Основы христианства. Том III. Христианское мировоззрение
правитьЦель и смысл жизни.
правитьИскушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви.
Метод этой, третьей, книги — тот же, что и первых двух: понимать старые слова путем собственного религиозного опыта и излагать свое религиозное мировоззрение в рамке традиционных понятий. И здесь я решаю вопрос о цели и смысле жизни, о христианском мировоззрении не своими словами, а словами церковной традиции, — я излагаю исторически — христианское мировоззрение, я ставлю своей задачей — уловить в сотнях томов церковной письменности и в системе церковной жизни наиболее существенное, основное, глубокое, возвести исторически — христианское мировоззрение к возможно — высоким идеям, «оправдать веру отцов». Поскольку я свое личное воззрение вставляю в историческую рамку, — не подменяю исторически — данное своим, а лишь углубляю, — постольку я связан традицией. И если по отношению к евангелию, в первых двух книгах, связанность эта открывается в смысле трудностей, сопряженных с отысканием исторически — достоверного и с подъемом личного духа на высоту евангельского логоса, то по отношению к церковно-исторической действительности тяжесть сказывается в смысле, отчасти, разбросанности церковной мысли и, главное, ее недостаточной высоты по сравнению с евангелием. Истолковать ее до конца в чистом направлении евангельского духа не удается по недостатку исторической опоры. Дело в том, что евангельская идея открылась в качестве молнии, прорезавшей историческую тьму и не осветившей всей широты, и длины человеческого пути. Евангельская идея есть идея Христа, в Котором всецело воплотился Сын Божий, Который едва касался земли, ходил по ней в белом одеянии, не окрашенном в ее радужные цвета. Человеку, чтобы следовать этой идее, — нужно развить ее в систему мировоззрения, обнимающего всю жизнь человека и всю историю человечества. Понятно, это при несовершенстве следования, даже при невозможности совершенного построения человеческой жизни по евангельской идее, мы должны встретить в этой системе понижение евангельской мысли. Это — понижение по церковному наклону к одностороннему аскетизму и поверхностному символизму. Излагая исторически — христианское мировоззрение, невозможно вполне избежать этого уклона: философия христианского миросозерцания неизбежно есть не что иное, как философия аскетически — символического освящения жизни, и ее последняя задача — смягчить односторонность аскетизма и поверхностность символизма.
Я чувствую потребность сделать автобиографическое признание, что эта книга написана мною в годы тяжелой болезни и сгустившихсяударов судьбы — обстоятельств, сблизивших мысль автора с церковно-историческими идеалами, изощривших его проницательность в аскетических вопросах. Когда критика отметила в этой книге, наряду с «самостоятельной формулировкой» — «редкое понимание смысла стародавнего христианского учения», она лишь, с обычной иронией судьбы, аттестовалаавторскую опытность в вопросах книги Иова.
В следующем, четвертом, томе я становлюсь на иную точку зрения. Если здесь напервом плане вникание в церковно-историческое мировоззрение, воспроизведение прошлого, там выступает вперед лично-критический элемент, предусматривание грядущего. В христианском мировоззрении евангельская идея расширяется на все стороны человеческой жизни и на всю длину истории, обнимает своим духовным покровом всю жизнь, окрашивает ее по — своему, в христианской свободе евангельская идея входит внутрь живой жизни, ею обнимается: здесь взгляд из христианства на жизнь, там взгляд из жизни на христианство.
Однако едва ли было бы справедливым видеть в этом разные ступени в эволюции мировоззрения: скорее это — два параллельные понимания христианства. При последней проверке пройденного пути, при намеренном отыскивании противоречий, которые было бы не трудно устранить, автор нашел решительное совпадение элементов, разно скомбинированных там и здесь. Какие бы ни были наши лично — религиозные перспективы, какие бы ни возлагали мы надежды на религиозное будущее, христианское мировоззрение может быть лишь таким, каким оно изложено в этой книге. Можно сказать, более того: две системы — система «христианского мировоззрения», т. е. воззрения на мир изнутри христианства, и система «христианской свободы», т. е. взгляд из жизни на христианство, порядок «оправдания жизни», — не совпадая в углах зрения, соединены связью взаимной зависимости и предполагают одна другую, поскольку в высшем синтезе объединяются и элемент священнически-консервативный и элемент пророчески — прогрессивный. Несовпадение в основном менее всего дает противоречие частных пунктов одной системы и общего тона другой. Это я могу утверждать относительно крайних пунктов «христианского мировоззрения», каковы — положительное значение страдания, христианское юродство, соединение духовной любви с ненавистью к себе и своим. Мне думается, эти пункты примиримы не только с долгом жизни и природно-исторического развития, составляющим также одно из звеньев христианского мировоззрения, но и со всей системой «христианской свободы» и «оправдания жизни». И для этого примирения совершенно нет нужды сглаживать выступы того и другого строя, к чему так часто прибегают поклонники здравого смысла и любители всяких компромиссов, — для этого нужно обратиться к принципу coincidentia oppositorum, без которого не выбраться из религиозного лабиринта. Помимо логических противоречий, безусловно не мыслимых, в области религиозной совмещаются расхождения, не примиримые умом, но примиряемые в глубине самой религиозной жизни. В евангелии постоянно встречаешься с этим принципом. Напр. Милостыня не должна быть творима «пред людьми с тем, чтобы они видели» (Мф. VI, 1), но вместе с тем свет христианской жизни должен «светить пред людьми, чтобы они видели добрые дела» христиан (Мф. V, 16). Также Лк. IX, 50 и XI, 23; X, 7 и XVII, 10; XII, 37 и XVII, 7-9. Такие расхождения более всего свидетельствуют о том, что мы имеем дело с религиозным творчеством, а не с правдоподобным и отполированным вымыслом, — и сглаживать их значило бы ставить здравый смысл на место бездонной глубины самой жизни. Жизнь многогранна, и в дому Отца Небесного не одна обитель…
Цель и смысл жизни
правитьВведение. Основное внутреннее противоречие жизни
правитьЧеловеку по природе свойственны два основных стремления: во — первых, стремление к личному счастью и внешнему совершенству и, во — вторых, стремление к небесному, к соединению с Божеством, — стремление проявить в своей жизни божественное содержание.
В каком отношении между собою находятся эти два стремления?
Первоначальною здесь представляется возможность объединения их в их непосредственно данном характере. Так как оба эти стремления свойственны человеку по природе, то это объединение их является психологически — естественным, и потому человек естественный, в библейском смысле слова, т. е. живущий не по благодати, а по природе (secundum naturam suam vivere), от религии ждет себе счастья и внешнего совершенства и божественное полагает в том, что самодовольно и внешне совершенно.
Это религиозное настроение во всей силе свойственно язычеству, но оно обнаруживается более или менее ясно и в представителях христианского общества.
У язычников, стоящих на низших ступенях развития, это настроение обнаруживается в наивной форме. Всякого счастья и успеха, даже в таких делах, которые всецело доступныестественным силам человека и зависят от его собственного прилежания, знания и ловкости, он ждет от богов, от их благоволения, которое старается заслужить жертвами. Люди культурные умеют ценить свою собственную силу и от религии ждут того, что превышает их силы, — безмятежного покоя и бесконечного совершенства. Такое религиозное настроение культурного человека можно проследить по роману Золя «ДокторПаскаль». Ученейший доктор Паскаль верил в человеческиесилы и особенно в силу разума, в науку. Он думал и твердо надеялся, что с помощью науки ему удастся переродить человечество и избавить его от страданий, которыми оно теперь подавлено. Но стремления его племянницы, Клотильды, были безпредельны, во всяком случае они выходили заграницы тех средств, которыми располагает наука; поэтому она отвернулась от наукии стала искать их удовлетворения в религии, в католичестве. Клотильда долго наблюдала надежды своего дяди и действительные успехи науки; результаты, к которым привели ее эти наблюдения, она откровенно выразила доктору Паскалю. «Года проходят своим чередом», — говорила она своему дяде, «и небо все-таки не раскрывается пред людьми. Истина, которую выхотите уловить своими исследованиями, отодвигается от вас все более вдаль. Выпредлагаете ждать и ждать, может быть, десятки столетий. Ждать я не хочу. Я хочу сейчас же безотлагательно знать все и быть счастливой. Заметь, что мне надо узнать все сразу и что я хочу быть блаженной и счастливой на вечные времена! Видишь ли, меня именно и терзает невозможность подняться сразу до всеобъемлющего знания и опочить на лоне совершенного блаженства, не омрачаемого никакими сомнениями и укорами совести. Разве это жизнь, когда двигаешься черепашьим шагом во мраке и не можешь насладиться жизнерадостным часом, не содрогаясь при мысли о будущем горе? Нет, нет, дайте мне сразу всеведение и счастье! Наука обещала нам это, и если она не может выполнить своего обещания, то ее следует объявить не состоятельной». В этом сознательном стремлении к идеалу бесконечного совершенства и счастья и ожидании этих благ от религии Клотильду поддерживали католические проповедники.
Можно ли признать такое объединение основных душевных стремлений в их непосредственно данном характере основательным и разумным?
Нет, нельзя. Прежде всего на этот вопрос следует ответить отрицательно потому, что это объединение не оправдывается действительностью. Дело в том, что религия не сопровождается изменением внешних условий человеческой жизни, не приносит человеку внешнего счастья и видимого совершенства, не устраняет из его жизни страданий и уничижения. Ярким выражением такого характера действительности религиозной жизни служат страдания и уничижение праведников. Человек неосвобождается от страданий и уничижения жизни в меру своей праведности и нравственной невинности. Праведники страдают в общих бедствиях вместе c грешниками. «Всему», пишет библейский мудрец, «и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и не чистому, приносящему жертвы и не приносящему жертв, как добродетельному, так и грешному, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем» (Еккл. IX, 2, 3). Но этого мало. Невинные и праведники не только страдают вместе с виновными в общих бедствиях, но они страдают преимущественно. Наблюдения приводят нас к тому убеждению, что страдания постигают невинных и праведников не случайно, но по какому — то закону как природной, так и человеческой жизни, — невинные и праведники страдают неизбежно. В недрах природной жизни «не более ли страждет то, в чем более видны черты невинности? Агнец трепещет волка, кроткая птица от хищной» … В сфере человеческой истории этот закон обнаруживается несравненно заметнее. В этом равно убеждает нас свидетельство как священного Писания и церковных писателей, так и светских мыслителей и наблюдателей человеческой жизни. По словам ап. Павла, «те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерами ущельям земли» (Евр. XI, 38). «В самом деле, пишет Иоанн Златоуст, рассмотри всех, кто только был именит в прошедшие времена, и увидишь, что все они скорбями приобрели дерзновение к Богу. И, во — первых, если хочешь, пойдем к сыну первозданного, агнцу Христову, Авелю: он не сделал никакого зла, и однако потерпел то, что заслуживают величайшие грешники. Мы терпим искушения в наказание за грехи; а тот праведник страдал не задругое что, как за то, что был праведен и совершен, и, однако много — много перенес он скорбей, и тяжких. А что иное сказать об Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе, всех затмившем несчастиями, многострадальном Иове, Моисее, Иисусе Навине,Илии, Самуиле, Давиде, о всех пророках, общим у которых были страдания, наконец, о новозаветных праведниках, начиная с ап. Павла»? Факт страданий праведников неподлежит сомнению. Настолько же несомненно, что грешники часто благоденствуют, что сыны века сего, интересы которых не выходят за пределы материального благосостояния, мудрее сынов света в своем роде, и материальное счастье и внешняя слава бывает на их стороне. «Все на свете», пишет И. С. Тургенев, «хорошее и дурное, дается человеку не по его заслугам, а вследствие каких — то законов, на которые я даже указать не берусь» …Страдания праведников в противоположность благоденствию нечестивцев издревле смущают человеческий ум. «Вот, эти нечестивцы благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро?» (Псал. LXXII, 13,14).
Помимо того, что ожидание от религии личного счастья и внешнего совершенства не оправдывается действительностью, объединение стремления к счастью и совершенству и стремления к божественному в их непосредственно данном характере должно быть признано неразумным потому, чтооно приводит последовательно к атеизму. Религия естественного человека принимает одноиз двухнаправлений: для него или религия есть только средство достижения земных, естественно — человеческих целей, или же божественное представляет собою противоположность всему естественно — человеческому. В первом, худшем случае, который мы встречаем в религии китайцев, религия материализуется и содержит в своей основе атеизм, т. е. отрицание божественного в его собственной, невидимой, природе. Во втором направлении, характеризующем буддизм, мы имеем дело с идеализмом, который, по — видимому, далек от атеизма. Но на самом деле крайний идеализм ведет к разобщению между небесными идеаламии человеческою жизнью, между жизнью религиозною и обыденною. Если божественным отрицается земное, то и мирским исключается небесное, для которого нет места в естественно — человеческой жизни. А это-тотже атеизм.
Китайский материализм и буддийский идеализм не чужды и нам: и мы страдаем ими. Мы так построили свою мирскую жизнь и так понимаем религиозное дело, что между тою и другим образуется непроходимая пропасть. Мы способны испытывать религиозное воодушевление, мы способнына добрые и даже великие дела, но минуты идеалистического подъема духа стоят одинокими оазисами в бесконечной пустыне нашей будничной жизни. Мы думаем, что религия религией, а жизнь жизнью. Мы охотно готовы признать людей не от мира сего, благоговейно преклоняемся пред пустынниками и затворниками, но с удивлениеми даже с негодованием встречаем «мирянина», который живет по-божьему: по-божьему можно жить только в не мира. Это потому, что мирской человек, отождествляя идеальное с внешним совершенством и личным счастьем, преклоняется толькопред внешним величием и может верить в святость только в том случае, если она представляетсяему в видимой славе, с улыбкой самодовольства, в свободе от естественных ограничений, в отрешенности от будничной жизни. Мы смотрим на святую жизнь как на жизнь, прежде всего свободнуюот ограничений и страданий, и отождествляем религию с областью чудесного; по нашему мнению, ей противна наша будничная жизнь с своими мелкими заботами, с своими низменными запросами, природными условиями. Чтобы вступить в область религии, мы думаем, нужно отрешиться от жизни. Святой, по нашим представлениям, — это то же, что чудотворец — человек, свободный от условий естественной жизни. Мерою святости мы считаем чудотворную силу, а отсутствие чудес служит для нас непререкаемым признаком греховности. Чудеса — показатель присутствия и существования божества; отсутствие чудес, когда мы их ожидаем, — основа неверия. В этом случае разобщение между небесными идеалами и естественною жизнью переходит в открытый атеизм. Вместодоказательств высказанного положения приведем два рассказа для иллюстрации его. Г.Успенский в рассказе «Парамон-юродивый» рисует пред нами русское общество за 30-40-е годы, которые для обыкновенной русской толпы были самым глухим, самым мертвым временем. Все было запугано. Вечное беспрерывное беспокойство о «виновности» самого существования на свете проникало все взаимные отношения, все общественные связи, все мысли. В такой-то среде появляется Парамон — юродивый, которого приютило одно семейство. Юродивый Парамон был самый настоящий, крестьянский, мужицкий святой человек. Происходил он из мужиков, был женат, но, повинуясь гласу и видению, оставил дом, жену и детей и ушел спасать свою душу. Спасал он душу также русским крестьянским способом, т. е. самым подлинным умерщвлением плоти, крайним самоистязанием. От него веяло нечто постороннее будничной жизни, — и в членах той семьи, где он поселился, это нечто пробудило идеально — религиозные стремления, подняло их мысли к звездам, к небу. Стали говорить при нем не об одном только горе и несчастии, послышались разговоры о Боге и рае. Парамон поселился в саду, в беседке, и большую часть времени проводил в молитвах пред иконами святых и вслушании акафистов. При виде вдохновенно молившегося юродивого вся семья переносилась своими мыслями в иной, неземной мир. Прошло несколько дней безмятежной жизни Парамона подкровом приютившего его дома, как вдруг мир был нарушен ничтожным обстоятельством. Квартальный пришел к Парамону с требованием от него паспорта. Юродивыйже не только не имел паспорта, но даже не понимал, о чем его спрашивали, и тем возбуждал еще большие подозрения. Страшным появлением квартального и крайнею отрешенностью Парамона от жизни, его безответственностью пред требованиями будничного порядка существования, все члены семьи были до того напуганы ивозмущены против юродивого, что испытывали большое облегчение, когда его увел квартальный: как будто у всех свалилась с плеч гора. «И отлетел от нас», говорит один из членов семьи, — «отлетел от нас (при появлении квартального) ангел пробужденного сознания». В этом рассказе все характерно: и эта мирская жизнь, в которой нет иных разговоров, как только о счастье и несчастье, которая запугана страхом страданий; и этот юродивый, который понимал спасение в смысле полного отрешения от действительной жизни, удаления от мира; и это, наконец, поселение Парамона в саду, в беседке, около которой сосредоточивалась в те дни религиозная жизнь семьи, приютившей Парамона. Членам этой семьи не чуждо было религиозное воодушевление; в виду молившегося юродивого они сами уносились мыслями вдалекий надзвездный мир; но…воодушевление это сказывалось только в беседке и сказывалось именно в стремлении к надзвездному миру, бесконечно удаленному от нашей планеты. Между всею будничною жизнью и минутами религиозного вдохновения не было связи, влияние Парамонане простиралось на вседневную жизнь, и вот было достаточно мелочного явления будничной жизни, угрожавшего неприятностью, чтобы «отлетел ангел пробужденного сознания». В этом резко проявился недостаток тех начал, применением которых можно было бы примирить святость юродивого с условиями и требованиями обыденной жизни. Мирская жизнь не дает в себе места для святости, не отвела для нее уголка в своей сложной системе; святость не влияет на мирскую жизнь, не снисходит до нее, не воплощается в ее явлениях и формах.
Не менее знаменательны те волнения и соблазны, которые возникли при гробе отца Зосимы, по — другому рассказу — по мастерскому и исполненному самой живой правды рассказу Ф. М. Достоевского в «Братьях Карамазовых». Зосима был святой человек как по действительному внутреннему настроению, так и по мнению, или вере, большинства знавших его, хотя у него среди монастырской братии было много врагов. В глубокой старости, окруженный любовью многих тысяч верующих людей, Зосима скончался прекрасною смертью праведника. И вот вскоре, даже вдруг по его смерти стало обнаруживаться и в монастырской братии, и в мирянах нетерпеливое ожидание чудотворной силы. Единодушно у целых тысяч возник один вопрос об этой чудотворной силе при гробе почившего, — вопрос возник и у врагов, и у почитателей почившего. Для первых это был прямо вопрос о святости умершего старца; большинство же верующих ждало этой силы как несомненного следствия и награды святости. Многие из города приносили к гробу больных, видимо, уповая на немедленную силу исцелений. При этом, конечно, ожидание тления и тлетворного духа от тела почившего считалось нелепостью, несомненным казалось совершенно противоположное. Но вот, столь неожиданно для всех, от гроба стал исходить тлетворный дух. Известие об этом мигом облетело весь скит, проникло в монастырь, быстро достигло и города. И вдруг за этим событием обнаружился такой соблазн, грубо разнузданный, какой и представить себе трудно. Этот тлетворный дух, столь естественный, нетолько угасил веру в святость усопшего старца, но в нем увидали нарочитое указание Божие на греховность покойного. Враги его гордо подняли голову, а все любившие его страшно чего-то вдруг испугались и, встречаясь друг с другом, робко лишь заглядывали друг другу в глаза. Даже Алеша, и тот поколебался в своей вере. «Я против Бога моего не бунтуюсь, но мира Его не принимаю», повторял он, криво усмехаясь, слова своего брата.
Если, таким образом, стремление к счастью и совершенству и стремление к небесному немогут быть объединены в их непосредственно данном характере, то или можно признать цель человеческой жизни в стремлении к счастью и совершенству с полным пренебрежением к другому стремлению, с полным отрицанием религии; или же можно в религии видеть достаточное основание для человеческого счастья и совершенства с признанием естественных средств для достижения блага столь же непригодными, сколь и излишними, и самого стремления к достижению счастья и совершенства природными средствами — мучительным обманом, от которого освобождает истинная религия; или же, наконец, следует подыскать высший синтез того и другого стремления, — указать такую цель жизни, которая примиряла бы не удовлетворенные стремления к счастью и совершенству с божественным содержанием жизни…
Прежде всего мы должны рассмотреть, можно ли признать счастье и совершенство целью человеческой жизни?
