освобожден от этих законов, как только уничтожатся эти культурные предрассудки. Культура, обнимающая разделение труда, разделение народов и сословий, суды, клятвы, войска — не только не есть необходимый путь к счастью и совершенству человека, а есть именно причина его страданий и всего зла, наполняющего его жизнь.

Учение евангельское, кроме отрицательной, имеет и положительную сторону. С положительной стороны, учение истины, выраженное Христом, не находится в заповедях и законах, оно находится в одном — в смысле, придаваемом жизни. Смысл этого учения в одном — в том, что жизнь и благо жизни не в личном счастии, как это думают люди, а в служении Богу и людям. И это положение не есть предписание, которое должно исполнять для получения за исполнение награды, не есть мистическое выражение чего-то таинственного и непонятного, а есть откровение скрытого прежде закона жизни, есть указание того, что жизнь может быть благом только при таком понимании жизни. И потому все положительное учение истины Христа выражено в одном: люби Бога и ближнего, как самого себя… Любовь бывает ложная, мирская, это — пристрастие; и бывает любовь истинная. Любовь истинная становится возможной только при отречении от блага животной личности. Возможность истинной любви начинается только тогда, когда человек понял, что нет для него блага его животной личности. Только тогда все соки его жизни переходят в один облагороженный черенок истинной любви, разрастающийся уже всеми силами ствола дичка животной личности. Не вследствие любви к отцу, к сыну, к жене, к друзьям, к добрым и милым людям, как это обыкновенно думают, люди отрекаются от личности, а только вследствие сознания тщеты существования личности познает человек истинную любовь и может истинно любить отца, сына, жену, детей и друзей. Любовь есть предпочтение других существ себе — своей животной личности. Начало любви, корень её, не есть порыв чувства, затемняющий разум, как это обыкновенно воображают, но есть самое разумное, светлое и потому спокойное состояние, свойственное детям и разумным людям. Состояние это есть состояние благоволения ко всем людям, которое присуще детям, но которое во взрослом человеке возникает только при отречении и усиливается только по мере отречения от блага личности. Величина любви есть величина дроби, которой числитель, мои пристрастия, симпатии к другим — не в моей власти; знаменатель же, моя любовь к себе, может быть увеличен и уменьшен мной до бесконечности, по мере того значения, которое я придал своей животной личности. Нет иной любви, как та, чтобы положить, душу свою за други своя. Любовь — только тогда любовь, когда она есть жертва собой. Только когда человек отдает другому не только свое время, свои силы, но, когда он тратит свое тело для любимого предмета, когда он отдает ему свою жизнь — только это мы признаем все любовью и только в такой любви мы все находим благо, награду любви… Такая любовь есть сама, жизнь. Не жизнь неразумная, страдальческая и гибнущая, но жизнь блаженная и бесконечная. Любовь не есть вывод разума, не есть последствие известной деятельности; а это есть сама радостная деятельность жизни, которая со всех сторон окружает нас. Кто не знает того блаженного чувства умиления, при котором хочется любить всех: и близких, и отца, и мать, и братьев, и злых людей, и врагов, и собаку, и лошадь, и травку; хочется одного — чтобы всем было хорошо, чтобы все были счастливы, и еще больше хочется того, чтобы самому сделать так, чтоб всем было хорошо, самому отдать себя, всю свою жизнь на то, чтобы всегда всем было хорошо и радостно. Это-то и есть, и это одно есть та любовь, в которой жизнь человека. Любить вообще значит делать доброе. Любить ложной пристрастной любовью это значит отнимать у чужих блага, которые могут понадобиться своим, отказываться от любви (к чужим) в настоящем ради любви (к своим) в будущем. Любить истинной любовью значит делать добро в настоящем, оказывать добро первому, кто о нем попросит, кто в нем нуждается…

Из закона любви, поясненного пятью отрицательными заповедями, следует, в качестве отрицательного вывода, упрощение жизни и, в качестве положительного вывода, необходимость труда, направленного на добывание хлеба. Поистине, чудны и прекрасны те многочисленные страницы из религиозно-моральных сочинений Л. Н. Толстого, на которых он раскрывает неразрывную связь праздности и роскоши одних с бедностью и страданиями других, праздности и роскоши городской жизни с бедностью и страданиями деревни. С стремительной силой страстного негодования и непоколебимого убеждения, с неотразимой убедительностью художественно изображенной правды, Толстой вскрывает перед нами те железные сцены, которые влекут за привычкой праздных людей курить табак жалкую смерть тех, которые приготовляют курево, за страстью богато одеваться и шумно веселиться страдания, бедность и смерть тех, которые гибнут на фабриках, вырабатывающих предметы роскоши. Как необходимо бросить по любви к людям праздность и роскошь, так по той же любви необходимо каждому приняться за хлебный труд. Откуда происходят бедствия людей, если исключить из числа бедствий — те, которые люди прямо наносят друг другу убийствами, казнями, острогами, драками и всякими жестокостями, в которых они грешат тем, что не воздерживаются от насилия? Все бедствия людей, за исключением прямого насилия, происходят от голода, лишений всякого рода, отягчения в работе, и рядом с этим от излишества, праздности и вызываемых ими пороков. Какая же может быть наиболее священная обязанность человека, как не та, чтобы содействовать уничтожению этого неравенства, этих бедствий нужды в одних и бедствий соблазнов в других? И чем может человек содействовать уничтожению этих бедствий, как не участием в труде, покрывающем нужду людей, и удалением от себя излишеств и праздности, производящих пороки и соблазны, т. е. не тем, чтобы каждому кормиться своими трудами? Но это не есть только обязанность, труд — радостное призвание человека. На учение Христа Толстой смотрит как на призыв людей не делать глупостей, отравляющих жизнь, и жить разумной жизнью, которая есть единственно счастливая жизнь. Жертвы, конечно, неизбежны, но и мирская жизнь требует от человека жертв, и эти жертвы тяжелее тех, которые ожидают человека на пути Христа. Но мирские жертвы не дают человеку счастья, а отречение во имя Христа есть верный путь к счастью. Учение Христа о том, что жизнь нельзя обеспечить, а надо всегда, всякую минуту, быть готовым умереть, несомненно лучше, чем учение мира о том, что надо обеспечить свою жизнь; лучше тем, что неизбежность смерти и необеспеченность жизни остается та же при учении мира и при учении Христа, но сама жизнь, по учению Христа, не поглощается уже вся без остатка праздным занятием мнимого обеспечения своей жизни, а становится свободной и может быть отдана единой, свойственной ей цели — благу себе и людям. Ученик Христа будет беден; да, т. е. он будет пользоваться всеми теми благами, которые ему дал Бог. Беден — это значит: он будет не в городе, а в деревне, не будет сидеть дома, а будет работать в лесу, в поле, будет видеть свет солнца, землю, небо, животных и т. д. Болеть, страдать, умирать он будет так же, как и все, но жить он будет несомненно счастливее. Надо восстановить свойственное всем неиспорченным людям представление о том, что необходимое условие счастья человека есть не праздность, а труд; что человек не может не работать, что ему скучно, тяжело, трудно не работать, как скучно, трудно не работать муравью, лошади и всякому животному…

По учению Христа, каждый отдельный человек, независимо от того, каков мир, будет иметь наилучшую жизнь, если он поймет свое призвание — не требовать труда от других, а самому всю жизнь свою полагать на труд для других, жизнь свою отдавать как выкуп за многих. В сердечных и глубоко убежденных словах обращается Толстой к культурному, городскому человеку, призывая его принять участие в рабочем труде.

Спустись до низу, встань рядом с теми, которые кормят голодных, одевают холодных; не бойся ничего: хуже не будет, а будет лучше во всех отношениях. Стань в ряд, возьмись неумелыми слабыми руками за то первое дело, которое кормит голодных, одевает холодных — за хлебный труд, за борьбу с природой, и ты почувствуешь в первый раз ту твердую почву под ногами, почувствуешь то, что ты дома, что тебе свободно, прочно, идти больше некуда, и ты испытаешь те цельные неотравленные радости, которых ты не найдешь нигде, ни за какими дверями, ни за какими гардинами.

На учении Толстого особенно легко видеть разницу между основами, ведущими лишь к устройству личной и общинной жизни, и принципами общественной деятельности. Он решительно высказывается против всякой мысли о возможности благоустроить жизнь путем общественного переустройства. Зло нашей жизни только в том, что всякие законы сковывают человека и мешают ему быть добрым, каков он по природе, сам по себе; а всякое общественное переустройство поставит на место одних законов другие законы и потому не уничтожит зла. Социалисты и коммунисты считают злом индивидуалистическое капиталистическое устройство общества, анархисты считают злом и самое правительство, и все эти партии не имеют иного, кроме насилия, средства соединить людей, т. е. того же средства, к которому всегда прибегают монархисты, консерваторы и капиталисты. Какая бы из этих партий ни восторжествовала, для введения в жизнь своих порядков, так же, как и для удержания власти она должна употребить не только все существующие средства и насилия, но и придумать новые. Порабощены будут другие люди и людей будут принуждать к другому, но будет не только то же, но более жестокое насилие и порабощение, потому что вследствие борьбы усилятся и выработаются новые средства порабощения. Всякий путь общественного переустройства, по мнению Толстого, только увеличивает зло жизни. Так в частности он думает и о социализме. Теперь пока одна область деятельности людской не захвачена правительственной властью — область семейная, экономическая, область частной жизни и труда. Но и эта область, благодаря борьбе коммунистов и социалистов, уже понемногу захватывается правительствами, так что труд и отдых, помещение, одежда, пища людей, все понемногу, если только исполнится желание реформаторов, будет определяться и назначаться правительствами. По убеждению Толстого, освобождение от зла совершается не посредством общественного переустройства, не посредством борьбы, не разрушением существующих форм жизни, а только изменением жизнепонимания. «Истинное социальное улучшение, пишет Л. Н. Толстой в знаменитом отзыве об общественном движении последних дней, может быть достигнуто только религиозным и нравственным совершенствованием всех отдельных личностей. Политическая же агитация, ставя перед отдельными личностями губительную иллюзию социального улучшения, посредством изменения внешних форм, обыкновенно останавливает истинный прогресс». Нужно каждому человеку начать жить по закону Христа, нужно соединяться добрым людям, и жизнь сама собой переустроится…

Проповедь Толстого это один из самых могучих в последние дни призывов людей к христианскому пути. Многие из людей нашего времени, забывших христианство или выросших в среде, в которой христианство забыто, снова стали к нему внимательно присматриваться по призыву Толстого… И приходится особенно пожалеть, что сам Толстой не стал по жизни христианином, как он понимает христианство, и его проповедь прозвучала как пустой, хотя и могучий звук. Он обнаруживал явные усилия сделаться христианином, но эти усилия выразились в таких юмористических формах, которые дают право говорить, что ему «христианство не удалось». Он шил сапоги и пахал землю, не имея нужды ни в обуви, ни в хлебе, хотя по его же словам работа имеет смысл лишь тогда, когда она удовлетворяет нужде. В положение действительно нуждающегося человека он не стал. «Так окружен я, признается он, всякой роскошью, которую ненавижу и из которой не имею сил выбраться». Пахание земли, рабочая блуза все это у него оказалось видом чудачества, барской забавы, особого рода спортом. Он отказался и от всего своего огромного имения… в пользу своей семьи, с которой продолжает жить… Он даже старается теоретически оправдать такой индивидуалистический квиетизм. В заключение своего, по-видимому, радикальнейшего сочинения «Царствие Божие внутри вас» он пишет: «Я не говорю, что если ты землевладелец, чтобы ты сейчас же отдал свою землю бедным, если капиталист, сейчас бы отдал свои деньги, фабрику рабочим, если царь, министр, служащий, судья, генерал, то чтобы ты тотчас отказался от своего выгодного положения, если солдат, то несмотря на все опасности отказа в повиновении тотчас бы отказался от своего положения. Если ты сделаешь это, ты сделаешь самое лучшее, но может случиться — и самое вероятное — то, что ты не в силах будешь сделать этого: у тебя связи, семья, подчиненные, начальники, ты можешь быть под таким сильным влиянием соблазнов, что будешь не в силах сделать это, но признавать истину истиной и не лгать — ты всегда можешь, и не только можешь, но и должен, потому что в этом одном, в освобождении себя от лжи и исповедании истины, состоит единственное дело твоей жизни. И стоит тебе только сделать это и само собой неизбежно изменится и твое положение».

В самое недавнее время напечатано письмо Л. Н. Толстого (к духоборческому вождю П. В. Веригину), весьма важное для понимания воззрения его на культуру. Возражая адресату, решительно возстававшему против печати, как средства общения, Толстой упрекает его в «сектантской исключительности». Единение людей достигается «и торговлей, и завоеваниями, и путешествиями, и книгой, и железными дорогами, и телеграфами, и еще многими другими способами», из которых некоторые, как завоевания, должно отвергнуть, но остальные должны быть признаны «удобным орудием служения Богу»[9]. Конечно, культура имеет недостатки, которые должны быть исправлены, но самая культура не может быть признана ошибкой, — ее нужно исправлять, но не уничтожать. Неправильно в нашей жизни то, что средство, т. е. культура, поставлена целью, а цель, благо ближнего, — средством, что благо ближнего, и самая жизнь его, жертвуется для произведения орудий, все равно — нужных всем или не нужных. «Надо, чтобы люди понимали, что как ни кажутся нам полезными и важными книгопечатание, железная дорога, плуг, косы, — не нужно их, пропади они пропадом до тех пор, пока мы не научимся делать их, не губя счастье и жизнь людей». В этом и только в этом зло культуры. Уничтожать культуры не нужно, уничтожить её и невозможно, как невозможно опять сделаться обезьяной, нужно только знать, что материальный прогресс есть неизбежный рост, а не цель, что цель одна — благо ближнего. «Плакаться же о том, что люди не могут теперь жить без орудий, как лесные звери, питаясь плодами, все равно, что мне, старику, плакаться о том, что у меня нет зубов и черных волос, и той силы, которая была в молодости. Мне надо не вставлять зубы и подкрашивать волосы и не делать гимнастики, а стараться жить так, как свойственно старику, ставя на первое место не дела мирские, а дело Божие — единения и любви, допуская дела мирские только в той мере, в которой они не мешают делу Божьему. То же надо делать человечеству в его теперешней поре жизни. Говорить же, что железные дороги, газ, электричество, книгопечатание — вредны, потому что из-за них губятся людские жизни, все равно, что говорить, что пахать и сеять вредно, только потому, что я не во время вспахал поле, дал ему зарости, а потом посеял, не запахав, то есть сделал раньше то, что следовало бы сделать после»…

Это, действительно, теория непротивления злу, — теория неделания.

Указываю на это не для того, чтобы бросить камнем в яснополянского старца, а потому, что Толстой своею мощной фигурой загородил от многих христианство и его немощь является им немощью самой религии, потому что толстовщину искренно возненавидели люди, которые ищут правды и силы религии, и тень этой ненависти пала на христианство, с которым себя отождествляет толстовщина.

Такая могущественная словом и художественно высокая проповедь христианства и такое решительное отсутствие христианского дела!

Вот что пишет о Толстом один паломник, посетивший его в Ясной Поляне в недавнее время. «Остановившись на секунду во время прогулки, Лев Николаевич сказал мне:

— Мне хорошо, ужасно хорошо, слишком хорошо. Никакого отчаяния, никакой тоски и уныния. И вот одного жаль, что я не пострадал, и вообще, что я мало страдал… Пострадай я за свои мысли, они производили бы другое впечатление…

При этих словах мне показалось, что предо мной в самую жизнь Толстого, в его психологию открывается какой-то большой, яркий просвет. Сам Толстой чувствует, что он прежде всего судья, а не пророк, а ему хотелось бы, надо было бы быть пророком, надо бы запечатлеть, освятить в пределах человеческого разумения суровостью своего учения, суровостью своей личной жизни и страданием — свой путь, свою критику, свое отрицание и свою любовь… Но „мне хорошо, слишком даже хорошо“ — говорит и повторяет он. И вот какая-то неудовлетворенность, неравновесие…

Судья, а не пророк… И оттого то самого Толстого гораздо больше судят, чем идут за ним. Все предания, весь властный голос прошлого за то, чтобы аскетизм проповедывался аскетами, чтобы человек освящал суровостью своей личной жизни суровость своего учения, и не только мы, не только властный голос прошлого, но и сам Толстой за это… А между тем, сколько мира, спокойствия, довольства разлито по всему яснополянскому порядку, по его зданиям, по лицам его обитателей, как искренно звучат слова Толстого: „мне хорошо, слишком даже хорошо“, и естественно, что его учение, путь которого такой скорбный и тяжелый, находит в душе других лишь отзвук, а не признание!.. Подвижничества нет, нет святости, есть поразительно умная и красивая человеческая жизнь, выработанная из обстановки стародворянского, помещичьего обихода»…

Но этого мало сказать, что нет святости, что за Толстым не идут. Страшное противоречие между словом Толстого и его делом может иметь роковое последствие для дела христианства в среде всех тех, которые по толстовщине судят о христианстве. «Не страшно ли в самом деле — говорят — то, что и этот человек, который так бесконечно жаждал правды, так неумолимо обличал себя и других, как никто и никогда, что и он допустил в свою совесть такую вопиющую ложь, такое безобразное противоречие?» И может быть никто на протяжении почти двухтысячелетней истории церкви не принес такого вреда делу христианства, делу религиозной любви, как Толстой, десятки лет проповедующий только о любви. Страшно то, что, глядя на Толстого, заговорили не только о ложности или истинности христианства, как говорили прежде, но заговорили о смешной стороне христианства. Засмеялись над христианством гордого аристократа, миллионера, который проповедует терпение народу, так много терпевшему, который охраняет своею проповедью свои владения от ненавистного социализма, который и этой проповедью дает жене возможность приумножать богатства. Была ли когда такая насмешка над христианством?..

В личной истории Толстого примечательно особенно то обстоятельство, что он художественно создал теорию христианства… Наличность деятелей любви, благотворительности и милосердия еще не решает сама по себе христианского вопроса. Деятельность любви может быть простым результатом природной жалости и в этом случае она одинакова в среде христианской и в среде языческой. Это именно является характерным для наших дней. И тем с большим вниманием мы прислушиваемся к словам Л. Толстого, который христианскую любовь возвел в систему стройного мировоззрения. Только любовь дает человеку истинную жизнь и полноту счастья, только любовь решает все противоречия нашей жизни, только для любви призван человек в этот мир, — для любви ко всем людям. И вот при таком-то ясном сознании христианского блага, при таком-то глубоком понимании сущности христианской любви — Толстой остается язычником, так что и проповедь христианства является лишь художественным украшением его языческой жизни. И конечно, у многих вкрадется в душу подозрение к этой эстетической любви, многим она покажется искусственным цветком отвлеченной мысли, художественно-прекрасной заменой простого живого дела, эстетической потребностью художественного таланта…

В этом случае «христианство» сводится к простому психологическому факту, который предуказан еще в «Записках из подполья.» «Кончалась полоса моего развратика, говорит о себе герой подполья, и мне становилось ужасно тошно. Наступало раскаяние… Но у меня был выход, все примирявший, это — спасаться во „все прекрасное и высокое“, конечно в мечтах. Мечтал я ужасно… Бывала вера, надежда, любовь. Я смело верил тогда, что каким-то чудом, каким-нибудь внешним обстоятельством все это вдруг раздвинется, расширится; вдруг представится горизонт соответственной деятельности, благотворной, прекрасной и, главное, совсем готовой, и вот я выступлю вдруг на свет Божий, чуть ли не на белом коне и не в лавровом венке… Сколько любви, Господи, сколько любви переживал я, бывало, в этих мечтах, хоть и фантастической любви, хоть ни к чему человеческому на деле не прилагавшейся, но до того было её много, этой любви, что потом, на деле, уж и потребности даже не ощущалось её прилагать… Эти приливы „всего прекрасного и высокого“ приходили ко мне и тогда, когда я на самом дне находился, но не истребляли, однако ж развратика своим появлением; напротив, как будто подживляли его контрастом, и приходили ровно на столько, сколько было нужно для хорошего соуса. Соус тут состоял из противоречия и страдания, из мучительного внутреннего анализа»… На Толстом исполнилось это подпольное пророчество: его христианство явилось лишь художественным соусом к языческой жизни. И таким оно явилось и должно было явиться потому, что оно оторвалось от евангельской эсхатологии, но не пристало и к современным формам общественной деятельности, — оно оказалось мертвым, искусственным правилом жизни для всех…

Но у Толстого нашлись и последователи, которые хотят жить по его учению, и соединяются для этой цели в Толстовские колонии. Эти колонии возникают то там, то здесь, всегда не многолюдные и не продолжительные. В некоторых отношениях было бы немаловажно привести в известность число этих колоний, но собственно в религиозно-научном отношении важнее следить за их судьбой. Я не был поставлен в такие счастливые условия, которые могли бы дать возможность проследить судьбу какой-нибудь колонии, мои наблюдения в этом отношении слишком незначительны, чтобы иметь общий интерес, и я должен заимствовать сведения из чужих рук.

В Смоленском Вестнике за 1891 год была передана шестилетняя история одной Толстовской колонии, пересказанная потом в Русском Богатстве за 1893 год. Колония основалась на живописном берегу Днепра. Два брата, довольно состоятельные, образованные, видавшие виды — особенно старший, долго проживший за границей и наблюдавший жизнь американских общинников и сектантов, купили землю, сделали необходимые постройки и завели хозяйственный инвентарь. Вообще нужно заметить, что охотники дать под колонию землю и обеспечить её начальное существование находятся, — и обычно это бескорыстные жертвователи, увлеченные лишь идеей общежития. Не всегда сами жертвователи становятся и общинниками, но в этом случае было так. Все постройки и вся хозяйственная заготовка были исполнены основательно. Чтобы устроить хозяйство, которое потом должно было вестись личным трудом, пришлось допустить компромиссы — обратиться к помощи работника. Позднее обходились без этой помощи в работах, но пастуха приходилось нанимать все время, так как никто из колонистов не хотел исполнять этих обязанностей. Равным образом, все время колония пользовалась притоком денег со стороны, и это накладывало на труд колонии печать как бы легкомысленной забавы. И таковы все толстовские колонии, о которых приходится читать и слышать. Выходит так, как будто человек кладет деньги в банк, или передает жене, а сам начинает опыт трудовой жизни, с возможностью всегда прервать труд. Решительного поворота, порывания с прошлым нет, — недостает веры, что делается дело серьезное и нужное. В Америке подобные общины процветают, но там сама жизнь внушает серьезный взгляд на труд. У нас же все как-то идеологично и легкомысленно, много слов и мало дела. По виду упрощение в колонии было полное: простая одежда — поддевка, синяя рубаха, сапоги, простой стол — щи, чечевица, горох, молоко, простые отношения — «бабы», как в шутку называли женщин, мыли и штопали белье, пекли хлебы и готовили к столу. Но хозяйство шло с трудом. Засевался хлеб по три десятины в каждом поле, убирались луга, чистились заросли, но эта обработка земли велась плохо и хозяйство не могло прокормить, без сторонней помощи, плохих работников, хотя было бы для этого достаточно в хороших руках. Кроме того, колония заполнялась праздными гостями, которые работали слишком много языком и слишком мало руками, перед всем восторгались, постоянно носились с проектами и проводили жизнь паразитов. Горячо толковали на тему, что нужно трудами рук своих доставать себе пропитание, что каждый не работающий сидит на плечах у ближнего своего, и в то же время в действительности кушали чей-то, только не свой хлеб… Хозяйство, шло без всякого порядка… Согласились избрать из своей среды заведывающего работами и избрали человека, понимающего сельское хозяйство и работящего. Но его не слушались. Его распоряжения называли насилием над личностью. Скошено, напр., сено и нужно воспользоваться хорошей погодой, чтобы убрать его. Заведующий говорит об этом за завтраком. Но колонисты и ухом не ведут: один идет письмо писать, другой берет книгу и уходит в тенистое место, третий садится на лугу, собирает в кучу женщин и рассказывает им тихим плавным голосом, что их община представляет, собственно говоря, нелепость, так как жизнь человека — в духе и стремлении отойти к Отцу, а не в заботах о пропитании и заготовке хлеба… Заведующий взял грабли и пошел забирать сено; за ним еще двое побрели, прочие остались; а к вечеру пошла туча, разразилась проливным дождем и сено испортилось… С хозяйственными орудиями обращались из рук вон плохо, неряшливо. Лопается черезседельник, толстовец, недолго думая, обрезает гуж и поправляет беду. От граблей во время покоса осталось одно жалкое воспоминание…

На эти пустяки и мелочи главные члены колонии не обращали внимания, которое всецело было поглощено идейной стороной жизни… Говорили много, беседовали часто. Говорили о Боге, о евангелии; любимой темой был вопрос о непротивлении злу насилием. Беседы были поразительно бесплодны, постоянно возвращались к одному и тому же пункту, развивали страсть поспорить и всем надоедали. Иногда сама жизнь грубо вмешивалась в эту бесплодную болтовню и или требовала, или давала прямые и ясные решения. Так, споры о непротивлении злу стали известны окружающему населению; крестьяне хорошо поняли, что соседей этих бояться нечего, потому вера у них такая: делай ты с ними, что хочешь, в суд не пойдут, люди смирные, тихие. Это давало повод курьезным случаям. Идут, напр., колонисты в поле и видят, что крестьянские телята ходят по их овсу; согнали раз, согнали другой и просили мужиков не пускать; смотрят, а телята опять в овсе. Остановились и не знают, что делать. Заспорили. Один говорит, что сгонять — насилие, а другой говорит, что это будет не насилие, а доброе дело, потому что овес будет спасен. Стоят да спорят, а телята топчут и едят овес. Прибежала какая-то баба и угнала телят, а они все стоят и спорят…

Или еще. Взяли раз колонисты к себе на воспитание в соседнем городе уличного мальчишку, Петьку, лет 13. Мальчик был впечатлительный, способный и смелый. Присмотрелся он к толстовцам и пожелал извлечь для себя пользу из их учения. Видит он — зипунишка на нем стал разваливаться, а на них поддевки все здоровые. Встал утром пораньше всех, выбрал себе поддевку по росту и надел, а зипунишко свой забросил. Проснулись все. Видит хозяин поддевки, в чем дело, и обращается к мальчишке.

— Ты зачем надел мою поддевку?

— Потому что моя развалилась, а твоя мне понравилась

— Ну-ну, скидавай, что бобы-то разводить.

— Зачем я буду скидавать? Это поддевка моя.

— Скидавай, говорят тебе, а то сам сниму.

— Ну-ка попробуй! Что ж ты веру свою хочешь сменять? Сказано злому не противься…

У колонии не было сил разрешить этот конфликт, и она чувствовала стыд за свое безвыходное положение…

Толстовские колонии сознательно изолируются от окружающего мира, поставляя своею целью личное нравственное усовершенствование и надеясь именно этим путем пересоздать общество. Цель наша, говорят толстовцы, — осуществить такую общину, в которой человек, при содействии товарищей, мог бы идти к нравственному усовершенствованию. Община наша должна быть такова, чтобы всякий нравственно удрученный, усталый и измученный в борьбе человек мог найти в нашей среде приют и отдых, чтобы всякий юный, не установившийся еще человек, ищущий правды, любви и добра, мог окрепнуть у нас в своих идеалах, приобрести необходимые нравственные устои на своем жизненном пути.

Но это нравственное усовершенствование легко сводится к пустому словоговорению, которое вскоре начинает надоедать. Для многих жизнь в общине обращается в наивную идиллию. Да и нравственно совершенствоваться, закрывая глаза на нужды окружающей жизни — кажется невозможным. И вот пришли к мысли допустить сношение с внешним миром. В соседней деревне помогли в работе одному старику; завели на Днепре лодку, на которой иногда перевозили и крестьян; пускали их по субботам мыться в свою баню; устроили было школу для крестьянских детей, но её закрыло правительство.

Конечно такая пародия на благотворительность не могла отвлечь внимание колонистов от накоплявшагося внутри колонии нравственного разлада. Нашли причину этого в том, что основатель общины оставался собственником земли и на долю остальных членов выпадало унизительное положение батраков. Тогда он отказался от земли в пользу общины, но никто из членов не хотел переписать на себя земельную собственность, так как это противоречило бы убеждениям. Между тем становой ездил и требовал уплаты по окладным листам, от которой все отказывались. Была совершена наконец дарственная на имя трех колонистов, но при этом ни та ни другая сторона не хотела платить установленных пошлин…

Нравственный разлад увеличивался. Причина его, по словам автора очерка, лежала в отсутствии живого дела, в искусственности жизни, в том, что мысль и душа человеческая были посажены в какой-то каменный мешок, забрели в какой-то закоулок, в какой-то заколдованный круг. Толстовцам — писала одна из колонисток в Неделю — подчас не под силу бывала та жизнь, какую они избрали, они оказывались слабы. Мука жизни толстовца заключалась в двойственности, какая существовала между высотой его чувств и низостью его поступков. Но сами колонисты искали внешней причины своей неудачи. Им казалось, что вся их жизнь подавлялась личностью основателя. Он уступил и оставил общину. Но жизнь общины не улучшилась. Скука, бездеятельность, отсутствие цели лежали на всех тяжелым камнем и создавали взаимное озлобление.

Добавились еще осложнения по вопросу о браке. Толстовские колонии бывают брачные и безбрачные. В первых обыкновенно подрастающие дети вызывают распадение колонии. В основу колонии, о которой мы говорим, было положено безбрачие. Но основа эта скоро поколебалась. Один из самых убежденных толстовцев по части безбрачия решил жениться; другой, разошедшийся с женой ради общины, опять с ней сошелся и уехал из колонии…

Чувствовался недостаток в насущном хлебе. Но последний удар колония получила от соседних крестьян.

Как только они узнали, что хозяин хутора ушел, не скоро возвратится, а может и совсем откажется от земли, так и потянулись в колонию просить дров, лесу, старых колес, саней, денег, одежды. Одна баба просила на похороны дочери, которая и не думала умирать; другие изобретали другия нужды. Помогать было нечем, приходилось отдавать необходимое. Колонисты стали прятаться, избегали встречи с крестьянами, а те выслеживали их, охотились на них как на дичь. Наконец, крестьяне задумали сами освидетельствовать помещения колонии: разломали замки, обыскали здание библиотеки и заброшенный барский дом… При таких условиях было невозможно жить, и последние колонисты бежали.

История другой колонии рассказана в книге Е. А. Соловьева «В раздумьи» (1893), пересказана в том же Рус. Бог. за 1893 г. и еще раз повторена в недавно вышедшей монографии Андреевича (Е. А. Соловьева) «Л. Н. Толстой». Среди толстовских колоний видное место занимает основанная кн. Хилковым община крестьян с. Павловки.

Какое значение имеют эти колонии? Что они не успевают, что они более мечтают о разрешении религиозно-социальных вопросов, чем действительно разрешают их, это несомненно. Но это не дает еще оснований отрицать какое бы то ни было их значение. Они дают исход душе, ищущей правды жизни; они и всему обществу напоминают о несовершенствах социального строя и будят его совесть. "Я ведь отлично сознаю — говорит толстовец — все ошибки, все промахи этих кружков, я вижу, как маломысленны, как недалеки и как ничтожны, за малыми исключениями, все эти кружковцы. Но они все-таки не стоят на месте, они волнуются, они жаждут реформ, они кричат и шумят, правда, часто как глупые дети, но все-таки их крик и шум тревожат мир и напоминают ему о его несовершенстве и зовут его к лучшему; они бездельники и бунтари, но без них люди погрязли бы в тине повседневных забот и закоснели бы в самодовольном ничтожестве '.