Критика эвдемонизма
правитьПод целью жизни разумеется тот конечный результат, которым определяется вся цепь беcсознательных явлений жизни и сознательных действий человека. Бессознательные явления жизни определяются этим результатом потому, что он предносится мировому разуму уже в момент творения, поэтому объективно он является причиною происхождения и процесса этих явлений. В собственном смысле конечный результат служит целью для сознательных действий человека, которые определяются сознанием конечного результата. Сознание конечного результата есть идея цели (идея счастья, идея совершенства, идея славы Божией). Это сознание может быть направлено или на самый конечный результат как на нечто, завершенное и ожидаемое в конце процесса жизни, что дает идеал жизни, или на законы и пути реализации идеала в процессе жизни, что дает понятие цели. Понятие цели есть смысл жизни.
Истинная цель жизни — не только как общая цель в отличие от частных целей, руководящих тою или другою областью человеческой деятельности, но, главным образом, в противоположность ложно понимаемым целям — определяется с формальнойстороны следующими тремя признаками.
Истинная цель имеет основания в действительной жизни, так как она служит причиною бессознательных явлений жизни и всего ее естественного течения. Если не постигнуть, то, по-крайней мере, обосновать высшую цель можно эмпирически, путем наблюдения и изучения биологического и исторического прошлого.
Истинная цель разумеется в смысле идеального конечного результата жизни и ее должного порядка, и поэтому она имеет значение принципа сознательной и свободной деятельности.
Истинная цель жизни понимается как осуществимая в ней, как достижимая в ее пределах. Неосуществимая или недостижимая цель жизни есть contradictio in adjecto. Конечный, хотя бы и идеальный, результат жизни необходимо разумеется достижимым в жизни: цель, выступающая за пределы человеческой жизни, не может быть целью этой жизни.
Рассмотрим в указанных отношениях, может ли служить целью человеческой жизни счастье и совершенство. Но будем рассуждать о счастье и совершенстве отдельно. Хотя, как мы увидим ниже, страдание и уничижение имеют одинаковое значение с высшей религиозной точки зрения; но счастье и совершенство как предмет положительных стремлений не совпадают одно с другим. Впрочем, по существу и первоначально стремление к счастью и совершенству одно: достижение совершенства предполагает удовлетворенность или счастье, а стремление к счастью есть стремление к личному совершенству. Так, при первом человеческом искушении, жене дерево познания добра и зла показалось хорошим для пищи, приятным для глаз и вожделенным, потому что дает знание, потому что надеялись люди чрез вкушение его плодов сделаться как боги, знающими добро и зло. Но так как совершенство человеку недоступно и он не находит счастья в стремлении к совершенству, то поэтому счастье и совершенство представляются несовпадающими. Стремясь найти счастье в совершенстве, люди в стремлении к совершенству в действительности находят страдание, как и первые люди, вкусив от плодов дерева познания добра и зла, узнали прежде всего, что они наги, вследствие чего в них породилось мучительное чувство страха пред Богом. Отсюда люди приходят к мысли, что для счастья нужно ограничить своистремления и, главным образом, стремление к совершенству. А когда так понимается счастье, тогда стремление к совершенству является противным стремлению к счастью. Во всяком случае, естественный человек, определяя свои стремления вполне сознательно, может стремиться или к счастью как таковому, с пренебрежением к совершенствованию (эвдемонизм), или к совершенству с презрением к счастью(Ницше).
Может ли счастье быть целью человеческой жизни?
На этот вопрос нужно ответить отрицательно.
Эвдемонизм не имеет оснований в биологическом и историческом прошлом человека. Воспользуемся для раскрытия этого положения словами двух мыслителей, принадлежащих по направлению к двум противоположным лагерям. «По мере совершенствапроявления воли», говорит Шопенгауэр (Мир как воля и представление), — «все более и более очевидным становится страдание. В растении еще нет чувствительности, следовательно, нет страдания; наверное, весьма низкая степень страдания присуща низшим животным, инфузориям и лучистым; даже у насекомых способность чувствовать и страдать еще ограничена; лишь с полной нервной системой позвоночных животных она проступает в высокой степени, и тем в высшей, чем более развивается интеллигенция. Следовательно, в той самой мере, как познание достигает ясностии сознание возвышается, возрастает и мука, которая, поэтому, в человеке достигает своей высшей степени». По мере своего естественного возрастания человек становится несчастнее. Старость менее благоприятна для счастья, чем мужество; мужество менее, чем юношество, а это менее, чем детство. Также и в жизни народов — золотой век всегда лежит в прошлом истории. На вершине могущества и высшего развития каждого народа всегда царствует taedium vitae, отчаяние, крайняя мучительность страданий. «Я, — пишет Никанор, архиеп. Херсонский, — -я сделался несчастнее с тех пор, как стал умнее и потерял чистоту и восприимчивость детского сердца; простой честный русский человек не будет чувствовать себя блаженнее, когда будет походить на лорда Байрона, на Виктора Гюго, на наших Пушкина или Лермонтова; поющая и прыгающая поэзия обвивает колыбель народа, а в эпоху высшегоего развития раздражает отупевшие чувства его поэзия раздирательная — трагическая и комико — сатирическая, или подогревает холодеющую кровь стареющего народа поэзия баснословная, напевающая старичку сказки о его милом детстве; увеличивая достаток житейский, запас знания, картинные галереи, средства видеть оперу и балет, частный человек редко делается счастливее, а народ не сделался от того счастливее ни один».
Таким образом, ни природа человека, ни его история не направлены на произведение счастливого человека, ни та, ни другая не имеют тенденции, если можно так выразиться, создать человеческое счастье. В частности, счастье враждебно разумностичеловека. Еще Экклезиаст, познавший мудрость и познавший безумие, пришел к тому убеждению, что во многой мудрости много печали(I,18). То же говорят новейшие мудрецы, Кант, слова которого мы приведем ниже, и Паскаль, который пишет: «воображение делает людей счастливыми, наперекор разуму, который может сделать своих друзей только несчастными; первое покрывает их славою, второй позором». Счастье, далее, противно нравственной природе человека: счастье ищет порочных сердец (Шиллер). Наконец, счастье человека не может быть измеряемо ростом даже его чувственно — органической жизни: человек не бывает счастлив в меру своих чувственных потребностей, страстей и желаний. Кратко сказать, глупец страдает менее мудреца, животное страдает менее человека, не страдает только камень. На эвдемонизме утверждалось учение стоиков и циников, полагавших счастье в атараксии (ἀταραξία)и апатии (ἀπάθεια) — в отсутствии страстей и подавлении стремлений. Последователем эвдемониста Аристиппа был Гегезий — безнадежный пессимист, которому запрещено было учить в Александрии, потому что слишком многие из его учеников кончали самоубийством. Исходя из идеи счастья, и новейший пессимизм, в лице Шопенгауэра и Гартмана, последовательно признает единственным путем к свободе от страданий прекращение самой жизни.
Идея счастья не может быть руководительным началом человеческой деятельности, основанием должного порядка нашей жизни.
Идея счастья, прежде всего, не может быть фундаментом, или основанием, этики, по терминологии Шопенгауэра, т. е. не может обосновать обязательности для человека обще признанных идеалов истины, добра, свободы, равенства. Это потому, что «наслаждение есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления как доброго, так равно и злого. Тоже самое можно сказать о более сложных понятиях счастья и пользы, которыми определяют нравственные учения (собственно) эвдемонизма (в отличие от гедонизма) и утилитаризма. Эти понятия, так же как и понятие наслаждения или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно нравственного характера» (B.C.Соловьев. Критика отвлеченных начал).
Затем идея счастья страдает полною не определенностью в качестве принципа человеческой деятельности, по терминологии того же Шопенгауэра, т. е. вкачестве начала, которым определялось бы, что именно человек должен делать. Счастье совершенно субъективно; каждый счастлив по — своему. Один полагает счастье в идеальных наслаждениях наукой и искусством, другой — в чувственных удовольствиях, иной видит счастье в служении ближним, а тот находит его в насилии над другими, — и каждый прав по идее счастья. Из идеи счастья выходили эпикурейцы, проповедовавшие чувственную разнузданность, из идеи же счастья выходили циники и стоики. Исходя из идеи счастья, противоречили себе даже последователи одной и той же школы: первые эпикурейцы проповедовали аскетизм, а позднейшие — свободу чувственности.
Идея счастья не может служить руководительным началом общественной жизни. Будучи субъективным с психологической стороны, счастье со стороны материальной одно и тоже для всех, и потому счастьем одного человека исключается счастье другого человека. На то же самое богатство, которого желает себе один человек, притязают другие люди; первенство и господство одного основываются на унижении и рабстве других; наслаждение немногих наукой и искусством покупается черным трудом многих, страдающих от своего зависимого положения и стремящихся к тому же наслаждению. Поэтому, примененная к общественной жизни идея счастья порождает войну всех против всех.
Счастье не достижимо.
В прошлом и настоящем человеческой истории в общей сложности гораздо более страданий, чем наслаждений. В этом убеждает каждого из нас собственный опыт и наблюдение. Научно эта истина доказана в «Философии беcсознательного» Гартмана. Но, может быть, в будущем человек будет счастливее? Допустим, что в далеком будущем счастье будет постоянным гостем в человеческом жилище, — и в таком случае прошедшее и настоящее человеческой истории должны быть признаны безсмысленными, если видеть цель жизни в счастье: земное счастье понятно только в смысле личного счастья каждого отдельного индивидуума. Да и на чем основываются надежды относительно будущего? «Сколько бы ни прогрессировало человечество», пишет Гартман, «оно никогда не освободится от самых величайших из бедствий и даже не уменьшит их. Эти бедствия суть болезнь, старость, зависимость от воли и власти других, нужда и недовольство своим положением… Самые довольные своим положением народы суть дикари, а у культурных народов необразованные классы; по опыту известно, что с образованностью народа растет и его недовольство… У рабочих масс повышается сознание бедственности своего положения… Изощряется чувствительность у тех, которые терпят от безнравственных деяний: грубый человек с юмором отнесется к удару, которым у него проломят череп, между тем как образованный глубоко огорчится от самого незначительного оскорбления… Кто переходит от худа к лучшему, тот, конечно, ощущает наслаждение; но оно исчезает с удивительною быстротой, новые обстоятельства принимаются как нечто вполне натуральное; и человек ни на волос не чувствует себя счастливее против прежнего положения. Точно то же и относительно наций, то же относительно человечества… От увеличения (технических и материальных) средств происходит только увеличение желаний и потребностей, а за ними идет следом недовольство… Вообще, как вырастало страдание в мире с развитием организации от первоначальной клеточки до возникновения человека, так будет расти оно вместе с поступательным развитием человеческого духа».
Надежды на счастье в будущем суть в сущности надежды на то, что в будущем возрастет материальное благосостояние человека и даже всего человечества. Но счастье человека не создается одним материальным благосостоянием: оно находится в зависимостии от собственного настроения человека. Материальное благосостояние и теперь нередко выпадает на долю того или другого человека. Оно часто, как выше было сказано, достается нечестивцам. Во всяком случае они более благоденствуют, чем праведники; они мудрее сынов света в устройстве своего материального счастья, они гонители праведников. Но если праведники действительно страдают от грешников, то счастливы ли гонители? Если праведники страдают от лишений, то делает ли материальное благосостояние счастливыми их обладателей? Были ли счастливы Ироды, Нероны, Диоклетианы? Достигают ли счастья страстные искатели богатства, славы, почестей, находясь на вершине славы, обладая несметными богатствами? Нет. Нельзя заглушить совести, нельзя подавить высших запросов духа, а совесть страдает от беззаконий, и духовные запросы не дают человеку покоя среди полного внешнего благосостояния. Кто не знает мучений совести? Кто не знает истории Экклезиаста, столь премудро наслаждавшегося жизнью, столь обильно воспользовавшегося всеми ее благами и не нашедшего во всем этом удовлетворения для своего духа? Советуют человеку сознательно направить свои усилия на благоустроение своей жизни и надеются, что так будет в будущем (Бентам."Введение в основания нравственности и законодательства"; Сёлли. «Pessimism, a history and criticism»). Но думать, — скажем словами Ф. М. Достоевского («3аписки из подполья»), глубокого психолога, — что «человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов» — значит не знать природы человеческой; против предлагаемых «выгод — благоденствия, богатства, свободы, покоя, против всего этого реестра» в человеке возмущается что-то «такое внутренее (иррациональное), что сильнее всех его интересов»; это иррациональное, с точки зрения эвдемонизма и утилитаризма есть «собственное вольное и свободное хотенье» человека, — высшие запросы его природы, не удовлетворяющейся материальным благосостоянием.
Счастье не достижимо по психологической природе стремления к счастью. Стремление к счастью в каждый данный момент бывает стремлением к какому — нибудь частному благу, причем человеку кажется, что только этого блага не достает ему для полноты счастья. Но достигается это благо, быстро проходит наслаждение от обладания им, и в душе вырастает с прежнею или большею силою стремление к новому благу, причем человеку снова кажется, что только этого блага недостает ему для счастья. Голодный все счастье полагает в куске хлеба; но, когда удовлетворены чувственные стремления, возникают или усиливаются стремления духовные. Бедняк полное счастье видит в богатстве, но богатый страдает от не удовлетворенного честолюбия. Так «всякое стремление возникает из недостатка, из недовольства своим состоянием, есть, следовательно, страдание, пока оно не удовлетворено; но никакое удовлетворение не продолжительно, а скорее оно исходный пункт нового стремления» (Шопенгауэр).
Примечательно, что счастье убегает от человека по мере его сознательных усилий быть счастливым. Кант справедливо указывает в «Основоположении к метафизике нравов», что для существа, имеющего разум и волю, его благосостояние, или счастье, не может быть целью. Если бы счастье разумного существа было целью природы, то в нем разум был бы излишен, так как эта цель гораздо вернее достигалась бы путем инстинкта. Чем более разумный человек стремится к счастью, тем он менее счастлив. «Мысль человека об устроении своем на земле по принципу счастья», пишет В. В. Розанов («Цель человеческой жизни»), — есть судорожное усилие человека, но не правильное его движение. От этого всякая попытка осуществить ее в личной жизни сопровождается страданием, от этого так исказилось лицо истории, так мало стало счастья в сердце народов, по мере того как их жизнь более и более втягивается в формы этой идеи. Как будто какой-то не искупаемый грех человечества наказывается чрез эту обманчивую надежду, чтобы, следуя ей, оно испытало добровольно все страдания, какие не смогла бы наложить на него никакая посторонняя сила и никакие внешние условия". На этом основании утилитаристы Милль и Спенсер, признавая счастье целью человеческой жизни, вместе с тем утверждают, что оно не достижимо для человека, если он придает ему значение главной цели своего существования. «Единственная возможность достигнуть счастья, — пишет Милль в своей автобиографии, — заключается в том, чтобы считать не счастье, а что — либо другое целью в жизни» (ср."Логику", кн. VI, гл. XII, § 7). Названным авторам кажется, что в таком воззрении на счастье нет внутреннего противоречия. По словам Спенсера (The principles of ethics,I, c.9), «можно вполне состоятельно утверждать, что счастье есть конечная цель действия, и в тоже время отрицать, что оно может быть достигнуто, если сделать его прямой целью». Но мы не можем оправдать такой цели, которая недостижима, если ее признать целью…
Но утверждая, что счастье не может быть целью человеческой жизни, мы должны помнить, что стремление к счастью в человеке неискоренимо. Впрочем, следует различать врожденное человеку стремление к счастью, разумея под ним способность чувствовать удовлетворение частных стремлений жизни и совершенствования и страдать от неудовлетворенности этих стремлений, — стремление к удовлетворению частных запросов телесной и душевной жизни от производного стремления к счастью как склонности к наслаждению, которая, предполагая опыты приятного чувства удовлетворенности частных стремлений жизни и совершенствования, вырождается из них как самостоятельное стремление к удовольствиям, хотя удовольствия могут достигаться только на почве естественных стремлений жизни и совершенствования. Это производное стремление к счастью сопровождается вмешательством человека в течение его естественной жизни, вследствие чего или естественные потребности усиливаются до напряженности страстей, или им дается удовлетворение, поставленное в исключительную зависимость от личной воли человека, очень часто неестественное. Отсюда питание доводится до излишества, отдых обращается в негу, свобода в своеволие и буйство. Как, в частности, по словам Руссо («Эмиль»), «самолюбие производит больше распутников, нежели любовь», так вообще излишества, своеобразности и неестественности в удовлетворении естественных потребностей производятся самолюбием, склонностью человека к наслаждениям. Врожденное стремление к счастью заставляет человека страдать от неудовлетворенности естественных стремлений жизни и совершенствования и таким образом делает человека способным чувствовать свою естественную ограниченность. Склонность же к наслаждениям порождает для человека совершенно особые страдания и производит своего рода «мучеников мира сего». Это особые жгучие страдания жажды богатства, страсти к почестям, погони за мирской славой… Усилием воли человек может освободиться от страсти к наслаждениям, а вместе с нею и от этих особых «мирских страданий»; но врожденное человеку стремление к счастью неискоренимо в нем. Хотя бы человек убедился в том, что счастье не может быть целью его жизни и недостижимо для него, он все-таки не может не чувствовать удовольствия от удовлетворения естественных стремлений жизни и совершенствования и не может не страдать от своей ограниченности.
Критика идеи естественного совершенства; Ф.Ницше
правитьВ то время как одни высшее благо человеческой жизни полагают в счастье, другие усматривают это благо в совершенстве человеческой природы и идею совершенства считают высшим руководительным принципом человеческой деятельности.
Естественное совершенство ставили целью человеческой жизни еще классические народы — преимущественно совершенство формы (греки), ума (Платон) и силы (римляне). В XIX столетии величественное, хотя непрочное, основание для идеи совершенства было воздвигнуто германской идеалистической философией, которая, в лице Гегеля, учила, что развитие мировой жизни есть процесс самооткровения божества, что целью этого развития служит полное воплощение божества в человеке и что это развитие подлежит законам логической необходимости. Горячими защитниками безусловного прогресса были также О. Конт и Ренан, которые, равно признавая три стадии исторического развития, полагали, что путем этого развития «из всего, что есть, возникнет равнодействующая, которая будет богом». Затем, идея прогресса и развития нашла не столь грандиозное, но, по — видимому, более прочное основание в современной философии эволюционизма (Дарвин, Г. Спенсер). Многие современные философы и моралисты всяких направлений раскрывают идею самоусовершения. Так, Вундт в своей «Этике», относя этический идеал в область безконечного, определяет его, с одной стороны, как безграничное развитие духовных сил человека и, с другой стороны, как постепенное уменьшение препятствий, противостоящих этому развитию. Французский моралист Гюйо ставит высшим идеалом человека индивидуальную жизнь, наиболее интенсивную и наиболее разнообразную в своих формах. Таков же идеал наивысшей особи Барреса. Наши русские философы и мыслители в большинстве учат также об идеале совершенства; таковы: В. Д. Кудрявцев, А.А, Козлов, которые определяют его как всестороннее развитие и усовершенствование природы каждого человека до безконечности, или до предела, представляемого в Высочайшем Существе; В. В. Розанов, который полагает высшую цель человеческой жизни в реализации идеалов истины, добра, красоты и свободы — идеалов, которые обнимаются в понятии совершенства человеческой природы, и др. Но особенного внимания как защитник идеи совершенства человеческой природы заслуживает Фр. Ницше, который в этом отношении отличается замечательною последовательностью. В то время как одни из названных выше авторов включают в понятие человеческого совершенства христианские добродетели смирения, любви, сострадания, веры, а другие объединяют идеи счастья и совершенства, полагая, что по мере совершенствования человек становится более счастливым, Ницше является поклонником чистой идеи природного совершенства. С полною откровенностью он признает, что христианский идеал смирения и любви и идеал естественного совершенства лежат в областях, вполне различных. Мораль альтруизма приносит человека в жертву обществу, она сдерживает его властные инстинкты, сглаживает индивидуальность, подводит всех людей под один уровень. Вооружается Ницше и против привязанности к счастью. Удовольствие и страдание не могут служить мерилом ценности вещей. Любовь к покою расслабляет человека. Страдание есть школа, в которой вырабатывается все истинно великое в человеке. Счастье не есть цель, но конец; оно есть состояние, которое делает человека презренным и смешным. Человек, по мнению Ницше, призван к тому, чтобы развить в себе мощь и великолепие своей природы, — великолепие души и тела. Путем развития он должен превзойти те границы, в которых заключена его природа при настоящих условиях жизни, — он должен превзойти самого себя. Продолжительное беcсознательное развитие природы достигло в нем света индивидуальной жизни; в столь же продолжительном и также бессознательном историческом развитии человек выделился из царства животных, отучился вести себя зверем. Теперь он должен сознать свою мощь, и сознательно идти к тому, чтобы выработать себя в высший биологический тип. Расцвет человеческой личности, пред которой общество сводится на ступень толпы, — вот то призвание человека, исполнение которого придает смысл и всей мировой жизни. Человек должен стать сверхчеловеком (Uebermensch)…
Следует заметить, что то совершенство, к которому человек естественно стремится и которое указывается целью человеческой жизни, есть именно природное или биологическое совершенство, взрослое совершенство, и что предел совершенствования, к которому человек чувствует себя способным и признается призванным, есть бесконечность, т. е. совершенствование полагается беспредельным. Бесконечное развитие естественных способностей тела и души, неограниченное расширением мощи природных сил — вот что признается целью человеческой жизни.
Может ли естественное совершенство быть целью человеческой жизни и идея совершенства — высшим руководительным началом человеческой деятельности?
На этот вопрос нужно ответить отрицательно.
Несомненно, биологическое и историческое прошлое человека представляет очевидные следы развития. Так, уже происхождение человека является завершительного ступенью предшествующей эволюции. Сама земля со всею своею красотою и приспособленностью для жизни живых существ произошла постепенно из бесформенной массы; возникшая на ней органическая жизнь постепенно восходила от простейших видов до совершеннейшей из всех форм земной жизни в лице человека. Явление человека на земле было началом нового развития в области духа. История есть эволюция человеческого сознания. Путем общения в мыслях и чувствах, путем накопляющегося духовного содержания развивается сознание как в отдельном человеке от детства до старости, так и во всем человечестве. Однако мы должны обратить внимание на то обстоятельство, что происхождение человека, нарождение в его лице сознательной душевной жизни, было вместе и началом разделения между стремлением и действительным содержанием, которым в человеке не покрывается его стремление, — началом разлада между идеалом и действительностью. Самое сознание собственно человеческое есть сознание разницы между тем, что может быть и должно быть, вообще тем, к чему человек стремится, и тем, что он есть в действительности. Поэтому душевно — сознательная жизнь не может быть признана просто продуктом предшествующего биологического развития, но в ней следует видеть новое начало, прившедшее в биологическую эволюцию. Эта мысль в слове Божием выражена в том повествовании, что Господь Бог, создав человека из праха земного, Сам вдунул в его лицо дыхание жизни, после чего стал человек душою живою (Быт. II, 7). Развитая организация была не производителем душевной жизни, а только условием ее проявления. Иначе был бы непонятным этот разлад между стремлением и действительностью. Сама природа не может создать ничего такого, что превосходило бы ее самое, хотя бы только в стремлении. В этом отношении человек есть единственное явление в природе. А это обстоятельство уже само по себе заставляет предполагать, что следующее за органической эволюцией развитие историческое не есть то же самое биологическое развитие, но подлежит иным законам. И действительно, историческое развитие человеческого сознания не есть биологическое развитие, не есть переход от одного биологического типа к другому; оно не подлежит закону непрерывного прогресса, как предполагается теми учениями, которые видят цель жизни в естественном совершенстве, но подлежит закону возрастов. В индивидуальной человеческой жизни предел развития далеко не совпадает с пределом самой жизни, но предупреждает его; обычно возраст высшего расцвета индивидуума заключает в своем центре поворотный пункт, на котором прекращается прогрессивное развитие и с которого жизнь идет к упадку, постепенно приближаясь к смерти. В области умственного творчества средний возраст жизни есть самый плодотворный: гениальные мысли Ньютона, Канта, Конта зародились и вполне сформировались в этом именно возрасте. То же в области эстетического творчества. Даже для нравственного самоусовершенствования старость является неблагоприятным возрастом. «Конечно, преклонность лет», скажем словами Димитрия, архиеп. Херсонского, «укрощает страстные порывы сердца, охлаждает разгоряченное страстями воображение, притупляет жаждущие удовольствий и наслаждений чувства, но вместе с тем она погашает и тот светлый огонек, который мог бы возжечь живое стремление ко всему святому». «Грозна, страшна грядущая впереди старость», пишет Гоголь, «и ничего не отдает назад и обратно! Могила милосерднее ее» … Равным образом, и история народов не подтверждает гипотезы безусловного прогресса. Это с убедительною ясностью раскрыто, между прочим, в статье проф. В. Д. Кудрявцева («Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого»), который идеал совершенства считает недостижимым для человека без содействия благодати Божией. И жизнь народов подлежит тому же закону возрастов. Как, глядя на ребенка, мы бываем уверены, что из него вырастет муж или женщина, так каждый варварский народ, если он уже не есть вырождающийся после лучшего прошлого, имеет основание ждать своей грядущей культуры и цивилизации; но, равным образом, как мужа ждет неизбежная старость, так и для народов, после детства и мужества, настает своя старость. Ассирия, Вавилон, Египет, Греция, Рим — служат тому доказательством. Развитие сознания не задерживается этим законом возрастов, оно совершается под этим законом. Уже ребенок может чувствовать свое отношение к окружающему миру и Богу, сознает свое материальное ничтожество; но старец, приходящий к тому же сознанию после пережитого расцвета мужества, более глубоко постигает свое положение в мире, более верно сознает свое природное ничтожество. В детстве это сознание несвободно, поскольку ребенок еще не постиг своих сил, не пережил в себе безграничности стремлений; он вместе чувствует себя центром всего окружающего; в мужском возрасте человек увлекается проявлением своих сил, но в старости он снова приходит к детскому сознанию, только приходит уже свободно, потому что, испытав расцвет, сознательно отрекается от того, к чему увлекает его природа. К этому же сознанию приходит и каждый народ в своей старости. Но ведь это развитие сознания, с точки зрения идеала биологического совершенства, не имеет никакого значения. Защитники безусловного прогресса и идеалов взрослого совершенства видят в историческом развитии совершенствование человеческой природы. «С идеальной точки зрения», пишет Тэйлор («Первобытная культура»), на цивилизацию можно смотреть как на общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества". Вот этого-то усовершенствования человеческого организма мы и не встречаем в истории. Сравним человека истекшего девятнадцатого века, — века необычайных и поразительных успехов в области технических и материальных знаний и средств, с человеком самой древней истории, жизнь которого мы более или менее знаем, — напр. с людьми первых страниц книги Бытия: на этом протяжении сделал ли человек хоть один шаг в направлении к идеалам Ницше? Нет, не сделал. Пусть ныне человек быстро несется на паровозах, пароходах, летает по воздуху, взрывает внутренность земли, далеко ушел в области технических усовершенствований, всяких телефонов, микрофонов, фонографов; но рассмотрите самого человека на шаре, на паровозе, пароходе или в самый момент, когда он стремглав летит с шара на землю, тонет вместе с усовершенствованным пароходом в море или пред этим моментом, — рассмотрите его, когда он копошится, задыхаясь, в земле, вырывая драгоценные металлы и камни, когда он, бледный, дышит дымом и смрадом фабрик и заводов, вырабатывающих телефоны и фонографы, — этот человек, страдающий теми же болезнями, тот же невежда в решении существенных вопросов знания, с тою же нравственною немощью, тот же зверь на войне, что и тысячи лет тому назад, — насколько он приблизился к новому биологическому типу?! История не дает предуказаний на новый биологический тип в смысле учения Ницше.
Психологический факт неудовлетворяемости человека ни какою ступенью развития, правильно понятый, нимало не говорит в пользу гипотезы бесконечного совершенствования. Слова Ф. М. Достоевского в объяснение этого факта столь глубоки, сколь и верны. «Я согласен», говорит он устами одного из своих героев, «человек есть животное, по преимуществу созидающее, присужденное стремиться к цели сознательно и заниматься инженерным искусством, т. е. вечно и непрерывно дорогу себе прокладывать, хотя куда бы то ни было. Но вот именно потому-то ему и хочется иногда вильнуть в сторону, что дорога почти всегда идет куда бы то ни было, и что главное дело не в том, куда она идет, а в том, чтоб она только шла и чтоб благонравное дитя не предавалось праздности, которая, как известно, есть мать всех пороков. Человек любит созидать и дороги себе прокладывать, это, бесспорно. Но отчего он до страсти любит тоже разрушение и хаос?.. Человек — существо легкомысленное и неблаговидное и, может быть, подобно шахматному игроку, любит один процесс достижения цели, а не самую цель. И кто знает (поручиться нельзя), может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человек стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе сказать — в самой жизни, а не собственно в цели» (Ср. Ушинского «Человек как предмет воспитания», т. II, гл. XLVIII, § 10; гл. LI, §§ 13 и 14). Во всяком случае, не в противоречие с психологическою действительностью можно различать стремление к совершенствованию, которое есть собственно освещенное сознанием естественно — необходимое развитие, и стремление к совершенству, которое есть уже обнаружение свободной личной воли, отношение человека к своей природе. Можно затем, подобно как выше мы различали прирожденное стремление к счастью от стремления к счастью производного, утверждать, что прирождено человеку собственно стремление к совершенствованию, а стремление к совершенству производно, хотя это производное стремление к естественному совершенству возникает вполне на почве прирожденного человеку стремления к совершенствованию и потому может быть названо тоже естественным.
Идея природного совершенства не может служить принципом деятельности.
Последовательный защитник идеи естественного совершенства, Ницше, откровенно признает идеал естественного совершенства лежащим вне области, в которой различаются добро и зло.
Впрочем, не все, как мы видели, философы признают такую последовательность неизбежною; да и для нас важно не только доказать, что идея совершенства не может служить принципом деятельности, но и сделать стоящие в связи с этим положением некоторые разъяснения. Поэтому мы, не ограничиваясь сделанным замечанием относительно Ницше, войдем в более подробное рассмотрение доводов в пользу руководительного значения идеи естественного совершенства.
Идея совершенства, говорим мы, не может служить принципом деятельности. Но что же, скажут: не говорим ли мы, что идеи истины, добра и красоты не должны иметь руководительного значения для свободной человеческой деятельности? А без этих идей возможна ли деятельность познавательная, нравственная и художественная? Мы этого не говорим, но мы отличаем руководительное значение идей истины, добра и красоты от принципа совершенства. Если бы нашему уму не предносилась идея истины, то познавательная деятельность была бы совершенно беспорядочною; если бы мы не различали добра от зла и красоты от безобразия, то была бы невозможна деятельность нравственная и художественная. Но иное дело — стремиться к совершенству, т. е. желать посредством развития умственного, нравственного и эстетического овладеть самой истиной, добром и красотой, сделать их своим личным достоянием. Термины: восток, запад, север и юг определяют движение по земле, не будучи сами целью движения. Нельзя плавать по морю без компаса, но было бы совершенною нелепостью, если бы кто поставил целью путешествия собственно достигнуть востока или запада. То же и в отношении душевного развития к идеям истины, добра и красоты. Так, движимый природного любознательностью, я, под руководством идеи истины, произвожу тот или другой физический опыт и убеждаюсь, что вода поднимается в насосах от давления воздуха, а не оттого, что природа боится пустоты, исследую то или другое историческое событие, накопляю познания, привожу их в систему; но до тех пор, пока я не поставил для себя целью достигнуть совершенного знания, или совершенства знания, я не думаю путем постепенного умственного развития, путем накопления познаний и их систематизации достигнуть до самой истины, овладеть ею. Напротив, мое умственное развитие может сопровождаться сознанием, что «я знаю лишь то, что я ничего не знаю»; по мере накопления познаний во мне настойчивее и настойчивее может возникать вопрос: «что есть истина?» Дело в том, что разнообразные познания, как-то: 2х2=4, земля вращается вокруг солнца, Александр Македонский основал всемирную монархию, — не составляют истины. Ведь если все внешнее только бывает, если каждый внешний предмет подлежит уничтожению и каждое существо смерти, если все познаваемое нами во внешнем мире есть произведение моего ума, если вне меня не существует ни цвета, ни звука, то мои познания приближают ли меня к истине? Если Александр Македонский умер и его более не существует, если его монархия распалась и уничтожилась, то знание: «Александр Македонский основал всемирную монархию» есть знание того, что было и чего нет, т. е. не есть знание истины. Если видимость земли и солнца есть только кажущаяся, то и знание: «земля вращается вокруг солнца» не есть знание истины; если верно, что 2 рубля + 2 рубля = 4 рубля, существуют ли рубли, или нет, то это не есть истина. Когда Сократ сказал: «я знаю только то, что я ничего не знаю», и Пилат спросил Христа: «что есть истина?», то это не потому, что они не знали, что 2х2=4 и пр., а потому, что они многое знали, но видели, что это знание не есть знание истины. Равным образом, пока я только руковожусь различением добра от зла и красоты от безобразия, я еще не думаю путем постепенного нравственного и эстетического развития овладеть самым добром и самою красотою. Личный нравственный подвиг не имеет своим результатом приближения человека к абсолютному добру, и великие аскеты порицают человека, «который за подвиг ожидает совершенного и неизменяемого упокоения», надеется «достичь совершенства святости» (об этом подробнее ниже). Та истина, которую открыл миру Христос, и то действительное добро — духовная жизнь, — для которого Он источник, не были продуктом исторического развития, но были дарованы миру, были делом нового творения. Напротив, принцип естественного совершенства означает, что естественное развитие признается и неизбежным и неуклонным путем к совершенству: по этому принципу, чем более человек приобретает знаний, тем он ближе к истине, — развитие эстетическое создает, новый биологический тип, — путем исторической эволюции «из всего, что есть, возникает равнодействующая, которая будет богом». Вот это-то мы и отрицаем. Есть одна умная сказка о том, как один отец в предсмертном завещании указал своим сыновьям на клад, зарытый в саду. Когда отец скончался, сыновья принялись рыть сад, отыскивая клад. Что же вышло? Клада они не нашли, но взрытый сад принес им обильные плоды. Отношение вскапывания сада к плодоношению деревьев — вот образ руководительного значения идей истины, добра и красоты, которое мы принимаем. Люби истину, добро и красоту, и все, что сделаешь по этой любви, будет хорошо; самая жизнь человека, любящего истину и добро, хороша, независимо от степени проявления в жизни этих идеалов. Отношение вскапывания сада к мнимому кладу — вот образ биологического значения идеалов, собственно идеи совершенства. Там постепенное развитие рассматривается как форма человеческого, т. е. условного совершенства, здесь же развитие признается прогрессивным движением к абсолютному совершенству.
Но, скажут, не в стремлении ли к совершенству состоит самая нравственность?
Спросим и мы в свою очередь: что хорошо собственно в нравственном отношении — стремление ли к совершенствованию само по себе, или же оно получает высшую ценность от конечного идеала совершенства?
Стремление к совершенствованию свойственно самой нашей природе; оно есть собственно освещенное сознанием естественно — необходимое развитие. По природе мы любознательны и любим нравственно — прекрасное. Развитие человека совершается по непреложным законам, и зависит от воли более в отрицательном, чем в положительном смысле: человек волею может тормозить его. Посему стремление к совершенствованию может быть названо хорошим только в объективном смысле, — в том смысле, в каком хорош свет, хороша твердь небесная, весьма хорошим сотворен человек (Быт. I), но нравственной оценке оно не подлежит. Оно само по себе еще не выражает направления личной воли, или отношения лица к природе. Добро и долг применимы только к лицу, к его отношениям. В стремлении к совершенству уже проявляется такое отношение лица к природе: естественному развитию лицо в этом случае придает определенное направление, ставит для него определенную цель в достижении совершенства. Хорошо ли такое свободно-личное стремление? Пусть само по себе совершенство хорошо, но стремление человека к личному обладанию им хорошо ли? Непоколебимое основание для себя ответить на этот вопрос отрицательно мы видим в библейском повествовании о том, что первым и основным грехом людей было их желание быть как боги, знающие добро и зло, т. е. стремление к личному обладанию божественным совершенством. Это стремление есть зло, потому что оно есть стремление человека стать на место Бога, лично быть центром бытия, самодовольным[1]. Стремление к совершенству можно поставить в связь в тою наклонностью к счастью, которую мы выше назвали производной. Желание счастья от естественного развития и желание личного обладания абсолютным совершенством — это одно и то же. Поэтому слово Божие направлено против взрослого совершенства как личного достоинства: «что высоко у людей, то мерзость пред Богом» (Лук. XVI, 15), «сила Божия совершается в немощи» (2Кор. XII, 9 ср. Мф. XVIII, 3-4; Мр. IX, 33-37; Лук. IX, 46-48; Мф. XIX, 13-15; Мр. X, 18-16; Лук. XVIII, 15-17; I Кор. I, 21, 27-28). Зло этого стремления совпадает с недостижимостью его цели: божественное недоступно человеку в предикате абсолютного совершенства, для конечного недостижимо бесконечное.
С психологической стороны зло стремления к совершенству обнаруживается в том, что человек, представляя себе совершенство достижимым, необходимо ограничивает его в своем понимании, заменяет его внешним символом, помещает его в каком-нибудь определенном пункте своего развития и потому последнее уже не может совершаться свободно, но задерживается намеченным пунктом, ошибочно принятым за совершенство. Есть что-то роковое в том, что отшельник, десятки лет умерщвляющий свою плоть, подвергается таким искушениям, от которых свободны простые люди; что гонителями Христа были священники, книжники, фарисеи; что ученому приходится завидовать непосредственной восприимчивости к истине, которою отличается простец. Стремление к совершенному знанию превращает гипотезы в аксиомы, строит узкие рамки, подобные Прокрустову ложу, для необъятной действительности, делает человека легковерным, заставляет его измышлять законы вместо действительного изучения их, создает фанатиков. «Не зная всех причин и к изысканию их приступая без должного хладнокровия, беспристрастия и терпения, обычно составляют учения гадательные, призрачные и ложные, извращающие или скрывающие истину, и поставляющие преграды к ее открытию» (Николя). Как часто фанатическое убеждение в обладании истиной ставило преграды открытиям и изобретениям!..
Но можно сделать против наших рассуждений следующее возражение. Пусть, скажут, стремление к совершенству теоретическому и эстетическому есть грех; но грех ли стремление к совершенству в области нравственной? Мы призваны к нравственному совершенству: может ли это подлежать сомнению?
Что нравственное совершенство не может быть целью человеческой жизни, это признают христианские проповедники. «Цель жизни», пишет архиеп. Павел, бывший экзарх Грузии (в слове на текст: Господь вся содела Себе ради), «цель жизни человеческой не может заключаться в самом человеке, ни в его нравственном совершенстве, ни в его счастье… Эта цель оказалась бы неосуществимою и потому Бога недостойною» … Эта истина кажется парадоксальною только потому, что обычно нравственное совершенство отождествляют с христианским идеалом любви и веры. Но нужно отличать одно от другого, как это будет показано ниже.
Рассмотрим человеческую нравственность: есть ли это область исключительно свободно личных отношений человека или же она, по крайней мере частью, есть природная область человеческой жизни? Несомненно, последнее. Нравственно — прекрасное это есть прежде всего свойство и характер естественной воли, — это хорошее, в указанном выше объективном смысле, в области естественной воли. Как свойства ума создаются характером познания, и ум бывает медленный или быстрый, тупой или острый, более или менее обогащенный познаниями, так и свойства естественной воли создаются характером взаимоотношений души и тела, и воля бывает более или менее свободна от оков тела. Свобода души от оков тела, крепость воли — это и есть нравственно — прекрасное, а рабство телу — это нравственно — безобразное. Эту область нравственности мы называем природного, потому что в этой области личное хотение человека ограничено природою. Так, самое стремление к свободе от оков тела, к господству над ним, вследствие которого мы имеем представление о нравственно — прекрасном, — это стремление нам прирождено; но, с другой стороны, человек не бывает нравственно — прекрасным в меру своего личного хотения, так как человек ко времени развития самосознания находит свою естественную волю уже с определенными задатками, свойствами и силами, вследствие чего бывает противоречие между личным хотением и естественною волею. Это противоборство особенно рельефно изображено в известных словах ап. Павла: «… когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего… Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?.. Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотью — закону греха» (Римл. VII, 21-25). Явления нравственности, как природные, не вменяются человеку и не подлежат оценке с точки зрения безусловного добра: природную стыдливость нельзя ставить человеку в похвалу, хотя она от этого не перестает быть нравственно — прекрасною и желательною, и природную немощь воли, природное зло, нельзя, говоря условно, вменять в вину человеку, хотя оно не перестает от этого быть нравственно — безобразным, заслуживающим ненависти (ст. 15). Но в то время как свойства естественной воли, составляющие нравственность, включая и естественное стремление к нравственному совершенствованию, образуют природную область, человек имеет еще личное отношение к своей природе вообще и нравственной природе, в частности[2].