Это «личная» точка зрения, это оценка «личной» энергии толстовцев. Но на их колонии можно смотреть с другой точки трения — с точки зрения дела. В этом смысле их неуспех знаменателен и наводит на многие размышления. Приведу по этому вопросу слова человека, который, очевидно, много думал о толстовщине. «Современная свободолюбивая и себялюбивая мысль человека или уходит в полное одиночество, откуда относится с пренебрежением к ближним и человечеству, не желая даже интересоваться вопросами их жизни, — или же согласна вступить в общение с другими, но никак не под условием интимнейшего слияния душ, т. е. любви, а только выгоды и товарищества. Выгоды Толстой презирает. Товарищество, для которого прежде всего необходима общность интересов, одинаково не пользуется его сочувствием. И это-то его невнимание к двум самым большим силам, помогающим сближению людей, позволяет сказать, что его мысль, по злому выражению одного из критиков, составляет путеводитель в царство небесное, а не по царству земному. Мы видим около себя, что сближает и объединяет людей: рабочие союзы, социализм, потребительные товарищества, партийные рассчеты — словом, все те течения жизни, на знамени которых написано: „общий интерес“. Толстому это представляется так же плоским, ничтожным и мелким, как плоскими, мелкими и ничтожными представляются ему заботы о материальном обеспечении или о завтрашнем дне. На это он смотрит свысока и по-барски, и, право, в этом отношении напоминает ту герцогиню, которая посоветовала голодающим пейзанам есть пирожки, раз у них нет хлеба. Общий интерес, общая выгода и ими обусловленное товарищество — это наша плоскость; любовь — это плоскость Толстого. Как обойтись тут без взаимного непонимaния? Как иначе обяснить то, что при всем своем обаянии Толстой почти не имеет последователей и один из самых искренних его последователей, М. С. Новиков, промолвился словами: „Пробыл бы Лев Николаевич хоть три дня в нашей мужицкой шкуре — не то бы заговорил“. С своей отвлеченной идеей мировой любви Толстой остался одиноким. Только его величие, его гений спасли его от несчастия и слабости. Но его ученики испытали весь ужас слишком отвлеченных начал. Их колонии рассыпались среди дрязг, взаимного недовольства, борьбы мелких самолюбий. Они уходили из них раздраженные и разочарованные, сломленные непосильной возложенной на себя ношей. Они стремились к братству и взаимной любви. Это оказалось не по плечу. Они пренебрегли тем, что действительно объединяет людей — простым чувством товарищества, простым сознанием общего интереса… Толстой в его отношении к современной жизни похож на человека, который, входя в темное подземелье, рассчитывал бы на то, что свет доставит ему солнце, и поэтому не запасся ни фонарем, ни факелом. Поэтому-то его учение и не могло создать ничего прочного. Для того, чтобы мировая любовь стала общественной и исторической силой, нужны другая земля и другие люди. Но из этого совсем не следует, что учение Толстого — глупость. Следует только то, что оно в другой плоскости. Его противоречие с нашими мыслями и стремлениями — это противоречие временного и вечного, мирового и исторического… Однако, в такой ли уже степени, как кажется многим, это противоречие непримиримо, что ни о каком уже соглашении, ни о каком взаимном понимании не может быть и речи? Поясню примером. Существует солнце, дающее жизнь всей земле, единственный источник всего живого. Это солнце — вечные вопросы духа, его стремление к абсолютной правде и абсолютному совершенству, что единственно интересует Толстого, что единственно для него значительно и важно. Но рядом с солнцем существуют и каменный уголь, и десятки других горючих веществ, которые дают нам и свет и тепло. На первый взгляд, что общего между солнцем и неподвижным, как бы мертвым, каменным углем? Однако, всякий знающий человек скажет вам, что каменный уголь — это та же веками накопленная солнечная энергия или, грубо выражаясь, уплотненные и окаменевшие солнечные лучи, тепло и свет в пластах и камне, временно холодные и мертвые, но всегда готовые возобновить свою жизнь, свое горение и давать жизнь их окружающему. Не всякий понимает, что это то же самое. Быть может, не совсем ясно понимает или хочет понимать это и сам Толстой. Он видит перед собой только солнце и, ослепленный, очарованный его блеском, говорит только о нем, только ему поет гимны. Для него, живущего в надзвездных сферах, куда он поднялся силой своего гения — это вполне естественно. И вполне естественно, что он не замечает преобразованного солнца, его света и лучей, уплотнившихся и окаменевших в угле и горючих веществах. Он говорит нам о солнце — мировой любви, единении всех живущих, о вечных вопросах жизни. Мы отвечаем ему о том же солнце, но уже преобразованном землей — о товариществе, общих и групповых интересах, союзах людей во имя временных исторических целей, точной науке, промышленной технике. Разные слова создают взаимное непонимание. Но наука доказала, что свет и тепло каменного угля есть лишь преобразованное землей солнце. Будущее уничтожит и кажущееся противоречие между вечным и временным, мировым и историческим, и станет ясным, что товарищества, союзы, общие интересы людей не что иное, как преобразованная нашей природой, нашим телом, нашей землей — мировая любовь»…

Говоря о религиозно-христианских общинах, мы, кроме Крестовоздвиженского Трудового Братства и Толстовских колоний, должны были бы назвать наши религиозные секты, или только мечтающие о коммунизме, или же пытающиеся на деле так или иначе осуществить эти мечты в своей общинной жизни — таковы духоборческая секта, штундизм, адвентизм, малеванщина и др. Подробное исследование этих сект завело бы нас слишком далеко, да не видим в этом и нужды для наших целей. Нам достаточно указать на те искания, которые в этих сектах выражаются, не касаясь тех форм, к которым они приводят. В этих сектах слишком много религиозно-стихийного, представляющего из себя несомненный пережиток и не имеющего широких будущих перспектив. Напр. эта обычная «христовщина», вера в особых носителей «пророческого духа», которые и управляют общинами. Этой своею стороной названные секты роднятся с сектами мистическими — хлыстовством, скопчеством, отличаясь, однако от последних крепким этико-социальным смыслом, который делает их интересными не только в религиозном, но и в моральном отношении. Издавна секты служат у нас убежищем, хотя и не безопасным, для всех, которых не удовлетворяет казенный строй оффициальной церкви, которых возмущает бездушный идолопоклоннический символизм, которые ищут поклонения Богу в духе и истине и хотят воплотить религиозную правду в живой действительности. Кто хочет подслушать душу русского народа и подсчитать его моральные силы, тот неизбежно должен обратиться к русским сектам. Уже поверхностное знакомство с ними открывает перед нами глубокое недовольство застывшей религиозной традицией и несправедливым полицейским укладом, — открывает вместе с тем глубокие залежи мощных моральных сил, которые можно смело учитывать при всяких соображениях о нашем будущем. Но, конечно, это дремлющие силы, еще окутанные мистическим туманом. Это богатырь без глаз, идущий ощупью. Не нам учиться у них в идейном отношении; они сами ждут интеллигентных руководителей, не столько в области религиозной, сколько в этико-социальной. Народ даст силу всякому прогрессивному движению, у которого должны быть просвещенные вожаки. С этой стороны глубоко знаменательна позднейшая страничка из духоборческой истории -влияние Толстого на духоборчество… И не один Толстой действует на этом пути. Все инициаторы новейших движений так или иначе спешат опереться на народную моральную силу, — и тому из них принадлежит будущность, которое сумеет овладеть этой силой. Это заставляет нас быть особенно внимательными к культурным опытам христианской общинной жизни и искать здесь указаний на семена будущего… Не можем не отметить, что в новой борьбе взаимно оспаривающих друг друга влияний на народ в его живых элементах наша церковь не принимает никакого участия. С далекого прошлого она не знает другого отношения ко всяким искателям новой правды и новых путей, кроме отталкивающих репрессий и бесплодного школьного миссионерства. Без полицейской поддержки, удерживающей в церковной ограде многочисленных носителей лицемерия, скоро сделались бы очевидными печальные результаты этих приемов. Но и ныне эти результаты, хотя не так очевидны, — глубоко знаменательны. За церковную ограду систематически выбрасывается все живое, ищущее, стремящееся, и упорно удерживается в ней все равнодушное, лицемерное, безличное. И этот путь приведет и приводит уже к тому, что и современных книжников-фарисеев опередят по пути в царство религиозной жизни всякие мытари и любодеи. И есть лишь одно средство не унижать церкви перед магометанством и буддизмом, в которых ныне происходят свободные движения, есть одно лишь средство поддержать христианскую жизнь в церковной ограде — дать здесь место свободе религиозной мысли и религиозных опытов. Нужно, чтобы церковь была не врагом, а другом всякой смелой богословской мысли, всякого нового религиозного опыта, всякой попытки в решении религиозно-социальных вопросов. Нужно расширить церковную ограду, чтобы не тесно было в ней свободным религиозным исканиям…

Заключение

В книге о нравственных силах современной России мы не можем не упомянуть о переживаемых нами днях высокого общественного подъема, о днях, которые займут в нашей истории центральное место, разделят её на старый период бесправия и новый период «правового порядка», которые введут Россию в семью культурных народов в качестве равноправного члена.

В отличие от историка, энтографа, политика-экономиста, моралист, в строгом смысле этого слова, интересуется не всем объемом нашего освободительного движения. Все, что в современной политико-экономической борьбе должно быть отнесено в сферу законов исторической необходимости и классовых отношений, все, что объясняется личной заинтересованностью и обуславливается силой, всякое предъявление прав и отстаивание их, все это не моральная область. Любимцы моралиста — те герои-деятели политико-экономического прогресса, которые бескорыстно совершают общественное дело и жертвуют собой на этом поприще во имя обездоленных, ради правды. Вопрос об этих героях есть преимущественно вопрос о том, жива ли Россия как национальный организм, или это глиняный колосс. Эти дни дали громкий ответ. Они поставили вне сомнения, что есть среди нас деятели, у которых, независимо от личного благосостояния, сердце кровью обливается при виде общественной неправды, социальных насилий. И не бедна Россия такими героями — их сотни и тысячи, и в их руках будущее нашего отечества.

И в специфически-религиозном отношении героизм общественного дела привлекает к себе наше внимание. Мы видели, что подвиг личной благотворительности и общинной жизни, создавая с субъективной стороны истинно-живые души, оставляет не решенной задачу религиозно-общественную. Неизбежность этой задачи блестяще раскрыта у нас покойным В. С. Соловьевым, как во многих его сочинениях, так особенно в «Оправдании добра». Признавая субъективную абсолютность христианского настроения, он основательно доказывает, что его объективное обнаружение обуславливается исторической эволюцией, что общественной силой принцип абсолютного добра может стать лишь с помощью общественной организации. Поэтому христианство не упраздняет объективного строения человеческой общественности, а пользуется ею как формой и орудием для воплощения своего безусловного нравственного содержания, — оно именно требует, чтобы человеческое общество становилось организованной нравственностью… Можно было бы назвать из самых последних дней ряд литературных трудов, разъясняющих эти религиозно-общественные воззрения Соловьева в применении к задачам нашего времени…

Современный героизм общественного дела заслуживает внимания. Однако следующее обстоятельство ослабляет и даже сводит к нулю религиозно-христианское значение этого героизма. Среди современных героев общественного дела мы не знаем ни одного деятеля, который явно руководился бы христианско-общественным идеалом и определялся бы религиозно-христианскими мотивами. Соответственно этому, среди форм, которые принимает наше общественное движение, нет ни одной, которая была бы создана христианством, даже нет ни одной, которая была бы усвоена Церковью. Напротив, освободительное движение, которое выставило так много самоотверженных деятелей, само не только не ставит себя под знамя христианства, но и объявляет себя враждебным ему. Поэтому наблюдатели нашей общественной жизни указывают на «два отдельных не соединяющихся между собой русла: русло языческое, внерелигиозное, в котором несется мощный поток почти всей нашей культуры и в частности политики, и русло (оффициально) христианское», совершенно чуждое общественному течению…

Как бы то ни было, фактически общественность служит пределом нашего христианства: на этом пределе и мы прерываем наше обозрение живых душ.

Церковность, как принцип нравственного богословия[10]

«С культурно-исторической точки зрения церковь важнее личного христианства»… Основы христианства, т. III, стр. 130.

Мм. Гг. Я приступаю к курсу чтений в наступившем академическом году после напечатания в истекшем 1908 г. оконченной богословской системы «Основы христианства».

До того времени мои силы были поглощены этой общебогословской работой, постепенно нароставшей около тем моей магистерской и докторской диссертаций, и содержание моих лекций имело тоже общебогословский характер — в невольной зависимости от личных кабинетных занятий.

Ныне же я получаю впервые возможность посвятить свои лекции более скромным специальным задачам своей кафедры, тесно ограниченной в расчлененной семье богословских дисциплин. И я считаю долгом начать с рассмотрения принципиального вопроса о нравственном богословии, как науке. Как сейчас увидим, это вопрос далеко не из легких.

I.

Нравственность совмещает в себе одновременно и черту общеобязательности, общедоступности, и черту самой глубочайшей интимности. Мы сталкиваемся с нравственной проблемой при малейшей попытке войти в сношение с людьми, при первых шагах общения с ними, — мы приходим к этой же проблеме и в самых сокровенных мыслях своих, на далеких вершинах философского созерцания. Добро открывает последнюю сущность человеческой воли, дает бесспорное свидетельство его свободы, обнаруживает таинственную подпочву его характера; нравственная трагедия заключает в себе самую высшую красоту; нравственный опыт вводит человека глубже всего в тайны религии и придает самый жгучий интерес вопросам о положении человека в мировом целом.

В отношении людей друг к другу, говоря словами Лютарда, — «рассматривать предметы с нравственной точки зрения — значит рассматривать их с самой высшей, с самой последней точки зрения, и занять, по отношению к вещам и людям, нравственное положение — это значит занять положение, наиболее соответствующее нравственному достоинству человека. Самый высший и самый последний момент в сношениях людей друг с другом, во влиянии одного человека на другого состоит в том, что мы обращаемся к нравственной природе другого. Нравственное влияние есть самое высшее влияние. С другой стороны, если мы исчерпали в отношениях своих к какому-либо человеку все средства, все убеждения, то последнее, за что мы принимаемся, это — апелляция к совести его. Принимаясь за это, мы затрагиваем самое высшее достоинство человека и напоминаем ему о его внутреннем святилище. Этим мы признаем, что нет более высшего обсуждения вещей, как нравственное, и нет более священных обязательств, как те, которые налагаются совестью».

В отношении метафизическом — нравственное сознание представляет самым фактом своего существования наиболее яркий просвет в потусторонний мир. Долг, по словам Канта, есть «именно то великое, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственного мира), что соединяет его с порядком вещей, который рассудок может только мыслить, и что вместе с тем имеет под собой весь чувственный мир, а вместе с ним эмпирически-определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей (что возможно только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем, как способность существа, которое подчиняется своеобразным, именно своим собственным, данным в разуме чистым практическим законам; следовательно, лицо, как принадлежащее чувственному миру, подчиняется здесь своей собственной личности, поскольку оно вместе с тем относится и к миру интеллигибельному; поэтому не следует удивляться, если человек, как принадлежащий двум мирам, должен смотреть на свое собственное существо по отношению к своему второму и высшему назначению с уважением и с величайшим уважением должен смотреть на его закон». «Две вещи — по словам того же Канта — наполняют душу всегда новым удивлением и благоговением, которые поднимаются тем выше, чем чаще и настойчивее занимается ими наше размышление, — это звездное небо над нами и моральный закон в нас. Как то, так и другое не нечто, закутанное мраком или лежащее вне моего горизонта; я вижу их перед собой и непосредственно соединяю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственном мире, и в необозримой величине расширяет мое единение среди миров над мирами и системами из систем, в безграничном времени их периодического движения, в их начале и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого я, с моей личности, и представляет меня в мире, который воистину бесконечен, хотя его следы заметны только в рассудке, и с которым (а через это и со всеми видимыми мирами) я сознаю себя не только в случайном, как там, но в полном и необходимом единении. Первый взгляд на это бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение, как животного создания, которое снова должно отдать планете (только точке в мировом целом) ту материю, из которой оно возникло, после того, как эта материя короткое время (каким образом, неизвестно) была одарена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мое значение, как интеллигенции, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животности и даже от всего чувственного мира, поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, который не ограничивается условиями и пределами этой жизни». Отношение между этими мирами — звездным, природным, в котором человек исчезает как незаметная точка, как мимолетное явление, и внутренним, моральным миром моей личности — создает самое существенное содержание религиозной проблемы: нравственным сознанием, по философии Канта, постулируются бытие Бога, нравственный миропорядок и бессмертие души.

Если таково значение нравственного сознания, то нет ничего удивительного в том, что этика увенчивает собой каждую значительную философскую систему. Не в том дело, что нравственная проблема есть одна из проблем, входящих в область философии, а в том, что этика есть самая излюбленная часть более или менее глубокой философской системы: нравственное мировоззрение — это, обычно, последняя мечта философа, тайно руководящая его в решении всех других философских проблем и явнозавершающая его систему. Что посещение Мекки для мусульманина, паломничество в Иерусалим для христианина, то решение морального вопроса для философа, — тот предел, когда он с облегченной грудью может сказать Божественному Логосу: «ныне отпущаеши раба твоего». Как на пример я могу указать на «Систему Синтетической философии» Г. Спенсера. По его плану «Система» оканчивается «Основаниями нравственности». Первый том этого сочинения был издан в 1892 году. Но уже в 1879 году, когда еще не появились в свет второй и третий томы «Оснований социологии», автор спешит напечатать «первый отдел своего заключительного труда», что «могло показаться несвоевременным и неуместным». И вот что он пишет в предисловии к этому выпуску: «Такое отступление от первоначально принятого мной порядка было вызвано опасением, что настойчивое следование этому порядку может повести к тому, что этот заключительный труд, завершающий собой задуманный мной ряд исследований, может остаться невыполненным. Многочисленные намеки, повторявшиеся в последние годы все чаще и яснее, показали мне, что я легко могу потерять окончательно если не жизнь, то здоровье, прежде нежели мне удастся достигнуть до последней части, поставленной мной себе задачи. А между тем я считаю, что все предыдущие части должны быть рассматриваемы лишь как вспомогательные средства для выполнения этой последней части моей задачи. В моем первом очерке, — появившемся еще в 1842 г. и состоявшем из ряда писем об „Истинной сфере правительственной деятельности“, — я уже указал в общих чертах, в чем заключаются по моему мнению некоторые из основных принципов хорошего и дурного поведения в политической области; и с тех пор до настоящей минуты моею конечной целью, лежавшею позади всех ближайших моих целей, всегда было стремление — найти научное основание для принципов хорошего и дурного поведения вообще, т. е. во всех сферах деятельности, какова бы она ни была. Понятно, что я не могу смотреть равнодушно на возможность оставить эту задачу невыполненной после того, как я сделал такие обширные приготовления к её выполнению; а потому я и стараюсь отвратить эту возможность, если не вполне, то хотя отчасти». Спенсер счел бы задачу своей «синтетической философии» не выполненной, если бы не завершил её этикой. Это же можно сказать почти о всех философских системах. Для каждой из них решение этических проблем образует последний вывод, крайний пробный камень. И как часто мы видим крушение философских систем при этом испытании, обнаруживающем непрочность исходных точек и ложность методов!

Этика, составляя естественное увенчание и последний вывод философских систем, неотразимо привлекает к себе внимание и ученых всякого рода. Химики[11], биологи[12], математики[13], историки[14] — рано или поздно, более или менее решительно, высказываются по вопросам морали. Каждый с своими методами, чаще всего непригодными к своеобразной области интимнейших чаяний, заветных идеалов, с своим неуклюжим, заплетающимся языком, или чрезмерно робко или черезчур смело, подобно закаленному в боях воину, впервые взявшему в руки непослушное перо — каждый хочет по-своему обосновать или осветить вечный этический вопрос. Без специфических определенных принципов, упрощая до крайности, как профаны, моральную проблему, они дают наивные ответы на философские вопросы, имеющие долгую историю.

Да и кто не интересуется нравственными вопросами? Мало того — кто не имеет определенного ответа по-всякому из этих вопросов, сильного предрасположения к тому или иному этическому направлению? Моралист, как профессор и как писатель, имеет в своих слушателях и читателях строгих ценителей, которые произносят приговор над его первым словом, над его первой строкой. Его аудитория — это заседание судей, перед которыми он выступает в качестве обвиняемого и даже заведомо виновного. И в этом отношении кафедра нравственной философии резко отличается от всех других научных дисциплин. Во всех остальных профессор вступает в аудиторию нагруженный, скопившимися в целые века, познаниями, которых не имеют студенты и которые придают ему в их глазах солидный авторитет. С течением времени и они овладеют этими познаниями, и каждый из них может сравняться с учителем, но в аудитории им даются сведения, которых они не имеют. Не то в области нашей науки. Здесь лектор оперирует над фактами, которые всем доступны, над переживаниями, которые рассматриваются со стороны общепонятной, — и он имеет дело со слушателями, которые носят в душе свое убеждение по каждому частному вопросу нравственной философии. Будет ли то заранее сложившееся убеждение, или оно дано в виде неесных предрасположений и формируется в тот момент, когда вопрос ставится и решается с кафедры или в раскрытой книге, все равно — сопротивление неизбежно, как неизбежно каждое покоящееся тело оказывает сопротивление силе, приводящей его в движение, и каждое движущееся тело оказывает сопротивление силе, изменяющей его направление или его скорость. Мало того — как каждому существу свойственно самосохранение, так оно свойственно и каждой идее, каждому убеждению, которое, при наличности теоретической заинтересованности ко всему новому, необходимо охраняет себя от наплыва новых идей, борется с ними, отстаивает свою позицию. Это неизбежно и, отчасти, это желательно. Иначе мы имели бы индифферентных слушателей, которые пропускали бы мимо ушей или, по крайней мере, мимо сердца наше слово, — индифферентных читателей, которые не открыли бы нашей книги. Однако дело не ограничивается этими желательными пределами. Здесь мы сталкиваемся с одним психологическим явлением, которое нужно оценить. Каждое нравственное мировоззрение вырастает, как из своего корня, из нравственной личности самого философа. Эта связь нравственной системы с живой личностью автора составляет обязательное условие жизненности нравственной философии, её эстетической ценности. Моралист несет в аудиторию свое трепещущее сердце, он пишет кровью и нервами, он обнажает свою грудь перед слушателями и читателями, он, как поэт, всегда проповедует, обращается ко всем с интимной речью, ищет и жаждет дружеского внимания. Но вместе с тем каждая наука, именно как наука, выражается в логических понятиях, а не в художественных образах. Также создается и моральная наука. Моралист-философ не оратор, который будит страсти; он прежде всего обращается к уму, и если в последнем итоге хочет действовать на сердце, то не иначе как через ум: как ученый, он предлагает логические понятия. Эти понятия питаются его сердцем, напитываются его кровью, оживляются его душой; но при всем том это — связь интимная. Явного соотношения между сердцем философа и логическими понятиями его нравственной философии нет: во-первых, вовсе нельзя уловить нити, соединяющие тезисы нравственной философии с сердцем, во-вторых, нет прямой адекватности между порывами сердца и логическим содержанием понятий. Каждую значительную нравственную философию нужно объяснять во свете авторской биографии, но заключать от положений философии к биографии читатель не имеет возможности и это не соответствовало бы намерениям философа. Если вы предварительно ознакомитесь с биографией Спинозы, с его героической волей, с его нежным сердцем, это прольет обильный свет на его «Этику, изложенную геометрическим методом». Но если вы сначала изучите его этику и по ней захотите воссоздать его биографию, вы составите ложный образ Спинозы и для вас будет неожиданностью его действительная биография. И намерения философа — действовать на ваш ум. У оратора, у поэта устанавливаются таинственные сношения между его личностью и аудиторией, он действует на сердце слушателей; ученый моралист обращается к уму. Пусть и его система вырастает из его сердца, но это может сказаться, разве, в целом строе его философии, в её стиле, тоне, темпераменте, в её идеалах, но не в логических тезисах её, не в каждом её логическом положении. Есть одна только точка, через которую его душа вливается в его систему, но эта точка не имеет логического измерения; она прилагается всюду, но её движение не образует линий и фигур. В действительности, пожалуй, каждый моралист, лучший моралист, не может не быть отчасти поэтом или оратором, обращается не только к уму слушателей, но вместе с тем душой действует на их души, влияет своею личностью; пусть так, но в тезисах своей философии он апеллирует к одному уму. Его намерение — действовать на ум, и, может быть, его методологический идеал — создавать только понятия. Поэтому, самым вероятным нужно считать, что аудитория и публика будут чувствовать личность философа-моралиста, но элементарная справедливость требует, чтобы оценке подвергались только его логические тезисы, чтобы судили об них не с точки зрения достоинства или недостоинства, а исключительно с точки зрения логической основательности и последовательности. Между тем — это и составляет то психологическое явление, о котором мы теперь говорим — молодая аудитория и средняя читающая публика склонны судить о первом слове моралиста под углом достоинства или недостоинства личности, ставя критерием суждения свое личное убеждение или убеждения своей среды. Невольно, может быть, чувствуя личность моралиста, основательно предполагая глубочайший корень нравственного мировоззрения в личности автора, слишком поспешно и слишком неосновательно надеются открыть подземный родник в месте падения каждой капли дождя, в каждой извилине журчащего ручья. Молодая аудитория относится ко всем нравственно-философским истинам исключительно с высоты благородства своих юных общественных порывов, политических программ; почтенная средняя публика смотрит на нравственно-философские сочинения исключительно с твердыни установившихся обычаев. Те и другие, враждебно настроенные против всего бьющего из глубины творческой личности, клеймят именем низкого, неблагородного, безнравственного каждый логический тезис нравственной философии, отступающий от модных программ и старых обычаев. Не хотят понять, что в науке, в её логической стороне нет места категории благородства и неблагородства, достоинства или недостоинства, — здесь применима только одна категория истинного или ложного, обоснованного или необоснованного, последовательного или непоследовательнего. Не хотят понять, что значение средств изменяется от того, ставим ли мы цели ближайшие или отдаленные, временные или вечные, что связь между вечными целями и временными средствами, между личностью философа и его логическими тезисами может быть как прямая, так и обратная, что пути, по которым подземный родник пробивается на поверхность земли, скрыты от глаз поверхностных, сторонних наблюдателей. Разве не чаще, чем наоборот, бывает, например, что жизнерадостность возвещается философом, который, по свойствам ли своего характера, или по обстоятельствам своей судьбы, проводит аскетический образ жизни? Конечно, оптимизм бывает иногда свидетельством розовых щек, а пессимизм — сломанной ноги, и это обычнее у поэтов, чем у философов. Бывает даже так, что пессимизм и оптимизм периодически чередуются по мере того, как опорожняется или наполняется кошелек. За доводами дело не станет. Но эта прямолинейная зависимость логики от печени дает в результате пошлую философию. Более глубокая философия есть философия трагедии, когда философ ищет в своих созданиях восполнения того, чего ему недостает в жизни. Методологический же идеал философии в логической объективности мысли. И оценивать философские системы под углом достоинства или недостоинства мыслей значит стоять тоже на пошлой точке зрения. Это открывает широкие двери для всяких шарлатанов, ловко подделывающихся под вкусы аудитории и публики и достигающих популярности при посредстве громких фраз «с благородным пафосом». Но это тормозит развитие ценной философской мысли. При таких критериях оценки погребается все великое и оригинальное. Как нельзя являться на рынок с крупными денежными знаками, рискуя потерять возможность купить кусок хлеба, так и суд толпы направлен против всего высокого, творческого, оригинального, против крупных знаков в нравственной науке. Книги, исследующие нравственные вопросы наиболее глубоко, встречаются с ненавистью и озлоблением, и моралист невольно становится пророком. Можно безошибочно утверждать, что эти быстрые круги злобы, расходящиеся в море толпы от сочинения по нравственной философии, служат свидетельством — увы! единственным свидетельством — высокой ценности книги.

Можно ли указать средства против этой, ослепляющей ум, тираннии чувств? И каковы задачи нравственной философии?

Единственное средство — научная дисциплина умов. Да, никогда не обольщайтесь горячностью своего убеждения: на весах науки она не имеет ни малейшего значения. Наука — это дисциплинированное мышление: она исходит из определенного принципа, который последовательно проводит методологическим путем. Такова же и нравственная философия, как наука. Убеждение по тому или другому из входящих в её содержание вопросов, как бы оно ни казалось благородно или практически важно, не имеет научной ценности до тех пор, пока вы не сведете решения вопроса к определенному принципу и не продумаете его в связи цельной и стройной системы. Эта тирания чувств, о которой мы говорили, есть результат умственной недисциплинированности, — а нравственная философия, сама своими силами, дисциплинируя умы, расчищает вокруг себя почву. Она имеет дело с общеизвестными фактами нравственного сознания и социологии, но она обрабатывает эти факты методологически, с точки зрения установленного принципа. В этом её сила и значение. Ее первая и последняя задача — отыскать принцип нравственного сознания. В других науках можно работать над частным вопросом, можно накоплять познания в отдельной области. В нравственной науке отдельных вопросов нет; здесь из каждого пункта можно идти только к центру, здесь со всех сторон отыскивается эта единственная центральная точка. В других науках могут быть каменщики, не ведающие общей идеи архитектора; здесь каждый работник должен быть архитектором, всякий должен знать всю идею стройки. История других наук — постепенное проведение пути, ведущего к далекой, может быть, недостижимой цели, к которой, однако практически полезно приближаться, хотя бы черепашьим шагом; история нравственной философии — это история попыток отыскать, в безводной пустыне скрытый подземный родник. Каждая нравственная система роет в этой надежде, и, если надежда обманывается, рытье бесполезно, его нужно засыпать, чтобы не чернели обманчивые колодцы. Бесспорно, полезным остается метод мысли, научает многому и история этих неудачных попыток, — и это есть метод отыскания единой таинственной точки, на которой утверждается все стройное здание нравственного сознания. И если бы даже единственным результатом методологических приемов мышления было «знание того, что мы ничего не знаем», и это был бы важный результат, как свобода от предрассудков и заблуждений. И не составляет разницы, отыскивается ли методологическим путем эта точка, или же, опытно-постигаемая, она методологически лишь оправдывается: все равно — без методологии нет нравственной философии, а исходный пункт методологического нравственно-философского мышления в определенном принципе.

Подойдем теперь с этой стороны к нравственному богословию, в собственном смысле этого слова, и посмотрим, что оно представляет из себя в действительности и чем оно должно быть.

II.

В христианстве нравственность занимает первенствующее место. В полноте своего исторического явления христианство многосторонне: в нем есть метафизика, культ, право, административный строй, как и в других религиях. Но в христианстве нет места отрешенной метафизике, отвлеченному гносису: «учение Христа есть единственное из всех религиозных учений потому, что в нем метафизические основы имеют всецело нравственное значение». Нет в христианстве места магическому, отрешенному от нравственных основ, культу, самодовлеющей дисциплине и строго юридическому строю. С другой стороны, и каждая религия дает моральные нормы. Однако, при наличности таких норм, каждая религия ищет соединения человека с Богом другими путями — путем мистерий, семейной святыни, народной истории, и одно лишь христианство через самую нравственность возводит к Богу, самое добро поднимает до религиозной высоты, единственным путем к соединению с Богом называет любовь. Христианство в религиозной абсолютности добра, в абсолютной ценности личности. Оно не религия красоты, не религия природы, не религия семьи и нации, не государственная религия, оно — религия добра.

Если так, то среди богословских дисциплин особым почетом и вниманием должно бы пользоваться нравственное богословие, которое, по-видимому, вводит в самую суть христианства. Так ли в действительности?

Сорок-тридцать лет тому назад профессора духовных академий, обсуждая по разным поводам вопрос о нравственном богословии, констатировали отсутствие у нас нравственного богословия, как науки. «Строго говоря, у нас еще нет науки о нравственности, как науки». Так писал проф. М. А. Олесницкий в 1879 году[15]. «Кто знаком с состоянием у нас этики, пишет он далее, и кому, с другой стороны, известны условия построения науки и возможность строго научного изложения учения о нравственности, тот без малейшего колебания будет утверждать, что этика находится у нас в настоящее время в весьма неудовлетворительном состоянии, что она не построяется у нас на строго научных началах, на которых должна построиться, как наука, — построяется в форме науки даже меньше, и значительно меньше, чем другия богословские науки, к области которых она принадлежит, как этика богословская, и в которых также ощущается недостаток научного построения в современном смысле этого слова»[16]. То же самое свидетельствовали в Хр. Чт. 1868 г. X. (архим., после епископ, Хри- санф), в Прав. Собес. 1872—1875 г.г. проф. А. И. Гренков[17].

Ныне смело можно повторить тот же самый отзыв. Нравственного богословия, как науки со своим собственным, специфическим содержанием, методологически объединенным в определенном принципе, у нас не существует и до настоящего времени. Оно есть только искомое. Его содержание — это неизвестный икс, к которому доселе подходили и подходят еще ощупью. В этом не трудно убедиться, если мы ознакомимся с программами академических чтений по нравственному богословию и рассмотрим существующие учебники по этому предмету.