Вот это личное отношение человека к своей нравственной природе, как и к другим сторонам ее, и подлежит оценке с точки зрения безусловного добра. В словах ап. Павла: «бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» — в этом сознании своей природной немощи уже выражается личное отношение человека к своей нравственной природе. Стремление к счастью и стремление к совершенству в нравственной области, первоначально совпадающие, а затем расходящиеся, также выражают личное отношение человека к своей природе. Стремление к счастью — разумеем производное — порождает страсти, причем оказывается, что личное хотенье человека в отношении к природе ограничено более в положительную сторону, чем в отрицательную: для человека, получившего по наследству нравственно — развращенную природу, невозможно достигнуть нравственной чистоты, но он может извратить свою природу. Стремление к счастью противоположно добру и есть грех. Стремление к личному нравственному совершенству противоположно тому сознанию природного ничтожества, которое выражается в словах ап. Павла. Как же нужно оценить это стремление человека к личному нравственному совершенству? Стремление человека к естественному совершенству как в других областях, так и в области нравственной, не может быть названо добром. Забегая вперед, вне надлежащей связи, которые будет указаны ниже, единственно для показания мысли, что нравственная немощь, когда она зависит не от человека и даже одолевает его против его воли, имеет провиденциальное значение, мы приведем следующее свидетельство того же ап. Павла: «чтобы я не превозносился», пишет он, «чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалить его он меня. Но Господь сказал мне: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2Кор. XII, 7 — 9). Мысль о том, что стремление к нравственному совершенству не есть добро, кажется неудобоприемлемою потому, что ведь нравственно — прекрасное следует, во всяком случае, признать хорошим: почему стремление к совершенству в этой области не есть добро? Но дело в том, что желание личного совершенства в нравственной области есть акт воли, отличный от нравственного совершенствования, и вполне тождественный с стремлением к естественному совершенству в других областях. Чтобы надлежаще оценить стремление к нравственному совершенству, нужно иметь в виду, что главное в этом стремлении не то, что оно есть желание совершенства именно нравственного, а то, что оно есть желание личного абсолютного совершенства, хотя и в хорошей области. Да ведь и другие области — умственная и эстетическая сами по себе хороши. Чтобы сделать свою мысль удобопонятнее, мы так ее можем выразить: стремление к личному нравственному совершенству есть стремление лично обладать нравственным абсолютным совершенством, стремление достигнуть его собственными силами — стремление к нравственному самодовольству, самоуслаждению, самоправедности. Как стремление к личному абсолютному совершенству в других областях, так стремление и к нравственному совершенству порождается эгоизмом и порождает зло, т. е. препятствует самому нравственному развитию. И в нравственной области стремление к совершенству подобно тому, как если бы человек, идя по лестнице, пожелал прыгнуть с третьей ступени на самую верхнюю: он упадет еще ниже третьей ступени. Действительно развивается в нравственном отношении тот, кто любит нравственную чистоту, но не ставит для себя задачею достигнуть личного абсолютного совершенства. «Я думал, — обращает св. Григорий Богослов свое слово к Богу, — я думал, что как скоро Тебя одного соделал я вожделенным жребием, а с тем вместе и все подонки жизни ввергнул в море, то, приближая к Твоему божеству высокопарный свой ум, поставил его уже вдали от плоти; но это запутало меня в беды и неизбежные горести. Твоя слава восторгала меня в высоту; но Твоя же слава поставила меня на земле. Ты всегда гневаешься на великую гордыню». Из нравственного делания стремление к совершенству делает борьбу с телесною ограниченностью и условностью путем усвоения внешних символических действий законнической самоправедности. Исступленный отшельник Индии с изуверством уродует свое тело, погашает в себе все признаки жизни в самоизмышленных целях освобождения духа от оков греховной плоти. В этих же целях чтитель Цибеллы и Милитты потопляет свое самосознание в оргиях разврата. Фарисеи и книжники, гордые внешнею праведностью, дают Богу десятину от тмина и аниса, но буквою умерщвляют в себе дух, — буквою закона и внешних символических дел. Дорогою ценою оплачивают люди свое стремление к личному абсолютному совершенству. Истинные представители нравственного делания и великие учители человечества на этом поприще хорошо знают пагубное значение для нравственности гордого стремления к личному совершенству, убежденно и горячо предостерегают человека от самонадеянной борьбы с несовершенствами своей природы, напоминают ему «меру его естества». «Признак целомудрия», пишет св. Григорий Богослов, — «знать меру своей жизни. Равно для тебя худо — и отложить благую надежду, и возыметь слишком смелую мысль, что не трудно быть совершенным. В том и другом случае твой ум стоит на худой дороге. Всегда старайся, чтобы стрела твоя попадала в самую цель; смотри, чтобы не залететь тебе далее заповеди великого Христа, остерегайся и не вполне исполнить заповедь; в обоих случаях цель не достигнута. И излишество часто бывает очень бесполезно, когда, желая новой славы, напрягаем стрелу сверх меры».
Если бы мы еще рассмотрели область человеческих взаимоотношений, которая может быть названа другою стороною нравственности наряду с указанной, то также увидали бы, что и здесь стремление к совершенству общественного устройства отрицает само себя в своих результатах. Примером может служить римское государство. Римские граждане были рабами своего государства; они приносили ему в жертву ум, сердце, волю, они не знали другой религии, кроме государственной, другой чести, кроме гражданской. И вот железный организм государственной жизни впитал в себя все соки своих граждан, вытравил в них все естественное, заменил своим искусственным: его законы были так же тяжелы и пагубны для граждан, как пагубны бывают для человека пороки. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus.
Естественное абсолютное совершенство недостижимо для человека.
Если даже предположить, что естественное развитие есть непосредственный путь к совершенству, к достижению идеалов истины и добра, что человек, развиваясь и естественно совершенствуясь, приближается, хотя бесконечно малыми шагами, к абсолютному совершенству, то и в таком случае следует признать совершенство недостижимым для человека. «Для того, чтобы уподобиться (путем естественного совершенствования) существу бесконечному, нужно и время бесконечное» (В. Д. Кудрявцев), а между тем жизнь каждого отдельного человека кончается смертью. «Конец всякой здешней силы есть бессилие, и конец всякой здешней красоты есть безобразие» (B.C. Соловьев «Оправдание добра»).
Но, может быть, такое бесконечное время и бесконечное развитие даны или для всего человечества в бесконечном историческом развитии или для каждого человека в загробной жизни?
Бесконечное историческое развитие? Но не говоря уже о том, что нет оснований считать человечество бесконечным во времени, самое понятие бесконечного развития есть бессмыслица (B. C. Соловьев). Цель бесконечно далекая — не цель (Н. Н. Страхов).
Бесконечное развитие в загробной жизни? Допустим, что бесконечное развитие в загробной жизни возможно и имеет смысл; но ведь в таком случае абсолютное совершенство как достижимое только в загробной жизни не может быть целью нашей здешней временной жизни.
Но абсолютное совершенство недостижимо для конечного существа по существу. «Между абсолютным и относительным совершенством разница не степенная или количественная, а качественная и существенная» (B.C. Соловьев), и потому относительное совершенство не может перейти в абсолютное.
И не только не может, но и стремление перевести первое во второе приводит человека прямо к противоположным результатам, т. е. не только не приближает его к абсолютному совершенству, но и задерживает самое его естественное развитие. На это мы только что указывали…
Мы выше замечали, что можно различать между стремлением к совершенству и стремлением к совершенствованию и что первое производно, а второе прирождено. Стремление к совершенствованию, иначе сознанное естественно — необходимое развитие, заставляет человека познать свою природную ограниченность; стремление же к совершенству, — самолюбивое стремление к личному самодовольному обладанию абсолютным совершенством, желание «быть как Бог», порождает зло — заблуждение, нравственное зло и безобразие. Как опытное познание природной ограниченности, так и сознание порождаемого волею зла доставляют человеку страдание. Правда, это различие трудно уловимо в положительном направлении воли по отношению к естественным задаткам. Дело в том, что зло в человечестве наследственно и в каждом из нас оно не только порождается личным направлением воли, но и противостоит личной воле как данное вместе с природою; и даже на самое направление нашей воли оказывают несомненное влияние как наследственность, так равно и окружающая среда, а это вместе с тем, что стремление к совершенству возникает вполне на почве естественно — необходимого развития, дает основание назвать это стремление естественным. Но в отрицательную сторону указанное различие достаточно заметно. Именно актом личной воли человек может подавить в себе стремление к личному обладанию абсолютным совершенством, вместе с ним подавить в себе источник, из которого порождается зло и соединенное с порождаемым злом страдание. Но он не в состоянии уничтожить в себе стремления к совершенствованию, которое дает ему опытное познание своей природной ограниченности и наследственного зла, — он не в состоянии уничтожить соединенного с этим познанием страдания. Вот как Цицерон рассуждает (De fin. V, 18,48) — мы знаем силу врожденной стыдливости, силу совести, под бременем которой падают закоренелые грешники, силу стремлений к свободе и красоте…
Тяжесть страданий от порождаемого волею зла и страданий воли от природной ограниченности зависит от направления воли. Для человека, всецело проникнутого стремлением к личному счастью и совершенству, тяжелее те страдания, которые порождаются самым этим стремлением, это — жгучие страдания жажды богатства и почестей, мучения преступной совести, бессилие и заблуждения гордого ума… Но когда человек очищается от произвольного зла, когда в нем нарождается и растет богосыновнее самосознание, возрастает чувствительность его совести, возвеличивается то достоинство, в котором он себя познает, тогда возникают и крепнут страдания воли от природной ограниченности и наследственных немощей.
Духовное совершенство и внешнее уничижение; блаженство и страдания в христианстве; Л. Н. Толстой
правитьПо принятому плану, мы теперь рассмотрим мнение, которое в религии видит достаточное основание для полного человеческого счастья и совершенства и признает естественные средства для достижения блага стольже непригодными, сколь и излишними, и самое стремление к счастию и совершенствованию — мучительным самообманом, от которого освобождает истинная религия. Представитель этого мнения-Л. Н. Толстой.
Воззрение Л. Н. Толстого, во всяком случае, в том отношении диаметрально противоположно философии Фр. Ницше, — и эта противоположность, к чести нашего писателя, — что философия Ницше отрицает христианство, а воззрение Толстого есть понимание христианства. Поэтому разбор воззрений Толстого должен привести к истинному пониманию христианства, т. е. к установлению высшего синтеза идеальных стремлений с ограниченностью природы.
Л. Н. Толстой исходит из того положения, что жизнь дана человеку для радости, и потому собственное благо должно быть последнею целью стремлений человека. И в действительности все люди хотят только одного — быть счастливыми. Отчего же, при всех громаднейших усилиях, мы не достигаем счастья? Оттого, что мы следуем не по истинному пути к счастью, а по ложному: мы стремимся к счастью своей «животной личности». Счастье же животной личности невозможно, потому что стремление к такому счастью приводит людей к борьбе друг с другом, потому что животная жизнь не может быть свободна от страданий и, наконец, потому что животная жизнь подлежит смерти. Чтоб избавится от страданий и достигнуть истинного счастья, следует отречься от признания благ животной личности истинной целью жизни, — следует, напротив, жить любовью к другим. Истинное благо только тогда будет для тебя возможно, когда ты будешь стремиться к счастью других. Наслаждение делать добро, говорит Пьер («Война и мир»), есть единственное верное счастье жизни. Стоит только, думала Кити («Анна Каренина»), забыть себя и думать о других, и будешь спокойна, счастлива и прекрасна. Любовь к другим есть требование разумного сознания. Жизнь, по разумному закону, есть новая форма существования, сменяющая животное существование, подобно тому и так же необходимо, как необходимо уничтожается зерно при появлении ростка. Разумная жизнь стоит выше пространственно — временных условий, не подлежит страданиям и закону смерти. Стоит только человеку жить для блага других — и исчезнет обманчивая жажда наслаждений, которая заменится несомненно плодотворною и радостною деятельностью, направленною на благо других. Дорастая до этой новой формы жизни, человек сбрасывает с себя форму животного существования как ненужную оболочку, которая для роста разумного сознания не имеет никакого положительного значения: разумное сознание есть само в себе достаточное, безусловное основание жизни доброй, совершенной; человек, как разумное существо, совершен в себе самом, независимо от всяких форм животного существования. Животное существование есть зло. На счет животной личности и в область животного существования Толстой относит все, чему присуще несовершенство и с чем связано страдание. Все наличные формы цивилизованной и культурной жизни — это формы животного существования, ни на что негодные. Совершенство человека не в богатстве знаний, не в технике, не в формах политических отношений и общественного устройства, а во внутренней гармонии отношений в смысле правды, красоты, добра. Развитие не только не составляет неизбежного пути к этому идеалу, необходимого условия этого совершенства, но относится к нему отрицательно, оно есть препятствие, положенное Творцом, к достижению этого идеала. Человек родится совершенством, восклицает Толстой вслед за Руссо. Наш идеал не впереди, но он стоит сзади нас. Истинное совершенство вполне естественно для человека и не стоит ему большого труда. Здесь дело не в искусственных формах жизни, не в законах церковных, социологических, государственных, а в свободе от всех этих цепей. Предоставьте человека самому себе — и он будет хорош и добр; когда же он будет хорош и добр, он будет счастлив.
Разбор взгляда Л.Толстого на христианство следует начать с того, на чем оставлен нами разбор эвдемонизма и идеи естественного совершенства. Именно было сказано, что счастье и естественное совершенство для человека не достижимы; Толстой же, соглашаясь, что человек не может достигнуть своего блага мирскими средствами и путем естественного развития, утверждает, что христианское благо сопровождается свободою человека от страданий и зла, что христианство освобождает человека от злостраданий, что человек может достигнуть своего блага путем христианской жизни. Благо, говорит он, доступно для человека: все дело в средствах достижения. «То, что ты называешь своими наслаждениями, только тогда будет для тебя благом, когда ты не сам будешь брать, а другие будут давать их (т. е. эти самые наслаждения) тебе… Только тогда ты избавишься от действительных страданий, когда другие будут избавлять тебя от них, а не ты сам». Посему рассмотрим, может ли истинная, т. е. христианская, религия быть основой для счастья, как отсутствия страданий, и для совершенства, как отсутствия зла.
И это не есть только отвлеченно — возможная точка зрения на христианство. И в действительности возможно такое эстетическое отношение к учению Христа. Тот или другой человек может посмотреть на христианство с мирской точки зрения, может увидать в нем только несколько правил жизни, чтобы воспользоваться ими в мирских интересах. В ст. «В чем счастье?» Толстой пишет: «Христос, открывая Свое учение, говорит людям, что, исполняя Его учение, они будут счастливее, чем те, которые не будут исполнять его. Христос говорит, что есть верный мирской расчет не заботиться о жизни мира… Рассуждая отвлеченно, положение учеников Христа должно быть выгоднее положения учеников мира… Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо». Итак, рассмотрим христианство как средство благоустроения земной жизни.
Христианство, действительно, освобождает человека от части страданий и зла, именно от тех злостраданий, которыми люди сами себя терзают в погоне за счастьем и естественным совершенством. Психологический расчет на христианскую жизнь в этом отношении представляет расширение горизонта жизни, приумножение источников счастья еще одним. Уже давно додумались, что умственный труд не есть египетская работа, как это кажется привыкшему работать только топором, но доставляет великие наслаждения; все согласны, что искусство есть также источник возвышенных наслаждений. Время додуматься, что и христианская жизнь, со стороны чисто психологической, доставляет человеку минуты великой радости. Эта свобода от настойчивых и тяжелых требований суетной мирской жизни, — это отдохновение от погони за грубыми наслаждениями, этот новый взгляд на человеческие отношения, проявление неиспытанных порывов религиозного чувства, звучание еще нетронутых струн сердца — это целая новая сфера внутренней деятельности духа! И Толстой, открывая эту сферу мирскому чувству, показал себя великим художником более, чем в своих беллетристических произведениях. В связи с этим психологическим явлением должно поставить ту истину, что в начале обращения ко Христу человеку даруется необычайная сладость. Слово Божие знает восторги первого обращения к Богу, и не только знает, но и изображает их в глубоко трогательных чертах под образом первой брачной любви (Иер. II, 2 и др.). Эту же истину подтверждает аскетическая письменность, как, напр., преосв. Феофан в выдержке, которая будет приведена немного ниже.
В этом правда Л. Толстого.
Но, освобождая человека от произвольных злостраданий, христианство не угашает в нем врожденного стремления к счастью и совершенствованию и не уничтожает тех злостраданий, которые познаются на пути этого стремления — телесной и душевной ограниченности, наследственного зла и внешних страданий. Последний результат христианской жизни есть полное уничтожение природного зла и успокоение духа, но это результат христианской жизни, а не ее начало, это — достояние той грядущей жизни, в которой Бог уничтожит самое чрево, в которой не женятся, не выходят замуж, живут ангельской жизнью, а не достояние этой временной жизни. Аскетическая письменность и отмечает с совершенною ясностью три периода в христианской жизни: начальный подъем духа, период сокровенного богообщения и Божия в душе действования и конечное действенное богообщение. Так, еп. Феофан («Путь ко спасению») пишет: «к обращенному чрез таинства приходящая благодать единится с ним и сначала дает ему вкусить всю сладость жизни по Богу, а потом скрывает от него свое присутствие, оставляя его действовать как бы одного, среди трудов, потов, недоумения и даже падения; наконец, по прошествии сего периода испытания, вселяется в него явно, действенно, сильно, ощутимо». Этот период испытания, говоря вообще, продолжается до гроба. Итак, христианство не может быть основой человеческого счастья как свободы от страданий, и совершенства как свободы от зла, и полный мирской расчет на христианство оказывается по меньшей мере наивным. «Если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1Кор. XV, 19). На прямой вопрос: если мирской человек станет на путь христианской жизни с прямою целью найти на этом пути счастье, то достигнет ли он своей цели? — на этот вопрос нужно ответить отрицательно. Странно слышать положительный ответ на этот вопрос от Толстого, который в своих художественных произведениях представляет нам многочисленные типы доброделателей, не нашедших счастья в доброделании. Вот пред нами Нехлюдов, который «с наслаждением воспринял мысль, что любовь и добро есть истина и счастье, и одна истина и одно возможное счастье в мире; любовь, самоотвержение — вот одно истинное независимое от случая счастье». И он жил в деревне для счастья других — и что же? Чрез год он признавался сам: «вот уже более года, что я ищу счастья на этой дороге, и что же я нашел? Правда, иногда я чувствую, что могу быть довольным собою; но это какое-то сухое разумное довольство. Да и нет, я просто недоволен собою, я недоволен, потому что я здесь не знаю счастья, а желаю, страстно желаю счастья» … Нехлюдов свернул с этой дороги, также и Кити не пошла по дороге Вареньки, и Пьер не последовал за Каратаевым[3])…
То благо, которое даруется человеку христианством, называется различно: истиною, духовною жизнью, духовным совершенством, блаженством. Это благо даруется человеку в христианстве, а не составляет плода его естественного развития: христианская жизнь есть новая форма жизни наряду с формами физическою и душевною — духовная, но она не есть результат предшествующего биологического развития, а есть дар Божий, новое Божие творчество, откровение божественной жизни. Во Христе нам явилась жизнь, которая была у Отца: ἡ ζωὴ ἐφανερόυη, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα. Христос есть начальник и совершитель (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς) этой духовной жизни. Духовная жизнь есть божественная жизнь, но божественная жизнь открылась нам во Христе и даруется в христианстве не в качестве безграничного совершенства, не в видимой славе, не в предикатах внешнего всемогущества, всеведения, видимого великолепия, а как внутреннее, невидимое благо. Пред внешним божественным величием человек не может устоять, человеческая природа не может обладать безграничностью: natura humana capax non est divinae. Во Христе божественная жизнь открылась, умеряемая Его снисхождением, так что она, как жизнь духовная, стала сносною для нашей ограниченности. Долго человек полагал свое достоинство то во внешних украшениях тела, в физической силе, в мускульной ловкости, то в силе ума, в художественном творчестве, в общественном благоустройстве. Христос научил человека, что всякое подобное внешнее благо обнаруживает эгоистические стремления человека, но не составляет его неотъемлемой собственности, потому что есть только его, но не он сам. Его истинное благо и неотъемлемое достоинство — это обнаружение божественной жизни в его сокровенном духе. Сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа — вот что драгоценно пред Богом; истинное достоинство человека есть невидимая жизнь духа (I Пет. III, 4; 2Кор. IV, 18; Гал. 16, 18 и др.). Духовная жизнь есть совершенство, но не то совершенство, которое кажется стоящим в конце естественного развития, которое состоит в богатстве знаний и гибкости ума, в крепости воли, во внешнем великолепии природы, но она есть совершенство в смысле самой действительности божественной жизни. Здесь обладание истиной совпадает с опытным переживанием божественной жизни (I Иоанн. IV, 7, 8), с соблюдением заповедей (I Иоан. II, 3, 4) и свободою духа (Иоан. VIII, 32). Заповедь Христа: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. V, 48) имеет смысл: живите божественной жизнью и, как эта жизнь преимущественно есть любовь (I Иоан. IV, 16), любите даже врагов ваших (Мф. V, 44 — 47; ср. XIX, 21). Так как любовь есть преимущественное обнаружение божественной жизни, то она есть и совокупность христианского совершенства (Кол. III, 14). Любовь не есть результат естественного развития, ее источник — любовь к нам Христа (Иоан. XIII, 14; IИоан. IV, 7-11); но может быть различие в степенях усвоения ее человеком, возрастание человека в христианском совершенстве: христианин может быть младенцем или взрослым (Евр. V, 12 — 14). Полнота христианского возраста в слове Божием также называется совершенством (I Кор. II, 6; XIV, 20; Ефес. IV, 13; Кол. I, 28). Но никогда в св. Писании под христианским совершенством не разумеется взрослое или культурное совершенство. Наконец, духовная жизнь называется блаженством по отношению ее к чувствам христианина.
В чем ближайшим образом обнаруживается духовная жизнь христианина, как она в нем нарождается и как возрастает, об этом мы будем говорить ниже. Теперь же мы покажем отношение духовной жизни к страданиям и немощам человека.
Даруя человеку духовную жизнь, которая есть богообщение, христианство предполагает в нем опытное познание своей ограниченности, своих немощей. Хотя счастье и естественное совершенство человеку не доступны, однако стремление человека к счастью и совершенствованию не только в нем не искоренимы, но и предполагаются христианством. То, что делает человека способным к восприятию христианства, есть никогда неудовлетворяемое стремление к счастью и совершенствованию, которое дает человеку опытное познание своего природного ничтожества. В то время как гордое самодовольство, мнимое обладание естественным совершенством, законническая самоправедность совершенно заграждают человеку путь к духовной жизни, страдание и опытное познание силы зла составляют условие вступления в царство Мессии. Он пришел призвать грешников к покаянию, а не праведников (Мф. IX, 13 пар.), Он призывал к Себе всех труждающихся и обремененных (Мф. XI, 28), по направлению к Его царству мытари и блудницы шли впереди первосвященников, старейшин и фарисеев (Мф. XXI, 31), которые выказывали себя праведниками пред людьми (Лук. XVI, 15). Приточный фарисей, благодаривший Бога за то, что он не был таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, был, конечно, выше в нравственном отношении, чем мытарь, но он стоял дальше от царствия Божия, потому что не имел того сознания ничтожества, которым был проникнут мытарь. Ублажая нищих духом, алчущих, плачущих, ненавидимых и гонимых, Христос, напротив, говорит: «горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете» (Лук. VI, 20 — 25) и пр.
Призывая труждающихся и обремененных, мытарей и блудниц, и даруя им духовное совершенство и блаженство, Христос, однако, снова посылает их на страдание и уничижение, обещая полное успокоение только в будущем. «Вы, — говорит Он Своим ученикам, — восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет… В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Иоан. XVI, 20, 33). В слове на Деян. XIV, 21, 22 («многими скорбя ми надлежит нам войти в царствие Божие») митр. М. Филарет справедливо пишет: «учение Господне о блаженстве скорбию начато (Мф. V, 3, 4) и еще большею скорбию окончено» (Мф. V, II). Приведя далее Мф. XVI, 24,25, проповедник продолжает: «как ни уменьшайте силу, как ни смягчайте значение сих изречений Господних: во всяком случае нельзя не признать, что ими предрекаются последователю Христову многие скорби… Погубить душу свою — это выражение дает разуметь, что здесь имеют место многие скорби, простирающиеся даже до смертного борения и подвига». Также Иак. I, 2 — 4, 9 — 10; I Пет. I, 6 — 9; IV, 12 — 14; Римл. VIII, 17; Кол. I, 24 и мн. др. И не только собственно страдания предрекаются последователю Христа, но его преследует и уничижение, не исключая сознания нравственного зла. Здесь мы прежде всего должны припомнить то «жало в плоть», которое удручало ап. Павла, которое было дано ему, чтобы он не превозносился чрезвычайностью откровений, и которое даже по его троекратному молению не было удалено от него Господом, потому что сила Божия совершается в немощи (2Кор. XII, 7 — 10). Как далеко от этого свидетельства ап. Павла сознание, что злострадания суть только обман чувств и что они не существуют для христианина; напротив, как рельефно оно выражает ту мысль, что человеческая немощь, действительная немощь, есть условие действия в нас силы Божией. Обильная аскетическая письменность многократно удостоверяет, что испытание ап. Павла не имело исключительного значения, но что оно вполне подходит под общий закон христианской жизни. Свидетельство аскетов с полною ясностью подтверждает ту мысль, что этому закону подлежит, наряду с другими сторонами жизни, и нравственная деятельность христианина. Как к началу духовной жизни человека приводит сознание своей природной немощи, так и самая духовная жизнь сопровождается тем же самым сознанием. "Путь к совершенству, — пишет еп. Феофан, «есть путь к сознанию, что я и слеп, и нищ, и наг, в непрерывной связи с которым стоит сокрушение духа или болезнь и печаль о нечистоте своей, изливаемая пред Богом, или что то же — непрестанное покаяние. В положении начала новой жизни было покаяние: оно же и в возрастании ее должно быть, и зреть вместе с ним. Зреющий созревает в познании своей порчи и греховности и углубляется в сокрушенные чувства покаяния». Этот закон христианского возрастания стоит в связи с тем, что «очищение страстей и образование истинного добронравия» зависит не единственно от самого человека, а от благодати (IКор. III, 6). «Как жизнь духовная началась Божиею благодатию, так ею же может только и храниться и зреть. Начный в нас дело и до конца совершает его (Фил. 1,6). Первое семя новой жизни состоит из сочетания свободы и благодати; и спеяние ее будет развитие сих же одних элементов». Посему, с одной стороны, собственное усилие человека необходимо для очищения страстей, но, с другой стороны, оно встречает в природе препятствия и границы, которых само по себе никак не может превзойти. Отсюда пред нами открывается истинный взгляд на значение христианского аскетизма, и получают истинное освещение рассуждения и наставления аскетов относительно непроизвольных падений, независимого от человеческой воли зла и характера борьбы с ним. Они предостерегают нас от неумеренного стремления к обладанию нравственным совершенством и разъясняют, что существенный плод, который приносится нравственным развитием, есть настроение терпения и смирения; они убеждают, что больше не во власти человека, что, преуспевая, мы не должны почитать себя достигшими чего-либо и, подвергаясь напастям и невольному движению страстей, мы не должны отчаиваться: и прогрессивное движение вперед и падения равно должны сопровождаться смирением, что и требуется от человека. «Во всяком разумном естестве без числа бывают перемены, и с каждым человеком ежечасно происходят изменения. И с стоящими на степени чистоты, как с воздухом охлаждение, приключается всегда падение, между тем как нет в них нерадения или послабления себе; напротив того, даже когда они соблюдают чин свой, случаются с ними падения, противные намерению собственной их воли. Посему, если за целомудренными и скромными помыслами последует (страстный) порыв, не будем печалиться и отчаиваться; не будем также хвалиться и во время упокоения благодати. Ум должен не навлекать на нас болезненные припадки, но с радостью принимать их как естественное и свойственное нам. Не предадимся отчаянию, подобно человеку, который за подвиг ожидает чего — то, даже совершенного и неизменяемого упокоения… совершенства святости и неизменяемой радости, и вместе не допускает подвигов и печалей, и того, чтобы в нем произошло движение чего — либо сопротивного, что и Господь Бог наш не нашел приличным дать сему естеству в этом мире… Знай, что все это к смирению нашему наводит на нас Божий промысл; знай, что устоять не твое и не добродетели твоей дело, совершить же это благодать. Посему приобретай смирение и не отчаивайся. Смирение и без дел многие прегрешения делает простительными. Напротив того, без смирения и дела бесполезны, даже уготовляют нам много худого. Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели; оно может сокрушить крепость многих грехов. Если приобретем оное, соделает нас сынами Божиими и без добрых дел представит Богу. Благодари Бога за то, что столь немощное и способное к уклонению получил ты естество… Подвергаясь напастям, мы погрешаем единственно по причине нетерпеливости нашей, потому что не хотим перенести ниже малой скорби, не хотим пострадать что — нибудь против воли нашей, не хотим принять со смирением ничего. По этой причине напасти низлагают нас и, чем усиленнее стараемся избавиться от них, тем они более опутывают нас: мы приходим в изнеможение, но освободиться не можем. Плавающие по морям, если знакомы с искусством мореплавания, когда видят восходящую на них волну, то склоняются под нее: она проходит вдоль корабля и разрезывается им; пловцы не претерпевают никакого вреда. Напротив того, если бы пловцы вздумали воспротивиться волне, то она отбрасывает их и относит на значительное расстояние; при дальнейшем противлении пловцы подвергаются лишь бесполезному утомлению. Так и при напастях. Если кто переносит напасть с терпением и смирением, то она пройдет безвредно для него. Если же предается печали, смущению, будет обвинять каждого, то обременит себя невыносимою тяготою. Напасти только тогда приносят великую пользу, когда переносятся терпеливо, без, смущения. Если и страсть тревожит нас, то мы не должны смущаться ниже этим. Смущение, являющееся при действии в нас страсти, происходит от неразумия и гордости, оттого, что не понимаем нашего душевного устроения и бегаем труда. Мы не преуспеваем по той причине, что не знаем нашей меры, не имеем терпения в начинаемых нами делах, но хотим без труда приобрести добродетель. Тревожимому страстью лучше познать смиренно свою меру, пребывать в терпении и молиться, доколе Бог сотворит с ним милость. Кто не отречется в душе своей от всего, кто не отречется от славы, от телесных наслаждений и, сверх того, от оправданий, тот не возможет не отсечь своих пожеланий, ни избавиться от гнева и печали. Только тот, кто не стремится исполнять влечения собственной воли, действует всегда согласно с своею волею. Не имея отдельных пожеланий, он всегда исполняет свое желание и бывает доволен всем, что бы ни случилось с ним: он не хочет, чтобы дела совершались так, как он желает; он хочет, чтобы дела, совершались так, как они совершаются; в чем бы то ни было, он действует по силе своей, предоставляя все остальное Богу» … Так рассуждают Исаак Сириянин, Макарий, Марк, Дорофей. Мы привели столь обширные выдержки, которые, однако, можно было бы продолжить, — по причинам понятным: ими подтверждаются не только главные мысли этой главы, но и предшествующих глав нашего исследования.
Таким образом, богодарованность духовного совершенства и блаженства и соединение духовного совершенства с видимым уничижением и блаженства с внешними страданиями — вот что составляет самое характерное в христианстве с внешней стороны, т. е. помимо содержания самой духовной жизни, о чем должна быть другая речь. «У нас все наоборот», — говорит Иоанн Златоустый о христианстве.
Духовное совершенство дается человеку во внешнем уничижении; это не метафора, но подлинное учение Слова Божия. Сам Христос учил: кто умалится, как дитя, тот и больше в царстве небесном (Мф. XVIII, 4); кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится (XXIII, 12; ср. XX, 26; XXIII, II). Так же учили Его апостолы: да хвалится брать униженный высотою своею (Иак. I, 9); бедных мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками царствия, которое Он обещал любящим Его (II, 5); смиритесь пред Господом, и вознесет вас (IV, 10); немудрое Божие премудрее человеков, и немощнее Божие сильнее человеков… Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (IКор. I, 25 — 31); сокровище (славы Божией) мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была (приписываема) Богу, а не нам (2Кор. IV, 7 и след.); сила Божия совершается в немощи (XII, 9) и т. д. (Из В. З. ср. Втор. VII, 6 — 8; I Цар. XV, 17; Ис. LXVI, I, 2; Пс. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXLIV, 14; Прит. XV, 33; XVIII, 13; I. с. С. III, 19, 20; ср. Ис. LXVI; Вар II, 17, 18; Иез. XXI, 26 и др.). Димитрий, архиеп. Херсонский, так выражает учение христианства по данному вопросу: «Эти покрытые рубищами скитальцы, неимущие, где главы подклонити, эти с искаженными членами люди, в которых едва остается человеческий образ, эти отребия мира, на которых мы страшимся даже взглянуть, — это те именно члены тела Христова, которых апостол именует царским священием, языком святым, людьми обновления». (Ср. св. Димитрия Ростовского слова на неделю св. жен мироносиц и о молитве в неделю 4 — ю по Св. Духе.) Столь же ясно и определенно слово Божие учит о соединении в христианстве собственного блаженства с внешними страданиями. Слово Божие не только предрекает последователю Христа вместе с блаженством страдания (Иоан. XVI, 20 — 22 и др. ср. в.) и внушает христианам с радостью принимать страдания (Иак. I, 2 — 4; I Пет. I, 6 — 9; III, 14; также Мф. V, 3 — 12), но и свидетельствует о действительном соединении христианской радости с страданиями как о факте христианской жизни, не оставляет места для сомнения в возможности такого соединения. Так, «призвав апостолов», читаем в Деян. V, 40 — 42, члены синедриона «били их и, запретив им говорить о имени Иисуса, отпустили их. Они же пошли из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие». Ап. Павел пишет о себе: «ныне радуюсь в страданиях моих» (Кол. I, 24), «преизобилую радостью при всей скорби нашей» (2Кор. VII, 4) и о христианах своего времени: они «среди великого испытания скорбями преизобилуют радостью; и глубокая нищета их преизбыточествует в богатстве их радушия» (2Кор. VIII, 2 и др.). О том, с какою радостью переносили христиане гонения от иудеев и язычников, свидетельствует история. Позднее Амвросий Медиоланский в соч. De off. ministr. с некоторою полнотою и системою изложил евангельское учение о блаженстве в страданиях (beatitudo in doloribus, lib. II, с. 4 и 5).
Но если духовное совершенство христианством даруется во внешнем уничижении и блаженство во внешнем страдании, то какой смысл может иметь такое сочетание? Какую цель имеет наша жизнь?
Цель жизни
править«Цель жизни человеческой, пишет архиеп. Павел, „не может заключаться в самом человеке, ни в его нравственном совершенстве, ни в его счастье. Только слава Божия может быть истинною целью жизни человека“. Что цель человеческой жизни в славе Божией, об этом можем читать в любом учебнике по богословию, но обычно эту цель понимают в смысле внешнего прославления Бога, а не в смысле проявления славы Божией в уничижении человеческой жизни.
Что такое слава Божия? Божественная жизнь. В Боге нет различия между совершенствами жизни и самою жизнью: виды божественного совершенства суть определения божественной жизни. Посему мир как явление божественной славы должен быть понимаем в смысле откровения божественной жизни. Мировая жизнь есть явление или отображение жизни божественной.
Но явлением божественной жизни не исчерпывается понятие мира: он есть явление божественной жизни в ничтожестве. Бог сотворил мир из ничего. Это церковное учение архиеп. Никанор выражает так: „творческая Ипостасная Мудрость стала между Богом, с одной стороны, и ничтожеством — с другой, как посредник между Богом и тварию от века. И вот отпечатлена творческим словом в ничтожестве первая идея — идея неба“ и т. д. (Поучения, V, 447). И еще: „Сын — посредник между божеством и сперва предопределенным к бытию ничтожеством, а потом воззванною из ничтожества тварию“ (453). Итак, план творения мира есть предопределение ничтожества к бытию, самое творение мира из ничего — явление божественной жизни в ничтожестве, проникновение жизнью ничтожества, а цель творения — победа жизни над ничтожеством. Чтобы смертное поглощено было жизнью, на сие самое и создал нас Бог, по словам апостола Павла (2Кор. V, 4, 5). Как явление божественной жизни в ничтожестве мир не может быть чистым или адекватным откровением божественного естества, но только ограниченным. Первоначальною формою этого ограничения был первобытный хаос. „Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною“. Вот в эту безвидную, косную и темную массу надлежало проникнуть лучам божественной жизни, ею ограничивалось откровение жизни, начиная с явления света и до творения человека, которого „создал Господь Бог из праха земного, вдунув в лицо его дыхание жизни“. Отдельные акты творения были последовательными степенями победы жизни над ничтожеством, пока в человеке не явилась смешанною с прахом земным жизнь разумная и свободная. Если бы твари было дано целью внешне прославить собственное существо Божие, так сказать, повторить славу божественной жизни, то она была создана „сродною“ Ему, была бы создана из Его собственной природы (эманация), была бы чисто или только божественною. Но в действительности миру указано целью проявить божественную славу в ничтожестве, и потому Бог, по разъяснению Григория Богослова, творит не только „вторые светлости, служителей первой Светлости, которые имеют только движение к добру, как сущие окрест Бога и непосредственно озаряемые от Бога, но и измышляет другой мир — вещественный и видимый, — Он творит не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество, — не только сродные Божеству умные и одним умом постигаемые, но и совершенно чуждые Божеству твари, подлежащие чувствам, и даже твари, вовсе неодушевленные и недвижимые, еще далее отстоящие от божественного естества“. И в частности, особенный характер природы человека — этого царя видимого мира, этого бога на земле, выражается в том, что человек стоит в средине тварей, на самом рубеже бытия и небытия, жизни и смерти, тления и нетления, что в нем сознанное бытие и сознанное ничтожество достигают крайней противоположности, что он опознает самую эту противоположность. „Наконец, художественное Слово“, продолжает Григорий Богослов, „созидает живое существо — человека, в котором приведены в единство то и другое, т. е. невидимое и видимая природа, — поставляет, на земле иного ангела, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, — ангела, который занимает средину между величием и низостью“. По словам христианского философа, Вл. С. Соловьева, „человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество“.
Как явление божественной жизни в ничтожестве, творение мира было самоограничением Божьим, — было богоснисхождением. „Если, — пишет Ириней Лионский, — кто скажет: что же? не мог ли Бог вначале представить человека совершенным? то пусть знает, что Бог всегда один и тот же, безначален, и относительно Его Самого все возможно Ему. Сотворенные же существа… не имеют совершенства… Как мать может доставить младенцу совершенную пищу, но он еще не может принять пищи старшего возраста, так и Бог мог вначале даровать человеку совершенство, но человек не мог принять его, ибо он был еще младенец… Поэтому Сын Божий совершенный сомладенчествовал человеку, и не Сам по Себе, но ради младенчества человека сделался так доступным, как человек мог принять Его. По Своему провидению Бог знал слабость людей и имеющие от нее произойти последствия, но по Своей любви и могуществу Он победит сущность сотворенной природы. Надлежало, чтобы прежде явилась природа, а потом смертное было побеждено и поглощено бессмертием, и тленное нетлением“.