Нельзя не задуматься уже над тем обстоятельством, что программы, по которым читается нравственное богословие в четырех академиях, довольно решительно не совпадают. Обратимся к 1907—1908 учебному году, позднейшему, за который мы имеем печатные сведения в академических отчетах. В петербургской академии чтения по нравственному богословию распадались на три части: часть первая — сущность нравственности, рассматриваемой с естественной точки зрения, и оценка её на основании откровенной (о свободе воли, нравственном законе и совести); часть вторая — сущность нравственности, рассматриваемой специально с христианской точки зрения (о грехопадении прародителей и о спасении человека со стороны объективной и субъективной); часть третья — о частнейших обнаружениях христианской нравственности в отношениях христианина к Богу, себе самому и ближним[18]. В московской академии предметом чтений было — за первое полугодие — вера и жизнь по евангелию: ветхозаветная основа евангелия, Отец Небесный, духовная праведность, вечная жизнь, Спаситель, царство Божие, — за второе полугодие — апология христианской нравственности: изложение и критика этических систем эвдемонизма, эволюционизма, позитивизма и социализма. В казанской академии в том же академическом году было прочитано историко-критическое введение в науку и учение о нравственном идеале вообще и о превосходстве христианского идеала нравственности перед идеалами естественной морали (при чем о нравственном мотиве и совести читал на своих лекциях профессор психологии). Отчет киевской академии к сожалению, не дает нужных сведений; но нет никаких оснований думать, чтобы программа чтений по нравственному богословию в ней совпадала с чтениями в других академиях[19].

Такой факт невозможен в области других наук. И хотя впечатление, им производимое, нужно ослабить, во-первых, тем соображением, что во всех академиях под разными планами читается в сущности, в догматическом смысле и в смысле библейско-святоотеческих источников, одно и то же христианское учение о практической жизни, и, с другой стороны, что и «на Западе, где написаны десятки систем нравственного богословия, нет и двух между ними, составленных по одному и тому же плану»; однако не устраним тот вывод, что «нравственное богословие — наука не установившаяся еще, как установилась уже, напр., догматика», что «еще не найден такой план, который можно было бы назвать более или менее общепризнанным», что разногласия свидетельствуют, как «трудно составить план нравственного богословия». А мы уже видели, что научность нравственной системы касается прежде всего стороны методологической, и легко также видеть, что с различием в плане связано различие в тонкостях понимания христианского вопроса.

Переходим к нашим учебникам по нравственному богословию. Они составлены по одному плану. Но как появился этот план? Он выработан механически, канцелярски, без малейшей мысли о сущности науки. Первые опыты у нас нравственного богословия были, как это вполне естественно, компилятивного характера, списывались с западных — католических (преимущественно) и протестантских образцов. По одному из таких компилятивных опытов составлена оффициальная программа православного нравственного богословия[20]. Легко и просто!

Что же представляют по своему содержанию эти системы, составленные по оффициальному плану, по которым воспитывается наше духовное юношество? Без всяких ограничений можно сказать, что они производят на читателей отталкивающее впечатление бессодержательностью материала, безтолковостью плана и общей безыдейностью.

Этот отзыв мы произносим не в упрек каждому из составителей, а для характеристики состояния науки. И этот отзыв не тот имеет смысл, в каком можно говорить о всяких плохо составленных учебниках, а тот, что ставится под вопросом самое существование науки. Читатель спрашивает: если таково содержание нравственного богословия, то имеет ли эта наука право на существование? Кому и зачем это нужно и интересно знать? Эти вопросы невольно возникают в виду крайней бедности содержания, бьющей в глаза случайности в подборе и связи материала, полного отсутствия принципиального освещения его.

В вину составителям систем нравственного богословия, как и других богословско-практических наук (гомилетики, пастырского богословия, канонического права), можно поставить недостаток общебогословской широты взгляда. И выходит — в то время, как христианство, в качестве религии духовной жизни, ставит захватывающие вопросы, обсуждается в сотнях сочинений, живых и интересных, в то время, как именно ныне интересуются практическим христианством широкие круги, нравственное богословие еле-еле ворочает языком, говорит как сквозь сон. Это оттого, что составитель нравственного богословия пособиями для себя берет лишь узкоспециальные статьи и книги. Среди ученых моралистов циркулирует такой анекдот. Одного студента спросили на экзамене, чем живут обитатели Гебридских островов. Он ответил: они добывают скудные средства к существованию тем, что стирают друг другу одежду. Этот анекдот более всего приложим к представителям нравственной науки. Если все жители бедны, то, очевидно, они не могут поживиться друг от друга: необходимы внешние источники обогащения. Из десятков бессодержательных статей и книг по нравственному богословию не составить новой содержательной системы. Необходимо раскрыть окна, впустить свежий воздух из окружающего простора. Для богослова-моралиста необходима широкая осведомленность в нравственной философии, во всех антропологических науках, в художественной литературе, но более всего и безусловно необходимо широкое общебогословское образование — не в пределах лишь школьной подготовки, а во всей широте и основательности самостоятельных изысканий. Нравственное богословие, как узкая специальность, на подобие математики, медицины, или, ближе к нам, церковной истории, литургики, — даже не мыслимо: вычленение его в общем богословии вполне условно, вызывается лишь разделением преподавательского труда, — его основа должна быть широкая, общебогословская. И это, конечно, одна из причин низкого уровня нравственного богословия.

С другой стороны, можно указать нечто и в извинение наших составителей нравственно-богословских систем. Как мы уже видели и как это легко понять без нарочитых указаний, — как нравственная философия вообще, так и нравственное богословие в частности и в особенности не могут быть построены без личной подпочвы. Здесь успех обусловливается живостью личных христианских переживаний автора. И не забывая того, что нравственная философия состоит в выработке логических понятий, доступных объективному суждению, а не в выработке художественных образов и не в личных излияниях; добавляя сюда, что нравственным богословием предполагается библейско-святоотеческий авторитет, — все же никогда не нужно забывать крупной роли личного фактора в построении системы нравственного богословия. Ведь общее богословие так и распадается на догматику — эту систему чисто объективных понятий, и нравственное богословие, где уже по самому общефилософскому понятию о нравственности богословие трактуется со стороны, обращенной к человеку, и где, поэтому, безусловно невозможна та чистая объективность, которая уместна в догматике. Между тем то неблагоприятное отношение к личной основе нравственной системы со стороны аудитории и читающей публики, которое уже было отмечено, осложняется в специальной нравственно-богословской области неодобрительным отношением к ней со стороны оффициальных ревнителей церковной традиции, которые на какую бы то ни было наличность субъективного элемента в богословском трактате смотрят догматически-отрицательно и допускают только сухо-схоластическое обсуждение предмета.

Но отмечая эти обстоятельства, которые могут быть поставлены в вину составителям нравственно-богословских систем или ослабляют их вину, мы настоящим объектом своего обсуждения ставим методологическую сторону богословско-этических систем. Мы видим, что ни разнообразие программ академических чтений, ни механически составленная и убивающая научную работу оффициальная программа наших учебников не свидетельствуют в пользу блестящего состояния нашей науки. И нам нужно заняться вопросом об основном принципе нравственного богословия и его плане — не с тем, чтобы к множеству других планов добавить еще один возможный; но мы должны рассмотреть этот вопрос критически, составить критически-обоснованный план науки нравственного богословия[21].

III.

Мы начнем с окраин системы нравственного богословия и постепенно подойдем к её основному содержанию.

Довольно бесспорно можно указать, чем нравственное богословие должно начинать и чем оно должно заканчивать.

Оно должно начинать историей христианского нравоучения. Это далеко не то же, что история науки, занимающая в системе каждой науки первые страницы: ведь история той науки, которая не заслуживала бы права на существование, тоже не могла бы не быть ничтожной. История христианского нравоучения имеет не случайную важность, безотносительное значение, — и задача эта не исполняется никакой другой богословской дисциплиной. В то время как церковная история с излюбленным интересом останавливается (кроме внешней судьбы христианства) на истории догматов и истории церковного строя, причем «излагает только такие события, которые не имеют места в Библии»[22], нравственное богословие должно остановиться с полным вниманием на истории библейско-святоотеческого нравоучения. Оно должно показать, что такое христианство, как нераздельное веро-и-нравоучение, в своей евангельской сущности, затем — какие задачи возникали для практического христианства в последующей истории и как они решались апостольским и святоотеческим авторитетом. Нравственное богословие, как и догматика, должно систематизировать библейско-святоотеческое учение, но история христианского нравоучения для него более важна, чем для догматики история догматов. Догматика исходит из соборных вероопределений, из точных догматических формул, причем история догматов служит лишь к уяснению этих вероопределительных формул. Не то в нравственном богословии, так как нравственные христианские истины не формулированы на соборах, а даны для нашей науки в целом библейско-святоотеческого учения. И прежде всего евангельское учение, в своей сущности, входит в содержание именно не догматического богословия, а нравственного: евангельское учение об Отце Небесном, духовной праведности, вечной жизни и царстве Божием ничем, даже со стороны формулировки, не изменено в апостольско-святоотеческом учении и сполна входить в состав нравственного богословия. Затем — апостольско-святоотеческое учение с точки зрения нравоучения важно не потому, чтобы оно точно формулировало евангельское учение (как это есть в догматическом отношении), а потому, что в течение церковной истории христианская жизнь усложнилась и христианское учение св. апостолами и св. отцами церкви освещено с новых сторон. И это осложнение христианской жизни, сопровождавшееся новым освещением христианского учения, должно быть именно рассмотрено в исторической перспективе, которая является необходимым условием понимания исторических задач христианства, к которым приурочено апостольское и святоотеческое учение. При этом нравственному богословию придется особенно пользоваться услугами патристики, которая воспроизводит учение каждого отца церкви в его целом и в связи с личным характером и историческими условиями, что необходимо для понимания нравоучительных тезисов у каждого отца церкви. Однако история христианского нравоучения не сольется с патристикой, поскольку первое в качестве исходной точки имеет евангельское учение и рассматривает исторические эпохи и разные типы церковно-исторического нравоучения. Как бы то ни было, вся эта работа по истории нравоучения является необходимой для научной систематизации библейско-святоотеческого учения, — иначе это будет механическая систематизация, распределение многоразличного материала по искусственным рубрикам. Однако остается еще вопрос, по каким именно типам и проблемам нужно систематизировать святоотеческое нравоучение, и на этот вопрос мы попытаемся ответить ниже, хотя уже из сказанного следует, что система христианского нравоучения по своему основному направлению или духу должна иметь библейский характер.

Нравственное богословие должно начинаться историей христианского нравоучения. Столь же бесспорно можно указать, чем нравственное богословие должно заканчивать: его заключительной частью должна быть апология христианской нравственности[23]. Наше время есть время решительной борьбы мира со Христом. От всех прежних времен борьба наших дней отличается тем, что она сосредоточивается не на перифериях христианства, а на его центральном пункте — на нравственной сущности христианства. Нападки современных врагов христианства направлены на нравственное учение евангелия. Ныне не только критикуют христианскую догматику с точки зрения разума, не только указывают на саморазложение христианства в его истории, но ныне не находят возможным удовлетворяться и христианской моралью, указывают существенные недочеты в евангельской нравственности. По словам Б. Баха, было бы бесполезно отрицать факт, что в настоящее время высшее нравственное чувство оскорбляется христианским учением более, чем в свое время совесть первых христиан оскорблялась сатурналиями в культе Прозерпины. Можно назвать десятки новейших этических трудов, враждебных христианству. Кронеберг, автор книги «Ethische Praludien», старается на протяжении всего сочинения доказать, что традиционное христианство не только не может быть понято нашим разумом, но оно и безнравственно и служит препятствием на пути развития человеческого характера. Другой автор, G. Seailles, в своем труде «Les affirmations de la conscience moderne» проводит ту мысль, что христианство перестало влиять на нашу жизнь не столько вследствие крушения своей доктрины, сколько вследствие моральной недееспособности, — и самые догматы, по его словам, потеряли свою жизненную силу, главным образом, потому, что они служат лишь оболочкой нравственного мировоззрения, которое для нас устарело… Отсюда возникает для христианского нравственного богословия серьезная задача — встать на защиту христианской морали, оградить её от всех нападок неверующего разума и показать её превосходство перед враждебными ей этическими системами, заключающими в собственных недрах начало разложения… В самые последние дни борьба с христианством вышла на площади и улицы. Появился причудливый рой мелких брошюр и всякого рода листков, которые удобно прочитываются в трамвае, на станции, за чашкой чая. Это, конечно, самая распространенная и самая опасная для церкви литература. Хлесткие изречения, партийные лозунги, победные крики, наполняющие воздух, действуют на толпу почти неотразимо. Но более или менее прочная критика этой легкой, роящейся и жужжащей аргументации невозможна без предварительного рассмотрения некоторых предпосылок. Основные директивы противохристианской литературной борьбы даются кабинетной ученостью. В самых крикливых уличных листках мы без труда подметим мотивы ученой философской мысли. И необходимо разделаться с этими философскими основаниями[24].[25]

Итак, бесспорно можно указать те важные задачи, решением которых должно начинать и кончать нравственное богословие, однако столь же бесспорно, что это скорее задачи, которые предстоят академической кафедре нравственного богословия, при современном распределении академических дисциплин, чем части системы нравственного богословия в строгом смысле. Это, с одной стороны, вводная часть, объем которой значительно может сократиться от учреждения кафедры библейского богословия, — вводный параграф об источниках нравственного богословия и, с другой стороны, приложение к нравственному богословию, причем и то, и другое может разрабатываться самостоятельно, во всяком случае — безотносительно к вопросу о принципе нравственного богословия как системы. Подойдем теперь ближе к этому центральному пункту нравственно-богословской системы.

В старину все содержание богословия разделяли на два отдела: doctrina christiana de credendis (догматическое богословие) и doctrina christiana de agendis (нравственное богословие). Это разделение, которое и ныне почти удерживается, следует назвать неудачным, слишком грубым, механическим. Ведь, при более глубоком понимании предмета, вера, во всем своем объеме, входит в понятие христианского дела. Иначе сказать, в христианстве нет места ни отрешенному гносису, ни внешне-юридическим делам. И евангелие не учит раздельно вере и жизни[26]. Но можно различать две точки зрения на весь объем христианского богословия: объективную и субъективную. Можно все содержание богословия изложить под углом объективного воззрения на него, и это именно есть то, что составляет догматическое богословие, и можно также все содержание христианского богословия изложить под углом субъективного воззрения на него. Первая — это теологическая точка зрения, вторая — антропологическая. Последней обнимается все содержание христианского учения, но не с объективной стороны — со стороны существования Бога, Его дел и повелений, включая сюда сотворение человека, его руководимую Промыслом судьбу историческую и загробную, а со стороны личного опыта человека, его личных переживаний. Ибо, и существование Бога, и лицо Христа, и действие Св. Духа, и вся судьба человечества, как дело Промысла — все это может быть содержанием человеческого опыта, личного переживания[27]. Такой род богословствования у нас необычен. Я сделал первый опыт такого (систематического) изложения христианского богословия в своих «Основах христианства». Это изложение можно было бы назвать нравственным богословием[28]. У нас уже громко и авторитетно заявлено о необходимости и громадной важности богословских указаний нравственного значения догматов. "Достойнейшим делом христианского любомудрия будет исследование о том, какая именно нравственная идея содержится в каждом догмате. Это не то, что разумеется под нравственным приложением догматов в наших богословских курсах: в последних речь идет по преимуществу о подкреплении воли к исполнению уже данных и ясно определенных заповедей в смысле правил христианской деятельности; когда же говорят о нравственной идее догмата, то разумеют такую нравственную истину, которая по самому существу своему содержится в том или ином догмате и без него потеряла бы свою значимость[29]. Отсюда следует сделать еще небольшой шаг вперед, и мы увидим, что наиболее успешно эта задача будет выполнена в том случае, если будет указана нравственная идея не каждого догмата в отдельности, а всей системы христианского богословия, и, если будет указана не нравственная идея догматов, а антропологическая сторона христианской догматики, её субъективная основа. Рассмотреть все содержание христианского учения со стороны личного опыта человеческого, это и значит указать нравственное значение догматики. Если такое изложение христианского учения назвать нравственным богословием, то это был бы один из возможных типов нравственного богословия. Но не трудно открыть причины, препятствующие отождествить это изложение христианского учения с нравственным богословием. Такое изложение, развитое в целую систему, является слишком обширным для нравственного богословия, как учебного предмета. Это во-первых. Во-вторых, принципом такого изложения христианского учения является субъективное начало, на основе которого можно создать философию христианства, а не научное богословие, не науку нравственного богословия. И это изложение христианского учения так и следует рассматривать как философию христианства, имеющую крупное значение для науки нравственного богословия, но не составляющую этой науки. Значение философии христианства для нравственного богословия в том, что она открывает нравственную важность догматов, служит переходом от догматики к нравственному богословию. Но, с переменой принципа философского на научный нравственно-богословский, существенное содержание христианской философии и сведется к параграфу или отделу о догматической основе христианской нравственности. Можно было бы сказать, что как в философию христианства, систематически развитую, входит, в качестве составной части, собственное содержание нравственного богословия (научно построяемая нравственность), так и в нравственном богословии христианско-философский элемент составляет часть — первую часть о личной христианской нравственности, за которой должна следовать вторая часть о нравственности церковно-общественной. Но лучше остановиться на отделе о догматической основе христианской нравственности, который естественно будет следовать за первым отделом об источниках (библейском и святоотеческом) нравственного богословия, и не поднимать речи о первой части нравственного богословия, как учении о личнохристианской нравственности, так как в нравственном богословии и учение о личной христианской нравственности должно быть объединено с остальным содержанием нравственно-богословского учения под основным нравственно-богословским принципом.

Далее мы дадим критическое обоснование последнего.

IV.

Обычный план наших систем нравственного богословия складывается под тройным влиянием — католичества, протестантства и философии. Последняя влияет на наше богословие не прямо, а через посредство протестантства, в котором нравственное богословие имеет два направления: строго богословское и философское. Философия, еще со времени классической древности, установила три принципа нравственного учения: принцип нравственного закона (принцип долга), принцип добродетели и (преимущественно философский) принцип высшего блага. Католичество усвоило (оставленный христианству в наследство иудаизмом) принцип закона, а протестантство — принцип добродетельного характера и верующего настроения. Вообще говоря, христианские системы нравоучения, как иностранные, так вслед за ними и русские, развивают или один из этих принципов или обнимают два из них и даже все три.

Философский принцип высшего блага должен быть признан несостоятельным и, во всяком случае, не применимым к христианскому нравоучению.

Христианское мировоззрение могло пристать, конечно, лишь к идеалистическому направлению философии, и принцип высшего блага есть собственно идеалистический принцип: идеалистический принцип морали полагается в идее высшего блага, в умопостигаемом идеале. Против идеалистического построения можно сделать много существенных возражений с самой философской точки зрения, но мы ограничимся оценкой его на христианской почве. При всей кажущейся близости между идеализмом и христианством, которая всегда служила соблазном для богословов, между ними утверждается глубокая пропасть, и увлечение богословия философским идеализмом всегда приносило более вреда по существу, чем пользы в формальном отношении. Философский идеализм есть интеллектуалистическое построение, тогда как христианская религия коренится в действительной духовной жизни, и христианское учение вырастает из духовного опыта. Философский гносис не то же, что религиозное опытное познание; философское бессмертие души не то же, что христианское воскресение, — и философско-моральный принцип высшего блага не то же, что религиозное начало христианской нравственности. Христианская нравственная жизнь начинается не с идеи, а с реального факта внутреннего возрождения, с действительного обладания религиозным благом — вечной жизнью.

«Блага любви, веры, богообщения, богопознания, свободы — все эти блага обнимаются в понятии вечной жизни. Вечная жизнь доставляет людям несокрушимое блаженство, неисчерпаемую радость. Это — блаженство от полноты удовлетворения, от бьющей через край содержательности внутренней жизни, от всеобъемлющей осмысленности существования. Вода вечной жизни, принятая верующим, утоляет его жажду навсегда и становится в нем неизсякающим родником творческой производительности. Небесный хлеб духовного блага вполне насыщает душу. Благая весть христианской свободы выводит человека на неувядающую пажить избыточествующей жизни. Эта жизнь с избытком — абсолютная, беспредельная духовная жизнь. Живущий такой жизнью перестает быть простым человеком, он становится человеком с неба, Божиим человеком. Пред ним открывается перспектива безграничного совершенства, не убегающего от него в качестве отдаленного идеала, но реализующегося в окрыляющей его безграничной любви, которая никогда не прекращается, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Вместе с бескорыстной любовью божественная абсолютность вселяется в самое сердце человеческое и наполняет его блаженным ощущением свободы и религиозного антропоцентризма… Свобода безграничного простора вечной жизни не то же, что беспредельная пустота, и её блаженство не расплывается в отрицательном благе невозмутимого покоя. Вечная жизнь имеет положительное содержание, и она дает положительное благо богопознания, богообщения, небесной радости. Евангельское боговедение есть знание, что Бог есть Отец. Если мы бросим взгляд на всю дохристианскую историю религии, как на историю постепенного освобождения людей от религиозного страха, то мы увидим, что только евангелие в образе Отца Небесного дает человеку самую высшую степень свободы от ужаса мировой тайны, не отрицательной свободы неверия, а свободы любви, которая не имеет страха. Свобода неверия ведет к одиночеству и самодовольству; она необходимо испытывает крушение. Напротив, свобода веры в отеческую любовь Бога поднимает падшее, воздвигает угнетенное, восстановляет уничиженное, дает силу ничтожному и бодрость немощному. Это — знание, закрытое от мудрых и открытое младенцам; это — утешение для уничиженных и обремененных; это — покой для кротких и смиренных сердцем; это — иго благое и бремя легкое. Евангелие — это радостная весть мытарям и грешникам, нищим и отверженным, всему потерянному, презренному, погибшему. Христианское блаженство опирается на сознание, что на небесах бывает радость об одном кающемся грешнике, что каждый раскаявшийся принимается Отцом Небесным с жалостью, целованием и веселием, что все малые и ничтожные имеют ангелов своих, предстоящих и ходатайствующих за них перед престолом Всевышнего, и что нет воли Отца Небесного, чтобы погиб хотя один из малых сих. Эта радость неба, эта небесная радость наполняет и сердце человеческое в любви ко всем гонимым и угнетенным, в любви всепрощения, в бескорыстной любви ко врагам, ненавистникам и гонителям. Христианская радость не уединяет человека, но соединяет его неразрывными узами со всем миром, умиляет его душу перед всяким существом, делает для него милыми и травку полевую и резвую птичку. В такой любви, не знающей ни пределов ничтожества, ни границ греха, небесная радость вселяется в сердце человеческое: он любит и радуется по небесному. Через собственную радость любви боговедение становится для человека лицезрением Бога, и здесь радость евангельская доходит до высшей степени блаженства. Его душа становится обителью непрерывного пребывания Бога, становится родной Ему, и от сознания этого радость его достигает полноты и совершенства.

Блаженство вечной жизни, блаженство царства Божия, есть блаженство вечное, стоящее выше границ времени, доступное „ныне, во время сие“, действительное блаженство. Во всем евангелии нет слова надежда. Вся проповедь Христа насыщена радостью, она — действительное евангелие, благая радостная весть»[30]…

В то время как в философии высшее благо сочетается с человеческой душой интеллектуалистически, посредством идеи, которая и является с философско-идеалистической точки зрения единственной движущею силой, — в религии, в христианской религии движущею силой служит реальнейший зародыш духовной жизни, растущее своею собственной энергией семя духовного бытия, требующее лишь благоприятных условий для своего естественного роста[31].

Не только философское построение христианского нравоучения по принципу высшего блага невозможно в целом, но трудно оправдать наличность в нравственно-богословской системе и особого философского отдела, как учения о нравственности с естественной точки зрения, и именно учения о свободе воли и совести. Уже одно то, что в академии читаются метафизика и психология, делает излишним повторение в нравственном богословии метафизического учения о свободе воли и психологического учения о совести. Наряду с стройным учением о свободе воли в системе метафизики и со систематическим учением психологии о совести, положительное учение об этих предметах в нравственном богословии может быть лишь наивным лепетом. Все, что нравственное богословие может сказать ценного по этим вопросам, с удобством уместится в апологетической части, в виде указания тех вредных в нравственном отношении выводов, которые вытекают из позитивного детерминизма и натуралистического воззрения на совесть. Данные христианского нравоучения, т. е. факты христианского опыта, выставляют важные отрицательные инстанции против позитивно-натуралистического мировоззрения. Но это еще не значит, что философское учение о свободе воли и о совести служит предположением нравственного богословия. Со стороны нравственного богословия эти экскурсии в область философии всегда, и справедливо, будут казаться игрой в философию. Нужно иметь хоть какое-нибудь знакомство с современными философскими системами, чтобы понять, насколько трудно философское учение по этим вопросам приспособить к «потребностям» нравственного богословия. А ведь те философские системы, которые сами суть не что иное, как эхо христианства, по существу дела не могут быть удачными. Даже о величественной философии Канта, который «пытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешив их от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума», — даже об этой философии можно сказать, что она потерпела решительную неудачу, причем «в неудаче этой попытки замечательно особенно то обстоятельство, что правила этики, отрешенные от догматов, оказались у Канта не только не обоснованными научно, но и взаимно противоречащими друг другу»[32]. Но самое главное еще не в этом. Если уже некоторые философские системы морали, которые могут рассчитывать лишь на одни естественные силы человека, считают возможным обходиться без предположения свободы воли[33], то почему бы думать, что нравственное богословие должно начинать с философского обоснования свободы воли? Здесь мы сталкиваемся с примером научных суеверий, которые держатся тем упорнее, чем меньше в них вдумываются. С первого взгляда кажется бесспорным, что христианскую истину воскресения мертвых тем легче обосновать, чем тверже будет стоять философская истина бессмертия души. Между тем стоит лишь продумать это христианское учение[34], чтобы видеть, что оно не имеет ничего общего с философским бессмертием души, что одновременно принимать эти два учения немыслимо, что философское учение есть лишь суррогат христианской веры. Подобным образом относится христианское учение и к философской доктрине о свободе воли. Христианство учит, что свободным человека делает познание христианской истины, что истинно освобождает людей Сын Божий[35], — оно дает человеку сознание и опыт освобождающего богосыновства, и этим совсем не предполагается природная свобода. Наоборот, именно христианство делает человека свободным. Во всяком случае, нравственное богословие должно иметь в виду только этот факт христианской свободы, который стоит одинаково, свободен ли человек от природы или несвободен. Вопросы же о том, не снимается ли христианскими границами свободы ответственность с язычников и грешников, нужно признать решительно казуистическими. Когда евангелие говорит о воскресении уверовавших во Христа, оно просто имеет в виду лишь уверовавших, просто оставляя вне поля своего зрения неуверовавших; равным образом, христианство имеет дело только с получившими свободу во Христе, или отвергшими эту свободу, но не рассматривает человека в чистой естественности вне отношения к христианству. При этом чисто юридическая точка зрения совершенно чужда евангелию[36], и оно полагает все благо в самом обладании христианской свободой, вечной жизнью, и все зло в самом отчуждении от нее[37]. Мы уже не будем ссылаться на учение св. ап. Павла и бл. Августина о предопределении, и вообще мы не хотим сказать, что христианством предполагается природный детерминизм, — это было бы другой крайностью. Мы лишь констатируем, что христианская свобода утверждается сама в себе, что она есть факт для христианского богословия первичный, факт вполне своеобразный, религиозный, и что она, поэтому, не нуждается во вне христианском, естественно-философском обосновании. Пред христианской свободой природная свобода есть не истинная свобода. И, наконец, если бы необходимым постулатом нравственного богословия была естественная свобода, как философская истина, то все же нравственное богословие было бы совершенно беспомощным, так как оно могло бы приписать человеку свободу лишь до его грехопадения (что есть отвлеченно — догматическая, а не опытно — нравственная истина) и было бы вынуждено считаться с тем фактом, что всякий, делающий грех, есть раб греха[38], а это все вне христианства. Подобным образом, принято в интересах христианской нравственности, а, следовательно, и в интересах нравственного богословия — считать «совесть голосом Божиим, идущим от Бога через насажденное в нашей природе нравственное чувство», и, однако нравственное богословие констатирует, что «вообще суд совести чаще бывает неправильным, чем правильным»[39]: в чем же различие нравственно-богословского воззрения на совесть от натуралистически-эволюционнаго? Почему же признается невозможным насадить христианство в душе, естественно «эволюционирующей до нравственного сознания?» Не лучше ли нравственному богословию говорить только о христианской свободе, только о христианской совести? Не лучше ли начинать с фактов христианского сознания? Иное было бы дело, если бы нравственное богословие говорило о тех сторонах естественной жизни, которые и в христианстве сохраняют полноту и свободу естественного развития, каковы — семейная, общественная и государственная формы жизни, имеющие несомненное нравственное значение[40]. Но нет, нравственное богословие хочет дать в себе место естественно-философскому учению о такой интимной стороне человеческой души, которая всецело захватывается христианством, «перерождается»: с этой стороны для естественного учения о нравственности в нравственном богословии не может быть места. И уже во всяком случае не нужно забывать того факта, что евангельское учение не знает понятий совести, природной свободы и естественного нравственного закона. Предпосылать христианскому нравоучению философское учение об этих предметах, это то же, что начинать евангельское учение о духовной жизни научной биологией, а христианское учение о крещении и причащении — общей гигиеной кожи и физиологией питания[41].

ѵ.

Далее поведем речь о нравственном законе, как нравственно-богословском принципе. Законничество, юридическая оценка нравственного делания, это старое наследство иудаизма, воскресшее в католицизме. Основная черта католичества — в политическом воззрении на сущность церкви, откуда само собой вытекает юридическое понимание нравственности, взгляд на христианство как на новый нравственный закон.

Несмотря на то, что под влиянием католических систем нравоучения, и в русских системах нравственного богословия законническая точка зрения находит самое широкое применение, — в нашей богословско-критической литературе ничто другое так основательно не отвергнуто, как юридическое понимание христианства — будет ли то в догматической области, в вопросе об искуплении, или в области нравоучения. В последнем отношении особенно удачны статьи проф. А. И. Гренкова, которые мы здесь и передадим.