Субъективным побуждением для Бога сотворить мир из ничего была Его любовь к тем тварям, которые имели быть воззваны к бытию из ничтожества. „Бог благ“, пишет Афанасий Александрийский, „посему из ничего все сотворил собственным Своим словом“. Эта любовь Бога, это его желание дать тварям наслаждение бытия, должны быть рассматриваемы не иначе, как в связи с снисхождением. „Досточудна причина, по которой Божие Слово низошло к сотворенному. Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное. Бог же всяческих по естеству благ. Посему Он не завидует никому в бытии, но хочет, чтобы все наслаждались бытием. Доколе же Бог и человек пребывают в собственном достоинстве, Бог в достоинстве высоты, а человек — низости, дотоле благость несоединима, человеколюбие несообщимо, и непроходимая пропасть, которая отделяет сотворенное и преходящее естество от несотворенного и постоянного“ …
Итак, в мире проявляется не иная какая, а единая божественная жизнь и слава; но это уже есть слава в ничтожестве, это новая божественная слава. Она и составляет истинную цель мировой и человеческой жизни. Мир не увеличивает славы существа Божия, но мир участвует в славе Божией; в мире проявляется слава Божия, но это есть уже новая слава. „Бог, — по словам Григория Богослова, — создал человека с тем, чтобы он приобрел новую славу и, изменив в себе земное в последние дни, как бог, шествовал отсюда к Богу“. Обычное название человека в святоотеческой письменности — земной бог, потому что „что Бог на небе, то человек на земле“. Носитель безусловной жизни — Бог; носитель жизни в ничтожестве — человек. Эту новую славу может принести Богу только человек, в котором жизнь не безусловна, но смешана с тлением. Вот божественная задача, которую может исполнить лишь человек. „Слава Отцу бессмертному“, скажем словами Ефрема Сириянина, „поклонение Тому, Кто дал небесные дарования ничтожному, чтобы и он принес драхму славы Царю всех во веки“.
Приобретение Богу славы в ничтожестве — вот цель мировой и человеческой жизни. Эта цель неизбежно достигается в данной действительности. Уже то одно, что мир существует, свидетельствует о победе жизни над смертью. Мировая жизнь есть только бывание — переход от жизни к смерти, но зато каждая смерть в мире есть начало новой жизни.
Во всех явлениях мировой жизни обнаруживается Божия слава. В отношении к этой цели нет различия между явлениями величественными и ничтожными. О славе Божией возвещает как великолепная твердь небесная (Пс. XVIII, 2), так и полевой цветок, и птицы небесные (Мф. VI, 26 — 30). Нас восторгают возвышенные явления природы, но Господь являет Себя и в тихом ветре (3Цар. XIX, 11, 12). Издревле люди склонны видеть в небесах преимущественное жилище Божие, но и земля не лишена славы быть жилищем Божиим (Ис. XLV, 18). Как ни ничтожен человек в сравнении с неизмеримыми мирами небесными, как ни умален он пред ангелами, однако и он — носитель славы Божией (Пс. VIII). Правда, обычно различают в области человеческого бытия действительную жизнь от жизни, совершенной и по идеалам последней судят о достоинстве действительной жизни; на деле, то, что мы называем естественным совершенством жизни, не может сравниться по своей ценности с достоинством самой жизни. Разумная человеческая жизнь, сама по себе, именно потому, что она есть жизнь, выше всяких естественных совершенств жизни, как мы их понимаем. Жизнь человека, жаждущего истины, испытывающего сомнения, прекраснее его приобретенных познаний, философских систем, математических формул; нравственная жизнь человека, любящего святость, с его падениями, искушениями и надеждою, прекраснее праведности фарисея. Стремление вперед, на какой бы низкой ступени оно ни стояло, ценнее остановок на самых высших ступенях развития. Не только люди взрослые, культурные, праведные служат проявлению славы Божией, но она обнаруживается и в жизни детей (Мф. XVIII, 1 — 4; XIX, 13 — 14), и в жизни дикарей и уродов, физических и нравственных. Когда мы смотрим на убогого, жизнь которого скована безобразием тела, на жалкую толпу, которая „живет одним хлебом“, на чрезвычайную духовную нищету дикаря, то мы должны дивиться бесконечному снисхождению Бога, Который благоволил явить Свою бессмертную жизнь в таком убожестве, и преклоняться пред величием той задачи, которая дана этим носителям жизни в ничтожестве. „Не прославлять Бога никто не может, хотя бы и желал не прославлять Его. Славу Божию люди возвещают необходимо, — и в людях нечестивых так же, как и в праведниках, открывается слава Божия“ (архиеп. Павел).
Слава Божия не только необходимо проявляется в нашей жизни, но и есть долг наш, а идея славы Божией есть принцип нашей свободной деятельности.
Первое, что внушается человеку идеей славы Божией, есть долг жизни. Человек создан для жизни на этой земле и потому он должен жить всею полнотою своего естества, созданного Богом. Нас не должны отвращать от жизни никакие злострадания, неразрывно связанные с теми или другими формами и требованиями естественной жизни. Всякое сокращение жизни, всякого рода самоубийство и убийство есть противление самому основному призванию человека. В частности, для нас обязательны те формы жизни, которые наглядно связывают нас с землею, дают чувствовать ее тяготу, — черный труд, добывание хлеба в поте лица своего. Свобода человека от забот о насущном хлебе приносит смерть его духовной жизни, делает его бесполезным для славы Божией. Мы соприкасаемся с небесною жизнью чрез посредство той низости, которою отягощены, подобно тому как солнечное тепло греет нас не сверху, а снизу — от земли: верхние слои атмосферы холоднее нижних. Есть прекрасный древний миф о герое, который терял свою силу всякий раз, как противник приподнимал его над землею, и снова крепнул от прикосновения к ней. И наша сила в земле, мы проявляем божественную славу своею низостью, терпеливым несением своих немощей. Затем для нас необходимы те формы жизни, которые подлежат развитию: в развитии жизнь человеческого духа. Стремление к личному счастью и личному обладанию абсолютным совершенством уже потому дурно, что оно задерживает естественное развитие, сокращает жизнь. Напротив того, самоотречение и любовь служат основами жизни. „Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную“ (Иоан. XII, 24, 25, ср. Мф. XVI, 25, 26); „мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти“ (Иоан. III, 14).
Но слава Божия не только необходимо дана вместе с человеческою жизнью; она, сверх того, есть предмет его свободной деятельности. „Мы должны“, по слову апостола (2Кор. III, 18), преображаться от славы в славу». Сообразно с этим идея славы может служить руководительным началом свободной деятельности человека и в более тесном смысле: она не только делает из жизни долг, но и определяет ее характер.
Слава Божия как идеал человеческой жизни предполагается первоначальным планом творения мира: она есть завершение победы жизни над смертью. Ничтожество, чтобы быть побежденным жизнью, должно отречься само от себя; слава Божия для победы над смертью не только должна быть проявлена в мире, но и возвращена миром Богу, признана тварью как Божия слава. Если человек хочет победить своего врага, то он делает ему добро. Но для действительной победы одного делания добра недостаточно: необходимо, чтобы враг принял добро за добро. Только тогда, когда враг принимает благодеяние как дело любви и сообразно с этим изменяет свое настроение, изменяет вражду на признательность, на любовь, — победа состоялась: врага уже нет. Отец и путем естественного рождения, и путем воспитания сообщает сыну все свои блага, всю свою славу; но высшее утешение для него состоит не в одном только сообщении благ, а в том, что сын принимает эти блага как отеческий дар, чувствует сыновнюю благодарность, признает свою жизнь продолжением жизни отца. Тем и ограничена вообще любовь в своем действии, оттого она и подвергается страданиям, что она может удовлетвориться только ответного любовью. Так и Господь для победы над ничтожеством проявляет Свою жизнь — славу в ничтожестве, бросает Свои лучи в хаос и тьму; но для полной победы необходимо, чтобы тварь свободно возвратила эту славу Богу, чтобы она свою славу полагала в славе Божией и славу Божию считала своею собственною, чтобы она признала свое собственное ничтожество и отреклась от личного самодовольства, от личного обладания мнимым абсолютным естественным совершенством. Этою задачею и обусловливается неизмеримо высокое положение человека в мировой жизни. В нем божественная жизнь, освещенная самосознанием, соприкасается с прахом, в нем достигают до сознания бытие и небытие в своей противоположности, в его лице Бог снисходил до плоти, а плотью облекается божественный дух. Поэтому в нем может и должна совершиться окончательная победа жизни над смертью: чрез него жизнь должна возвратиться к своему первоисточнику, мир — признать свою славу божественною.
Задача этого служения человека божественной славе относится к его личной свободе, к его самосознанию, внутреннему самоопределению; ею требуется от человека то, что всецело есть его собственное дело. Первый долг жизни, который налагается на человека его призванием, есть долг жизни. Но естественная жизнь определяется законами, независимыми от воли человека. Только в его самосознании установляется его свободно — личное отношение к природной жизни. Это самоопределение есть самое существенное в человеческой личности, самая задушевная и свободная ее сторона, это именно то, что человек от себя привносит в данную жизнь. В целях служения славе Божией это отношение человека к природной жизни — в противоположность стремлению к личному счастью и личному обладанию абсолютным совершенством — должно быть таково, чтобы человек сознавал себя орудием божественной деятельности: то, что он естественно сознает своим, свою жизнь, свое природное достоинство, он должен признать принадлежащим Богу. В том дело, чтобы человек не ставил себя центром мира, но свой центр полагал в Боге, чтобы он не довольствовался собою, не замыкался в себе, не для себя жил, а для Бога. Это самоопределение, или внутреннее настроение, есть сознание природного ничтожества, иначе смирение, соединенное с упованием на Бога.
Постепенные акты творения мира и человека были последовательными ступенями Откровения божественной жизни в ничтожестве, и каждая низшая ступень творения служила условием высшего Откровения божественной жизни в новой форме. Но творением человека не закончилась постепенность Откровения божественной жизни в мире: высшею формою Откровения божественной жизни в мире, в которой Божество является тем, что Оно есть Само в Себе (Иоан. IV, 24; IИоан. IV, 8), — служит духовная жизнь. Духовная жизнь есть новое творение Божие, но не безусловное: это есть новая форма Откровения божественной жизни в том же ничтожестве, обусловленная со стороны последнего акта первобытного творения, т. е. человека. Духовная жизнь, дарованная миру во Христе, в воплощении и жизни Которого мы видим наивысшее снисхождение Божие (Филип. II, 5 — 11), есть божественная жизнь, явленная в условиях временной жизни как внутреннее, невидимое благо. Чтобы быть явлением для мира и в мире, который создан из ничтожества, божественная жизнь и в наивысшей форме своего Откровения, именно как духовная жизнь, должна быть явлением в ничтожестве, т. е. в злостраданиях. Отсюда связь духовной жизни со злостраданиями; отсюда основной характер христианства — в соединении духовного совершенства с внешним уничижением и духовного блаженства с внешними страданиями. И эта наивысшая форма Откровения божественной жизни, или славы, обусловлена со стороны предшествующего акта творения, т. е. человека: она могла явиться только тогда, когда к ней стал подготовлен человек. Подготовленность же человека к восприятию духовной жизни — это его самоотречение, его сознание своего природного ничтожества, отречение от своего природного достоинства, послушание Богу и упование на Него. Итак, наивысшее значение природной ничтожности мира и смирения человека в том, что смирение человека служит условием Откровения божественной славы в форме духовной жизни, которая и составляет наивысший смысл мировой жизни.
Сознание своего природного ничтожества, соединенное с упованием на Бога — вот что человек лично от себя приносит в дело Откровения божественной жизни в мире. Ограниченность — от природы, а смирение и упование на Бога — от человека. Когда человек стремится к личному обладанию абсолютным совершенством, он доходит до отчаяния. Но смирение необходимо соединяется с упованием на Бога[4]. Сам по себе человек ничтожен, но его ничтожество служит условием Откровения божественной жизни; сила Божия совершается в немощи: в этом он находит основание для упования на Бога и благодарности Ему. Это настроение смирения, соединенного с дерзновением, раскрывается и предписывается человеку в святоотеческой письменности с настойчивостью и последовательностью, выдающими высокое значение предмета. Если бы мы захотели выписать все относящиеся сюда из святоотеческой и аскетической литературы, то мы наполнили бы много десятков страниц. Ограничимся немногими. Иоанн Златоустый пишет: «возблагодарим Бога за все и будем признательны к Тому, Кто столько облагодетельствовал нас. Это самая великая жертва, это совершенное приношение, это будет для нас источником дерзновения пред Богом и вот как. Кто постоянно содержит в уме и верно сознает свое ничтожество, а с другой стороны помышляет о неизреченном и безмерном человеколюбии Божием, тот смиряется душою, сокрушается сердцем, укрощает всякую гордость и надмение, научается вести себя скромно, презирать славу настоящей жизни, посмеивается всему видимому, мыслит о будущих благах, о жизни бессмертной». Хорошо наставляет Ириней Лионский, чтобы мы благодарили Бога, а не обвиняли Его за то, что мы созданы сначала людьми, а не прямо богами; чтобы мы прежде соблюдали чин человека, а потом уже участвовали в славе Божией; чтобы мы предоставляли Богу свое мягкое сердце, как глину для художника, — Богу, Который Сам победит сущность сотворенной природы и скроет в нас глину. Замечательно то, что христианские аскеты, не возвеличивая смирения над духовною жизнью, над любовью и верою, ибо смирение ценно как условие нарождения в человеке духовной жизни, — однако с совершенною ясностью поставляют смирение выше всякого естественного величия, выше всякой естественной или, как они выражаются, наружной добродетели. «Не достоинство, не величие, не почесть вводят в царство небесное, но смирение, послушание, любовь, терпение и благодушие — вот что спасает человека… Если молитву нашу не будут украшать смиренномудрие, любовь, простота и доброта, то нимало не принесет нам пользы такая молитва. Это, впрочем, должно сказать не об одной молитве, но о всяком вообще подвиге, — девстве ли то, или посте, или бдении, или псалмопении, или служении и о всяком другом подвиге, совершаемом ради добродетели». Так рассуждают Ефрем Сириянин, Марк Подвижник, Димитрий Ростовский (замечательны его слова в нед. 4 — ю по Св. Д. о молитве и в нед. св. жен — мироносиц), Тихон Задонский.
Указав на условие нарождения в человеке духовной жизни, мы подошли к порогу последней; но прежде чем приступить к ее раскрытию, мы желали бы сказать особо о злостраданиях человеческой жизни и об естественном развитии с точки зрения указанной цели жизни.
Мы говорили о природной ограниченности, но в каких отношениях к ней находятся злострадания и развитие: какое они имеют значение?
Несправедливые страдания
правитьЗлострадания порождены и порождаются стремлением человекак личному обладаниюабсолютным естественным совершенством.
Что они составляют следствие греха и именно наказание за грех, этому учит Слово Божие. Но несомненно также и то, что они — не только наказание за грех. Исключительно юридический взгляд на злострадания опровергается наличностью страданий праведников, или, что то же, несправедливых страданий.
Как благость Божия, по которой сотворен мир и которая выражает субъективное отношение Бога к твари, — не исключает объективных целей мира и действует в связи с снисхождением Божиим, соответственно чему духовное совершенство и блаженство христианина не исключает его злостраданий; так и правосудие Божие, наложившее на человека наказание за грех, есть отношение лица к лицу и допускает наряду с собою объективное значение страданий.
В отношении Бога к согрешившему человеку можно различать две стороны: с одной стороны, оно есть определение наказания человеку за грех; с другой стороны, оно есть соизволение на явление божественной славы в жизни согрешившего человека. Если бы Бог предоставил согрешившего человека самому себе, то человек был бы истреблен смертью. Но Бог подвергнул человека злостраданиям и тем самым допустил жизнь согрешившего человека, допустил человеку быть носителем божественной славы в скорби страданий. В таком отношении Бога к человеку необходимо видеть новое проявление божественного снисхождения, продолжение Его творческой любви. Только снисходительная любовь располагает отца отпустить сына своего «в дальнюю сторону», где он расточает полученное от отца наследство, живя блудно, — и не отнять от него своего имени. Человек, наказанный богом за свой грех, подобен блудному сыну (Псал. LXXXVII; Ис. LII, 5). Объективная цель допущенных Богом злостраданий человека — в славе Божией (ср. Ис. XLVIII, 9). Зло и страдания представляют собою природную ограниченность человеческой природы по отношению к согрешившему человеку: что было естественною ограниченностью для безгрешных прародителей, то, вообще говоря, является как зло и страдание для греховного человека. Злострадания составляют форму жизни согрешившего человека. Они служат к славе Божией потому, что дают греховному человеку возможность жить. Посему участие каждого из нас в прославлении жизни чрез страдания аналогично нашему отношению к естественной ограниченности.
Страдание есть выражение уничиженности: кто страдает, тот опытно узнает немощь своей природы, получает истинное понятие о своем ничтожестве, а вместе о могуществе и благости Божией. В той степени, в какой важно смирение, и злострадания имеют объективное значение. Собственно в нравственном отношении злострадания не могут быть названы полезными для человека. Болезни и бедность не всегда способствуют крепости воли и ее свободе от оков тела. «Удивления достойны, пишет Климент Александрийский, „стоики с своим учением, что телесные недуги нисколько не влияют на душу, и болезни не располагают ее к порокам, а здоровье к добродетели… Если человек не выработал в себе душевной твердости, которая могла бы его поддерживать; если он еще не воспитал в себе того великодушия, которое ставит себя выше несчастия, — то, не в силах будучи сопротивляться приражению несчастия, он дезертирует из — под знамен“. „От нищеты телесной (разумеется, недобровольной) иногда“, по словам митр. Моск. Филарета, „не менее бедствует душа, как и тело“. Вместе с этим падает обычное понимание педагогического значения страданий. Ценный плод злостраданий, остающийся и за вычетом вреда от них для естественного совершенствования, — в том, что они разрушают самодовольство. „Человек“, по словам Иринея Лионского, „предан своей немощи, чтобы он, превознесшись, не уклонился от истины. Сила совершается в немощи, делая лучшим того, кто чрез свою немощь познает силу Божию. Ибо каким образом человек узнал бы, что он слаб и по природе смертен, Бог же бессмертен и могуществен, если бы опытом не познал то и другое? Познать свою немощь посредством терпения не есть зло; напротив, хорошо не заблуждаться относительно своей немощи. Испытание того и другого дает ему истинное познание о Боге и человеке и умножает его любовь к Богу. А где умножается любовь, там большая слава совершается силою Божиею для любящих Его“[5].
Но подобно тому, как природная ограниченность допускает степени в достижении смысла жизни в зависимости от отношения человека к своему природному ничтожеству, так и терпение скорбей, придавая смысл жизни всякого греховного человека, имеет те же степени, так же в зависимости от отношения человека к своим злостраданиям. С этой точки зрения прежде всего нужно установить различие между бессознательным уничижением и сознательным терпением скорбей. В той именно мере, в какой значение в достижении религиозных целей человеческой жизни принадлежит сознанию, или настроению человека, важно, чтобы человек сознавал свое уничижение: „Это еще не добродетель“, пишет Ефрем Сириянин, — быть обесчещенным и не чувствовать сего; напротив того, вот добродетель — сознавать сие и презирать ради благочестия». Но и сознание страданий должно быть определенного направления. С точки зрения религиозных целей жизни важно, чтобы человек терпел скорби, не думая, что они посылаются ему слепою судьбою, случаем, грозным божеством по ненависти к людям, но сознавая свою виновность, относя злострадания к правде Божией (в противоположность самооправданию), с богосыновним самосознанием (Евр. XII, 5 — 9). В связи с сознанием стоит свобода перенесения скорбей. Даже по отношению к тем страданиям, которые постигают человека независимо от его воли, возможно свободное отношение — свобода терпения. Первая ступень свободного терпения скорбей есть та, что мы постигающее нас от Бога наказание переносим с терпением, как заслуженное нами, как справедливое. Перенося с терпением наказание от Бога, мы восстановляем в себе правду Божию, побеждаем грех, побеждаем жизнью смерть. В этом случае наказание достигает полной цели. Терпением скорбей, как справедливо посылаемых Богом, — терпением их во имя Божие, человек отвергает грех и снова делает свою жизнь орудием откровения божественной славы. Следующая, высшая, ступень терпения скорбей есть та, что человек по любви к Богу терпит злострадания несправедливые. Свобода терпения этих скорбей есть свобода доброго дела, доброй жизни. Нет несправедливых страданий, которые не были бы страданиями за доброе дело; само доброе дело необходимо сопряжено с страданиями. Такая связь между доброю жизнью и страданиями не есть только фактическая, но необходимая: только те из добродетелей и суть истинные добродетели, которые сопровождаются для добродетельного человека страданиями и, как следствие этого, несправедливое страдание составляет почетный долг для праведника, возводя его на высшую ступень религиозного делания. Эта связь установлена в божественном определении, которым наложены на человека страдания за грех.
Давая греховному человеку возможность жить, скорби вместе с тем придают злу объективную осязательность: страдание есть объективная сторона зла, — та сторона, с которой зло человеческого сердца обращено к другим людям, — скорби составляют форму, в которой зло одного человека действует на других людей, доступно или существует для них. Поэтому страдание есть неизбежное посредство, чрез которое мы можем вообще отвечать на зло нашего ближнего и, в частности, вести борьбу со злом. Доброе дело, чтобы служить не только личному совершенствованию человека, но и религиозно — объективным целям земной жизни, именно прославлению этой жизни, должно достигнуть глубины страданий, облечься в одеяние скорби. Несправедливое страдание, или страдание человека «не за другое что, как за то, что он праведен», по выражению Иоанна Златоустого, имеет объективное значение в том, что оно служит прославлению греховной жизни, побеждает зло.
Источник несправедливых страданий — злые люди. Каждое зло, совершаемое человеком тайно или явно, порождает страдание для ближнего. Зло то непосредственно причиняет ближнему страдания, напр, оскорбление чести, лишение имущества, то посредственно, в силу общественных связей одного лица с другими, справедливо уподобляемых органическим, как-то наследственность, влияние идей на расстоянии времени и пространства. Нет такого зла в нашем сердце, которое не приносило бы страдания ближнему. Эти страдания или вызывают проклятие или переносятся с любовью и терпением. В последнем случае благодушное терпение и смирение страдальца суть явление божественной жизни в сфере зла, победа над ним добра, победа жизни над смертью. Незаслуженное страдание, перенесенное с терпением и любовью, во имя Божие, заглаждает зло, которым оно произведено: в этом смысл несправедливых страданий. Такое значение страданий праведника с исключительною ясностью изображено у пр. Исаии (гл. LIII).
Допуская злу существовать в форме злостраданий и желая, что бы они были побеждены настроением благодушного терпения, Бог тем самым желает несправедливых страданий. По словам ап. Павла, «то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (I Петр. II, 19 — 21; также IV, 12 — 16).
И собственное настроение праведника, его любовь к добру и ближнему, делает для него потребностью страдание за добро. По степени духовного возрастания человека, его субъективные произвольные злострадания, которые сопровождают жизнь по закону мира, уменьшаются, но увеличиваются его объективные страдания, причиняемые отвне, злыми людьми. «Когда, — пишет Исаак Сириянин, — умножилась в человеке благость Божия, тогда по желанию праведности много причин находит он в душе своей, по которым ради страха Божия должно терпеть ему скорби. Только при оскудении благодати в человеке значение скорбей кажется ему в противоположном виде».
Вообще, изложенное воззрение на страдания праведников есть строго православно — аскетическое. Вот немногие из относящихся сюда аскетических изречений. «Наши обетования сокрыты в скорбях, страданиях, терпении и вере, — в них сокрыта и самая наша небесная слава. — Мы должны восходить к славе чрез бесчестие. — Души, преисполненные небесной сладости, но еще не искушенные различными напастями, нисколько не возвысились из состояния и разума детских и еще неспособны к царствию Божию. — Не думай, что можно стяжать добродетель без скорби. Отвергнув страдания и бесчестие, не думай принести покаяние при посредстве других добродетелей: тщеславие и настроение сердца, чуждое сокрушения духа, умеют служить греху и делами правды. — Наша единственная обязанность веровать правде Божией и знать, что все постигающее нас скорбное, против воли нашей, постигает или по любви, или за греховность, что по этой причине мы обязаны переносить искушения с терпением, не отражая их противодействием им, чтобы не приложить этим нового греха к грехам нашим. — Когда невольную скорбь терпишь как вольную, тогда заключай по сему, что пришел ты в меру мужа доблестного и смиренного. — Невозможно приблизиться к Богу без скорби, без нее и праведность человеческая не сохраняется неизменною. — Кто уходит от скорбей, тот разлучается, несомненно, и с добродетелью. — И добродетелью не почитается та, совершение которой не сопровождается трудностью дела. Всякая совершенная добродетель именуется крестом. Малая скорбь ради Бога лучше великого дела, совершаемого без скорби. — Признаком приближения твоего ко граду Божию да будет для тебя сведущее: сретают тебя сильные искушения; и чем более приближаешься и преспеваешь, тем более предстоящие тебе искушения умножаются. — Кто молит Бога и желает, чтобы в руках его были чудеса и силы, тот оказывается хвастливым и немощным в своей совести. Истинные праведники не только не вожделевают сего, но и отказываются, когда дается им то; и не только пред очами людей, но и втайне сами для себя не желают сего» … Подобными наставлениями переполнены творения аскетические.
Закончим рассуждения о несправедливых страданиях замечанием относительно культа страданий. Сектантское изуверство, фаталистическая покорность случаю, психопатическая жажда страданий — все это искажение истины, а не самая истина; это то же, что суеверие по сравнению с верою, это другая крайность, противоположная крайности вавилонского культа наслаждений. Но крайности сходятся: и тот и другой культ зиждется на себялюбии. Даже в святейшую область самоуничижения вкрадывается льстивая гордость и произвол, которым человек определяет вид и меру своих страданий. Как не припомнить наставлений Григория Богослова: «всегда старайся, чтобы стрела твоя попадала в самую цель; смотри, чтобы не залететь тебе далее заповеди великого Христа, остерегайся и не вполне исполнить заповедь; в обоих случаях цель не достигнута».
В предшествующих рассуждениях даны твердые основания для различения страданий во имя Божие от страданий произвольных и бессмысленных. Страдания во имя Божие суть те, которые способствуют жизни, а не сокращают жизнь. Отречение от стремления к личному счастью и личному обладанию абсолютным совершенством служит основою для полноты естественной жизни и ее беспрепятственного развития; самое пожертвование жизнью требуется от христианина во имя жизни ближних. Этим отвергается фанатическое изуверство, сокращение жизни и убийство.
Свобода христианского терпения скорбей есть свобода доброго дела. Этим отвергается психопатическая жажда страданий ради самых страданий.
Указанными пунктами отвергается также католическое учение о спасительности страданий за пределом этой жизни (в чистилище) и о замене добрых дел страданиями.
Затем, терпение скорбей во имя Божие основывается на вере в то, что скорби постигают нас по воле Божией, но причиняются они злыми людьми. Этим отвергается фаталистическая покорность случаю и природным бедствиям.
Наконец, терпение скорбей совершенно противоположно причинению страданий. Напротив, та же самая любовь, по которой мы терпим от ближнего зло, требует, чтобы сами мы несли ближнему вместе с добром счастье.
Из сказанного следует, что, в частности, терпение скорбей не противоречит полноте естественного развития: противление естественному развитию есть проявление того же бессмысленного культа страданий. Значение естественного развития и составит предмет следующей главы.
Естественное развитие — культура и цивилизация; Л. Н. Толстой и B.C.Соловьев
правитьПо — видимому, весьма затруднительно указать значение естественного развития по смыслу названной цели человеческой жизни.
По крайней мере, Л. Н. Толстой во имя идеалов христианской жизни не признает за естественным развитием значения. «Необходимое развитие человека», пишет он, «есть не только не средство для достижения того идеала гармонии, который мы носим в себе, но есть препятствие, положенное Творцом, к достижению высшего идеала гармонии. В этом-то необходимом законе движения вперед заключается смысл того плода дерева познания добра и зла, которого вкусил наш прародитель. Здоровый ребенок родится на свет, вполне удовлетворяя тем требованиям безусловной гармонии в отношении правды, красоты, добра, которые мы носим в себе. Человек родится совершенным, — есть великое слово, сказанное Руссо, и слово это, как камень, останется твердым и истинным. Родившись, человек представляет собою первообраз гармонии, правды, красоты и добра. Идеал наш сзади, а не впереди». В позднейших сочинениях Толстого это воззрение составляет главную тему, с заменою понятия гармонии понятием разумной жизни, или разумного сознания, и с добавлением к требованию детской гармонии — простоты некультурной деревни.
Защитником противоположного воззрения на естественное развитие выступает В. С. Соловьев. В одной из своих журнальных статей он пишет: «Противники культуры, воображающие, что существование необразованных праведников доказывает что — нибудь в пользу их мнения, закрывают глаза на то, что мы имеем здесь примеры необразованности лишь весьма относительной. Но именно решающее значение здесь имеет вопрос: могли ли бы даже такие праведники появиться в среде безусловно дикой? … Отчего исторический Будда проповедывал свое учение не полудиким арьям, для которых коровье масло было высшим благом, а жителям культурных индийских государств? Отчего Сам Богочеловек мог родиться только тогда, когда настала полнота времен? Отчего Он явился лишь в VIII веке после основания вечного города, в пределах великого римского государства, среди культурного населения Галилеи и Иерусалима?» В VII главе своего сочинения «Оправдание добра» он рассуждает на ту же тему. Как для существа абсолютного немыслимо преуспевать в добре и совершенстве, так для человека, наоборот, немыслимо получить совершенство одним разом, без процесса совершенствования. Все историческое развитие — и не только человечества, но и физического мира — есть необходимый путь к совершенству. Минералы, растения, животные, природное человечество и духовное человечество — вот типичные формы бытия с точки зрения восходящего процесса всемирного совершенствования. Эта мысль Соловьева о зависимости духовной жизни от исторического развития противоположна воззрению Толстого и вполне доказывает его несостоятельность, но не противоречит ли эта мысль и нашему воззрению на цель человеческой жизни?
Однако Толстой в статье «Религия и нравственность» последовательность религий, или религиозных отношений человека к миру: 1) первобытного личного, 2) языческого общественного и 3) христианского или божеского, которое основывается на сознании человеком своего материального ничтожества, — ставит в зависимость от степеней развития; в первом отношении к миру находится ребенок, и находилось все человечество на первой языческой ступени своего развития, второе отношение к миру устанавливается человеком на следующей ступени развития, и свойственно оно преимущественно возмужалым людям; в третьем отношении к миру чувствует себя всякий старый человек, и в него вступает теперь все человечество.
Как примирить такое значение степеней развития с тем воззрением, что развитие есть препятствие, положенное Творцом, к достижению целей жизни?
С другой стороны, и Соловьев в той же VII главе соч. «Оправдание добра» развивает мысль, что между абсолютным и относительным совершенством разница не степенная или количественная, а качественная и существенная, и вывести первое из второго логически невозможно. Общий закон мирового порядка тот, что высший тип существования не создается предшествующим процессом, а только обусловливается им в своем явлении. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать, — она есть факт. Но эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, она лишь производит условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение…
Нельзя сказать, что этою новою мыслью Соловьева отменяется его раньше приведенная мысль; но между ними следует признать некоторый перерыв: логического перехода от одной к другой не указано. Если историческим процессом обусловливается откровение духовной жизни, но духовная жизнь не есть произведение исторического развития, то очевидно, как то, что духовная жизнь не тождественна с естественным совершенством, так и то, что историческое развитие не есть прямой путь к духовной жизни: не потому человек собственно подготовляется к принятию христианства, что он естественно совершенствуется, что противоречило бы прямым свидетельствам слова Божия. Единственно возможною связью между указанными мыслями служит защищаемый нами тезис, что подготовленность человека к духовной жизни состоит в сознании человеком своего природного ничтожества, и вытекающее из этого положения предположение, что естественное развитие человека приводит его к этому сознанию и в этом именно имеет свой смысл[6]. Препятствием же для приближения к духовной жизни служит не развитие, а стремление к личному обладанию абсолютным совершенством.
Действительность индивидуального и исторического развития оправдывает наше предположение.
Рассмотрим возрасты индивидуальной жизни. Христос сказал о детях: «таковых есть царство небесное» (Мф. XIX, 13 — 15), а взрослых наставлял: «истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное. Итак, кто умалится, как дитя: тот и больше в царстве небесном» (Мф. XVIII, 3 — 4). Дети близки к царству небесному по — своему самоумалению, по сознанию своей беспомощности. Взрослым предписывается иметь то же самое внутренне настроение. Старость естественно приводит к нему. Конечно, не всегда (иначе внутреннее настроение не было бы свободным, — и это имеет применение к возрастам как индивидуальной жизни, так и исторической) — не всегда старость переносится с благодушным терпением: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius dicant sustinere (Цицерон, Cat., с. II). Однако она вынуждает человека признаться в своей беспомощности. И если мы сравним в этом отношении старость с детством, то найдем, что такое самосознание в старости глубже, чем в детстве. Детство имеет впереди себя, а старость позади себя — юность и мужество, когда человек, полный чувством силы, проявляет всю свою мощь и всецело обращен на внешнюю деятельность. Старость предполагает эти опыты силы, эти надежды и мечты, эту мощь и красоту — надежды обманутые, мечты не осуществившиеся, мощь исчезнувшую и красоту обезобразившуюся, — -- и потому она вызывает глубокое сознание человеческой немощи, которое и составляет драгоценный вклад старости в сокровищницу человеческой души, несмотря на весь ущерб, которым она сопровождается в отношении к естественному совершенствованию.
Рассмотрим, в частности, развитие умственное, нравственное. Ужели возможно сомневаться, что невежество самонадеянно, а мудрость скромна? Сознание: «я знаю то, что ничего не знаю», свойственно мудрецу, а не школьнику. Кто смотрит на успехи науки издали, кто сделал в ее области первые шаги, кто пытает в ней свои первые силы, тот исполнен к ней благоговения. Полузнание, полуобразование вредны в религиозном отношении так же, как и горделивое стремление человека к совершенному гносису. А развитие нравственное? «Как можно», пишет Макарий Великий, «человеку быть нищим духом, особенно когда сам в себе чувствует, что он переменился, преуспел, дошел до ведения и разумения, какого прежде не имел? Пока человек не приобрел сего и не преуспел, он не нищий духом, но высоко о себе думает. Когда же приходит в сие разумение и преуспеяние, тогда сама благодать учит его быть нищим по духу, — и хотя он праведник и Божий избранник, — не почитать себя за что — либо, но признавать душу свою малоценною и уничиженною, как будто ничего он не знает и не имеет, хотя и знает и имеет». Так, пока человек не ступил на путь естественного совершенствования, пока он не ощутил в себе совершенства как собственного достоинства, от которого он может отречься или которое само ускользает от него, пока пред ним не открылась безграничная перспектива прогресса, до тех пор он еще не знает меры своей природы. Естественное развитие или совершенствование есть форма человеческого совершенства, т. е. совершенства условного, тварного, и потому такое развитие дает человеку познание своей душевной ограниченности.
Рассмотрим развитие историческое. Каждый народ имеет свою старость. Мы хорошо знаем старость греков и римлян. О чем она свидетельствует? Чем жили они в своей юности и мужестве и чем жили в старости? Какие песни пели прежде и какие под старость? Самою яркою полосою по последним страницам их истории проходит недовольство жизнью, обращение взоров к Востоку, неудержимое стремление к небесному — кратко сказать, сознание блудного сына. В этом именно, а не в хороших военных путях, не в единстве греческого языка и римской администрации была подготовленность языческих народов к принятию евангельской проповеди. А как был подготовляем и подготовлен еврейский народ? По изображению человеческой истории у ап. Павла, люди вначале не прославили Бога как Бога (Рим. I, 21) и потому лишены были славы Божией (III, 23). Бог предал язычников в прихотях сердец их нечистоте, предал их постыдным страстям (I, 24 — 26). Но избранному народу Божиему был дан закон. Для чего? Для достижения ли совершенства? Те, которые так смотрели на закон и мнили себя законнически совершенными, — те были врагами Христа. Не для совершенства был дан евреям закон, не для оправдания пред Богом, а для познания греха (III, 20). Посредством заповеди грех становится сознательным и потому крайне грешным (VII; IV, 15). Язычники были преданы похотям, а евреи заключены под иго закона для одной цели: для того, чтобы человек познал свою немощь, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (I Кор. I, 29), чтобы хвалящийся хвалился о Господе (I Кор. I, 31; 2Кор. X, 17), чтобы человек охотнее хвалился своими немощами, ибо сила Божия совершается в немощи (2Кор. XII, 9). И вот, по исполнении времен, когда человечество с совершенною ясностью сознало свое бессилие для всякого доброго дела (Рим. VII, 24), тогда Бог дал нам жизнь во Христе Иисусе: нашею неправдою открылась правда Божия, нашею неверностью возвысилась верность Божия к славе Божией (Рим. III, 5 — 7), — нам дана жизнь по милости (IV, 16), дабы обилие благодати тем большую во многих произвело благодарность во славу Божию (2Кор. IV, 15). Когда умножился грех, стала пре-изобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. V, 20 — 21; 1Кор. XV). Этот смысл исторического развития не лишает нас возможности говорить о религиозном прогрессе и, в частности, о прогрессивном приготовлении дохристианских народов к христианству. Но это не прогресс религиозного гносиса и нравственного совершенствования, это прогресс в направлении к познанию человеческой немощности и Божьей правды, в направлении к богооправданию.
Духовная жизнь. Иисус Христос. Покаяние
правитьВ человеке различается жизнь душевная и жизнь духовная, плоть и дух, человек внешний и человек внутренний.
Жизнь душевная — это лично — человеческая жизнь, обнимающая душевно — телесные потребности и стремление к счастью и совершенствованию и преимущественно выражающаяся в том особом направлении душевно — телесной жизни, которое называется личною жизнью. Характер личной жизни определяется сознанием: это моя природа, мое достоинство, мое счастье, мое совершенство. Личная жизнь тесно связана с внешнею ограниченностью: моим может быть только внешнее, видимое, ограниченное. Поэтому душевно — личная жизнь в слове Божием называется внешним человеком, видимою жизнью. Впрочем, в исторической действительности лично — человеческая жизнь не дана в своей природной непосредственности, но известна в определенном направлении — не только как природное стремление к счастью и совершенствованию, но как самолюбивое стремление к личному счастью и абсолютному совершенству, как стремление к самодовольству и самоправедности. Так жил весь мир до Христа, так живет все человечество вне христианства. Посему душевная жизнь в священном Писании называется мирскою. Личность, или самосознание, имеет великое религиозное значение: силою свободного самоопределения человек может отречься от себя и чрез то сделать свою жизнь орудием божественной деятельности; но вместе с тем она заключает в себе момент усвоения. Поэтому, хотя все от Бога, однако душевно — личная жизнь, не освященная самоотречением, есть собственно жизнь человеческая в противоположность жизни божественной, — есть жизнь в отчуждении от жизни Божией (Ефес. IV, 18). В этом своем значении душевно — телесная жизнь называется в слове Божием плотью. Таким образом, душевная, иначе мирская, плотская, жизнь характеризуется в общих чертах похотливостью на зло и самоправедностью. "Все, что в мире, по словам апостола, — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (I Иоан. II, 16).
Душевная жизнь в священном Писании называется призрачною, скоропреходящею, только видимою, кажущеюся и даже прямой смертью. И это не только потому, что она ведет к смерти и оканчивается смертью, но и потому, что она по существу, по основному характеру своему, есть жизнь призрачная. «Послушайте, пишет апостол, — вы, говорящие: сегодня, или завтра отправимся в такой-то город, и проживем там один год и будем торговать и получать прибыль, — вы, которые не знаете, что случится завтра: ибо что такое жизнь ваша? Пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий» (Иак. IV, 13, 14). «Помышления плотские, пишет другой апостол, — суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир: потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются; да и не могут» (Римл. VIII, 6, 7). «Все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, но мир проходит (ср. I Кор. VII, 31), проходит и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает во век» (I Иоан. II, 16, 17). Однажды один из учеников Христа сказал Ему: «Господи! позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего». Но Иисус сказал ему: «иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. VIII, 21,22).