Начиная с Прокоповича, сводившего все христианское нравоучение к десятословию, нравственное богословие претерпевало более других наук давление схоластики, так как построилось по схеме католического морального богословия, получившего свое начало от знаменитого Фомы Аквината. Католическое богословие на все евангелие смотрит преимущественно со стороны юридическо-законодательной; для католика учение Господа есть прежде всего lех nоѵа evangelica, к которому отношение христианина должно быть одно — в форме послушания: ты должен, ты обязан, — такова была формула ветхозаветного нравоучения и дальше её не пошло — по католическому представлению — нравоучение новозаветное. Отсюда вся система нравственного богословия римской церкви обыкновенно мыслится, как система обязанностей, которые обыкновенно излагались и излагаются по трем категориям — к Богу, ближним и к самому себе. Исходным пунктом такого построения обыкновенно служило логическое представление о законе, и трактат о нравственном законе обыкновенно предшествовал специальному изложению обязанностей. В частности, здесь видное место занимала параллель между законом Моисеевым и евангельским, с целью доказать превосходство последнего над первым, хотя величайшее различие между Моисеем и Христом, как нравоучителями, именно то, что первым был дан закон, а вторым благодать и истина. Между тем для римского богослова важна эта идея законодательности; для него Христос есть прежде всего законоположник, сказавший все правила христианского поведения: вся деятельность христианина есть ряд поступков, согласных или несогласных с данным правилом; только по этой логике должны были явиться opera superero gatoria, и образовалось биржевое отношение к этому капиталу, который может быть зачисляем по воле папы; только на этой деловой почве могла появиться казуистика со своими сомнениями и диалектическим collisio officiorum, которое величайшие казуисты и богословствующие юристы римской церкви — иезуиты возвели на высокую степень практической артистичности — делать сделку со своею совестью. Величайший органический процесс живого возрастания нравственного, царский путь образования нового творения Божия о Христе Иисусе здесь оставляется и заменяется процессом кристаллизации, напластовывания, а христианин возвращается к древней жизни, когда воля человека обставлена была законами и прещениями Иеговы. Католические моральные теологии наложили на евангельское нравоучение печать сухости, доктринерства, отвлеченности; это сборник назиданий, правил, сентенций; живая истина, высказанная Христом, оторвана от своего исторического факта, переложена на отвлеченность, возведена в рассудочный тезис, и великий урок Господа, который вносил совершенно новый дух в целый строй нравственной жизни древнего мира, превратился в сухую сентенцию, в скелет. Люби ближнего, люби врагов, будь смирен, милостив, мирен, непрестанно молись, — в этих ли отрывочных афоризмах евангельское нравоучение? Христианское нравоучение менее всего есть доктрина, кодекс нравственных сентенций; оно есть идея, дух, сила и жизнь; раздробите его на категории, подведите его под рассудочные рубрики — вы не узнаете евангельского духа. Христианская нравственность не есть правильное, униформное движение, повторяющее положенные извне нормы и исполняющее определенные заповеди; это непрерывный творческий процесс, совершаемый христианином, как членом Церкви Христовой, где живет Дух Святый, Который — по обетованию Христа — должен научить христиан всему. Фарисей со своей законной точкой зрения, учением о заповеди, которая должна механически исполняться, вызывал самое грозное обличение Господа; действительно, он превратил нравственность в какой-то бездушный механизм, который должен двигаться, как велят скрижали закона. Христос не дает нам закона в смысле категорического предписания; единственной заповедью Его является заповедь о любви, но она касается не единичного действования, как, напр., древнее «не убий», она не есть отдельное правило, стоящее рядом с другими равнородными правилами; это — всеобщий стимул всех возможных действий христианина, общее чувство целого настроения христианского; любовь не приказывается, а только указывается, — она не исполняется, а воспитывается. В этом воспитательном начале весь склад и характер христианского нравоучения; христианский нравственный идеал не есть агрегат правил и заповедей, не точная законченная инструкция, которая определяет каждый шаг и прием, это только — принцип нашей жизни, духовная сила, движущая нас ко спасению. Евангелие приподняло перед нами завесу мира горнего, мира высшего блага, и сказало: стремись туда. Как? Этот вопрос перед христианином стоит во всем своем величии. Он требует свободы христианина, работы над собой, требует, чтобы служение делу спасения совершалось разумно[42]…

VI.

Еще греческая философия учила о добродетелях, так называемых философских, и (в лице стоиков) создала идеал мудреца, как воплощение всех добродетелей. Христианские учители рано усвоили эту философскую формулу, построяя христианское нравоучение по схеме четырех философских добродетелей, к которым затем были присоединены три богословские добродетели. Эту нравоучительную формулу особенно усвоило и развило протестантство — в противоположность юридической морали католичества. «Для протестанта Христос не законодатель, а прежде всего возлюбленный Спаситель, Бог — освятитель его разбитого в дребезги существа, в благодарность Которому человек может принести единственную угодную жертву — всецелостную любовь, как чувство, как движение сердца; протестант отвергает значение добрых дел для спасения, т. е. не допускает юридической, деловой нравственности. Вместо идеи закона, объективно понимаемого, у него является исходным началом христианской нравственности мистическое чувство единения с Богом, чего он надеется достигнуть через веру. Вместо выяснения общей нормы христианской деятельности, вместо подробного исчисления частных правил и предписаний христианского нравоучения, протестантский моралист исследует психологическую основу нравственности, самого человека, как нравственного деятеля, спасающегося через веру. Для католика в евангелии все определено, предписано и установлено; для протестанта евангелие далеко не такая справочная книга устава, куда каждый раз нужно заглядывать и справляться, как должно поступить в данном случае. В евангелии, говорит протестант, изложены только некоторые факты и только в совокупном их соединении можно находить основную идею, в них завитую. Для протестанта христианское нравоучение есть наука, предмет изысканий и исследований, тогда как для католика оно есть начертанный для безусловного исполнения устав. Последний беспрекословно подчиняется ему, тогда как первый пускается в анализирование его и ищет еще способа приложить найденное нравственное начало к индивидуальной воле человека. Так Шлейермахер, на которого мы можем смотреть, как на типического представителя протестантского богословия, в области нравоучения является почти антиномистом; он не допускает возможности мыслить о христианских обязанностях, не дает места самому понятию обязанности в системе христианского нравоучения; для него нравственная жизнь есть факт, эмпирическое состояние верующего. Пальмер в предисловии к своей Die Moral des Christenthums прямо заявляет, что задача христианского моралиста состоит в изображении христианской жизни, как она совершается во Христе и через Христа, в указании суммы духовных сил и действий, которых источник видит в целом складе новой жизни, которую — как дело Христа и Его искупления — он называеть христианственностью. „Я должен, говорит автор, наблюдать жизненный пульс в христианине, подметить его единство среди разнообразия, указать тот мотив, под влиянием которого христианин действует так, а не иначе. Чтобы достигнуть этой цели, я не должен выяснять норму нравственного блага, как предписание, а должен описать самый процесс такого охристианизирования, самую христианственную жизнь“. В таком же духе составляются все новые и новейшие опыты богословского нравоучения протестантства. Таковы опыты Вутке, Вендта, Шмидта, Мартензена и других»[43].

Принцип добродетели не соответствует основному содержанию христианской религии. Это не столь очевидно, как в вопросе о католической морали, но столь же несомненно. Нравственный принцип добродетели предполагает, в качестве высшей цели человеческой жизни, естественное совершенство, которое реализуется в добродетелях, придавая им этическую ценность. Между тем идея естественного совершенства не находит себе места в системе христианского мировоззрения[44]. То благо, которое даруется человеку христианством, называется и духовным совершенством, но это благо даруется человеку в христианстве, а не составляет плода его естественного развития. Духовная жизнь есть божественная жизнь, но божественная жизнь открылась нам во Христе и даруется в христианстве не в качестве безграничного совершенства, не в видимой славе, не в предикатах внешнего всемогущества, всеведения, видимого великолепия, а как внутреннее, невидимое благо. Духовная жизнь есть совершенство, но не то совершенство, которое кажется стоящим в конце естественного развития, которое состоит в богатстве знаний и гибкости ума, в крепости воли, во внешнем великолепии природы; но она есть совершенство в смысле самой действительности божественной жизни. Так как любовь есть преимущественное обнаружение божественной жизни, то она есть и совокупность христианского совершенства. Может быть различие в степенях усвоения её человеком, возрастание человека в христианском совершенстве: христианин может быть младенцем или взрослым. Полнота христианского возраста в слове Божием также называется совершенством. Но никогда в св. Писании под христианским совершенством не разумеется взрослое или культурное совершенство[45].

Более соответствует христианству основное содержание протестантской этики, как описание «самой христианской жизни». Оно почти совпадает с направлением восточно-православной аскетики. В наших системах нравственного богословия оно находит самое широкое применение.

В «Христианском нравоучении» еп. Иннокентия Пензенского мы читаем: «Богословие деятельное есть деятельная божественная наука, которая учит восстановлять в человеке образ Божий, или возращать сокровенного сердца человека в мужа совершенна, в меру возраста Христова… Существенный предмет богословия деятельного состоит в том, чтобы показать, как сокровенный сердца человек должен родиться и приходить в возраст мужа совершенного (2Тим. III, 17)»[46]. Н. П. Архангельский, у которого сделаны обильные выписки из систем нравственного богословия, начиная с системы Иннокентия Пензенского, так резюмирует свои изыскания: «лучшие наши отечественные православные богословы моралисты совершенно сходятся во взглядах на предмет, задачу и цель системы христианского нравоучения, как на изображение процесса спасения, — изображение того, как сокровенный сердца человек рождается и приходит в возраст мужа совершенного, или, что то же, как возникает и растет истинно нравственная христианская жизнь и через какие проходит отдельные конкретные действительные формы в своем стремлении к идеалу»[47] .

Я думаю, что это совершенно ошибочный взгляд на задачи и содержание нравственного богословия. Обоснование своего мнения я начну с одной частности. Ставя своей задачей описать рождение и возрастание сокровенной христианской жизни, наши системы нравственного богословия, естественно, начинают с греховного состояния человека и уже отсюда переходят к процессам христианского рождения и возрастания. Единственное исключение представляет еп. Феофан, что отмечено и нисколько не оценено у того же г. Архангельского. «Все системы, пишет последний[48]… начинаются с изображения царства греха, явившегося следствием повреждения нравственной природы человека в падении, раскрытия затем глубины этого повреждения… Затем все означенные системы точно также естественно переходят к изображению процесса покаяния и обращения. Точно такому же методу следует и „Путь ко спасению“ еписк. Феофана… Разница лишь в том, что изображению греховного состояния здесь предшествует учение о получении начатка христианской жизни в крещении, что в предыдущих системах рассматривается совместно с возрождением человека в таинстве покаяния».

Понимающим дело оказывается единственно еп. Феофан. Начинать с творения мира и человека, грехопадения и затем переходить к спасению это значит стоять на отвлеченной, логически-догматической точке зрения, которая вполне уместна в догматике и неуместна в нравственно-живом представлении христианства. «Евангельское учение о грехе составляет часть учения о вечной жизни, т. е. евангелие судит об этом предмете с точки зрения вечной жизни»[49]. В евангельском смысле понятие об отрицательной силе греха и бедственном состоянии греховности дается с высоты положительного блага вечной жизни. И нравственное богословие должно начинать с факта «получения христианами начатка христианской жизни в крещении», вообще — с положительного факта благ христианской жизни. Это именно естественно для нравственного богословия, противоположное же — искусственно, логически отвлеченно[50].

Но и помимо этой частности, вообще изображение того, как сокровенный сердца человек рождается и приходит в возраст мужа совершенного, не может составить предмета науки нравственного богословия: это предмет для практической науки нравственного богословия слишком субъективен.

Под субъективностью, во-первых, разумеется психологическая внутренность факта, внутренняя переживаемость, вполне, однако допускающая закономерность, соответствующую закономерности физиологической (физической) и социологической (исторической). Эта закономерность делает возможной науку психологии. С точки зрения этой закономерности возникает вторичное понятие субъективности (субъективизма), как психологической ненормальности и случайности, т. е. индивидуальных различий и особенностей, обязанных своим происхождением преходящим обстоятельствам. Но кроме этой последней субъективности, во внутренних переживаниях и неизбежно есть элемент, ускользающий от всякой закономерности, не доступный объективному познанию (субъективность с гносеологической точки зрения), элемент иррациональный, безусловно не повторяющийся, интимный, делающий каждую индивидуальность самоценной, самоцелью, прекрасным целым: это то, что мы называем личностью в этическом смысле. Не может быть речи об абсолютной непознаваемости, поскольку самые интимные переживания личности могут быть выражены в логических понятиях и в художественных образах, однако познание другого этими путями всегда будет познанием по аналогии, в глубочайшей сущности субъективным, т. е. здесь нет места абсолютной познаваемости даже в смысле исчерпывающего познания. Можно постигнуть всю математическую мысль другого, но никогда не постигнешь всей души другого, никогда не повторяется человеческая индивидуальность. Поэтому нет научного познания человеческой личности, но она является исходным началом как поэтического творчества, поскольку выражается в художественных созданиях, так и философии, поскольку выражается в критически обоснованных логических понятиях. Это философия, как критическая поэзия, или — лучше сказать — как критическая мистика. В частности, такой же характер имеет и философская этика: так как последним началом нравственности служит личность, имеющая мистические глубины, то, разумея это, и говорят, что может быть наука о морали (философское построение ее), но не может быть научной морали[51].

Христианское рождение и возрастание человека относится к глубинам личной жизни и поэтому не может быть предметом практической науки нравственного богословия: может быть наука о христианской личности (христианская философия), но не может быть научной христианской жизни. Это предмет слишком интимный, он не дает места закономерности и объективному познанию. В этом мы убедимся, если обратимся к надлежащим источникам.

Особенно поучительны в этом отношении сочинения еп. Феофана, который был и научно-образованным человеком, и христианским мистиком, (не был ни полуобразованным «семинаристом», ни отвлеченным мыслителем), который дал науку о христианской жизни и показал, что не может быть научной христианской жизни.

Прежде должно вспомнить, как главную основу, евангельское учение по этому вопросу, — евангельское учение о «духе», который дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит, — о брошенном в землю семени, при чем сама земля производит зелень, колос и зерно, а человек не знает, как семя растет[52]. На этой-то основе развертываются мысли еп. Феофана. Откроем его «Путь ко спасению».

«Изменение на лучшее, обращение к Богу, как будто должно быть мгновенным или минутным, как это и бывает. Но, приготовительно, оно проходит несколько оборотов, означающих сочетание свободы с благодатию, где благодать овладевает свободой, и свобода подчиняется благодати, — оборотов необходимых у всякого. Одни проходят их скоро, у других же это продолжается целые годы. Все, что здесь происходит, кто может исследит, особенно когда очень разнообразны способы благодатного действования на нас, и бесчисленны''[53] состояния людей, на коих она начинает действовать? Должно, однако ж ожидать, что, при всем разнообразии, есть здесь один общий порядок изменения, которого никто миновать не может. Всякий кающийся есть живущий во грехе, — и всякого из таковых претворяет благодать. Посему, на основании понятия о состоянии грешника вообще, и отношении свободы к благодати, и можно теперь изобразить сей порядок и определить правилами»[54].

В этих словах еп. Феофан высказывает первую мысль о неисследимости духовной жизни, — и сейчас же ограничивает эту мысль. Этих пределов мы никогда не должны забывать, но нельзя не обратить внимания, как неустойчивы эти пределы. «Есть один общий порядок изменения». Говоря иначе, есть общая схема, обнимающая, однако живую жизнь, — есть общее русло, в котором, однако движутся свободные люди. Пожалуй, можно говорить о законах духовной жизни, но имеют ли какую-нибудь практическую ценность эти законы[55]? Каждый спасающийся бывает сначала грешником, потом обращается, — и, обратившись, сначала бывает младенцем, затем возрастает. Это «бесспорная истина», не стоящая «медного гроша». На основании общего понятия о состоянии грешника и об отношении свободы к благодати можно изобразить общий порядок спасения и определить правилами, но это правила, которые создаются с ясным сознанием того, что неисчислимы случаи их возможного и должного нарушения. Таким образом мысль, ограничивающая главный тезис о неисследимости духовной жизни, сама ограничивается и еще более решительно, так что получается формула: хотя и существует некоторая схема спасения и возможно указание относящихся сюда правил, однако основной остается неисследимость духовной жизни, разнообразие путей спасения, — последней остается мысль об интимности спасения, об одинокости духовной жизни. Это и есть план, по которому написан «Путь ко спасению».

Весь второй выпуск «Пути ко спасению» наполнен перечислием разнообразных путей обращения грешника. «Милосердый Господь различным образом раскрывает перед сознанием обращаемого свой божественный мир, в котором определено жить духу нашему. Нередко для сего Он является Сам, видимо, под каким-либо образом, при бодрственном состоянии человека, или во сне. Так явился Он апостолу Павлу на пути его в Дамаск, Константину Великому, Евстафию Плакиде, Неанию, шедшему мучить христиан, Патермуфию и многим другим. Иногда благоволит — посылать из того мира разные лица… Так великомученица Екатерина обращена явлением ей Божией Матери… (и т. д.). Кто связан плотоугодием, того (спасительная божественная благодать) ввергает в болезни, и, ослабляя плоть, дает духу свободу и силу придти в себя и отрезвиться. Кто прельщен своею красотой и силой, того лишает красоты»[56]… (и т. д.). Отсюда и «правила» имеют прежде всего форму совета — испытывать разнообразные пути, чтобы встретить свою дорогу. «Благодать Божия обыкла, для воздействия на нас, избирать известные посредства, как указано в описании чрезвычайных действий благодати. Итак, приложи к себе сии посредства, и ходи под их осенением и влиянием. Не падет ли и на тебя из какого-нибудь луч благодати, как падал на других, подобных тебе грешников? Избирала Божия благодать для действия своего храмы Божии и церковный чин. Ходи и ты в церковь… Действовала благодать через слово Божие. И себе возьми его и читай. Может быть, встретишь такое место, которое поразит и тебя, как поразило Августина место, на которое пали глаза его… Умягчалось сердце иных грешников от бесед с людьми благочестивыми. Поди и ты побеседуй. Слово за слово в беседе — не выпадет ли и такое, которое и у тебя пройдет до разделения души и духа? Сильной являлась молитва бедных. Поди и ты, умножь милостыню. Не изведет ли молитвенный вопль нищего и к тебе ангела — руководителя, как к Корнилию сотнику»[57]?

В виду этого разнообразия путей христианской жизни, второй выпуск «Пути ко спасению» оканчивается так: «Вот весь порядок обращения! Все сказанное бывает у всякого обращающегося; но, как и в какой мере — это зависит от личностей и обстоятельств каждого»[58]. Еще решительнее эта мысль раскрывается в третьем выпуске.

Здесь автор, сделав несколько общих замечаний о «подвигах и упражнениях», продолжает: «Все такие подвиги и упражнения должно проходить каждому подвижнику, в особенном, к нему примененном виде. Потому, сами по себе, они суть еще как бы материалы и рамки для правил''[59] . Правила строятся из них, через приложение их ко времени, месту, лицу, обстоятельствам и проч. Это и должно быть сделано каждым подвизающимся, или самим, или по руководству своего руководителя и духовного отца, — сделано над всяким упражнением, и потом из всей совокупности их построен один всеобъемлющий порядок духовных упражнений или подвигов, где всему место и время, большему и малому. Этот порядок, равно как и правила не могут быть достаточно указаны в писанном руководстве, разве только в началах»[60]. «Закон такой: оставить должно все, что опасно для новой жизни, что возгревает страсть, наносит суету и погашает дух; а во всем этом сколько разнообразия! … Мерой тому пусть будет собственное сердце каждого, искренно ищущего спасения»[61]… «Вообще о правилах брани надобно заметить, что они в существе своем суть не что иное, как приложение всеоружия к частным случаям, и что потому их всех изобразить нельзя. Дело внутренней брани и непостижимо, и сокровенно; случаи к ней чрезвычайно разнообразны; лица воюющие слишком различны; что для одного соблазн, то для другого ничего не значит; что одного поражает, к тому другой совершенно равнодушен. Потому, одного для всех установить решительно невозможно. Лучший изобретатель правил брани — каждое лицо само для себя. Опыт всему научит. Надобно только иметь ревностное желание побеждать себя. Первые подвижники не учились из книг, и, однако ж представляют собой образцы победителей. Притом, не должно слишком полагаться на эти правила: они представляют только внешнее очертание. То, что составляет существо дела, каждый узнает только из опыта, когда станет сражаться самым делом. И в этом деле руководителями ему остаются только собственное благоразумие и предание себя Богу. Внутренний ход христианской жизни в каждом лице приводит на мысль древние подземные ходы, чрезвычайно замысловатые и сокровенные. Вступая в них, испытуемый получает несколько наставлений в общих чертах там сделать то, там другое, здесь по такой-то примете, а здесь по такой-то, и потом оставляется один среди мрака, иногда с слабым светом лампады. Все дело у него зависит от присутствия духа, благоразумия и осмотрительности и от невидимого руководства. Подобная же сокровенность и во внутренней христианской жизни. Здесь всякий идет один, хотя бы был окружен множеством правил. Только чувства сердца обученные и особенно внушения благодати для него суть всегдашние, необманчивые и неотлучные руководители в брани с собой; все прочее оставляет его… Всякий учится сам и из собственных своих опытов, ибо человек на человека не приходит, чтобы, то есть, чужое годилось для нас»[62]…

Слова еп. Феофана не нуждаются в комментариях. А какие следствия для нравственного богословия должны быть извлечены из тезиса о непостижимости христианской жизни, это мы изложим словами Иннокентия, архиеп. Херсонского[63].

"Возрождение, явление нового человека на месте ветхого, соединение с Христом, оживление Духом Божиим — эта внутренняя существенная перемена в душе не может подлежать разумению: седалище этого в сердце, в чувстве. Существо деятельного христианства есть некоторая невыразимая тайна. Мы не можем знать, как человек возрождается Духом, когда и как зачинается внутри его нечто новое, противоположное прежним его желаниям и действиям. И если вообще нельзя уразуметь перемены нравственной; то, смотря на нее с высшей точки зрения, тем более нельзя уразуметь ее. Только тот может знать это, кто изведал на собственном опыте, ощутил внутри себя эту перемену духа. Жизнь и свет здесь нераздельны, и не столько из света жизнь, сколько из жизни свет. Истинное разумение только опытное…

«Наша наука имеет еще две сродные себе науки: мистику и аскетику. И всю деятельность христианскую можно назвать мистикой и аскетикой, ибо в ней много того и другого. Но нравственность христианскую надо представлять средней между ними. Мистика углубляется во внутренния действия Духа Божия на дух человеческий и в отношения духа человеческого к Богу: она витает в глубине духа. Она не может быть приведена в строгую науку, а состоит из замечаний, духовных опытов. Христианская деятельность не может быть без мистики; ибо существо её в глубине духа. Аскетика стоит на противоположной стороне, ибо занимается телом, а тело состоит в противоположности с духом, по своей грубости, косности, осязаемости, материальности. Дух требует оживления, просвещения; а тело — умерщвления, обуздания, борьбы. Эта борьба для христианина необходима. Практическое христианство должно заимствовать из мистики и аскетики то, что в них есть более общего. Мистика имеет предметом более общее — опыты духовные, а предмет аскетики более частный. Надобно заметить, что аскетика и мистика в чистом своем виде суть науки высокого достоинства; но когда они переходят за черту, то подлежат порицанию, особенно мистика. Переходя за черту, она делается поэзией духовной; мистики впадают в мечтания духовные; смотря на все через увеличительное стекло воображения, они настраивают себе целый мир идеалов, часто уродливых. Многие мистики-писатели страдают этим недугом. Аскетика тоже подлежит многим злоупотреблениям. Подвижничество, конечно, нужно, ибо тело противоборствует духу; но главное исходище жизни — дух, сердце. Многие секты забывают это и ожидают всего от обуздания тела, и потому простирают слишком далеко разные строгости к нему, напр. посты, которые у них нередко оканчиваются смертью. Мистика имеет предметом своим более деятельную сторону, а аскетика — страдательную. Начало христианской жизни в Боге, а в возращении и укреплении сил её человек действует сам, при содействии конечно силы Божией. На высшей степени развития жизни духовной наиболее действий божественных, и наименее человеческих; хотя человек тогда действует сам, но чувствует, что у него собственной деятельности мало. Аскеты занимаются подвигами материальными, и потому делают жизнь скучной, горькой. Здесь человек более действует сам, и его деятельность — страдательно-производительная».

Это замечательная страница в «нравственном богословии» Иннокентия: здесь в сжатом изложении даны богатство и глубина мыслей, из которых отметим наиболее важное.

1) Достойно, первее всего, примечания сделанное архиеп. Иннокентием разграничение между мистикой, как самой глубиной христианской деятельности, откровением в духе божественной духовности, и аскетикой, как техникой человеческой самодеятельности, которая относится к мистике приблизительно так же, как материальная техника к творчеству в искусстве. Отсюда следует второстепенное, служебное значение аскетики в христианской жизни[64], причем аскетика, в форме однообразной уставности, совершенно не обяснима из существа мистики. Обычно у нас смешивают мистику и аскетику — особенно те, которые защищают крайности аскетической жизни[65].

Даже понимающие существо дела путают терминологию: «Путь ко спасению» еп. Феофана нужно было бы назвать кратким очерком не аскетики, а мистики.

2) Архиеп. Иннокентий отличает мистику критическую, что мы называем философией христианства, от мистики некритической, патологической.

3) Он говорит о важном богословском, особенно нравственно-богословском значении мистики, христианской философии. «Христианская деятельность не может быть без мистики». Христианская философия образует самое главное условие научного построения нравственного богословия. Можно так сказать — у нас нет научного нравственного богословия, потому что не была обработана критическая христианская мистика. Важность христианской философии видна из того, что только в форме критической мистики, в форме философской обработки личного христианства — возможно стройное христианское мировоззрение, объединяющее все стороны христианства и всю полноту жизни. Чтобы там ни говорили, но в своей глубочайшей сущности, обнимающей как всю длину христианской жизни, начиная с тайны духовного рождения и кончая тайной загробного богообщения, так и все многообразие мирской жизни, — в своей сущности «внутренняя христианская жизнь сокровенна: здесь всякий идет один, чем бы он ни был окружен».

4) Христианская мистика не может быть приведена в строгую науку, точнее сказать, в практическую науку нравственного богословия. В последнюю христианская мистика и аскетика должны войти со стороны того, что в их есть более общего, — со стороны общего вопроса о цели и смысле жизни, где должно быть выяснено самое понятие христианской мистики, понятие христианской личности с её свободой. Здесь же может найти место и все многообразие аскетических форм, поскольку они не претендуют на исключительное значение высших форм христианства: личному делу спасения должна быть предоставлена свобода. Не одна критическая мистика важна для нравственного богословия, но и вся «аскетическая» литература, как бы она ни была проста, навсегда сохранит не только свое назидательное значение, которого не заменит никакое нравственное богословие, но и свое значение, как материал для нравственного богословия. Однако все это не наука нравственного богословия[66], имеющая свой удельный вес, которого, в свою очередь, не может заменить никакая назидательная письменность.

В область практической науки нравственного богословия мы вступаем там, где оставляем субъективность (субъективизм) не только в смысле религиозно-психологической ненормальности и случайности, но и в существенном смысле христианского мистицизма, и переходим к объективной церковности. Вот настоящий предмет практической науки нравственного богословия — церковность. Здесь и лежит различие между назидательной православной литературой, «аскетической» письменностью, и между протестантской, отвлеченно-рационалистической наукой, как бы ни казались они иногда совпадающими. Православная мистика дает место церковности, а протестантизм, ограничивая науку нравственного богословия личной мистикой, свидетельствует тем как о своей безцерковности, так и о своем рационализме. Его рационализм в надежде «привести в строгую науку» христианскую мистику, а вынуждается он к этому отсутствием церковности, как подлинного предмета практической науки нравственного богословия.

Я выпишу несколько весьма поучительных строк из книги протопр. И. Л. Янышева.

«Предполагая говорить о нравственности вообще и в частности о христианской православной, мы, выходя только из самосознания и самонаблюдения, вынуждены будем говорить только о личной, субъективной в каждом из нас нравственности. Из этой субъективности для нас нет никакого выхода; но он и не нужен. Христианская истина так же широка, глубока и неисследима, как неисследимы глубины ума Божия, виновника этой истины. Каждый из нас усвояет эту истину по мере полученного им от Бога дара Духа Святого, который в свою очередь сообразуется с индивидуальными особенностями каждого. Более и более усвоять себе эту истину чувством и волею и уяснять разумом составляет задачу как каждого христианина неученого или ученого, так и целой церкви, как общества верующих. Вселенская церковь, обладая всей истиной всегда, не может однако же сказать, чтобы уже успела уяснить и определить её для сознания верующих всесторонне и навсегда. Исследуйте писание - составляет задачу каждого в отдельности и всех вместе призванных к вере во Христа, разрешимую вполне только с разрешением всей задачи существования христианства на земле. Субъективизм и притом христианский не только неизбежен, но и обязателен для нашей науки. Но чтобы этот обязательный субъективизм не извратился в личный произвол, способный в своих внутренних движениях воли и чувства, зависящих быть может вовсе не от духа Христова, видеть откровение божественной истины или наоборот то, что в нем есть от Духа Божия, приписать своей собственной природе, — для этого наша наука достоверность каждого факта самосознания и самонаблюдения или каждую философскую нравственную истину должна подтвердить объективным, самой же церковью данным нам, авторитетом, именно: свидетельством положительного откровения, заключающегося как в священном Писании, так и в священном Предании»[67].

С этими мыслями вполне можно согласиться — и с мыслью о неизбежном и обязательном для нашей науки христианском субъективизме и с мыслью о необходимости ограничивать его объективным Писанием и преданием. Христианская мистика есть переживание каждым христианином духовной жизни Христа — родоначальника христианской жизни. Иначе, без этой связи со Христом, мы имели бы дело не с христианской мистикой, не с религиозной философией христианства, а с светской философией или с языческой мистикой. Если бы, сверх того, христианская мистика не двигалась в том русле, которое очерчивается каноническим писанием и православным преданием, в тех рамках, которые обозначаются церковно-православным догматом, то наша христианская философия не была бы православной. Это — первое предположение христианской мистики, столь же необходимо подразумевающееся, как русский язык с его богатствами и с его границами служит первым предположением русского писателя. Однако это первое ограничение христианского субъективизма не есть последнее. И в этих границах вполне сохраняется христианский субъективизм, так как всякая формула, решительно сохраняемая христианским мистиком, оставляет простор для субъективного понимания, поскольку дело касается личных переживаний, личного опыта. Указанная, догматическая, граница не дает, таким образом, той объективности, которая необходима для практической науки нравственного богословия: эта объективность, как мы сказали, дается церковностью. Принцип христианской мистики есть принцип христианской философии; принцип церковности — это принцип науки нравственного богословия.

VII.

«У нас всегда было много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни»[68].

Создать благочестивое христианское общество — на основе действительных сил христианства — такова задача нравственного богословия, задача, достаточно определенная и самобытная и достаточно важная, чтобы быть объектом особой богословской науки.

«Лично-христианская абсолютность, свободно сочетаясь со всяким видом природного уничижения и со всякой формой исторического развития, не является ни природной, ни исторической силой. Напротив, в форме церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой. Личное христианство и церковь соприкасаются в религиозно-этическом основании церкви и расходятся в культурно-исторической области. С культурно-исторической точки зрения церковь важнее личного христианства, с существенно-религиозной — наоборот».

«Церковь есть нравственный союз христиан: таково современное призвание Церкви, таковы современные запросы, обращенные к церкви со стороны христианина. В ней хотят видеть царство Духа, в котором христиане взаимно согревались бы, нравственную организацию, в которой могли бы укрепляться своими корнями небесные идеалы. Что христианство есть внутренняя духовность, в этом первый абсолют, не допускающий на себя посягательств: христианин никогда не может обратиться в простую арифметическую единицу, в простой номер метрической книги. Но христианам, при всей неприкосновенности их внутренней абсолютности, необходимо соединяться между собой в одну организацию, собираться во имя Христа, дабы христианство не было субъективной мечтой, а было объективной исторической силой. Летурно, в своей книге L’evolution de la morale, характеризуя разные фазы в историческом развитии нравственности — нравственность животную, нравственность диких, нравственность варварскую и нравственность (современную) меркантильную, говорит, что он при этом не принимал во внимание отдельных лиц, возвышающихся в нравственном отношении над уровнем своего времени и своего народа: эти лица — аномалии, подобные случайным уклонениям в царстве животных, это — слабое меньшинство, которым можно пренебречь. Так вот, чтобы христианство не было такой, незаслуживающею внимания, величиной, оно должно быть организованной силой, с которой пришлось бы считаться делателям истории»[69].

С мыслью о важном значении церковности, как нравственной организации, как благочестивого общества, никто не будет спорить; также бесспорно, что ни одна из богословских дисциплин не ставит церковности своим объектом, между тем как это предмет, который можно обсуждать научно. И указывая в церковности принцип нравственного богословии, мы впервые закладываем фундамент науки православного нравственного богословия.

Если мы просмотрим ту часть наших систем нравственного богословия, которая трактует о христианских началах общественной жизни, то мы без труда заметим, что эта часть особенно страдает крайней бессодержательностью и абсолютной безцельностью, следовательно — окончательной бессмысленностью.

Здесь мы можем читать[70]: «Христианское государство обязано выяснить своим членам общие требования общественной жизни, развивающиеся из нравственности и определенные историческими отношениями народа». «Законодательство должно быть согласовано с духом христианства; оно должно брать из христианства свое содержание». Есть ли хоть какой-нибудь смысл в этих обязано, должно? Когда государство говорит своим гражданам: «должен», то за этими предписаниями стоит полицейская сила государства. Когда граждане говорят государству: «должно», то они этим заявляют свои права, которые будут защищать или законным парламентским путем или революцией. Когда Кант предписывает: «действуй по такому правилу, которое могло бы быть всеобщим законом», то он исходит из неотразимой логической силы практического разума, т. е. в правило он возводит лишь то, что не отделимо от самого существа личного разума. Фулье строит этику на идеях-силах. Конт, Маркс, Энгельс, Каутский выводят нравственность из историко-социологических законов. Штирнер, Ницше опираются на познание человеческой природы… Но какой же смысл в том, что какие-то г.г. Пятницкие, Покровские, Халколиваны, Фаворовы учат семинаристов: «государство должно»'. Не есть ли это крайний предел нелепости? Не достигает ли здесь человеческое бессмыслие ужасающих пределов?

Всякие учебники могут быть плохи — и по истории, и по зоологии, и по математике, поскольку они не стоят на высоте современной науки. Но в науке нравственного богословия мы встречаемся с принципиальным бессмыслием, которое не может быть поставлено в личную вину г.г. Пятницким, Покровским, Халколивановым, Фаворовым, но которое вытекает из самого существа программы, из самой невозможности научно-богословского обсуждения предметов, которые ей указываются.

Эта часть нравственно-богословских учебников построяется по схеме христианского православно-нравственного учения об общественности, или учения о христианско-православной общественности — о семье, государстве (и церкви). Но именно такое учение и немыслимо.

На природу и мир христианство действует прежде всего благодатью. Насколько для христианского мировоззрения существенна эта сторона религиозного действия на природу и мир, об этом мы не будем в данном месте говорить лишь потому, что это слишком общеизвестно из догматики, и потому, что я достаточно высказался об этом в своей системе[71]. Мы лишь должны вспомнить, что это действие благодати невидимо, что оно скажется лишь в конце времен, что оно не затрагивает законов природно-исторической жизни[72]. Задачи нравственного богословия лежат в стороне от этого действия благодати.

Затем, христианин, по существу своей духовной жизни, неизбежно вступает в природно-историческую жизнь без той нравственной грязи, которая к ней прилипает вне христианства: естественная жизнь христианина может быть только целомудренной, с евангельским духом безусловно непримиримо дикое распутство, несдержанное метание похотливых взглядов на всякую мимоходящую женщину[73], перед идеей абсолютного неба земля есть только царство целомудренной природы, перед бездной неба человеческое — есть только нравственно -человеческое[74]. Это порождает сферу личного аскетизма[75] и дает широкую возможность проповеднического воздействия на жизнь, возможность красноречивых наставлений супругам, родителям, детям, господам, слугам, правителям, судьям… Образцы таких наставлений мы найдем уже у апостолов. В борьбе с лично-сознательной безнравственностью христианство представляет из себя незаменимую воспитательную силу. Но область этого педагогическо-проповеднического действия на жизнь не есть область науки нравственного богословия.

Между сокровенной метафизически-благодатной сферой и лично-сознательной сферой нравственного очищения, личного аскетизма, лежит третья сфера жизни — природно-исторических законов, природно-общественныx форм: эта сфера жизни не изменяется в своей видимости метафизически-благодатным действием и не затрагивается в своей сущности личным аскетизмом. Нравственно-богословское учение об общественности, о семье и государстве, было бы возможно только в том случае, если бы христианство имело для этой сферы свою идею и создавало для нее свой быт, если бы нравственное богословие исходило из спецuфuчeскu-xрuстианской идеи семьи и государства и устремлялось к созданию христианского семейно-государственного быта.

Но христианской идеи семьи и государства нет, и христианский семейно-государственный быт невозможен.

В этом вопросе мы больше всего должны избегать пустословия, риторических и елейных фраз: нужна точность и определенность.

Останавливаясь в частности на браке, мы спрашиваем: существует ли христианская идея (формула, определение) брака? Оказывается, что в евангелии нет закона брачной жизни[76], а церковноправовым сознанием усвоена природно-культурная формула, составленная языческим юристом Модестином, — усвоена в качестве наилучшей формулы, вполне отвечающей запросам христианской совести[77]. Кто хочет говорить о христианском браке, для того этот факт оказывается непреодолимым затруднением. Христианской идеи брака, помимо природно-культурной, не существует[78].

Не имея своей идеи брака, христианство не производит и своего брачного быта. Оно прилагается к браку со своей аскетической стороны, со стороны ограничений и прещений, но никак не с положительной стороны повелений и поощрений. Разве в христианстве есть что-либо подобное ветхозаветному повелению, чтобы молодожен «увеселял жену свою, которую взял», ветхозаветному закону, что «деверь должен войти к бездетной вдове брата, взять её себе в жену и жить с нею», что рабыня «пищи, одежды и супружеского сожития не должна лишаться», и особенно закону о субботе? Ничего подобного, ничего, кроме ограничений и прещений. А из ограничений и прещений быта не получится.

Так как нет христианской идеи брака и не может быть христианского брачного быта, то наука нравственного богословия не может иметь брака и брачной жизни своим объектом. Помимо ненаучного изложения проповеднических наставлений, она может лишь нескладно повторять то, что всесильно проповедуется природой и что умещается в языческую формулу брака. «Христианских супругов соединяет горячая и преданная любовь друг к другу»: а языческих? «Христианский муж относится к своей жене с полным уважением»: а языческий? Вот истины, которые в научном отношении «не стоят медного гроша», и при всем том эта дешевая мораль никогда не проникнет до сути брачных отношений, закон которых вложен в самую природу.

То же нужно сказать и о государстве: нет христианской идеи государства и не может быть христианского государственного быта.

Нет христианской семейно-государственной общественности, — и нравственное богословие, ставя своим предметом такую общественность, бьет по пустому воздуху.

И в том еще большая беда, что, становясь на точку зрения мнимых христианских начал общественной жизни, нравственное богословие заранее лишает себя возможности представить в полном освещении церковность. В этом случае церковь рассматривается как одно из обществ. «Кроме мирских обществ, существует на земле общество духовное — церковь»[79]. Совершенно протестантская точка зрения[80]! Этой низкой оценке церковности соответствуют ничтожные размеры (в 5-6 страниц)[81] и ничтожное содержание отдела систем нравственного богословия о церкви. Здесь мы найдем два слова из догматического учения о церкви, два слова об отношении церкви к государству и несколько, не имеющих никакой цены, заповедей: «христианин должен сознавать себя членом церкви», «христианин обязан участвовать в общем богослужении»[82]. До невероятности жалкие речи[83]! О церковности, как нравственной организации, ни в одной системе ни слова.

ѴIII.

Церковь тем отличается от всех общественных союзов, что христианство имеет свою идею церкви и может породить своеобразный церковный быт.

Идея церкви как общества (веруюших во Христа), во-первых, безусловно универсального, поскольку богосыновство не знает никаких природных и национальных границ, и, во-вторых, совершенно духовного (диаметрально противоположного духу мирских царств) как во внутренних отношениях, так и во внешних[84] — это есть специфическая идея христианства, которой не имели ни иудейство, ни язычество.

Необходимость и важность церковной жизни вытекает из реальных начал христианского опыта, из самого существа христианства. «Христианин может истинно жить духовной жизнью только в обществе христиан, как и человеческой жизнью он может жить только в человеческом обществе. Христиане между собой составляют некую златую цепь, каждый христианин — особое звено в этой цепи, соединяющееся с другими посредством веры, добрых дел и любви. Христианин живет только жизнью Христа, но это общение со Христом утверждается и становится реальной силой для христиан лишь через их взаимное общение, в церкви Христовой. По употребительному сравнению, Христос — центр, мы — радиусы. Не можем мы ни между собой истинно соединяться, не приближаясь к центру, ни соединяться с центром, не сближаясь между собой. Церковь, таким образом, имеет религиозно-этический генезис; её зародыш в личной сущности христианства, в лично-мистических глубинах»[85]…

Церковность есть не только специфическая христианская идея, но в отношении к ней более всего расходятся между собой православие, католичество и протестантство.

Смотря на церковность, как на главный предмет нравственного богословия, мы ближе всего, по-видимому, подходим к католичеству. Раскроем недавно изданную и научно-апологетически изложенную, как ein Wegweiser in den Grundfragen des sittlichen Lebens fur alle Gebildeten, нравственно-богословскую систему В. Катрейна[86]: здесь центральную часть составляет отдел о церкви. Так неизбежно должно быть с католической точки зрения. Однако католическое нравственное богословие слишком далеко стоит от православного. Здесь дело в самой сущности католичества, в самом взгляде католичества на церковь. Католичество кладет в основу церковной жизни власть и юридический строй: это со стороны внутренней. Католичество хочет овладеть и всем миром, забрав в свои руки все стороны естественной жизни, создать для нее христианские формы - христианское государство, христианский брак[87]. В католичестве нет места свободно-естественному развитию и свободно-христианской личности, — католичество, поэтому, не знает христианской церковности, как союза лиц возрожденных, с абсолютной ценностью и духовной свободой. «Значение церковности для учеников евангелия вытекает из реальных начал евангельского опыта, которым определяется производная ценность церковной жизни. Подлинно и неотъемлемо евангельское благо принадлежит возрожденной личности; оно не может реализоваться без свободного творчества духа; для его абсолютных требований единственная и незаменимая область применения в свободной личной энергии. Поэтому духовнорожденная личность составляет с евангельской точки зрения несравнимую, бесподобную ценность. Напротив, абсолютность евангельской жизни не может выразиться ни в каких учреждениях, ни в каком внешнем строе, ни в какой общественной форме, которая неизбежно бывает условной, ограниченной. Поэтому для носителей евангельской жизни церковность не имеет значения самоценного общественного строя. Вопрос в том, что прежде в христианской церкви — духовная жизнь её членов, слагающихся в общество, или общественный строй, как производитель христианских душ. С евангельской точки зрения на этот вопрос может быть только один ответ: в христианстве основная реальность и незаменимая ценность принадлежит индивидуальному духу, а христианская церковь есть соединение верующих в общество, стадо учеников Христовых. В отношении к верующим церковь имеет значение не производящее, а производное. Не от церкви верующие, а из верующих церковь. В церковной сфере элементы ценнее и важнее объединяющей их общественной формы. В церкви, как в царстве абсолютных личностей, не может быть жертвы духовным благом каждого и ограничения духовной свободы личностей для процветания общественного строя. Не верующие для церкви, а церковь для верующих»[88]. Такова библейская точка зрения. Нравственное богословие не должно иметь претензии быть первой, самой главной среди богословских наук, — оно имеет предметом производную реальность в христианстве. Переходя от христианской мистики к нравственному богословию, мы прежде всего должны держать в уме глубину христианской мистики, прежде всего должны знать, что христианская церковь обнимает абсолютных личностей, что она, соединяя их, не ограничивает их абсолютности, а восполняет их жизнь, что она возникает из реальных начал личного христианства. Значение нравственного богословия, как науки о церковности, основывается не на забвении об истине христианской личности, а на переходе от мистической к иной точке зрения — культурно-исторической, нравственно-общественной, нравственно-объективной. Это новозаветное воззрение сохраняется в православии, в православной церковности, как обществе с соборным внутренним строем и с чисто духовными внешними отношениями.

Католичество не знает истинной церковности, потому что не признает лично-духовного, мистического начала церкви. В протестантстве лично-христианская свобода полагается краеугольным камнем. Однако и в протестантстве нет истинной церковности: оно понимает христианскую личность как самозамкнутую единицу, понимает духовноличную жизнь в смысле мистически-пассивного, интеллектуалистического настроения, от которого нет перехода к деятельной церковности с чисто духовными внешними отношениями, но неизбежен уклон к интеллектуалистической отвлеченности, рационализму, к сектантскому мистицизму и к государственно — националистическому строю церкви[89].

Православие, не как византийское или наше «московское», «истинно-русское» христианство, а как верность новозаветной идее, православие, несмотря на все попытки сдвинуть его или к католическому абсолютизму церковной власти, простирающейся и на христианские личности и на общественные формы жизни, или к протестантскому сектантски-замкнутому мистицизму настроения и церковному национализму, — православие есть сфера истинной церковности, как универсальной общественности духовно-свободных личностей с соборным внутренним строем и с духовными внешними отношениями.

Мы имеем христианскую идею церкви. Вместе с тем христианство имеет все данные, чтобы создать церковный быт. Он и существует, но лишь в чертах внешнего остова, костяка, в виде церковно-административного строя, общественно-богослужебного устава, пастырско-приходских порядков, но почти не существует в виде «благочестивого общества, благочестивой общей жизни», которая одухотворила бы этот костяк, внесла бы жизнь в этот остов, — в виде нравственно-общественной, нравственно-культурной организации. В этом виде существовала первобытная церковь, — и эта церковная жизнь должна быть восстановлена. Именно в последнее время поднят целый ряд относящихся сюда вопросов — о соборности в административном строе, об участии мирян в богослужении, об оживлении приходской жизни, о живой проповеди, о церковно-общественной благотворительности, о внутренней миссии, о христианских союзах, собраниях и кружках всякого рода. Все это входит в интересы науки нравственного богословия.

Впрочем здесь почти незаметно начинается область церковной публицистики с её текучим содержанием, изменяющимся по ходу жизни, но наука нравственного богословия стоит в начале, во главе угла — этой публицистики: исходя из христианской идеи церковности, из глубочайших религиозных начал, она научно вырабатывает то основное понятие церковного быта, которым должна руководиться серьезная церковная публицистика, — она стоит на границе между христианской мистикой и между опытами живой церковной общественности и церковной публицистикой.

Нравственное богословие близко соприкасается с целым рядом церковно-практических дисциплин, с подразделениями практического богословия — с гомилетикой, пастырским богословием, каноническим правом, литургикой: оно есть неизбежное звено между догматикой и всеми этими богословско-практическими науками, оно необходимое введение к последним, дает им основные мысли, служит для них связующим исходным центром[90].

Неизмеримое практическое значение церковности, как предмета науки нравственного богословия, обусловливается тем, что христианство не изменяет естественных законов жизни, семейно-государственной жизни, не создает семейного быта и не имеет своей политики, вступает в эти области не церковно, а лично-религиозно, предоставляет им свободу естественного развития по свойственным им природно-историческим законам, — и вместе с тем христианство может быть примирено с этими областями естественной жизни под условием их морализации. Христианство вступает в мир, кроме благодатного воздействия, и как великая нравственная сила, с высокими нравственными требованиями. Таков именно каждый христианин в своем отношении к миру. Но это нравственное отношение христиан к миру, чтобы быть общественно-исторической силой, должно быть усилено нравственной организацией. И это единственный путь для практического христианского разрешения всех социальных вопросов. Успехами этой практики христианское мировоззрение, христианская философия — не обусловливается, ибо для последней достаточно одной возможности внутреннего лично-религиозного отношения ко всей социальной действительности, — возможности, которой ничто никогда не изменит и не отменит. Но другое дело практическое христианское разрешение социальных задач, которое должно быть успешным, а может быть успешным лишь под условием нравственной организации. В виду безусловности требований личной христианской мистики, вопрос здесь в том, чтобы доказанную историей безуспешность церковного отношения к социальным вопросам в смысле власти церкви над мирской жизнью, замены естественных форм жизни мнимыми специфически-христианскими, юридического вмешательства в семейный быт, церковной политики, — заменить церковностью как нравственной организацией с чисто духовными отношениями к семье и государству, ко всяким естественным формам мирской жизни. Вопрос не в том, чтобы выработать мнимые новые религиозные формы общественности, сделать данную природно-общественную действительность христианской в самых её формах, а в том, чтобы создать новую общественную силу, исключительно нравственную, особый церковный быт. Выражения «христианская общественность», «церковное отношение к миру» можно совершенно отвергать в одном смысле и принимать в другом. Мы их отвергаем в смысле замены естественных форм жизни мнимо-новыми религиозными, в смысле насильственного религиозного преобразования их, в смысле власти церкви над ними, как это проявилось наиболее ярко в католичестве, но мы принимаем их в смысле создания особой церковной общественности, как христианско-нравственной организации, которая входила бы в историю, врезывалась бы в социальную действительность — единственно фактической нравственной силой. Вопрос в том, чтобы христианскую нравственность, путем специфической церковной организации, сделать социально-исторической силой, придать этим путем голосу христианской нравственности общественное значение, сделать таким образом христианство влиятельной общественной силой. Семейно-государственное законодательство должно свободно развиваться своим естественным ходом, но должно и единственно указанным путем можно христиански воспитывать семью и морализировать государственно-общественную жизнь. Церковность должна, стать посредницей между личной христианской мистикой, личнохристианской свободой и между природно-исторической необходимостью, естественно-свободной эволюцией социальных форм.

Указывая в церковности главный предмет нравственного богословия, мы становимся в уровень с современными условиями христианской жизни. Историческая задача борьбы с язычеством заставила христианство, в первый период его истории, подойти к жизни, к самым её формам семейно-государственным, со стороны символически-аскетической. Так как все формы мирской жизни осквернялись верой в языческих божеств, безнравственной в своих проявлениях, то церковь, имевшая своей главной задачей победу над язычеством, могла разрешить своим членам участие в формах мирской жизни под условием христианского их освящения, т. е. отвержения соединенных с ними языческих верований; её исторической целью было сменить языческое государство христианским и языческую семью христианской, причем высшим идеалом считалось полное воздержание от участия в формах мирской жизни. Но действительная победа христианства над язычеством, полное освещение всей мирской жизни единым светом христианства и полное удаление всякой тени язычества, изменяет церковно-историческое отношение к формам мирской жизни: ныне уже нет языческих форм жизни, ныне — единое царство Отца Небесного. В этом едином царстве Отца Небесного формы мирской жизни должны быть предоставлены богоустановленным природно-историческим законам, и притязание на власть над этими формами отделяет католичество от православия. Однако это выдвигает новую задачу перед христианской церковью — сделать само христианство социальной природно-исторической силой путем нравственной организации. Это именно современная задача церкви.

Легко видеть, почему мы в качестве принципа нравственного богословия берем церковность, а не идею царства Божия. Идея царства Божия, не говоря уже об её новозаветной неустойчивости[91], обычно понимается в смысле христианского преобразования общественности. А поскольку христианское разрешение природно-исторических проблем оказывается невозможным, применение в нравственном богословии идеи царства Божия ведет к наполнению её общим гуманистическим содержанием[92]. Этот результат можно объявить неизбежным, между тем идея церковности вводит в самую сущность религиозно-общественной морали. Построенное по этой идее нравственное богословие должно сохранить свое значение и в глазах представителей философской этики, которая на гуманистическую подделку в этике богословов, на их игру в философию, смотрит, в случаях крайнего снисхождения, как на бесполезное занятие.

Бросим беглый взгляд на весь ряд современных систем философской этики. Разделим их на две группы — системы идеалистические и системы научной этики. Позднейшая идеалистическая философия свидетельствует об обратном воздействии христианства на философию, — и в существе дела представляет столь же печальную игру философии в христианство, как и игра богословов в философию. Как лучшим критиком философического богословия может быть философ, так и слабые стороны позднейшей идеалистической философии лучше всего видны богослову. Лучше живая религия, чем её бледная тень в философии; опытное переживание божественной жизни выше, чем философские доказательства бытия Божия. Идеалистическая философия имеет большую апологетическую ценность, но для религиозного мыслителя она не представляет ни малейшего интереса. Для него интереснее научное построение этики. Что же дают системы последней? Спенсер, написавший наиболее совершенную во всех отношениях научную этику, подходит к нравственности с общей эволюционной точки зрения и с частных точек зрения — физической, биологической, психологической и самой высшей — социологической. В этой схеме уместятся все известные системы научной этики, если только мы добавим, что на последней ступени научная этика разбивается на два русла — социологическую и индивидуалистическую этику. Все остальные точки зрения, если даже и окончательно останавливается на той или другой из них какая-нибудь система этики, — суть предварительные, ведущие к социологическому построению. Если мы примем во внимание более или менее бесспорный факт, что научно-индивидуалистическая этика — этика Штирнера и Ницше — имеет все признаки курьеза[93], то социологическая этика (частнее, социалистическая) есть самая типичная научная этика: научное построение этики и социологическое построение этики можно отождествить. Это легко было бы подтвердить перечислением многих десятков позднейших этических сочинений. Что же следует сказать о социологической этике со стороны успешности её результатов? Все данные уполномочивают заявить, что социологическая мораль не решает своих задач. Возлагает ли она свои надежды на государство, как на нравственную организацию уже в настоящем виде или в грядущем (социалистическом) строе, опирается ли она на религию человечества, прибегает ли к культурным стремлениям общества или к национальному гению, всегда её постигает трагическая судьба. Ее неизбежная трагедия в том, что она в меру своих социологических устремлений теряет личную ценность человека и упирается в утилитарно-общежительный строй, всецело объясняющийся политико-экономическими причинами и нимало не возвышающийся над мещанскими интересами текущего дня, над запросами данной общественной группы[94]. Социологическая мораль, научно построяемая, жертвует в пользу коллективного целого абсолютной ценностью личности, которая может быть единственным носителем нравственного блага, так как вне личности все формы коллективного общежития удобнее всего изъясняются историческими причинами. Разрыв научной этики на коллективистическую и индивидуалистическую, при чем от одной к другой нет никакого перехода, является наиболее характерным для научного построения этики. Этот гордиев узел можно разрубить, если этот разрыв, остающийся для научной этики эмпирической борьбой между индивидуумом и обществом, бесконечно углубить, если дойти, с одной стороны, до крайнего этического субъективизма, до мистически-личной нравственности, и, если, с другой стороны, всякое эмпирически данное коллективное общежитие, всякие экономические и правовые формы, объяснять и устроять без участия и предположения трансцендентного, мистического (личного религиозно-этического) начала. Неудача социологической морали происходит от того, что действительность не знает нравственной организации, что всякое реальное общежитие создается утилитарными мотивами, борьбой и сочетанием всяких эгоизмов. Нужно создать нравственную организацию, церковное общество, — и это есть задача нравственного богословия. Очевидно, нравственное богословие претендует на место, которое не занято ни одной из систем научной морали. Оно занимает пустой промежуток между философией, как критической мистикой, и общественными науками; для него будет достаточный простор, если последние немного потеснятся, т. е. откажутся от всяких этических притязаний.

IX.

В заключение два слова о последнем виде нравственно-богословской программы. Мы наметили следующие части: I история христианской этики, II мистика (со включением аскетики), или философия христианства, III собственно нравственное богословие, как наука о церковности и IV апология христианской нравственности. Начертать более стройно программу академических чтений затруднительно в виду того, что каждая из вспомогательных частей может произвольно возрастать до каких угодно размеров или сокращаться. История христианской этики, внимательно останавливаясь на евангелии и на святоотеческой мистико-аскетической письменности, захватит почти всю философию христианства. Равно и философия христианства может поглотить все существенное содержание (основные моменты) истории христианской этики, на долю которой в таком случае останется сухое указание хронологических этапов. Апология христианской нравственности также может иметь разные объемы. Идея церковности может найти себе место и обоснование как в истории христианской этики, так в мистике и апологетике. Вследствие этого могут создаваться разные типы нравственного богословия, имеющие равное право на академическую кафедру, хотя академические чтения должны иметь преимущественно исторический и апологетический характер.

Однако в строго-учебной программе нравственного богословия, как в науке о церковности, все части должны быть соразмерны. В этом случае история христианской этики сведется к отделу об источниках христианского нравоучения; мистика будет отделом о религиозном (догматическом) основании христианской нравственности (христианство с точки зрения цели и смысла жизни, значение христианской личности, основа церковности в глубине христианской жизни), а главная часть об устроении христианской церковности…

Проповедь. Очерк по вопросам гомилетики[95]

Каков должен быть проповедник

1 . Среди всех видов человеческой речи проповедь занимает совершенно исключительное положение, как слово жизни. Проповедник научает своих слушателей истинной жизни, т. е. он не только открывает им, в чем состоит истинное и правое в противоположность ложному, но и показывает им, в чем состоит действительная духовная жизнь в отличие от жизни внешней, временной, призрачной, — и не только показывает, но и научает их жить этой действительной жизнью. Но жизни, именно действительной внутренней жизни, нельзя научить словом в его отрешенности от жизни, ей можно научить только жизнью и только таким словом, которое исходит из жизни. Неразрывное отношение к жизни самого проповедника составляет первую стихию проповеднического слова. Здесь на первом месте жизнь и затем слово, как живое дело. В этом отношении проповедь можно сравнивать с ораторской речью; но между ними то существенное различие, что в ораторе личность действует на слушателей искусством, внешним обликом, в нем действие личности есть только образ, или форма, или внешняя сторона речи. И нравственные требования классической риторики не выходили из пределов искусства психологического действия на сердце и всецело ограничивались тем, чем оратор должен казаться для слушателей. Напротив, в христианском проповеднике на первом месте внутренняя действительная жизнь его, внутренний подвиг. Здесь не искусство, а самая жизнь духовная. Посему рассматривать проповедь изолированно от духовной жизни проповедника значит ложно понимать проповедь. Первый вопрос гомилетики, её краеугольный камень — это вопрос о том, каков должен быть проповедник.

2 . В раскрытии мысли о зависимости успехов проповеди от нравственных качеств и личной жизни проповедника мы должны следовать от общего к частному и от предшествующего психологически к позднейшему. Мы должны начать с того, каким проповедник должен быть прежде, чем он приступит к проповеданию Слова Божия, что он должен иметь общего со всяким истинным христианином.

Всем христианам заповедано прославлять Бога своею жизнью, добрыми делами (Мф. 5, 16). От этого долга не свободен и проповедник, совершающий «служение слова». Сам Христос, наш единый учитель (Мф. 23, 8), выступил на служение благовествования не прежде, чем победил искушения (Мф. 4, 17). И Он не только учил, но делал и учил (Деян. 1, 1). По Его наставлению (Мф. 5, 19) поступали (1Кор. 4, 16; 9, 26. 27; 9, 1; Филип. 3, 17; 2 Фесс. 3, 7-10) апостолы, заповедуя в свою очередь так поступать и своим преемникам, пастырям церкви (1Пет. 5, 3; 1Тим. 4, 12; Тит. 2, 7). Весьма поучительно в данном отношении остановиться мыслью на тех путях, какими христианство проникало в среду язычества: оно проповедывалось не одним словом благовестников Христовых, но жизнью всех христиан. Об этом свидетельствует св. Иустин Философ в 1 апол. гл. 16. «Господь Иисус Христос, пишет он, увещавал нас терпением и кротостью отводить всех от постыдных дел и пристрастия к злу. Это я могу показать на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что насмотрелись строгости жизни своих соседей (христиан), или тем, что видели в спутниках чудное терпение в перенесении обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам». В том же направлении учители церкви оставили многочисленные наставления. Св. Иоанн Златоустый, высказавший много прекрасных замечаний о проповедничестве в 4 и 5 словах о священстве, в первом из них пишет между прочим: «главнейшая цель учения та, чтобы и делами, и словами привести поучаемых к той блаженной жизни, которую предписал Христос, — и каждая из этих двух частей (т. е. дел и слов) имеет нужду в другой, чтобы здание было совершенно». Также блаж. Августин пишет: «как бы ни была возвышенна проповедь наша, но в действительной победе над слушателями всегда более имеет весу и силы жизнь проповедника, нежели слово его» (Христ . наука, кн. IV, LIХ). Много подобных наставлений дает св. Григорий Великий в Правиле пастырском, где мы читаем: «каждый проповедник должен учить более делами, нежели словами» (ч. III, XLII) и т. д. В нашей отечественной известной книге «О должностях пресвитеров приходских» отдельно трактуется об учении словом и учении делом.

Только слово того проповедника, который сам живет так, как учит жить других, может быть искренним, а искренность есть необходимое условие действия слова на волю слушателей.

3 . Добрая жизнь кроме того, что служит хорошим образцом для слушателей проповеднического слова, имеет то особое значение для самого проповедника, что дает ему духовную опытность.

Учение Христа производило на народ необычайное действие (Иоан. 7, 46), потому что Он Сам был свидетелем Своего учения (8, 18). Он жил жизнью Отца Небесного (10, 30) и потому истина, которую Он слышал от Отца, пребывала в Нем (Ефес. 4, 21; Иоан. 14, 6). Он опытно знал, Он видел и слышал у Отца то, о чем говорил (Ин. 3:11, 32). Это исключительное отношение Христа к Богу Отцу придавало Его проповеди ту особенность, что Он был именно свидетелем истины. Он не выводил истины из каких-либо данных, или предпосылок, как это делают философы, Он не доказывал её логическими доводами, — нет, Он только свидетельствовал о том, что видел и что слышал у Отца (Ин. 3:11, 32).

Также апостолы были собственно свидетелями той истины, которую проповедывали. И их положение среди слушателей было особенным: они были очевидцами жизни, деяний, страданий и воскресения Христа (Деян. 1, 21, 22; 2Пет. 1, 16) и слышателями Его слов; они были уполномочены от Него Самого свидетельствовать о Нем (Иоан. 15, 26, 27; Деян. 1, 8). В этом было их великое преимущество. Они являлись перед слушателями очевидцами божественной жизни, которая явилась во Христе (1Иоан. 1, 1-3).

И преемники апостолов в деле христианской проповеди также должны быть свидетелями божественной истины, принятой ими по преданию от Христа и апостолов. В этом именно свидетельствовании христианской истины задача проповедника. В способности свидетельствовать о ней, а не в чем-либо другом и, в частности, не в учености, хотя бы богословской, лежит основание проповеднического призвания (ср. Деян. 1, 21, 22). Но чем приобретается для него самая эта возможность? Очевидно, не теми особыми историческими условиями, в которые были поставлены апостолы, а доступными для него условиями психологическими — духовной опытностью. Прежде чем выступить благовестником Христовым христианин должен сам пережить истину, открытую Христом и проповеданную апостолами, опытно убедиться, что следование Христу действительно дает блага, обетованные Спасителем; он должен действительным переживанием приобщиться той духовной жизни, которая проистекает от Христа, внутренне сродниться с Христом, воспринять в себя от Его Духа Святаго. Эта духовная опытность на языке Слова Божия называется помазанием от Св. Духа и представляется не исключительной особенностью проповедника, но свойственной каждому истинному христианину (1Иоан. 11, 20. 27). Проповедник же должен обладать им преимущественно, иначе он может сообщить своим слушателям только знание слов, а не самой истины. «Кто ведет речь о духовном, не вкусив того сам, пишет св. Макарий Великий(Добротолюбие, т. 1, изд. 3, стр. 220), тот уподобляется человеку, который при наступлении дневного зноя идет пустым полем и, томясь жаждой, описывает источник, струящийся водой, изображая себя пиющим, тогда как засохли у него уста и язык от палящей их жажды… Так, если ведут речь о совершенстве, о радовании или о безстрастии не ощущавшие в себе их действенности и удостоверения их; то на деле не все бывает так, как они говорят. Иное дело — рассуждать о хлебе и о трапезе, а иное дело — есть и принимать в себя хлебную питательность и укрепляться всеми членами. Иное дело — на словах поговорить о самом сладком питии, а иное — пойти и почерпнуть из самого источника и насытиться вкушением сладкого пития. Так и в духовном: иное дело — одним ведением и умом объяснять себе сказанное, а иное дело — существенно, на самом деле, с несомненностью, во внутреннем человеке и уме иметь сокровище благодати, внушение и действие Святого Духа. Произносящие одни только слова мечтают и надмеваются своим умом».

Духовная опытность проповедника порождает в слушателях доверие к его слову: они чувствуют, что слышат человека, на которого можно положиться, который свидетельствует о том, что «видел и слышал». На сколько велико в человеке стремление найти авторитет в области истины, на столько решающее значение в деле убедительности проповеднического слова имеет это доверие, порождаемое в слушателях духовной опытностью проповедника.

4 . Жизнь благовестника Христова не только должна украшаться добрыми делами и духовной опытностью, но это жизнь полной жертвы, полного самоотречения. Говоря так, мы не только не выступаем за пределы проповеднuческой деятельности, но подходим к тому, что есть самое существенное в этой деятельности. В самом деле, какая последняя цель христианского благовествования? Явление жизни в слушателях (2Тим. 1, 10), — жизни истинной, вечной, божественной. Но жизнь произвести в другом может только тот, кто сам в себе имеет жизнь; в следствии не может быть того, чего не дано в причине. И этого мало. Как жизнь в другом может произвести только тот, кто в себе самом имеет жизнь, так и самое произведение жизни не может быть действием чисто словесным или литературным, но должно быть живым воздействием одного лица на другое, жизнeнным делом.

Христос Своим словом даровал нам жизнь вечную (Иоан. 5, 24). Почему же Его слово становится в нас началом истинной жизни? Потому, что Тот, от Кого исходит это слово, имеет в Себе истинную жизнь (Иоан. 5, 26). Посему Христос не был только учителем, но вместе и жизнодавцем: Он Свою жизнь передал людям, слушающим слово Его, — Он даровал нам истинную пищу, пребывающую в жизнь, Он Сам стал для нас истинным небесным хлебом. Он Себя передал нам, Свою плоть и кровь (Иоан. 6, 27. 33. 35. 51. 53-58). Каким же образом Он передал нам Свою жизнь? Это было с Его стороны делом жизни, — это было дело самоотречения, смерти. Для того, чтобы люди, призванные Христом от тьмы к свету, имели жизнь в себе, Он положил за них жизнь свою (Иоан. 10, 10. 11); Он плоть Свою отдал за жизнь мира (Иоан. 6, 51). Здесь мы вступаем в область глубочайшей тайны передачи жизни от одного другому, тайны духовного рождения. Мы приближаемся к ней через образ рождения естественного. Брошенное в землю зерно, чтобы принести плод, должно прежде умереть. Смерть является началом жизни — не одной жизни того, кто умирает, а жизни многих, которые нарождаются из смерти одного (Иоан. 12, 24). Страдание и смерть одного человека, имеющего духовную жизнь в себе, — страдание и смерть его за других становятся источником жизни для них: смерть одного за других делает из его жизни зерно, или зародыш жизни других. Духовное рождение вполне подобно физическому рождению страданиями: здесь также имеют место не в метафорическом только смысле, но действительные муки рождения; но оно отличается от рождения физического тем преимущественно, что главной действующею силой в нем является любовь. Она именно выражает собой полноту жизни, передающейся другим; она лежит в основе сомоотречения; она есть единственная причина, оживотворяющая смерть; она есть самый росток, пробивающийся к свету из мрака смерти. Без любви в этом случае — ничего, любовь — все. И смерть Христа за нас была следствием любви — любви божественной (Иоан. 3, 16), любви Его Самого: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Иоан. 15, 13).

Подобно тому, как в наших жилах течет кровь Адама, так наша духовная жизнь есть явление в нас жизни Христа: духовно мы живем Христом (Иоан. 6, 57 и мн. др.). И подобно тому, как жизнь органическая может быть только непрерывной; так и духовно жив только тот (христианин), кто через протяжение веков соединен со Христом через преемство Его непрерывно продолжающейся жизни. И духовная жизнь идет непрерывно через столетия и передается путем стольких же духовных рождений, сколько нарождается в христианстве духовных детей.

Отсюда понятно, в чем состоит призвание и сколь велико значение христианских благовестников: они служат делу духовного рождения чад Христовых, делу непрерывной передачи жизни Христовой, Его любви. Таковы были апостолы. Они были посланы Христом в качестве свидетелей Его учения (Иоан. 15, 27); но их служение миру не было только словесным, а было жизненным: как от Христа они не только слышали учение, но были возлюблены Им и через то сделались причастниками Его вечной жизни (Иоан. 15, 16, 17), так и сами они должны были послужить явлению в мире любви Христовой и Его вечной жизни (2Тим. 1, 10). Потому-то благовествование, к которому были призваны апостолы, необходимо соединялось для них с страданиями, с муками рождения и даже смертью плoдoнocящего зерна (2Тим. 11, 9. 10; 1 Фесс. 11, 8). Апостолы называют своих учеников детьми, потому что их соединяют с слушателями узы духовного рождения (Филим. 10). Апостол Павел в необычайно трогательных чертах и неоднократно описывает страдания духовного деторождения (1Кор. 4, 9-15; 2Кор. 4, 5-12 ср. 4, 3-10; 12, 15; 13, 9; Гал. 4, 19). Легко понять, что апостолов соединяла с их учениками любовь самая глубокая. Это прежде всего была та любовь Христова, с которой апостолы вышли на проповедь, которая легла в основу их благовествования (Фил. 1, 8). Но затем страдания благовествования, терпимые ими ради избранных и поучаемых, делали для них дорогими тех, ради кого они страдали и умирали. В самом деле, как для зерна, которое умерло и дало плод, этот плод есть все, в нем жизнь умершего зерна, так и для апостолов, которые передавали своим слушателям благовествование Христово вместе с своими душами (1 Фесс. 11, 8), с своею жизнью, все дорогое было сокрыто в их духовных детях, — в них была их радость, их жизнь, их слава, их похвала (3Иоан. 1, 4; 2Кор. 3, 3; 7, 3. 4. 11. 12; 1Фес. 11, 19. 20).

Тот же путь и такой же характер благовестнической деятельности апостолы заповедали своим преемникам в деле благовестнического служения (2Тим. 1, 8; 4, 5). И действительно, история и писания знаменитых христианских проповедников представляют многочисленные доказательства их самоотверженной деятельности, их глубокой любви к своим слушателям. Так — ограничимся только немногим — св. Иоанн Златоустый однажды, после вынужденного болезнью непродолжительного перерыва своей проповеднической деятельности, начал свою беседу (на притчу о должнике десятью тысячами талантов и пр.) такими словами: «Как будто возвратился я к вам из дальнего пути, — так чувствую себя сегодня. Для любящих, когда им нельзя быть вместе с любимыми, нет никакой пользы от близости. Потому и мы, оставаясь дома, чувствовали себя ничем не лучше странников, так как не могли в прошедшее время беседовать с вами. Но простите: это молчание было не от лености, а от болезни. Теперь вы радуетесь тому, что мы освободились от болезни; а я радуюсь, что снова наслаждаюсь вашею любовию.

Для меня, и тогда, как я был болен, тягостнее самой болезни было то, что я не мог участвовать в этом любезном собрании; и теперь, как оправился от болезни, вожделеннее самого здоровья то, что имею возможность наслаждаться вашею любовию» и т. п. Он же, прощаясь с (константинопольской) паствой при отправлении в ссылку, говорил своим слушателям так: «вы мне отцы, вы мне жизнь, вы похвала. Если вы успеваете, я прославляюсь, так что моя жизнь и богатство находятся в вашей сокровищнице» и т. д. Какой искренней и глубокой любовью проникнуты эти слова Христова благовестника.

5 . Мы видим — проповедничество коренится в самой сущности христианской жизни. Существо христианской жизни есть любовь, а существо любви в самодаровании, самосообщении. Мотивы спасения других, как расширение царства духовной жизни, даются сокровенной действительностью духовной жизни. Поэтому христианские благовестники, в первом ряду которых стоят Сам Христос и Его апостолы, суть преимyщественные носители и представители христианской жизни; благовестничество есть самый зрелый плод полноты духовной сокровенной жизни; служение слова есть самое высшее из всех христианских служений.

Но от этих общих основ христианской жизни мы должны идти далее к более специфическим признакам проповеднической деятельности, составляющим особое призвание проповедника.

Под призванием проповедника следует разуметь и «глагол Божий к нему» (Лук. 3, 2) и собственное внутреннее влечение.

Истинный благовестник Христов есть тот, кто призван к сему служению Богом, кто послан от Него (Рим. 10, 15).

Ветхозаветные пророки выступали на свое служение каждый по особому призванию Божию, движимые Духом Святым (2Пет. 1, 21). И Христос не Сам присвоил Себе славу (Евр. 5, 5) быть провозвестником воли Божией, но Он был послан на то от Бога (Лук. 4, 43; Иоан. 3, 34; 7, 16; 8, 28. 29; 14, 24). Апостолы, как показывает самое название их, были посланниками Христа на дело проповеди, были избраны им к благовестию Божию (Лук. 9, 2; 10, 3; Иоан. 17, 18; Рим. 1, 1 и мн. др.).

Призвание Божие встречает или порождает в истинном проповеднике внутреннее влечение к «служению слова» Божия (Иер. 20, 7. 9).

Христос дело благовествования считал для Себя столь естественным, сколь естественно в нас все, вложенное в нашу природу от рождения (Иоан. 18, 37). Свое внутреннее призвание к возвещению воли Божией Он сравнивал с естественными потребностями в пище и питии и совершение воли Отца — с питанием (Иоан. 4, 32. 34). Также апостолы проповедывали слово Божие не принужденно, но охотно (1Кор. 9, 16. 17 ср. 1Петр. 5, 2).

Призвание весьма важно для проповедника и ничем не может быть заменено.

Оно, во-первых, окружает проповедника ореолом священного достоинства и дает ему пророческую неустрашимость. Быть посланником Божиим, сознавать себя провозвестником божественного слова — это значит иметь в себе силу, которой не могут сокрушить никакие препятствия, которая преодолевает насмешки, гонения, презрение, изгнание, обиды, побои, заключение, которая не страшится ни власти, ни учености, ни суеверий толпы (Иез. 2, 3-6; 7-9; Мф. 10, 28; Деян. 5, 41. 42; 6, 18-20). Призвание в связи с духовной опытностью дает проповеднику энергию, настойчивость и неусыпность в служении слова. Непризванный проповедник не находит в себе энергии высказать то, что он знает — знает только из книг; совершенно обратное бывает с проповедником, опытно познавшим Христову истину и призванным к служению слова. Он говорит свободно, охотно, с увлечением (2Тим. 4. 2 ср. Деян. 15, 36; 1 Фесс. 2, 12; 4, 1; 1Тим.16).

Во-вторых, проповедническое призвание делает универсальную христианскую любовь расположением и вниманием к определенным лицам, поставленным в определенные условия возраста, социального положения, степени благосостояния и пр. Оно низводит проповедника с высоты его сокровенной невозмутимости и вовлекает его в интересы будничной сутолоки.

Св. Григорий Двоеслов в объяснение того, почему пророк Иеремия уклонялся от «должности проповедника», пишет: «Иеремия, стараясь через созерцательную жизнь более и более утвердиться в любви к Богу, хотел было уклониться от этой должности; он опасался, чтобы через принятие на себя должности проповеднического служения не лишиться плодов безмолвного созерцания». По смыслу этих слов, проповедническая деятельность вносит ту особенность в личную духовную жизнь проповедника, что последняя применяется к слушателям, к их пользе. Личная духовная жизнь проповедника должна быть открыта для его слушателей, должна действовать на них. Жизнь проповедника должна быть преимущественно доброй жизнью, преимущественно выражаться в добрых делах и именно по отношению к слушателям, к их нуждам.

Христос соединял Свою проповедь с благотворениями (Мр. 7, 37), так что весь народ радовался о всех делах Его (Лук. 13, 17). Согласно заповеди Христа (Лук. 9, 12) и апостолы благовествование слова соединяли с делами благотворения, которые делали их приятными для слушателей (Деян. 8, 6. 8; 13, 12). Также должны поступать и последующие проповедники слова Христова. Благовестнику Христову надлежит быть к своим слушателям в самых близких отношениях: он должен принимать близко к сердцу их нужды и страдания, чтобы они привыкли видеть его сострадающим везде, где только постигает кого-либо из них скорбь. В таком случае голос проповедника для них будет не чуждым, но знакомым; они будут внимать не одним только его словам, но будут видеть перед собою живого, близкого к ним человека, он будет говорить им своим сердцем, и они будут внимать ему сердцем. Хорошо об этом предмете рассуждает св. Григорий Двоеслов: «нельзя одобрить, пишет он, тех пастырей, которые посвящают свои занятия исключительно одним духовным предметам, так что внешние нужды паствы для них как бы не существуют. Пасомые, не видя в них сочувствия к своим нуждам, остаются в свою очередь равнодушны и к ним, пренебрегая большей частью их пастырскими наставлениями, хотя в существе своем и полезными, но слабодействующими на сердца их, мало к тому подготовленные и удовлетворением насущных потребностей не привлеченные… Семя слова Божия легко проникает в сердца их, возрастает и дает плоды тогда только, когда проповедник орошает и поливает его сострадательным милосердием к ним» (Пр. паст. 1, 7). Самым сильным мотивом благовестнической деятельности должна быть любовь проповедника к слушателям, сострадание к ним. О Христе евангелист повествует: Иисус увидел множество народа и сжалился над ними, потому что они были, как овцы, не имеющие пастыря; и начал учить их много (Мр. 5, 34; Мф. 9, 36). И если каждый проповедник не имеет в сердце своем такой же жалости к требующим научения, то он не может быть благовестником Христовым. С общим настроением любви в проповеднике должны соединяться (ср. 1Кор. 13, 4-7) кротость, снисходительность и бескорыстие — по примеру (1 Фесс. 2, 7. 9; 2 Фесс. 2, 7-10; 1Кор. 9, 1-22) и наставлению апостолов (2Тим. 2, 24. 25) и отцов Церкви. Так св. Игнатий пишет епископу смирнскому Поликарпу: «снисходи ко всем, как и к тебе Господь. Носи немощи всех. Если любишь только добрых учеников, еще нет тебе за это благодати: лучше худых покоряй кротостью» (гл. 1 и 2). Также св. Иоанн Златоустый в беседе на 1Тим. 2, 25 и мн. др.

Даже любовь к слову, склонность к собеседованию, сердечная общительность и, как бы, духовная расточительность, способность ограничиться небольшим кругом религиозной деятельности — все это входит в состав проповеднического призвания.

6 . Понятие проповеди обнимает довольно разнообразные виды деятельности и отношений. Под это понятие подходит и миссионерская проповедь — научение неверующих, предшествующее крещению (μαθητεια), и обращенное к верующей общине «научение соблюдать все, что заповедал» Господь (διδασκαλια). Ею обнимаются и интимнейшие отношения «духовного отца» к ищущим христианской истины, и пастырское душепопечение, приcпособляющееся к разнообразнейшим и изменчивым состояниям и положениям паствы и каждого её члена, и пророческое выеснение исторических задач христианства, и учебное наставление детей, и церковное назидание взрослых простецов. Даже богословская литература и (христианская) поэзия могут иметь пророчecки-блaговестническое значение. Неограниченны пути, которыми распространяется духовная жизнь, которыми действует благодать Божия (1Кор. 3, 7- 9). Интимно-мистическая основа подпирает весь объем проповедничества, всю совокупность его видов, связанных между собой незримыми нитями Промысла. Однако не с одинаковой строгостью требуется эта основа от каждого вида в отдельности, даже до возможности проповеди по мотивам тщеславия (Фил. 1, 15. 18) и наемничества (Мф. 23, 3). И если не дело гомилетической теории напоминать таким проповедникам о личной ответственности перед судом Божиим, поскольку они, проповедуя неискренно и ни поступая согласно собственному учению, осуждают себя самих (Лук. 4, 23; 19, 22; Иак. 3, 1; Рим. 2, 1. 5. 21-23), то, во всяком случае, она в праве требовать, чтобы христианская истина не искажалась и не замалчивалась по страху перед сильными мира сего: пророческая неустрашимость составляет неотъемлемое свойство христианского учительства.

Предмет проповеди

1 . Степень важности проповеднического слова (Рим. 10, 14) не объясняется достаточно понятием вообще религии, но основывается на некоторых особенностях религии Христовой. В отличии от всякой иной религии христианство есть религия слова. Именем Логоса- Слова называется Христос (Иоан. 1, 1-14). Этим названием без сомнения указывается на то, что Он есть свет миру (Иоан. 8, 12). И по Своей деятельности во время зимней жизни Он был и преимущественно назывался учителем. Это весьма знаменательно и важно для понимания христианства. Основанная Христом религия требует от человека не слепой, но разумной веры; она не подавляет его таинственностью, не отгоняет его словами procul ite profani, но она обращается к тому свету, который человек имеет в себе самом; она встречает его не мраком мистерий, как это было и есть в язычестве, но светом научения и призывает во свидетели своей истинности его собственную совесть и разум, говоря ему: пойди и посмотри (Иоан. 1, 45), — исследуй писание (5, 39). По словам св. Григория Богослова, «одним разумением Бог истинно приемлется и сохраняется и возрастает в нас» (1, 180). Судьею своей жизни в христианстве признается прежде всего сам человек: он ведает, что добро и что зло, его совесть судить его деяния и помышления, он разумеет пути жизни и смерти. Посему-то Христос апостолам Своим, как последнее завещание, дал заповедь проповедывать евангелие всей твари (Мр. 16, 15; Мф. 28, 19). И апостолы так высоко смотрели на служение слова, что без колебания предпочитали его даже раздаянию хлеба (Деян. 6, 2); ап. Павел говорил о себе: Христос послал меня не крестить, а благовествовать (1Кор. 1, 17), он называл благовествование Божие священнодействием (Рим. 15, 16). Так же смотрели на служение слова и преемники апостолов. Св. Григорий Богослов называл слово самой приличной жертвой Богу, даром, который святее жертвы подзаконной, святее начатка первородных, угодным Богу паче всего, чем закон держал во власти Израиля, драгоценной евангельской жемчужиной, а себя называл служителем слова (1, 179. 180).

2 . Рассматривая проповедничество, как служение слова, мы прежде всего должны ответить на вопрос о предмете проповеди.

Для проповеди есть только один предмет, и это именно учение Христа. В самом деле, вникнем в слова: предмет проповеди. Очевидно, предмет проповеди есть то, чему слушатели должны научаться проповедью, в чем они должны быть наставлены, что им должно быть преподано в проповеди. Но слушатели должны быть научены проповедником одному — учению Христа, в нем одном должны быть наставлены, оно одно должно быть преподаваемо в проповеди. Учение Христа, как содержание проповеди, есть именно то, что «одно только нужно» и что «довольно» для целей проповеди. Такова основная идея христианской проповеди, раскрытие которой составляет гомилетический принцип в решении вопроса о предмете проповеди.

Основная идея проповеди может быть раскрываема с нескольких точек зрения. Прежде всего следует указать на богоустановленность проповеди. Христианская проповедь отличается от всякого другого рода речи тем, что она имеет историческое происхождение. Проповедник говорит не потому только, что он желает научить других, и не потому только, что в проповеди он видит единственное средство для достижения известных целей, а главнее всего потому, что проповедывать ему повелено Христом (Иоан. 17, 18; Мф. 28, 19. 20). В содержании проповеди менее всего возможны неопределенность и произвол; проповедникам повелено учить все народы и учить только одному — соблюдать все, что повелел Господь. Если бы Сам Господь не учил людей, если бы Он не оставил миру Своего учения и не послал учеников проповедывать Его Евангелие всей твари (Мр. 16, 15), то не было бы и христианской проповеди. Апостолы и их преемники посланы Самим Христом проповедывать миру не что иное, как Его Евангелие, Его учение. Другого источника, или содержания, проповеди нет: один у нас Отец, Который на небесах, и один у нас учитель и наставник Христос (Мф. 23, 8-10). Христианский проповедник учит тому, чему сам научен Господом Христом; он передает миру то, что заповедано Господом (Мф. 10, 27). Правда, он должен не просто передать заповеданное Господом, но и быть свидетелем Ему (Деян. 1, 8); но это относится к подвигу жизни, а не к содержанию проповеди. Неизменное и определенное содержание проповеди дано для проповедника в учении Христа. В ораторской речи и во всяком другом роде слова неизбежен вопрос об изобретении (inventio) материи и с этой стороны оратору и писателю особенно предстоит труд; только проповеднику нет нужды изобретать и выдумывать, потому что он говорит не от себя и не свое, а от Господа заповеданное Им.

Один у нас учитель Христос и Он есть единственный учитель, не сравнимый ни с какими другими учителями: Он открыл миру истину (Иоан. 1, 14. 17; 18, 37). Языческий мир, несмотря на все порывы в этом направлении и все усилия, не знал истины, и вопрос Пилата ко Христу: «что есть истина (Иоан. 18, 38)?» выражает отчаяние язычника, ходившего путями своими, постигнуть ее.

Только Христос открыл миру истину: Он дал человеку ответ на вечные вопросы, волнующие человеческое сердце, — вопросы о том, для чего мы живем и что должны делать. Его учение есть целое и цельное миропонимание, или мировоззрение. Отсюда и христианская проповедь есть научение этому миропониманию и это — её существенная природа, совершенно отличающая её от всякой иной человеческой речи. Она есть религиозное научение, но отличается от наставления всякой иной религии, не исключая иудейской, тем, что она просвещает человека. Ни говоря уже о религиях языческих, и религия иудейская представляла много узаконений, которые были для человека чисто внешним повелением, принимались им как иго, несвободно и без понимания их внутреннего смысла. Иной характер имеет религия Христа. Он есть свет, просвещающий человека; сообщенная Им истина, усвоенная человеком, дает людям свободу (Иоан. 8, 32). Принимая Его учение, человек в себя самого воспринимает свет жизни (Иоан. 8, 12). Это не то, что «светильник, горящий и светящий», который светит только находящимся близ него; но миропонимание Христово есть свет, который человек носит в себе и уносит с собой всюду. Усвоив его, человек уже сознательно и свободно может определить свою личную жизнь, решить отдельные вопросы христианской практики (1Иоан. 2, 20. 27). Составляя особенность христианской религии в отличие от всякой языческой и даже иудейской, проповедь тем более отличается своим общим содержанием от светского ораторства. Светский оратор не имеет возможности излагать перед слушателями свое личное мировоззрение так же, как и для него не обязательно и даже безразлично мировоззрение его слушателей; он говорит каждый раз с практической целью осветить тот или другой частный вопрос личной или общественной жизни, побудить слушателей к частному решению. Такая практическая цель может быть достигнута без содействия общего миропонимания, только подбором некоторых сведений и возбуждением тех или других страстей. Напротив, проповедник имеет своей прямой задачей установить в душах слушателей общее христианское миропонимание, привести всех их к единству христианского мировоззрения, чтобы они, усвоив его, совершенно свободно и сознательно могли определять свое отношение к каждому частному случаю жизни. Здесь решение частного вопроса и убеждение к частному действию без общего христианского миропонимания и непрерывного настроения имеют слишком ничтожное значение; здесь каждый частный вопрос должен быть решаем на основе общего мировоззрения и каждое частное решение воли должно вытекать из непрерывного настроения сердца.

Наконец, цель проповеди также предполагает её определенное содержание. Цель проповеди — призвать слушателей благовествованием ко спасению (2 Фесс. 2, 13. 14), к жизни и нетлению (2Тим. 1, 1о). Но такой цели можно достигнуть только через благовестие Христово, такой жизнепроизводительной силой обладает только Его слово, Его учение (Иоан. 5, 24 ср. Иак. 1, 18 и др.). На языке апостолов слово жизни (Филип. 2, 16) столь же определенно, как и слово истины(Ефес. 1, 13; 2Тим. 2, 15; Иак. 1, 18 и др.), указывает на учение Христа: кроме Его учения нет другого слова жизни и потому нет другого предмета проповеди.

3 . Единственный предмет хpистианcкoй проповеди есть учение Христа. Этим сказано, что главнейшим источником для содержания проповеди является священное Писание. Разумеется, священное Писание Нового Завета, так как Ветхий Завет служит лишь исторической основой Нового Завета.

По содержанию проповедь должна иметь библейско-новозаветный характер. Отношение проповедника к церковному учению определяется тем обстоятельством, что в нравственном отношении церковное учение ничем не разнится от библейского, что нравственного церковного учения, особого от учения слова Божия, хотя бы только по форме и изложению, нет в нормативном смысле: церковное учение есть собственно догматическое учение. По-видимому, церковно-нравственное учение дано в виде церковных заповедей и церковных обрядов. Но последние, как дисциплину церковную, необходимо отличать от учения веры. Предметом проповеди может быть только учете веры, которое имеет божественное происхождение, но не дисциплина, которая представляет собой область деятельности церковной власти, а не учителя. Церковные заповеди относятся к области церковной дисциплины, а не церковного учения. Так в церковных заповедях о постах выражается дисциплина церкви, а не её учение: учения о посте, особого от учения слова Божия, хотя бы только по изложению, церковь не имеет. Равным образом, постановления церкви о совершении таинств, об отношении пастыря к пастве, о способах принятия еретиков в общество верующих и прочие подобные относятся к дисциплине церковной, а не к учению церкви. Вся церковная практика естественно воспитывает верующих и, в этом смысле, содействует христианской проповеди, но не составляет предмета ее. Правда, мы имеем историю святоотеческого нравственного учения, но это есть учение, которое рассматривается нравственным богословием в исторической перспективе, а не церковно-нормативное учение. Церковное учение ограничивается тем, что называется учением догматическим в широком смысле этого слова. Сюда относятся, главным образом, соборные вероопределения и, прежде всего, никео-цареградский символ веры. Какое значение имеет церковное учение и как оно относится к учению слова Божия? Церковное учение представляет собой краткое изложение учения слова Божия по важнейшим вопросам веры[96] и имеет значение нормы, которой должен держаться христианин в понимании учения священного Писания по этим вопросам. Нельзя сказать, что каждому христианину необходимо собственно знать все догматы и без знания их невозможно спастись[97], — ибо кто же из мирян знает догматы IV и VI вселенских соборов? Но догматы обязательны для всех как пределы, которых не должна преступать мысль христианина в разумении евангельской истины. Посему и для проповедника они обязательны в качестве таких именно пределов. Итак, церковное учение есть ряд формул, для которых содержание дается словом Божиим, и потому оно немыслимо в качестве особого от священного Писания предмета церковной проповеди, но оно есть руководство, с характером безусловного авторитета, которого проповедник должен держаться при изложении учения священного Писания по вопросам христианской веры. Предмет проповеди один — учение Христа, изложенное в Новом Завете; но при изъяснении священного Писания проповедник обязан руководиться авторитетом церковного разумения. Так постановили отцы VI вселенского собора: «Предстоятели церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из божественного писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец; и аще будет исследуемо слово Божие, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкви в своих писаниях» [98]…

Изъясненное положение, важное в системе гомилетики, особенно важно в практическом применении. В наше время часто можно слышать такую проповедь, которая представляет собой параграф из догматического богословия. Этого не должно быть. Проповедь не должна иметь характера догматики. Православный проповедник должен быть наставлен в православной догматике и ни в чем не противоречить ей; но не все, чему он научен в школе, следует ему выносить на церковную кафедру. Догматика — наука; она суха и отвлеченна; проповедь же должна быть живой и действенной, её предмет — слово жизни, слово Божие. «Никто не отрицает достоинства научного изложения христианского учения, но не ему принадлежит первое место в нашем духовном просвещении, а непосредственному слову Божию»[99].

Современность и народность проповеди

1 . Учение Христа представляет собой истину, т. е. цельное теоретическое мировоззрение, которое обязательно для каждого христианина и дает каждому усвоившему его человеку свободу в понимании и определении всех частных случаев жизни. Как общее миропонимание, оно не рассчитано на удовлетворение исключительно частных нужд человека и общества; как откровенное, оно к каждому людскому мнению относится отрицательно, не допуская никакого компромисса, никаких уступок. Но оставаясь всегда неизменным и верным себе, как божественное откровение, евангельское учение было вместе с тем народным и современным. Оно опиралось на историко-психологическую основу. Христос раскрывал Свое учение в связи с духовным состоянием слушателей, их верованиями, ожиданиями, духовными потребностями. В верованиях и ожиданиях еврейского народа Он находил точки соприкосновения с Своим новым учением и излагал его с той стороны, с которой оно было более доступно пониманию народа.

Какой была проповедь Христа, такой же была и проповедь апостолов. И их проповедь прежде всего имела неизменное общее содержание, чем было для них учение Христа; и их проповедь по этому своему общему содержанию была чужда мирского духа (1Кор. 2, 12. 13). Но вместе с тем их проповедь не ограничивалась буквальным повторением слов Христа, а имела в себе нечто большее. Это большее есть народность и современность их проповеди. Христос обращал Свое слово почти исключительно к погибшим овцам дома Израилева, а не к язычникам, и потому Он излагал Свое учение в соответствие только с верованиями и ожиданиями еврейского народа; Он обращал Свое слово к слушателям, из которых едва нарождалось христианское общество, и потому Он не применял Своих наставлений к тем особенным отношениям, который стали возможны только впоследствии, в сложившемся христианском обществе. Апостолы же, продолжая дело Христа, не как рабы, а как друзья, под живым воздействием Св. Духа, сделали учение Христа живым словом не только для слушателей из иудеев, но и для язычников всех стран, сделали его живым словом для сложившегося христианского общества.

Народной и современной была после апостольской и проповедь святоотеческая. Так проповедь с течением времени сделала христианское учение живым словом для людей научно-образованных, служила орудием охранения христианского учения от ересей и христианского общества от расколов, была то апологетической, то нравообличительной. Особенно ярким характером современности отличаются святоотеческие проповеди нравственно-практического направления, в которых часто встречаются описания и обличения современных проповедникам нравов христианского общества; но и проповеди отвлеченно-догматического содержания, как-то богословские и догматико-полемические слова свв. Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского, удовлетворяли живым запросам общества и обнаруживают наклонности людей того времени, когда, «начиная с императоров и нисходя до последнего простолюдина, все принялось рассуждать, вслед за богословами по профессии, о Рожденном и Нерожденном, о троичности лиц в Божестве, о двух естествах в Боге Сыне». Святоотеческий способ учительства есть всецело психологический, способ приспособления к духовному состоянию слушателей. Так поступали св. отцы не случайно, а сознательно. Св. Григорий Великий целую и притом значительнейшую (третью) часть своего «Правила пастырского» посвящает раскрытию различных приемов церковного учения сообразно с различными состояниями слушателей. В предисловии к этой части св. отец высказывает общие соображения по вопросу о психологической основе проповеди. "Всякое слово учителей, пишет он, должно быть приспособлено к качествам и свойствам состояния слушателей, так чтобы каждому из них предлагаемо было свое, ему свойственное, и вместе с тем не отступало от общих требований назидательности. Ибо что такое напряженные умы слушателей, как не струны, если могу так выразиться, натянутые на музыкальном инструменте, к которым различно прикасается рука искусного игрока, чтобы от различных соприкосновений образовалась одна стройная, гармоническая, музыкальная песнь? И струны издают мелодические звуки потому именно, что приводятся в движение одним орудием, но не одинаковыми ударами. Таким образом и всякий пастырь церкви, как учитель и руководитель своей паствы, чтобы пригодным быть для всех и каждого к созиданию их спасения, должен трогать и назидать сердца слушателей своих одним учением, но не одним и тем же тактом или размером.

По образцу учения Христа и Его святых апостолов и по примеру проповеди святоотеческой должна быть народной и современной и позднейшая проповедь. Истинность, т. е. наличность христианского миропонимания, или той истины, которую открыл миру Господь Иисус Христос, с одной стороны, и народность, с другой стороны, — вот два начала, из которых слагается стихия проповеди и которыми она отличается как от всякого вида (мирской) словесности (своею истинностью), так и от слова Божия (современностью). Из этих двух начал первое относится к содержанию проповеди, второе — к образу раскрытия содержания. Проповедь есть современная и народная форма слова Божия; она есть то же слово Божие, но обращенное к жизни данного времени, определенного народа, известных слушателей. Призвание проповедника переводить слово Божие на язык, понятный определенному кругу слушателей, всегда находить ту сторону христианского учения, с которой оно более всего благопотребно и доступно определенной пастве, придавать ему такое выражение, в котором оно отвечает на запросы живых людей данного времени и места. Если бы Христос не дал нам Своего божественного учения и не дал апостолам заповеди проповедать евангелие всей твари, то христианской проповеди не могло бы быть, так как она есть проповедь Его учения, во исполнение Его заповеди; если бы проповедь могла быть несовременной и ненародной, то она была бы ненужной, излишней, проповедники могли бы ограничиться чтением слова Божия. Современность и народность входят в самое понятие проповеди. Это, с словесной стороны, вполне отвечает свойствам жизненно-проповеднического призвания.

2 . Современность и народность проповеди, точнее и определеннее говоря, состоят в следующем. Проповедь должна быть понятным для известных слушателей изложением слова Божия. Здесь прежде всего дело в языке: проповедник должен говорить на том языке, который понимают его слушатели. Затем понятность проповеди состоит в доступном для слушателей раскрытии евангельской истины, в приспособлении к степени их духовного развития. Проповеднику следует евангельские истины раскрывать с той стороны, с которой они понятны, близки и дороги слушателям, следует прививать их к наличным задаткам добра в сердцах слушателей, привязывать к их добрым стремлениям, как бы ни были последние незначительны, сокровенны и переплетены с дурными влечениями сердца. Проповедник должен внимательно вглядываться в жизнь своих слушателей и подобно апостолу Павлу, нашедшему в Афинах среди множества храмов безнравственных богов один, может быть, заброшенный жертвенник с надписью: неведомому Богу, — старательно отыскивать в их сердце добрые цели, ради которых они по заблуждению совершают зло, и действительно добрые стремления, чтобы сказать им словами апостола: сие-то добро, которого вы, не зная, ищете, дается верой Христовой, сии-то ваши добрые стремления только в христианстве могут найти полное удовлетворение. Этим путем истины евангельские действительно прививаются к сердцу человеческому и срастаются с ним. Найдя для евангелия доступ к сердцу или, что тоже, для сердца доступ к евангелию, проповедник далее должен развивать перед слушателями евангельские истины с мудрой постепенностью, переходя от душевного к духовному, от земного к небесному (ср. Иоан. 3, 12), так чтобы речь его не превышала разумения слушателей. Особенное внимание при этом он должен обращать на то, чтобы для них уяснялась связь всех евангельских истин с той, которая прежде всего нашла доступ к их сердцу и уже сроднилась с ним. Вообще проповедник должен вдохновляться не требованиями системы, не ходом своих собственных мыслей, а действительными потребностями слушателей. Каждое его слово должно иметь не субъективное логическое, а альтруистическое происхождение и возникать на почве духовного взаимообщения его с слушателями. Христос послал двенадцать учеников на проповедь по тому же чувству жалости к народу, по которому Он питал голодных хлебом и исцелял больных (Мф. 9, 36; 14, 14; 15, 32 и пар.); так и проповедник Христов должен раскрывать свои уста по чувству действительной нужды и потребностей своих слушателей. Мертво то его слово, которое зародилось в нем в ту минуту, когда он не помнил о слушателях. Проповедь должна быть личным обращением проповедника к слушателям, так чтобы каждый из них чувствовал, что проповедник говорит лично ему, видит его душу, желает ему добра. При содействии проповеди каждый слушатель черпает из слова Божия то, что ему нужно и уясняет себе свою собственную душу. Проповедник стоит близко к жизни, он на страже всех её течений, он освещает светом христианской религии каждую в ней перемену. Проповедник должен знать не только состояние собственно религиозной жизни своих слушателей, но и мирскую их жизнь, интересы рабочего дня, характер семейной жизни, образ отдохновения, привычки, суеверия, всецелое течение их душевной жизни. Кратко сказать, проповедник должен знать своих слушателей во всех отношениях. Как истинный пастырь, оставляя девяносто девять овец, идет отыскивать одну заблудшую; так проповедник Христов не пренебрегает никакими явлениями в современной жизни, но, усматривая за каждым из них душу человеческую, за которую пролита кровь Христа, он освещает светом евангелия явления и события, делает их поучительными и направляет общественное настроение к христианству. Проповедник живет двойной жизнью — своею личной и жизнью слушателей, и потому истина в его устах, оставаясь в содержании неизменной, невольно изменяется во внешнем выражении. Живая проповедь не может повторяться; и требование от проповеди современности есть требование, чтобы проповедь не повторялась. Живая и действенная проповедь не может быть с совершенной пользой для дела произнесена другим проповедником, в другое время и в другом месте, — она своевременна и уместна только однажды.

3 . Теперь вопрос о границах пpименeния к проведи характера современности и народности. Достаточно определенное, — насколько здесь возможна определенность, — указание на эти границы мы усматриваем в самом понятии современности: она не есть в проповеди источник содержания, а только образ, или прием, раскрытия данного содержания, психологическая форма для него. Поэтому словесное обнаружение современности в проповеди допустимо лишь до того предела, пока она не становится содержанием проповеди.

В частности, гомилетика должна твердо помнить, что христианство нейтрально в отношении к природно-историческим законам жизни, к природно-общественным формам её, и что, поэтому, проповедь не может быть современной в смысле устроения природно-общественной жизни, в смысле решения вопросов семейно-народного быта и общественно-государственной политики. Проповедник должен стоять в стороне от этих вопросов, целомудренно охраняя чистоту исключительно религиозно-этической точки зрения. Если Христос, посылая апостолов на проповедь, повелел им «никого на дороге не приветствовать», то уж минимально это в применении к позднейшему проповедничеству означает, что христианский проповедник не должен приставать ни к какой политической партии, не должен носить в своем сердце любопытства к юридической и политической казуистике. Ему следует дорожить неослабленной возможностью и неоскверненной способностью смотреть на все sub specie aeterni, относиться ко всем явлениям жизни с высоты вечных целей, ему следует блюсти себя несвязанным никакими случайными программами. Он может, с этой стороны, самое большее — стремиться к созданию церковности, как религиозного общества, как нравственной организации, — пункт, в котором проповедь соприкасается с христианской публицистикой и, далее, с нравственно-богословскими задачами. Собственное же, удельное, назначение проповеди — нравоучение и нравственный суд в индивидуальном применении, именно в применении, прежде всего, к определенным лицам, затем, к определенным положениям и состояниям, к данному времени и данной исторической ситуации. Исходя из научно-богословской истины нейтральности христианства в отношении к природно-историческим законам и природно-общественным формам и держась, сообразно этому, в стороне от природно-общественной закономерности, проповедник подходит, в индивидуальном освещении жизни, к ней на самое близкое расстояние, становится в самое тесное соприкосновение с нею. Ему нет никакого дела до природно-общественных состояний и положений, но его прямая забота, чтобы христианин во всяком состоянии и положении вел себя соответственно своему высшему званию, ходил всегда перед лицом Бога. Нимало не посягая на природные основы семьи и не интересуясь каноническим вмешательством в её строй, проповедник следит, чтобы христианин и в семейном отношении, при всяком юридическом положении семьи, вел себя христиански благообразно. Нисколько не касаясь никакой политической программы, проповедник имеет право требовать, чтобы христианин, при всякой программе, оставался в нравственном отношении христианином, чтобы общество, именующее себя христианским, никогда не забывало нравственных задач христианства, чтобы всякий общественный строй клонился к благу людей, чтобы нравственный идеал и благо человека стояли всегда выше всего. Индивидуальное отношение к жизни дает проповеди преимущества, которых не имеет христианская мистика, построяющая религиозное мировоззрение на единственной основе интимного, лично-религиозного отношения к мировой действительности, и богословская наука, выясняющая (нейтральное) отношение христианства к природно-общественным законам и природно-общественным формам: проповедник освещает христианским светом всякое индивидуальное проявление жизни.

Ho caмoe важное для него соблюсти христианскую нейтральность в отношении к природно-общественным формам, — и это дало бы его слову несокрушимую мощь…

Проповедь, как искусство

1 . На вопрос, есть ли проповедь искусство, в первом издании я дал вполне отрицательный ответ: она есть не искусство, но простое христианское научение. Ныне, в связи с общим пониманием христианства, как оно изложено в Основах христианства, я значительно изменяю свой взгляд. Христианство вдохновенно и таит в себе духовную красоту. Оно есть царство духовных личностей; деятели его должны быть вдохновенны и свободны. И проповедь, как дело исполненной Св. Духа личности, должна быть вдохновенным словом, должна таить в себе духовную красоту. Это роднит её с искусством, хотя она отлична от других видов церковного искусства и, хотя она не есть только искусство.

Вдохновенность проповеднического слова не мешает нам, по-прежнему, отличать проповедь, как религиозное научение, от всех видов церковного искусства в том отношении, что она направляется от неба к земле, есть слово Божие к людям, тогда как искусство направляется от земли к небу, от людей к Богу (Еф. 5, 19; Кол. 3, 16). Но и при этом различии проповедь остается вдохновенным словом, искусством sui generis. И в качестве религиозного научения проповедь не должна быть сухой, школьной речью, проповедник не может быть автоматом. Истинная проповедь бьет из глубины личного христианского опыта, является плодом творчески свободной личности. Дар пророчески-назидательной речи ап. Павел считает в числе духовных дарований. В этом воззрении на проповедь ничего не изменяет то обстоятельство, что христианское учение богодаровано и сохраняется церковным преданием, что церковь всегда ревниво оберегала свое исключительное право на учительство. Ведь церковь с течением времени вынуждена была злоупотреблениями еретиков взять и искусство под свое наблюдение. Но это наблюдение относится, как само собой понятно, исключительно к церковному употреблению произведений искусства: церковь, не воспрещая частного творчества, лишь ограничивает его церковное употребление. Так и в отношении к церковному учительству — не в смысле авторитетного решения вопросов веры, догматического хранения церковного предания, а в смысле возрождения и воспитания духовных чад, проповеднического оглашения — церковь может лишь наблюдать за церковным употреблением благовестнического дара. Она не может создать проповедников одной своею властью. Проповедническое призвание никак нельзя отождествить с церковным строем: оно не исчерпывается иерархическим благословением. Посылая на проповедь (Рим. 10, 15), церковь не может и не должна видеть в посланных ею своих рабов или послушников. Своим благословением и под своим контролем она может допускать деятелями на ниве Божией лишь свободных носителей духа Божия.

2 . Вдохновенное проповедническое слово есть искусство sui generis. Оно коренится в интимном христианском опыте, в общении Духа Святого, в реальной духовной жизни. Проповеднический дар не есть только искусство и , в частности, ораторское искусство. Искусство, в собственном смысле, не состоит лишь в заразительном выражении чувства, но им предполагается также способность художника наблюдать жизнь, воспринимать ее, усвоять чужие разнообразные чувства, вызывать в себе раз испытанные чувства и выражать их преднамеренно заразительно, пользуясь известной техникой. Искусство может передавать чувства, хотя пережитые художником, но не глубоко заложенные в его природе, не открывающие самой его душевной сокровенности, — и даже совершенство искусства проявляется в выражении таких именно схваченных чувств во всем разнообразии человеческой жизни. Таково же и ораторское искусство. Оратор по определению классической риторики, должен учить, нравиться и убеждать (Сiсer. Orator , с. XXI; Quint. Instit . orat . lib. III, c. 5) и точнее — учить и нравиться для того, чтобы убеждать; оратор, главным образом, должен действовать на сердце (Сic. Brut . с. LXXX: permovere atque incitare animos — inflam mare animos audientium); цель оратора та, чтобы его слушатель по его желанию волновался сильными чувствами (Orat . с. XXXVIII). Для этого и сама ораторская речь должна быть пламенной (nec umquam is, qui audiret, incenderetur, nisi ardens ad eum perveniret oratio. Ibid.). И классическая риторика яркими чертами рисует образ художественной ораторской речи. Оратор должен жить преимущественно сердцем (pectus est, quod disertos facit. Quint. Instit. orat. lib. LX, c. 7); искусство ораторское состоит в умении так выражать свои чувства, чтобы они передавались слушателям, склоняя их к определенному действованию. Отсюда классическая риторика ставила красноречие в тесную связь с психологией, требовала от оратора знания наклонностей своих слушателей, умения приспособляться к их душевному состоянию, — оратор должен «замечать, какая душа, от каких речей и по какой причине необходимо либо убеждается, либо не убеждается» (Платона Федр, 271, В; в перев. Карпова, ч. 2, изд. 2, стр. 101); отсюда же она предявляла известные требования к личности оратора, — она требовала, чтобы оратор по своему умственному и нравственному облику заслуживал доверие у слушателей (Aristot. Ar. rhetor, lib. I, с. 2), она даже говорила: nemo orator nisi vir bonus (Quint. Inst. orat. lib. XII, c. 10). Но преимущественное свое внимание классическая риторика обращала на все то, чем оратор во время речи действовал на слух и зрение слушателей, и смотрела она на все это исключительно с художественной точки зрения. Она требовала, чтобы речь оратора была художественна и со стороны формы, и по музыкальности строя; она обращала строгое внимание на голос и произношение и ставила успех ораторской речи более в зависимость от произношения, чем от содержания (Id. LXI, с. 3); она полагала, наконец, красноречие не в одном слове, но вместе и в «действовании» оратора (est enim actio quasi corporis quaedam eloquentia) и считала весьма важными для успеха оратора его движения, осанку и выражение лица (Сiс. Orat . с. XVII. XVIII). В классической древности, кроме красноречия ученого и собственно ораторского, было даже известно красноречие софистов. Это было мастерство доказывать то, в чем сам говорящий не был убежден, — доказывать безразлично за и против; это было чисто словесное мaстерство — изворотливость мысли, умение владеть речью, играть словами. Такое мастерство софисты применяли к самым отвлеченным философским положениям. Их целью было не столько убеждать, сколько нравиться (Cicer. Orai. с. XIX: non tam persuadere, quam delectare). Напротив, христианское проповедничество предполагает такие переживания, которые составляют самую глубину проповеднической личности. Христианским проповедником может быть только христианин, — и это христианин, для которого дело проповеди есть самое высшее христианское дело. Проповедь раскрывает определенное мировоззрение, которое доставляет ей известное содержание. Ее задача — передать слушателям это цельное мировоззрение, передать им всю «душу» проповедника (1 Фесс. 2, 8) и, в свою очередь, захватить всю душу слушателей, возродить их. Поэтому христианской проповеди совершенно чуждо должно быть все искусственное, рассчитанное на быстрое возбуждение временных чувств, все обязанное исключительно усвоенной технике, внешним приемам. Христианская проповедь есть искусство sui generis, но в ней не должно быть ничего специфически-искусственного. Или, по крайней мере, все таковое не лежит в сущности проповедничества и является параллельным мотиву тщеславия. Поэтому влияние языческого ораторского искусства на древнее христианское проповедничество должно признать, в существе дела, отрицательным. На ораторские приемы даже у блестящих проповедников четвертого века, не говоря уже о последующих веках упадка просвещения и проповедничества, — следует смотреть не как на достоинство, а как на недостаток, как на уступку проповедников по человеческой слабости, по славолюбию, прихотливым желаниям слушателей, увлекавшихся красноречием и ждавших от проповеди не научения, а наслаждения. Так смотрели на это сами проповедники — Иоанн Златоустый, Василий Великий, Григорий Богослов. Так первый из них в беседе XXX на Деяния Апостольские, упрекая своих слушателей за то, что они «не ищут слова умилительного, а ищут слова услаждающего и произношением, и составом речи, как будто слушая певцов и музыкантов», пишет о себе: «и мы холодным и жалким образом стараемся угождать вашим желаниям, которые следовало бы отвергать. И бывает то же, как если бы какой отец своему слишком нежному и притом больному сыну давал пирожное, прохладительное и все, что только услаждает, а полезного ничего не предлагал… То же бывает и с нами, когда мы заботимся о красоте выражений, о составе и благозвучии речи, чтобы доставить удовольствие, а не принести пользу, чтобы возбудить удивление, а не научить, чтобы усладить, а не умилить, чтобы получить рукоплескания и отойти с похвалами, а не исправить нравы. Поверьте мне, — не без причины говорю, — когда слова мои сопровождаются рукоплесканиями, в то время я чувствую нечто человеческое, — почему не сказать правды? — радуюсь и услаждаюсь; но когда, возвратившись домой, подумаю, что рукоплескавшие не получили никакой пользы, а если чем и могли воспользоваться, то потеряли от рукоплесканий и похвал, тогда скорблю, жалею и плачу, думаю, что все я говорил напрасно, и говорю сам себе: какая польза от моих трудов, когда слушатели не хотят получить никакой пользы от слов моих?»

3 . Во времена средневековой схоластики и риторика приняла схоластический облик. Схоластическая риторика — это та же классическая риторика с заменой художественного духа ораторской речи механическим применением искусственных, условных приемов. При такой замене искусство перестает быть таковым и обращается в ловкость, или мертвую искусственность. Вместе с тем схоластика имеет по существу много сродного с древней софистикой, — здесь мы встречаем то же напряжение самого отвлеченного мышления; этот характер схоластики также отразился на схоластической риторике. Она утверждалась на том воззрении, что красноречие оратора состоит в соблюдении самых определенных правил, в применении определенных приемов. Главным образом это были правила относительно раскрытия данной темы и относительно формы речи, это были условные приемы построения предложений и приведения доказательств. За время средневековой схоластики и гомилетика была только отделом риторики, — это была схоластическая гомилетика. Такой гомилетика в главном и существенном остается и до нашего времени. Главная гомилетическая ошибка состоит не в том лишь, что она считает проповедь искусством, а преимущественно в том, что она ораторское искусство полагает в механическом соблюдении определенных правил, прежде всего, относительно формы, — полагает его в определенной форме. В этом решительное извращение истины. И потому, что искусство не в механическом соблюдении определенных правил, и потому, что проповедь не ораторское искусство, — все учение гомилетики о форме и вообще о внешней стороне проповеди выражается в двух словах: проповедь с внешней стороны должна быть вполне безыскусственна и проста. Искусство проповеди в духовной опытности проповедника, в жизненности и воодушевленности его слова. Проповедь может быть и простой учительной речью, может становиться также искусством и в ближайшем смысле, но это возможно лишь под условием свободного творчества, а не схоластической теории.

И так называемый вопрос о живом слове есть вопрос о вдохновенности проповеди. Вдохновенное проповедническое слово может выражаться и литературно, и словесно. Проповедническое слово перед слушателями, в строгом смысле церковная проповедь, в случае вдохновенности проповедника — может быть только живым словом.

Приложение. План «Основ Христианства»

Исходным пунктом «Основ христианства» служит христологическая идея богоснисхождения — самоуничижения Христа, преимущественно раскрытая у ап. Павла в посл, к Фил, 2, 5-11 и в учении св. Кирилла Александрийского. В христологической системе св. Кирилла особенно важно учение о подчинении Сына Божия законам человеческой природы и о единстве богочеловеческой жизни при разнородности природ божеской и человеческой (т. 1 , 92-101). Эта святоотеческая мысль проходит красной нитью через все томы «Основ христианства». И прежде всего она прилагается к объяснению евангельской истории, так как «главный смысл земной жизни Христа, как в существе Его личности, так и в Его историческом значении, составляет откровение духовной божественной жизни в условиях земного существования» (т. 1, 149—151). Этот смысл евангельской истории с особенной ясностью предначертан в истории искушений Христа. «На первое покушение Христос ответил смиренной покорностью естественным законам человеческой жизни; на второе предложение Он ответил отказом искушать Господа требованием чрезвычайного видимого покровительства; третьему искушению Он противопоставил отказ от служения злому духу национальной гордости» (т. 1, 193—195).

Вслед за евангельской историей тот же принцип прилагается и к изложению евангельского учения. Сущность евангелия в том, что божественная (духовная) жизнь Христа, Сына Божия, делается достоянием верующих и в них сочетается с природно-исторической необходимостью, которая наполняет видимый промежуток между начальной (евангельско-исторической) чудесностью и эсхатологическими обетованиями, — иначе сказать, в христианстве абсолютная любовь соединяется с верой (2, 189 и вообще 165—198). Отсюда евангельская духовная праведность есть принцип личной духовной жизни, а не условный закон природно-общественного существования, и в этом отношении характерно отличается от ветхозаветной религии (2, 199—201). Вечная жизнь по евангелию есть явление божественной жизни в условиях временного существования. «Евангелие учит, что человек может, и в условиях временного существования, жить божественно-духовной жизнью» (2, 248). На мирскую жизнь евангелие смотрит двояко. В естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя открывается в законах природы. Но перед духовным благом вечной жизни мирская жизнь, в качестве душевной самоудовлетворенности человека, является отрицательной величиной, злом. Для евангелия, как нет природной нечистоты, так и нет природной или внешней этической ценности: самоотречение евангелием требуется только для вечной жизни, для духовного блага: это — исключительно самоотречение любви (2, 258—261).

В третьем томе христианство рассматривается в перспективе начальных творческих целей и последних эсхатологических чаяний. Цель и смысл жизни определяются по идее богоснисхождения. «Приобретение Богу славы в ничтожестве — вот цель мировой и человеческой жизни» (3, 63). Идеи абсолютного личного счастья и личного естественного совершенства оказываются ложными (3, 17-45). Первое, что внушается человеку изначальным предопределением, есть долг жизни во всей полноте естества, созданного Богом, несмотря на злострадания, соединенные с теми или другими формами жизни (3, 65). Христианство представляется высшим осуществлением этой цели, поскольку соединение духовного совершенства с видимым уничижением и блаженства с внешними страданиями составляет самое характерное в христианстве (3, 58). С точки зрения этой же идеи и именно по смыслу искушений Христа рассматривается и всемирная история, начиная с грехопадения прародителей и кончая историей христианской церкви. Вместе с тем особенность третьего тома, придающая ему удельный вес, в том, что здесь христианство рассматривается не в форме данного учения, идеально осуществленного в лице Христа, а в конкретной христианской личности, в действительности церковного общества и в реальности человеческой истории. Это обстоятельство вносит новые элементы в систему, проистекающие из греховной немощи человека и из фактических искушений христианства. Это, во-первых, элемент педагогически-аскетический, выражающий моральную силу христианства (3, 93-107), — во-вторых, элемент церковно-благодатный, возникающий, с одной стороны, в виду того, что в форме церкви христианство приобретает природно-историческое значение, становится культурной силой (3, 130), и, с другой стороны, церковь является сокровищницей благодати, которая действует на природу и мир, истребляя самые глубины первородного греха и невидимо приуготовляя мир к эсхатологическому обновлению (3, 128—156).

В четвертом томе обследуется не конкретная жизнь христианина и христианства, но здесь предметом берется отношение христианства, в его евангельской идее, в лично-духовной абсолютности, в смысле чистой божественной жизни, к природно-исторической жизни в её формах и в её законах, т. е. к той области природно-исторических законов и природно-общественных форм, которая не затрагивается в своем существе нравственно-сознательной деятельностью христианина и не изменяется в своей видимости благодатной деятельностью церкви, но лежит между этими сферами. Это отношение устанавливается по принципу христианской свободы, т. е. свободы абсолютного религиозного духа от условности исторических форм и свободы природно-исторической жизни от внешних притязаний религиозной власти. Другими словами, уясняется разнородность областей лично-религиозной (божественно-абсолютного содержания) и природно-общественной (неизменных законов природы и условных общественных форм), сочетающихся по силе этой разнородности в высшее единство (особ. 4, 382—395). В этом отношении критически рассматриваются религиозно-общественные теории Л. Толстого, Ф. М. Достоевского, арх. Феодора Бухарева, В. С. Соловьева, В. В. Розанова.

Наконец, в последнем, дополнительном, томе — с точки зрения раскрытых раньше принципов критически обозревается религиозная жизнь наших дней — во-первых, описываются высшие из проявлений современного деятельного христианства, высшие виды лично-благотворительной и общинной христианской деятельности, — во-вторых, обосновываются предстоящие задачи христианской церковности и христианского проповедничества.

[1] Подробности об иконе и ее историю см. в «Сказании о леснинской чудотворной иконе Божией Матери» прот. Н. Страшкевича, Холм 1900 г.

[2] Краткие сведения в Церк. Вед. 1893 г. № 17 и 1901 г. № 43; подробные в брош. «Сказание о почитаемой чудотворной Пюхтицкой иконе Успения Божией Матери». Ревель 1902 (на рус. и эстонском языках). Я имел под руками также Отчеты Иевенского отделения Прибалтийского Православного Братства за несколько лет, кончая отчетом за время с 1 августа 1903 г. по 1 августа 1904 года.

[3] См. брош. Протоиерея А. Свирелина «Переславский Федоровский женский монастырь». Владим. 1903 г.

[4] О ней напр. Душ. Чт. 1901, I, 361 след.

[5] Ср. Dobschutz Die urchristlichen Gemeinden, Leipz. 1902, стр. 105—106.

[6] Полное собрание сочинений Н. Н. Неплюева предположено в 6 томах, — из них вышло 4 тома. Кроме того, имеются у меня брошюры: «Вера и Жизнь — публичная лекция для верующих», Спб. 1905, «Война или мир? Публичная лекция для неверующих», Спб. 1904, «Жизненное значение трудовых братств», 1905, «19 февраля и крестьянская община», 1905; «Партия мирного прогресса. ее идеальные основы и жизненная программа», 1905; «Письмо к духовенству», 1905; «Письмо к сельскому населению», 1905; «Краткие сведения о православном Кресто-Воздвиженском Братстве», Черн. 1905; «Краткие сведения о Воздвиженской школе», Черн. 1903; брошюры членов Трудового Братства, напр. Ф. Е. Спановского «В защиту трудового братства», А. И. Фурсея «Имеютли основание говорить о Неплюевщине и Неплюевцах»… Ввиду этого обилия материала, охватывающаго все стороны братской жизни, я в этом очерке стараюсь, где только возможно, говорить собственными словами учредителя и членов Братства и поставляю своею главною задачею быть точным в передаче их мыслей и в описании строя братской жизни.

[7] Вот одна из тех характеристик, которые были прочитаны при нас и списаны мною для себя. Имя в характеристике заменено другим. "Иван Семенов один из больших в своем классе. Поступил он в младший класс по конкурсному испытанию в прошлом 1904 году. В школе значит живет первый год. Иван юноша рослый, но хорошим здоровьем не отличается. Дома он часто и очень сильно болел. Два раза у него было воспаление почек и один раз воспаление легких. В школе Иван, зимою, чувствовал себя, вследствие расстроенного болезнями здоровья, несколько раз очень плохо: сильно кашлял и жаловался на боль в груди и боку. Но благодаря тому, что болезнь не запускалась и Иван, при первом приступе ее, обращался за помощью к фельдшеру, печального исхода, вроде серьезного очень положения, не было. Тем не менее такое плохое здоровье дает себя чувствовать довольно часто, мешая ему, и без того не привыкшему к труду, хорошо работать и приобрести закал в труде. Работать Иван, приехав в школу, совершенно не умел и дома никогда почти ничего не делал. Вот почему, когда Иван во время Рождественских каникул, был дома и по старой привычке хотел убрать свою кровать и подмести комнату, то над ним начали подсмеиваться и подшучивать и с вниманием следить, как он все это делает. Фигура Ивана сложена довольно пропорционально и красиво, но Иван кажется мальчиком неряшливым и распущенным, придает ей такое положение, содержит ее так, что временами производит неприятное впечатление. Сидит и ходит он сгорбившись, платье на нем редко когда бывает в порядке, изящных движений делать он не умеет, бывает даже на работе неловким и нерасторопным. Вообще движений физических Иван очень не любит. Он имеет большое расположение к непрерывному спокойствию и вялости. К этим отличительным чертам в его характере нужно еще прибавить его страшную рассеянность и большую неряшливость. Например, Иван дежурный по школе. Все обедают, а он прислуживает. Берет Иван чашку с борщем и вместо того, чтобы вылить борщ в ушат с помоями, он выливает его в ушат с чищенным картофелем. Вылил, стал и смотрит в ушат, удивляясь тому, что он наделал. Просят у него воды. Он уходит искать кружку. Во время поисков забудет, что ищет, и приносит, вместо кружки с водой, солонку. Начнет мести большую комнату и подметет только половину, оставив другую не подметенною. Шапку свою за зиму он несколько разменял на чужую, так как положит где-либо и потом не может ее найти. Неряшливость его проявляется почти на каждом шагу. Он не любит заботиться о чистоте своего тела; умывается очень небрежно, страшно не любит ходить в баню. За столом руки вытирает о блузу, подложив пальцы правой руки подмышку левой, пальцы левой подмышку правой, хорошо прижав потянул, вот и кончилось дело без лишнего беспокойства в поисках за полотенцем. В парточке у него, первое время, пока я не сказал ему, что надо и тут поддерживать чистоту и порядок, был большой беспорядок. Книги были перемешаны с тетрадями, тут же валялось скомканное полотенце, в одном углу был склад объедков от груши и яблок, перемешанный со старыми перьями, кусочками мела и бумаги. Иван до того привык мало обращать на порядок и чистоту внимания, что мое замечание его мало удивило. Ему казалось, что так и быть должно. Сору ж некуда деваться из парточки и само собою понятно, что его будет все больше и больше, а беспокоиться для того, чтобы убрать парточку, незачем, так как с привычкою хорошо жить среди беспорядка и грязи. Увидя в Иване эту черту такого неряшливаго человека, я обратил особенное внимание на нее в его жизни, часто делая указания, как что надо сделать, учил его застилать койку, показывал, как скидывать белье, требовал, чтобы он умываясь полоскал рот, хорошо и чаще мыл руки и т. п. Теперь Иван стал сравнительно более аккуратным, но до вполне аккуратного человека ему еще очень далеко. Я уже сказал, что Иван вообще делать больших движений не любит, а потому в общих играх товарищей участия никогда не принимает, хотя иногда с оживлением следит за ходом общей игры. Иван много читает, так что этому занятию посвящает весь свой досуг. Усиленным чтением, держа книгу на близком расстоянии от глаз, он очень испортил себе глаза. Насколько он видит плохо, можно судить по тому, что сидя за парточкой он не видит того, что написано на доске, между тем другие, сидя на его месте, свободно читают написанное. Прочитанные книги оказали ему значительную пользу, потому что прочитанное он хорошо продумывал и обращался к учителям за объяснением того, чего не понимал. Любимые им книги — это описания путешествий по различным частям света. В этом выборе книг сказывается любовь его к изучению — географии. Прочитав довольно много, Иван приучил себя к правильному выражению мысли и более грамотному письму. Он может хорошо передать то, что услышал или прочел из книги. Иван внимательно прислушивается к тому, что говорят другие. Иван имеет некоторые способности. Он имеет некоторый талантк рисованию и музыке. Хотя рисовать он почти нигде не учился, но изображать на бумаге различные картинки может довольно хорошо. Но и здесь ему мешает его плохое зрение. Музыку он чрезвычайно любит и, поступив в школу, он сразу принялся играть на скрипке. Иван очень любит литературные и музыкальные вечера, устраиваемые у нас в школе. Они доставляют ему большое удовольствие. Он с большим напряженным вниманием следит за декламирующим стих, вслушивается в звуки скрипки или целого оркестра. Может быть это будет уже слишком много по отношению к Ивану, если я скажу, что пожить чувствами, полученными от музыки, является для него духовною потребностью, которая у него развита особенно сильно. За Иваном очень заметна и скоро обращает на себя внимание, при совместной жизни с ним, еще одна привычка. Сидит, например, они читает, или рисует, а то просто исполняет какую-либо работу. Потом вдруг оставляет свое занятие и, устремив взор в какую-либо точку или предмет, долго пристально смотрит туда, о чем-то глубоко задумавшись. Его в это время посетила какая-то таинственная мысль, очень его интересующая, но в которой он отдать вполне отчета не может, но он смутно вспоминает и переживает ее. Происходит это явление, как мы знаем, с людьми, пережившими много горя, с людьми нравственно сильно потрясенными. Что же заставляет Ивана впадать в такое забытье? О чем он думает в такие минуты? Об этом мы можем до некоторой степени узнать, прочитав выдержки из его дневника от 1 февраля. Он пишет следующее. Чувствую себя в высшей степени плохо. Я не нахожу себе места. Ищу развлечения хоть какого-нибудь и не нахожу его. Хочу развлечься книгой, но сейчас же бросаю ее. На уроках у меня начинает болеть голова. Боль постепенно увеличивается, и я безсознательно слушаю или вернее делаю вид, что слушаю. Перед глазами все заволакивается туманом. Я еле различаю лицо учителя. Я сам не могу сказать себе или я это брежу во сне, или это действительность. Мне сегодня показалось, что я самый несчастный в школе. Сидя на койке во время переменки, я почувствовал прикосновение чьей-то руки. Подняв глаза, я увидел, что это был Яков Игнатьев. Он стоял предо мной улыбаясь. Признаюсь, что я теперь позавидовал ему. Он такой всегда ласковый, веселый. Глядя на него, я действительно убедился в том, что я самый несчастный. Вспоминая прошлое, мне делается еще грустней. И действительно я очень много пережил ужасов: при одном воспоминании о них у меня по коже пробегает мороз. Я теперь обратил внимание на следующее: я имею привычку устремлять взор в какую-либо точку и долго смотреть на нее. Когда я обыкновенно смотрю, то мысли мои в это время бывают далеко, и я не могу сразу сознательно ответить на вопрос, что еще больше удивляет всех. А мысли мои бывают далеко не веселые. После отпуска я как-то стал больше думать о родных, оставшихся там далеко, за целых восемьсот верст. Мне начинает казаться, что они, может быть, в сто раз несчастнее меня и, следовательно, я их счастливее во сто раз. Из этой выписки из дневника Ивана мы видим, что он очень жалуется на то, что не чувствует себя счастливым. Это его очень удручает особенно при виде счастливых товарищей. Его в сильной степени тревожат воспоминания о пережитом. Он не может от них никуда убежать. Они мешают ему на ряду с другими товарищами заняться общим деломи тем приобрести себе удовлетворение. Воспоминания эти никоим образом не могут быть веселыми, так как пережить ему пришлось много грустного и тяжелого. В семье, в которой родился Иван и вырос, жизнь сначала шла мирно и счастливо. Отец состоял на должности сидельца при винной лавке. На получаемое жалованье он мог доставить семье все нужное для безбедного существования. Мать любила Ивана, и он испытал на себе материнскую ласку. Жизнь улыбнулась ему. Он чувствовал себя очень счастливо. Счастливые минуты жизни запечатлелись в его душе. Но счастье семейное и счастье его продолжалось не долго. В одно время мать сильно заболела. Перед самой смертью с ней случилось умопомешательство. В минуты приступа болезни она скатывалась спостели, начинала бегать по комнате и говорить безсвязные слова и фразы. Когда приступ болезни бывал не так уж силен и она до некоторой степени могла совладать с собой, то тогда она садилась за стол и начинала разговаривать с детьми. Разговоры эти носили характер беседы человека перед смертью с теми, кого любит и с кемжаль расставаться. Происходило все это в одной комнате с детьми. Они конечно все видели, слышали и не пропускали без внимания. Можно представить себе, какое впечатление производило это на любящих мать детей. Что поразило Ивана и потом осталось впамяти на всю жизнь и осталось для него загадкою, так это то, что во время одного из таких разговоров матери с детьми, она сказала им, что останется живым только Иван, все же братья в скором времени помрут. Мать в скором времени скончалась. После ее смерти заболели и дети. Заболел и Иван. После непродолжительной болезни умер один брат; в один и то тже день, немного погодя, умер и другой. Иван был болен, но представлял, что кругом него происходило. Когда отец спросил у доктора относительно Ивана, то доктор признал положение Ивана безнадежным, сказал, что Иван непременно умрет. Сказано было это, хотя и в другой комнате, но Иван услышал сказанное. Потрясло это его страшно. Он был все время один. Он мучился сознанием того, что больше он не жилец на этом свете. Пугало его то, что он не знал, что будет с ним после смерти. Он не имел веры в Бога, при которой ему смерть не была бы страшна и переносить постигшее семью несчастье было бы несравненно легче. Он редко когда молился, да если и делал это когда, то делал машинально, в церкви и на молитве думал всегда о постороннем. Вся тяжесть горя ложилась на него со всею силой и угнетала его страшно, между тем он не знал, для чего все это он переносит. Ему некому было поведать свое горе. Он постоянно думал, кому и зачем нужна его жизнь. Пережитое горе, сознание безцельности жизни делали то, что он чувствовалсебя очень несчастным. Мысль его еще в большей степени преследовала тогда, когда он приехал в школу, увидал много веселых и счастливых воспитанников, между тем как его горе непрестанно преследовало его и становилось еще более ощутительным при виде веселых и счастливых сверстников. Иван долго думал, почему это так? Отчего он не может быть таким счастливым, веселым как другие? Он разбирал свой характер много раз, желая в нем найти то, что могло бы дать ему счастье, силы переносить постигшее его горе. Но кроме отрицательных сторон в характере, он больше ничего не находил, что после каждого такого пересуживания себя повергало его в еще большее уныние. Часто, бывало, я приду в свободное время в класс, сяду к Ивану за парточку и начну разговаривать с ним. Чаще я заставал его за чтением прочитанных книг, за чтением которых он проводит большую часть времени. Разговор обыкновенно завязывался самый непринужденный. Я спрашивал его, что он читает, что больше любит читать, много ли прочел книг, каких писателей и т. п. Рассказывал ему, что я читал, чем интересовался, что осталось у меня в памяти от прочитанного. Он очень интересовался, как в последствии оказалось, тем, как устраивается жизнь у нас в школе, какие отношения существуют между учителями и учениками, зачем младший и старший кружки, и кто может в него вступить, а потому во время таких разговоров он почти всегда спрашивал о том, что было для него новинкой, что его интересовало. Меня удивило то, с каким вниманием он слушал мои слова. Я даже был удивлен этим, так как вообще не думал, что такого рода вопросы его очень интересуют. Я увидел, что это было не простое любопытство, вызванное новинкой сообщаемого сведения, а в том, что он узнал о мл. бр. кружке, об должных отношениях к Богу, он чувствовал, если не видел, что-то такое, что может его успокоить, дать радость в жизни. Я ему рассказал, обяснил, насколько мог то, почему он чувствует себя таким несчастным. Что вполне счастливым будет чувствовать себя только тогда, когда будет любить Господа Бога, видеть в Нем источник сил, будет любить товарищей и будет испытывать на себе любовь их. После этого разговора Иван стал более спокойным, почувствовал себя гораздо лучше, стал более веселым. Насколько он сознательно и с доверием отнесется к сказанному мною, станет ясно в будущем. Теперь же он, увидев свое заблуждение, старается выбраться на свет. Старается отвыкнуть от дурных привычек, стать воспитанником добрым. В кратких чертах Иван таков: распущенный, вялый, рассеянный, неряшливый, способный, начитанный, не религиозный.

[8] Вот выписка из хроники (учительской) семьи св. Николая Чудотворца за неделю с 28 марта по 3 апреля, прочитанная при нас. "Идут экзамены, самый разгар, так сказать, их; много разговоров о разных подробностях того или иного экзамена, вечерами иногда чтение сочинений. Костя (ребенок 4-х лет) стал уже совсем поправляться и Федор Евфимович повеселел. Ожидали приезда Н. Н. во вторник, но он телеграммой отложил свой отъезд на четверг, потом на субботу, наконец совсем не приехал на этой неделе. Дорога все ухудшается, погода стоит очень плохая, сырая, холодная, со снегом и настоящими метелями, трудно поэтому бывает даже по хутору пройти. В среду было обычное собрание семьи. Читали недельные хроники за последнее время за март месяц — С. Н. К., А. И. И. и И. С. Д. Впервой из этих хроник С. Н. записал собрание семьи отрывисто и безцветно, так что главное совсем не было подчеркнуто. Выпущено было серьезное указание семьи, сделанное на этом собрании, на узкий, крайний эгоизм, который проявлялся матерями в стремлении получше подкормить своих детей, выпущен был также случай с улучшением детского супа. Факт был в том, что У. А. Ч. заподозрила, что суп детский лучше с тех пор, как хозяйки стали им кормить своих маленьких детей, а до тех пор он был худшего качества. Передавая это подозрение, старшина просил сестер допросить себя в совести своей об этом, потому что, если бы это была правда, то это было бы отвратительное проявление самаго черствого семейного эгоизма. На это ответ дали сестры на следующем собрании семьи, записанном И. С. Д.; ответ этот без предварительной записи в хронике С. Н. вышеизложенного факта — является непонятным. М. И. Л. просила братьев не класть шапок на столе в гостинной, а оставлять их в передней, так как это придает беспорядочный вид комнате. Н. К. С. полагал по этому поводу, что можно было бы несколько освободить нашу переднюю от вещей и поставить там столик, на котороми класть шапки. Затем А. А. Л. Предложил по вопросу о детском столе несколько примерных обедов для детей и несколько общих замечаний о питании детей; обсуждать этого не стали. А. Н. К. сообщил семье, что родные Л. Ф. К. болеют все время и просят ее приехать месяца на 2. А. Н. думает сам поехать тогда на короткое время и вернуться с Сашей, а Л. Ф. останется уже там одна. Разрешение на такой отпуск может дать только Дума, семье же следует только решить, можно ли устроить Сашу; А. Н. думал бы, что он может быть вполне на попечении дежурной. М. И. Л. думает, что для дежурной трудно будет справиться, тем более летом, когда А. Н. нужно будет рано вставать и уходить на работу, к тому же у нас теперь очень мало сестер на дежурствах. Предложили сестрам подумать, можно ли устроить Сашу в таком случае своими силами или нужно просить кого-либо на помощь. Затем Федор Евфимович Чвертка (старшина) спросил всех о взаимных отношениях, нет ли каких-либо недоразумений. Все отозвались, что ничего не имеют и довольны. Теперь мы приближаемся ко времени говения, сказал старшина Федор Евфимович — к Страстной неделе, когда нужно особенно постараться исправить, уладить всякие несогласия и недоразумения между собою, устранить всякое недоброе чувство к кому бы то ни было; нужно нам очищать себя от всякого горького чувства, которому хотя бы и случайно дали мы возможность накопиться в душе. Я хочу поделиться чувствами, которые переживал в это время: у большинства из нас есть уже дети и потому должны быть родительские чувства. Когда заболел Костя и болезнь с каждым днем становилась все упорнее и упорнее, я пережил много горького и тревожного чувства, даже отчаяния временами, которые сменялись надеждой и облегчением на душе при всяком признаке улучшения в его здоровье. Для меня, я прямо скажу, непереносимым ударом была бы смерть Кости, может быть, это нехорошо, даже грех; говорят же, что если любить кого таким образом, то отымается. Это тяжелое чувство во мне усугублялось еще сознанием полной беспомощности: доктора нельзя было вызвать вследствие бездорожья. И вот оставалось только одно — молитва. Говорят, кто на море не бывал, тот Богу не маливался, и еще, что дети научат родителей молиться Богу; и это правда; эта неделя много мне принесла, многое пережилось. Теперь я надеюсь, что в другой раз я спокойнее отнесусь при таком случае, не с таким волнением; но теперь это было ново для меня. Я хотел этим поделиться с вами, так как уверен, что каждый поймет эти чувства. В такое время конечно особенно дорого участие, и я хотел принести свою благодарность всем присутствующим и многим отсутствующим членам Братства за их сердечное участие, за теплые молитвы; мне дорого было заметить каждое крестное знамение при молитве за Костю. Хотя за это время я был совсем оторван от семьи, но мне кажется, что именно в это время я еще более сроднился со всем Братством, так как видел и чувствовал, что жив настоящий дух братской жизни в нас, искренно-сердечное участие друг к другу. Особенно вызывает чувство благодарности, что эти теплые чувства проявляются не только к тебе лично, но к к тому, что дорого для тебя. Так ведь и должно быть, нужно, чтобы ребенок одного был дорог всем. Не нужно пропускать нам случая выражать свои чувства в таких обстоятельствах — это сильно роднит и сближает в одну истинно братскую семью. Все поблагодарили Фодора Евфимовича за то, что он поделился своими чувствами и этим закончилось собрание. В четверг начали побелку общежития к празднику; белили только общие комнаты, частных на этот раз старшина Федор Евфимович не разрешил белить. Как обычно в это время в продолжении двух дней было очень плохо в комнатах, негде было что называется приткнуться — где белят, где моют, где загромождено. Небольшое неудовольствие было между старшиной Федор Евфимовичем и хозяйками; первый был недоволен на то, что некоторые в своих комнатах велели помазать печки и трещины, а хозяйки на не распорядительность, вследствие чего велено было побелить печки в коридорах и передней уже после того, как были вымыты полы в этих комнатах. На этих днях ослабевший на время интерес к событиям на театре военных действий снова вырос, теперь следят за движением эскадры Рождественского. Относительно предстоящих праздников в семье говорили, что хорошо было бы каким-нибудь образом уменьшить хлопоты на Страстной неделе, можно меньше печь пасох, лучше после праздника испечь свежего хлеба, а то у нас долго еще после Пасхи берегутся совсем засохшие куличи. Может быть в этом году так и сделают тем более, что сестрам придется очень трудно, так как их мало. Нужно будет просить у Марии Николаевны на это время кого-либо из сестер помочь присмотреть за детьми. Е. В. П-ва сама предложила сестрам придти помогать им печь пасхи, так как будет свободна это время. В субботу у нас были приезжие гости И. А. Б. и И. В. К. Первый приехал познакомиться с Братством, а второй просит принять его в Братство. Б. произвел приятное впечатление, он, видимо, серьезно заинтересован Братством, так как сам предполагает организовать небольшую общину. Он ужинал у нас, в воскресенье обедал, рассказывал, как он посещал Толстого. Второй гость очень молчалив и застенчив, так что впечатления определенного от него нельзя было иметь. В воскресенье не было ничего ввиду очень плохой погоды. Утром Г. Г. принес к нам свою маленькую Маню; он после долгого обдумывания и посоветовавшись с доктором решил воспользоваться предложением А. Е. и отдал ей своего ребенка (т. е. по смерти его матери). А. Е. и А. И. охотно по-братски предложили свою помощь отцу. Многие члены семьи были искренно рады такому чисто братскому светлому явлению. Разумеется, другой ребенок доставит много хлопот и неудобств — как А. Е. так и А. И-чу, но они из братского чувства охотно взяли все это на себя. Да поможет Господь А. Е не во взятом ею на себя ответственном деле, а мы все, особенно сестры, своим отношением, кто чем может, надеюсь, облегчат ей ее задачу.

[9] В частности, о книге Толстой писал так в другом письме к тому же Веригину: «Столько вредных книг написано и распространено, что противодействовать этому вреду можно только книгой же. Клин выбивать клином»…

[10] Вступительная лекция по Нравственному богословию, прочитанная в сентябре 1909 года.

[11] М. Веrthelot Science еt morale.

[12] Э. Геккель «Монизм, как связь между религией и наукой, Мировые загадки, Чудеса жизни»; И. И. Мечников «Этюды о природе человека, Этюды оптимизма».

[13] Н. А. Шапошников «Опыт математического выражения понятий и выводов этики».

[14] Проф. Кареев «Мысли об основах нравственности».

[15] Тр. К. Д. А. 1879, янв. стр. 74. То же в «Истории нравственности и нравственных учений», ч. 1, 1882 г., стр. 7.

[16] Ibid. (История нр. стр. 110).

[17] Ср. у проф. А. А. Бронзова «Нравственное богословие в России в течение XIX столетия и Н. П. Архангельского „Задача, содержание и план системы православно-христианского нравоучения“.

[18] По этому плану составлено Православно-христианское учение о нравственности протопр. I. Л. Янышева.

[19] Бывшего профессора киевской академии М. А. Олесницкого книга „Из системы христианского нравоучения“ составлена по следующему плану: часть первая — общее учение о христианской нравственности и нравственной жизни (свобода, идеал, нравственное благо, совесть, характер) и (второй отдел) учение о грехе и спасении (объективном и субъективном); часть вторая — частное или специальное учение о нравственности и нравственной жизни христианина: отдел первый — личные или индивидуальные нравственные отношения христианина к Богу, к ближним и к самому себе, отдел второй — общественные нравственные отношения христианина (семейство, общежительность, государство и церковь).

[20] Чит. поучительную и добросовестно составленную книгу проф. А. А. Бронзова „Нравственное богословие в России в течение XIX столетия“.

[21] Уже названная нами книга Н. П. Архангельского „Задача, содержание и план системы православно-христианского нравоучения“ рассматривает этот же вопрос и представляет интересное рассуждение, но ей именно недостает обще-богословской широты взгляда и критического отношения к предмету.

[22] Проф. В. В. Болотов „Лекции по истории древней церкви“, I, (1907 г.) стр. 228.

[23] Ср. Хр. Чт. 1893 г. янв. стр. 113 след.

[24] Христ. 1908, май, стр. 59-62. Ср. наши апологетические статьи: Ibid. 1907 янв. (Нравственная трагедия социализма); 1908 май и июнь (Апология христианской нравственности: эволюционная этика); Бог. Вест. 1908, июль-авг. (Геккель. Монистическая этика); ib. окт. (Социологическая мораль); ib. дек. (Ортобиоз); ib. 1909 г. №№ I-3 (Религиозная проблема в современном освещении); ib. июнь, июль и авг. (Религия и общественность) и др.

[25] Критика католической и протестантской морали относится, очевидно, к этой же части нравственного богословия.

[26] Основы христианства, т. II, стр. 9.

[27] „Всякий догмат в мистике разрешается во внутреннем ходе жизни. В мистике есть продуктивная сила, а догматическая ортодоксия живет только переданным, уже готовым догматом, другими словами — мистика общему религиозному чувству в представлении даето пределенное содержание“. Еп. Алексия Сумского Христианская мистика в ее отличии от науки и положительной религии. (Вера и Р. 1904, № 19 стр. 344).

[28] Ср. о I. Л. Янышева „Сущность христианства с нравственной точки зрения“ в Хр. Чт. 1877 г. т. II, стр. 166.

[29] Еп. (ныне архиеп.) Антония „Полное собрание сочинений“, т. II, стр. 11-12.

[30] Основы христианства, II, стр. 250—253.

[31] Все сочинения еп. Феофана, можно сказать, раскрывают эту одну мысль: христианская жизнь начинается фактом богообщения. „То неверно, пишет он, если б кто стал думать, что когда Богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце, напр., всех трудов своих. Нет. Оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни“. Начертание христианского нравоучения, стр. 35-36.

[32] Еп. Антоний Полное собр. сочинений, II, стр. 31.

[33] Гефдинга, В. С. Соловьева и др.

[34] Основы христианства, т. I. стр. 340—358; II, 244—276; III, 143—156.

[35] Иоан. VIII, 32. 36.

[36] Основы христианства, т. II, 236—243.

[37] Основы христианства, т. II, 276—288.

[38] Иоан. VIII, 34.

[39] С. Никитского „Учение христианской православной церкви о нравственности“, вып. 1, стр. 56. 62. Здесь же о нравственном законе стр. 40-41: „человек сам по себе отнюдь не может служить первоначальным источником нравственного закона“ и стр. 42-43: „естественным нравственным законом называется совокупность правил действования свободы человека, составленных самим человеком на основании свидетельства нравственного чувства и… совести“.

[40] О них речь будет ниже.

[41] Обо всей философской части нравственного богословия, включая сюда всякие collisio officiorum, ἀδιάφορα, — можно сказать, что она находит здесь себе место по мотивам казуистическим, особенно очевидным в католической этике. Ср. Хр. Чт. 1896, нояб.-дек. стр. 627—659.

[42] Прав. Соб. 1872, III, 78-79. 84-85; 1875, I, 62-63. Относящиеся сюда систематические разъяснения по существу вопроса см. в Основах христианства, особ, т II.

[43] Проф. А. И. Гренков в Прав. Соб. 1872, ч. III, стр. 79-81.

[44] Это систематически раскрыто в III томе Основ христианства, особенно стр. 26-45, куда я и отсылаю читателя.

[45] Ibid. стр. 51-53.

[46] Сочинения Иннокентия, еп. Пензенского и Саратовскаго, ч. 1 (1845), стр. 1-3.

[47] Op. cit. стр. 149—151.

[48] Стр. 152—153.

[49] Основы христианства, т. II, стр. 276.

[50] Это по существу дела. Но поразительна, кроме того, неприлаженность отдельных программ богословия: что за нужда в нравственном богословии повторять план догматического богословия?

[51] По этому вопросу чит. разные сочинения А. Фулье, особенно Les elements sociologiques de la morale.

[52] Ср. Основы христианства, т. II, стр. 256.

[53] Курсив наш.

[54] Путь ко спасению, вып. II, стр 4.

[55] „По-видимому нельзя оспаривать того, что существуют законы исторического развития. Известно, что каждый народ растет, стареется и умирает. Можно ли оспаривать факт дознанной истины? Но я под законом разумею положение, которое имеет ценность. Если бы кто с кафедры возвестил бесспорную истину, что все смертны, то никто не дал бы ему за нее медного гроша“. В. В. Болотова Лекции по истории древней церкви I, стр. 2-3.

[56] См. Путь ко спасению вып. II, стр. 18-20. 22. 24-31. Отсюда уже не трудно перейти к тому, что дает Григорий Двоеслов в III части своего Правила пастырского, т. е. к наставлению, как проповедник должен сообразоваться в своих поучениях с различными состояниями слушателей, различно поучая мужчин и женщин, юношей и старцев, бедных и богатых, веселящихся и сетующих и т. д. Однако это различие состояний далеко не то же, что индивидуализм христианской мистики в ее существе.

[57] Путь ко спасению, вып. II, стр. 63-64.

[58] IЬid. стр. 120.

[59] Курсив здесь и ниже наш.

[60] Путь но спасению, выр. III, стр. 64-65.

[61] Ibid. стр. 90-91.

[62] Ibid. стр. 128—131.

[63] Введение в нравственное богословие (лекция 5): Сочинения визд. Вольфа, т. X (1875), стр. 185—186. 192—193. Курсив наш.

[64] Основы христианства, т. III, стр. 93-107.

[65] Архиеп. Антоний тоже решительно различает эти две стороны дела, особенно в статье „о монашестве ученом“ (т. II, стр. 416—427). „Как жизненный принцип, монашество заключается в том, чтобы ставить единственною целью своей жизни созидание своего внутреннего человека“ (мистика по терминологии архиеп. Иннокентия), и в этом отношении „монашество не отличается отобще христианских обязанностей как нечто высшее их, что невозможно (Мф.5:48 относится ко всем христианам)“. Чрезвычайно важная мысль! Но исторически „монашеская жизнь являлась не как принцип только и не как раскрытие чисто субъективного психического процесса постепенного христианского возрастания человека, но и как известный специализированный способ применения этого процесса к жизни, как известный определенный индивидуальный и общественный быт. Раскрытием и регламентацией этого способа занимаются монастырские уставы, сохраняющиеся в предании и писанные“. Между тем „обеты пострижения“ нужно „разуметь в чисто моральном, а не регламентированном смысле, где, например, послушание разумеется только старцу, нестяжание — в смысле отсутствия денежного имущества, от подвига девства требуют — не говорить даже с женщиной“. Но „в чине пострижения нет речи об обязательности известного сложившегося бытового режима“. Если бы всегда соблюдалось такое разграничение понятий, то этим мы избавили бы себя от многих богословских споров и недоразумений. К сожалению, для понимания этих различий требуются два, редко сочетающихся, условия — личная духовная опытность и высокая образованность (высшее богословское образование), тогда как ни практическое подвижничество без образования (и еще хуже с семинарскою полуобразованностью), ни отвлеченное рационалистическое богословствование — для этого недостаточны.

[66] „У нас есть картины нравственных подвигов, полные своего рода художественности, есть своего рода священный эпос, писанный под влиянием самого живого, непосредственного чувства веры и благоговейного одушевления, отличающийся безыскуственностью и самой цельной простотой — наши сказания о жизни святых. Их любит наш народ… Тем не менее это далеко не наука Нравственного богословия“. А. X. (еп. Хрисанф) в Хр. Чт. 1868, ч. I, стр. 357—358.

[67] Православно-христианское учение о нравственности, 2 изд., стр. 20-21.

[68] Еп. Антония „Полное собрание сочинений“, т. II, стр. 118.

[69] Основы христианства, т. III. стр. 130—131; Одинокие (Христиан. 1907, фев. стр. 312—313).

[70] И. Пятницкого „Опыт православного нравственного богословия“, стр. 318. В данном случае, как и во всех других, я называю какой-нибудь учебник не для того, чтобы выделить его из других, но как пример, по которому можно судить и об остальных.

[71] Основы христианства, т. III, стр. 128 след.

[72] Основы христианства, т. II, стр. 189. 355; т. III, 284.

[73] Основы христианства, т. II, стр. 210.

[74] Основы христианства, т. IV, стр. 175.

[75] Основы христианства, т. III, стр. 93-107.

[76] Основы христианства, т. II, стр. 206—211

[77] Вот эта (старинная и строго каноническая) формула: Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio.

[78] Позднейшая схоластическая формула брака ничего в нашем вопросе не изменяет уже потому, что она добавляет новый момент „тайны“, ничего не отменяющий в той природно-культурной формуле.

[79] О. Фаворова „О христианской нравственности“, стр. 126. Буквально повторяется у Пятницкого стр. 336.

[80] См. напр. Dorner System der christlichen Sittenlehre, Lemme Christliche Ethik; Мартенсена „Христианское учение о нравственности“ и др.

[81] У проф. М. Олесницкого „Из системы христианского нравоучения“ отдел о церкви изложен на 9 страницах из 485.

[82] У прот. Фаворова „О христианской нравственности“. У него же в Очерках нр. пр.-хр. учения отдел таки обозначается: „обязанности к церкви“.

[83] Если и попадаются более содержательные страницы о церкви и преимущественно о таинствах(и обрядах), то и здесь церковь „рассматривается со стороны благодатных действий ее, оказывающих известное влияние как вообще на природу человека, так и в частности и на свободную волю его, и со стороны тех душевных проявлений человека, какие делают его способным к принятию и усвоению этих благодатных действий“ (Н. П. Архангельский, 183—189), т. е. со стороны догмагической (метафизически-благодатной) и со стороны лично-мистической, не составляющих собственной области нравственного богословия. Ср. Еп. Феофана „Письма“. Имеются на ту же тему несколько журнальных статей.

[84] Основы христианства т. II, 349—350.

[85] Основы христианства т. III, 128—129.

[86] Die katholishe Moral von V. Cathrein S. J. Freiburg im Breisgau. 1907.

[87] Основы христианства, т. III, 298—311; т. IV, 38-39.

[88] Основы христианства, т. II, стр. 347—348. Ср. проф. Н. Н. Глубоковского Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу, книга первая, стр. 443—444: „В нашем спасении идея церкви будет в известной степени вторичной, поскольку в ней указывается уже дальнейший его результат в фактическом облагодатствовании многих чрез Искупителя. Он доставляет нам правду и освящение и проникает каждаго верующаго с равною энергией. Христианин бывает лишь восприемником и органом ее действия, которое во всех одинаково. Необходимый исход понятен сам собою, и достаточно лишь констатировать его. Все христиане объединяются в Господе и в Нем связуются до неразрывности по силе воплощения Его духа. В этом смысле они образуют не внешний союз, а составляют органическое целое, где в разных положениях частных членов обнаруживается общая функционирующая стихия благодати Христовой. Не удивительно, что апостол языков столь часто и определенно называет церковь телом Христовым. Но оно не вне верующих и не независимо от них, почему нимало не выражает его объективной наличности помимо отдельных лиц, которые прививались бы к нему, как заранее данному. Напротив, сами они слагаются в живой храм одухотворенного организма, потому что сплачиваются во Христе до нерасторжимости. Наименование тела Христова есть наиболее верная аналогическая характеристика фактического строя церкви, объемлющей собою все общество спасаемых, — по его историческому происхождению и по свойству внутреннего развития. Христиане находятся между собою в органическом взаимоотношении, и оно отмечает только их действительное сочетание. Неоспоримо, что последнее должно иметь особую причину для своей реальной качественности и находит ее в сыновстве Богу, когда мы в Сыне Божием делаемся братьями с тожественными свойствами свободы. В этом случае понятие тела Христова до точности покрывается братством христианскими в свою очередь будет захватывать новый и производный момент благодатного спасения. И опять очевидно, что оно принципиально — возникает в нас не через сопричисление к царству Христову в церкви, потому что в мире она сама бывает фактически уже после индивидуального освящения многих“. Ср. также протопр. И. Л. Янышева „Православнохристианское учение о нравственности“, 2 изд., стр. XI: „Сущность нормально-нравственной жизни, ее на земле относительное совершенство и блаженство — во всяком случае не во внешних обнаружениях, а в одушевляющем ихвнутреннем духовном строе. Достоинство внешних форм, чего бы оне ни касались, церковной ли жизни или форм индивидуального быта, общественного и государственного устройства, всегда и везде условно“. Впрочем, последние строки требуют некоторого ограничения. — Архиеп. Антоний Волынский как будто говорит иное, когда (в своей статье „Нравственная идея догмата Церкви“) определяет Церковь, как „восстановленное Христом единство естества верующаго человечества“, однако и, по его мнению, внедрение новой природы (благодати) в душу каждого христианина происходит не столь непосредственно, как развитие человеческой личности невинного Адама на почве человеческой природы, но прежде всего через сознательное усвоение жизни Христовой или христианства» (IV , 175 −176).

[89] Основы христианства, т. III, 309—315; т. IV, 40-41.

[90] Отсюда легко видеть, в какие группы (по времени прохождения в академическом курсе) должны соединяться богословские науки: священное писание (с вспомогательными), патристика и церковная история — первая группа, к которой должны быть отнесены и философские науки; догматика и нравственное богословие — центральная группа; гомилетика, пастырское богословие, литургика, каноническое право — последняя группа. Замечу кстати, что все эти предметы должны проходиться в первые три года, а на четвертый курс должны быть отнесены те светские предметы, которые не имеют ближайшего значения для богословской науки и преподаются в академии исключительно по мотивам приготовления преподавателей для семинарии. У нас на этот счет царит какой-то бюрократический взгляд: чем предмет важнее, тем он должен преподаваться безусловно позднее и лицами наиболее высокого сана. Так в семинариях священное писание Нового Завета преподается в 5 классе инспектором и в 6 классе ректором, — вследствие чего, во-первых, семинарское образование не имеет новозаветно-библейского характера и, во-вторых, священное Писание преподается прескверно. И в академиях студенты, когда определяются научные вкусы и предрешается выбор кандидатских работ, напитываются всякими литературами и историями, а основные богословские предметы относятся на четвертый курс, когда студенты интересуются уже избранными специальностями.

[91] Основы христианства, II, 325 сл.

[92] Основы христианства, IV, 361. Мартенсен «Христианское учение о нравственности», т. II, (в перев. Лопухина), стр, 748: «царство Божие обнимает все формы царства человеческого».

[93] Иное дело этика мистико-индивидуалистическая, основа нравственности лично-религиозная, о чем не может быть речи в «научной» этике.

[94] Это, конечно, вопрос, требующий продолжительного исследования. Некоторые попытки к его решению см. в моих статьях: «Нравственная трагедия социализма» (Христиан. 1907 янв.), «Социологическая мораль» (Бог. Вестн. 1908 окт.), о Фейербахе и Конте (ib. 1909 №№ 1-3). Ср. "Трагедия религии здравого смысла (Отдых христианина 1909 янв.). Особенно интересно проследить эволюцию философских воззрений Гюйо: см. его Иррелигиозность будущего, — Искусство с точки зрения социологии, — Воспитание и наследственность (социологическое исследование). Из других трудов здесь можно назвать G. Ratzenhofer Positive Ethik, Durkheim La division du travail social, Les regles de la methode sociologique, Levy-Bruhl Morale et la science des moeurs, Bergemann Ethik as Kulturphilosophie, A. Dumont La morale basee sur la demographie, Вундт, Паульсен, Менгер, Каутский и т. д.

[95] Настоящая статья представляет из себя переиздание, в переработанном виде, брошюры «По вопросам гомилетики критические очерки». Все изменения, произведенные при этом переиздании, включая сюда значительное сокращение, объясняются вчленением этого очерка в систему Основ христианства, что потребовало согласования этих прикладных рассуждений с основными тезисами богословской системы и выделения всего оказавшегося излишним повторением. Кроме того, сообразно с общим характером всего издания, в этом последнем очерке проповедь рассматривается исключительно с религиозно-богословской стороны. Всякие указания на гомилетическую литературу выброшены ввиду того, что этот очерк генетически ни в малейшей степени не связан с гомилетическими трудами, в общем совершенно ничтожными и не заслуживающими даже критического обозрения.

[96] М. Филарет (Изложение разностей между в. и н-з. церковью §§ 1. 8): «единый, чистый и достаточный источник учения веры есть откровенное слово Божие», причем «допустить неписанное слово Божие значит подвергать себя опасности разорить заповедь Божию за предание человеческое». Арх. Филарет (Пр. Д. Б-ие, 1, 1864, стр. 7): «догматы суть (созерцательные) мысли откровения о Боге».

[97] Выражаем только мысль Арх. Филарета (Пр. Д. Б-ие, 1 , стр. 10): «иное дело отвергать догмат, иное — не знать его» и пр.

[98] В крайнем случае здесь дело свободного выбора: «все равно читаем мы в Послании патр. пр.-каф. ц. (гл. 2), — все равно, от писания ли поучаться, или от вселенской церкви». Мы говорим только о проповедническом выборе. В этом последнем, гомилетическом, отношении для нас особенно ценны указания книги «О должностях пресвитеров приходских», поучающей, что «все члены веры заключаются в слове Божии, (посему) должны мы слово Божие испытывать, от него истины божественные почерпать и народ учить, — от писаний (же) св. отец(только) для изъяснения какового члена веры и для утверждения предлагаемого к народу поучения приличная места можно, а иногда и должно в беседе своей употреблять. Но как св. отец писания, так и церковные предания не должно смешивать или сравнивать с словом Божиим» (18-22).

[99] Архиеп. Амвросия X. «Проповеди», 1885, стр. 212—213.