Кроме жизни душевной, плотской, есть в нас жизнь духовная. Она прежде всего и вообще есть царствование Божие внутри нас, — она состоит в том, что воля Божия исполняется людьми, как на небе ангелами. Более существенно она определяется, с отрицательной стороны как отречение человека от самого себя, от своей личности, от самолюбивого стремления к личному счастью и абсолютному совершенству, как невозлюбление им души своей даже до смерти (Апок. XII, II), а с положительной, — как откровение в человеке жизни божественной. Подобно тому, как иногда человек ненавидит свою внешность, так он может ненавидеть все свое, включая сюда свой ум, свое сердце, свою волю, — ненавидеть самого себя. Конечно, в известном смысле никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее (Ефес. V, 29): природное стремление к счастью и совершенствованию в человеке неискоренимо. Но он может подавить в себе самолюбивое стремление к счастью и абсолютному совершенству, так чтобы, между прочим, и попечение о плоти не превращалось в похоти (Римл. XIII, 14). Есть различие между любовью матери к своему красивому и умному ребенку, который составляет ее гордость, и любовью матери к ребенку безобразному и больному: в последнем случае любовь есть жалость, но не самолюбивое пристрастие… Возненавидеть душу свою — это не значит просто питать отвращение к жизни, но это значит не дорожить своею жизнью (Деян. XX, 24), признавая однако за нею значение как за орудием божественной деятельности, — не дорожить своим счастьем и своим достоинством; это не есть просто ненависть к душе (жизни) своей, но это есть ненависть к душе своей в мире сем (Иоан. XII, 25). «Если кто, говорил Христос, приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником… Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лук. XIV, 26, 33). Эта свободная душевно — личная смерть приносит удивительный плод — -- жизнь. Образ такого возрождения — смерть всякого плодоносящего зерна. «Истинно, истинно говорю вам, сказал Христос, — если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем, сохранит ее в жизнь вечную» (Иоан. XII, 24, 25); «кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее (ради Меня и евангелия), тот оживит ее» (Лук. XVII, 33 и пар.). Жизнь человеческая есть божественный дар, который обращается в ничто, если человек хочет воспользоваться ею для себя, но приобретает великое значение, если он возвращает ее Богу. Та же самая человеческая жизнь становится иною жизнью; из жизни по плоти нарождается жизнь по духу, из человека, ходящего своими путями, нарождается Божий человек (2Тим. III, 17).
Однако духовная жизнь не покрывается смертью лично — человеческою и не из нее возникает всецело; душевно — личная смерть есть только свободное условие нарождения духовной жизни, а ее действительный источник в Боге, — она есть царствие Божие, или небесное, она есть жизнь божественная. Царством Божиим был в древности еврейский народ, избранный из всех народов для того, чтобы быть ему народом Божиим: Господь царствовал над Израилем (Исх. XV, 16 — 18; Суд. VIII, 22 — 23). Это было внешним царствованием Господа, выражением его был внешний ветхозаветный закон, исполнение которого давало еврею чистоту телесную и служило ручательством за его принадлежность к целому народу, но не давало чистоты душевной. Когда евреи избрали себе царя по подобию других народов, они тем самым отвергли Господа, чтобы Он не Царствовал над ними (I Цар. VIII, 4 — 8). Таким царем по подобию языческих царей был Саул. Впрочем, в царствование Давида, признававшего себя носителем власти Господа, Бог милостиво относился к еврейскому царю и придал этому земному царству высокое значение символа грядущего царствования семени Давидова — Сына Божия (2Цар. VII, 12 — 13,16). Когда с разрушением царств израильского и иудейского прекратилось и такое посредственное царствование Божие над евреями, тогда через пророков и яснее и полнее было предсказано, под символом восстановленного престола Давидова, грядущее царствование семени Давидова, как Божие царствование духовное, внутреннее: «и дам вам», предрекал Господь, «сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой, и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих, и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез. XXXVI, 26, 27). Эти слова вложу внутрь вас дух Мой напоминают нам первое сотворение человека Богом: «и создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. II, 7). Это два творческих акта. То первобытное вдуновение жизни выделило человека из внешней природы и сделало его душою живою (душевная жизнь), а это позднейшее излияние духа Божия в сердца людей (Иол. II, 28 — 32) выделяет царство Божие из царств человеческих (Дан. VII) и создает внутри человека духовную жизнь. Как получивший от Бога дыхание жизни, человек есть образ Божий; воспринимая в себя дух Божий, он становится по подобию Божию. «Все мы люди по образу Божию есьмы; быть же по подобию Божию есть принадлежность одних тех, которые по великой любви свободу свою поработили Богу. Ибо когда мы не бываем своими самим себе, отвергаемся себя, тогда бываем подобны Тому, Кто по любви Своей примирил нас с Собою; чего никто не может достигнуть, если не убедить души своей не увлекаться прелестями жизни самодовольной и самоугодливой» (Диадох). Духовный человек есть новая Божия тварь (2Кор. V, 17; Гал. VI, 15), новый человек (Еф. II, 15; IV, 23; Кол. III, 10); он рождается свыше (Иоан. III, 3) от Бога, подобно как душевный человек рождается от крови, от похоти плоти (Иоан. I, 13).
Духовная жизнь это не сам человек, который говорит о себе: «это я; это мое»; нет, духовная жизнь есть божественная жизнь в человеке. Она нарождается в нем, подобно как в матери нарождается жизнь ребенка. Как мать чувствует в себе нарождение новой жизни, но не знает, как она зародилась и как растет, — так бывает духовное рождение человека. Или: дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа (Иоан. III, 8). Внутреннее царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю; и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он. Различие между естественным материнством и духовным рождением то, что нарождающаяся в матери жизнь, созревая, отделяется от нее, а народившийся в человеке дух становится его жизнью, так что он живет духом (Гал. V, 25), — живет божественною жизнью. Зерно, пустив росток, само умирает, а человек, умерши для лично — душевной жизни, обретает действительную жизнь в жизни божественной, которая в нем. Поэтому царство небесное подобно сокровищу, скрытому в поле, которое, нашедши, человек утаил, и от радости о нем идет, и продает все, что имеет, и покупает поле то. Духовно — возрожденный человек подобен дереву, к которому, подрезав его, сделали прививок, так что растет этот последний на старом дереве. Он как бы глиняный сосуд, в который положено сокровище (2Кор. IV, 7).
Отрекаясь от себя, человек в Боге приобретает для себя действительную жизнь. Бог есть дух (Иоан. IV, 24), и рожденный от Него есть дух, как и рожденный от плоти есть плоть (Иоан. III, 5, 6). Дух есть дух, а дух — жизнь (Иоан. VI, 63), истинная вечная жизнь в противоположность временной призрачной. Дух есть жизнь, потому что он истина и свобода. Посему рожденный от духа имеет жизнь. Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную (Гал. VI, 8). Духовная божественная жизнь, будучи противоположна всему, что человек может назвать своим, что он может видеть, осязать, отделить от других, как свою собственность, и предполагая смерть лично — душевную, есть жизнь невидимая, внутренняя. Жить по духу — это значит смотреть не на видимое, а на невидимое, ибо видимое временно, а невидимое вечно, — это значит ходить не видением, а верою (2Кор. IV, 16 — 18; V, 7). Мир не может принять дух истины, потому что не видит его (Иоан. XIV, 17).
Духовную божественную жизнь м ыполучили чрез посредство Христа (I Иоан. IV, 9).
Какое дело совершил Христос для людей? На этот вопрос дают много разнообразных ответов — отвлеченных, схоластических, запутанных… Результатов дела Иисуса Христа, Сына Божия, нужно искать в действительности нашей религиозной жизни. Мы, христиане, живем духом (Гал. V, 25). Духовная жизнь составляет наш внутренний опыт. Откуда же в нас эта духовная жизнь? От Иисуса Христа. Вот истинное дело нашего Спасителя. Он есть начальник нашей духовной жизни (Деян. III, 15), Он есть наша жизнь (Кол. III, 4). Как наша душевно — телесная жизнь ведет свое начало от Адама, так наша духовная жизнь ведет свое начало Христа. Первый человек Адам стал душою живущею (Быт. П, 7); а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек из земли перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные (I Кор. XV, 45 — 48). Наша духовная жизнь — это жизнь в нас Христа (Гал. II, 19 — 26), в Которого мы облеклись (III, 27). Бог обильно излил на нас Духа Святого чрез Иисуса Христа (Тим. III, 6), Сына Своего, ибо это дух сына, который в нас становится духом усыновления и которым мы взываем: Авва, Отче! (Гал. IV, 6; Римл. VIII, 15).
Христос дал людям вечную жизнь, потому что Он Сам был от высших, а не от мира сего (Иоан. VIII, 23). Он был Сын Божий, — в Нем явилась жизнь, которая была у Отца (I Иоан. I, 2; Иоан. XIV, 6; 2 Тим, I, 10). Но жизнь, которая была у Отца, во Христе открылась миру не в форме божественной (ἐν μορφῆ θεοῦ), а в форме человеческой (ἐν μορφῆ δούλου). Откровение в Нем божественной жизни было делом Его снисхождения (Фил. II, 5 — 9). Чтобы проявить божественный дух в человеческой жизни, Ему надлежало Самому пережить божественную жизнь в условиях человеческого существования; чтобы проявить в людях дух и сделать их сынами Божиими, Ему надлежало принять на Себя их плоть, подверженную страданиям (Евр. II, 10 сл.); чтобы породить в них божественную любовь, Он должен был возлюбить их человеческою любовью с дружеским самопожертвованием (Иоан. XIII, 34; XV, 12 — 14); чтобы сделать их верующими, Ему Самому надлежало быть начальником и совершителем веры (Евр. XII, 2); чтобы даровать им надежду упования, Ему, хотя Он был сын, следовало страданиями навыкнуть послушанию и быть услышану за благоговение (Евр. V, 7, 8).
В противоположность Адаму, который пожелал самовольно стать богом (Быт. III, 5), Христос вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление (Евр. XII, 2); Он, будучи в образе Божием, не отнесся своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек, Он смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Фил. II, 6 — 8). Он не искал Своего, Своей славы, но искал славы Божией (Иоан. VIII, 50); Он с богосыновнею покорностью исполнил всю правду Божию о человеке (Мф. III, 15). В Нем было именно то настроение, иначе те чувствования (φρόνησις), которых желает Бог от человека. Он исполнил назначение человека. На вопрос, достигнута ли в действительности цель, назначенная Богом человеку, мы, христиане, с полною уверенностью отвечаем: достигнута в Христе, Сыне Божием. Вся мировая жизнь, вся человеческая история Имеет смысл, потому что жил на земле Иисус Христос. Он — смысл мира и истории. Так как в Его лице человек исполнил то, что от него требовалось правдою Божиею, то Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Фил. II, 9 — 11), Бог дал чрез Него всем людям Свою вечную жизнь. Ибо как Отец имеет жизнь в самом себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Иоан. V, 25, 26), дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что дал Ему, даст Он жизнь вечную (XVII, 2). Ибо если преступлением одного, первого Адама, подвергались смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. Если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа (Римл. V, 15,17).
Цель мировой и человеческой жизни исполнена Христом. Чтобы жизнь каждого из нас имела смысл, ее нужно приобщить Христовой жизни. Нам нужно усвоить жизнь Христа, Его дух. «В вас», пишет апостол, «должны быть те же чувствования, какия и во Христе Иисусе» (Фил. II, 3). Чтобы иметь истинную жизнь, нам нужно иметь в себе Сына (I Иоан. V, 12), дать в себе Ему место, чтобы Он жил в нас (Гал. II, 19 — 21).
Нарождение духовной жизни в человеке совершается чрез крещение духом, которое символизируется крещением водою.
В области сознания нарождение духовной жизни начинается покаянием и верою. «Покайтесь; ибо приблизилось царство небесное» (Мф. III, 2), проповедовал Иоанн Креститель. «Исполнилось время, и приблизилось царствие Божие; покайтесь, и веруйте в Евангелие» (Мр. I, 15): так начал проповедовать Иисус Христос (ср. Мф. IV, 17). Призывом к покаянию начали свою проповедь и апостолы (Деян. II, 38).
Покаяние (μετάνοια), как покаяние в жизнь (μετάνοια εἰς ζωήν), Деян. XI, 18), в отличие от Иак. V, 16 (признавайтесь друг перед другом в проступках), как начало духовной жизни, есть полная перемена в человеке мыслей или чувствований, внутреннего настроения (φρόνησις), так что человек становится другим. Это перемена стремления к самодовольству и самоправедности на сознание своего материального ничтожества. К сознанию своего материального ничтожества, своей беспомощности, тленности и ничтожности всего мирского человек может прийти сам по себе, может быть доведен страданиями и неудачами своей мирской, лично — человеческой жизни. Но это сознание само по себе совершенно пусто и ведет или к отчаянию, или к нирване, в основе которой то же отчаяние. Это сознание обращается в плодоносящую смерть, когда оно становится отречением от себя ради жизни для Бога (Римл. VI, II; XIV, 8; 2Кор. V, 15; I Пет. IV, 2), когда оно соединяется с верою в евангелие, в наступление царствия Божия: «исполнилось время, и приблизилось царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мр. I,15). Поэтому лишь предтеча Христа — предварительно и Сам Христос подлинно могли проповедовать покаяние в жизнь.
Проповедь Иоанна Крестителя о покаянии была, по справедливому замечанию одного из позднейших богословов, комментарием на Римл. III, 20: «делами закона не оправдается пред Богом никакая плоть; ибо законом познается грех». Ветхозаветный закон был дан евреям для того, чтобы породить в них сознание своей греховности, своего нравственного бессилия. Между тем евреи, за исключением небольшого «остатка», во всем своем объеме, а преимущественно в тех частях, которые сами себя считали высшими, видели в ветхозаветном союзе с Богом основу своего достоинства, а в исполнении закона находили источник своей самоправедности. Вот на эту-то национальную гордость и были направлены обличения Иоанна Крестителя. Он ясно и, что особенно важно, с указанием на приблизившееся царствие небесное, говорил то, что символически выражал ветхозаветный закон. Проповедь Иисуса Христа о покаянии стоит в связи со всем Его учением о царствии небесном, о царствии кроткого Сына человеческого, и особенно уясняется первыми так называемыми заповедями блаженства: призывая к покаянию, Он призывал к нищете духовной, плачу, кротости и пр. Его проповедь о покаянии сводится к Его наставлению: «истинно говорю вам, если не обратитесь, и не будете как дети, не войдете в царство небесное» (Мф. XVIII, 3).
Покаяние заключает в себе сознание полной бессмысленности личной жизни, полного бессилия придать своей жизни абсолютное значение личными усилиями, крушение всех мирских идеалов, — кратко сказать, оно есть ощущение голода в стране мира и устремление души к Богу как единственному истинному благу. Человек приходит в себя и говорит: «сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода! Встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих»…
Молитва. Пост. Христианское юродство
правитьДуховная жизнь есть наслаждение Божие в человеке. Это наслаждение нуждается в соответствующем питании и надлежащем укреплении особенно в начале, когда оно бывает нежно и легко подвержено действию противных влияний. Таким питанием и укреплением служат молитва, пост и Христа ради юродство.
Что для растения свет и воздух, то молитва для духовной жизни. Молитва — это мысленное общение человека с Богом, «беседа ума к Богу, — по словам Нила Синайского, — восхождение ума к Богу». С точки зрения истинной цели человеческой жизни как откровения славы Божией в уничижении, последнею ступенью в достижении человеком своего назначения служит богообщение. Действительное явление в человеке божественной духовной жизни это и есть богообщение. Человек предназначен к общению с Богом истинному, — к тому, чтобы стать причастником божеского естества (2Пет. I, 4), быть своим Богу (Ефес. II, 19), быть духовно и телесно жилищем Богу (Ефес. II, 22; I Кор. VI, 19). Христос пред отшествием Своим на небо молился Отцу о верующих в Него так: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Иоан. XVII, 21). Это богообщение имеет различные степени, но во всяком случае, чтобы быть действительным и истинным, оно предварительно должно быть мысленным. Это и есть молитва. «Молитва настраивает нас на собеседование с Богом и долговременным навыком вводит с Ним в содружество» (Нил Синайский).
Молитва есть существенное выражение того, что называется религией и что есть отношение человека к безусловному Началу жизни. Бог есть наивысшее благо, и человек, познавший ничтожность внешней мирской жизни и сродство свое с божественным духом, устремляется к Богу, подобно тому как растение восклоняется к солнцу. Это устремление души к Богу и есть молитва. Она свойственна христианину, как дыхание необходимо для его телесного организма. Молитва — непрерывное состояние христианина. "Молитесь во всякое время духом (Ефес. VI, 18), непрестанно молитесь (I Фесе. V, 17), заповедал апостол.
Когда человек сознал тленность всяких внешних благ, ничтожность личного существования, то молитва прежде всего дает положительное содержание его новому существованию, наполняет пустоту его личной смерти. Чрез нее человек отрешается от своего собственного ничтожества; чрез нее он выделяется из внешнего мира и возвышается над ним. «Пришедши в себя, он говорит: встану, пойду к отцу моему»: и действительный первый шаг в исполнении этого решения есть молитва. Новорожденный младенец инстинктивно тянется к груди матери, — и духовно — возрожденный так же слаб и одинок в «мире сем» без Бога.
Молитва питает духовную жизнь, дает ей силы. Молитвенное состояние есть бодрствование духа, трезвенность, собранность ума, внутрь — пребывание. Похотливая забота о мирских делах-то же, что сновидение. Паутина мирских помышлений опутывает наш ум, и он живет, принимая грезы за действительность, внешний призрак за истину. «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Ефес. V, 14). «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение. Дух бодр; плоть же немощна» (Мф. XXVI, 41). Этим определяется характер христианской, духовной молитвы. «Истинное основание молитвы», по словам Макария Великого, «таково — быть внимательным к помыслам и совершать молитву в великом безмолвии и мире. Человеку молящемуся надобно все усилие свое обращать на помыслы, и что служит пищей лукавым помыслам, то отсекать, а устремляться мыслью к Богу, и хотения помыслов не исполнять, но кружащиеся помыслы собирать отовсюду воедино, различая естественные помыслы от лукавых. Душа под грехом уподобляется как бы большому лесу на горе, или тростнику на реке, или какой — нибудь чаще терний и дерев; посему намеревающиеся проходить сим местом должны протягивать вперед руки и с усилием и с трудом раздвигать пред собою ветви. Так и душу окружает целый лес помыслов, внушаемых сопротивною силою; посему потребны великая рачительность и внимательность ума, чтобы человеку отличать чуждые помыслы, внушаемые сопротивною силою. Внимательные к помыслам весь подвиг в молитвах совершают внутренне. Таковые своим разумением и рассудительностью могут преуспевать, отражать восстающие помыслы и ходить в воле Господней». Молитва есть только «умное делание» и не может заменить христианской жизни. «Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного» (Мф. VII, 21). Но это умное делание совершенно необходимо, чтобы сохранить, возрастить и воспитать тот начаток духовной жизни, который положен покаянием и верою в Евангелие. Без молитвы заглохнет этот начаток, погаснет народившийся Дух…
Семя духовной жизни, которое сеет Сын человеческий в сердцах людей, падает иное при дороге, куда налетают птицы и поклевывают его, иное — на места каменистые, где, скоро взойдя, скоро засыхает от палящих лучей солнца, иное — в тернии, которыми заглушается. Птицы — это лукавый, который приходит ко всякому слушающему слово о царствии и не разумеющему и похищает посеянное в сердце его; терние — это наша плоть, заботы века сего и обольщение богатства; каменистая почва — это мир, которым причиняется скорбь, или гонение за слово, соблазн. Лукавый, враг Сына человеческого, сеет плевелы между добрым семенем, «когда люди спят»: он изгоняется молитвенною бодрственностью; плоть побеждается постом, а мир — юродством о Христе.
Пост необходим для христианина; эта необходимость определяется законом, по которому внутренний человек обновляется под условием, если внешний тлеет (2Кор. IV, 16). Дух и плоть враждуют между собою. Хождение по плоти прямо противоположно хождению по духу (Римл. VIII, 4 — 5), Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти (Гал. V, 17). Чтобы дух жил для праведности, тело должно быть мертво для греха (Римл. VIII, 10). Начало этого плотского умерщвления есть пост — воздержание как в области питания, так и по отношению к половой функции.
По пути в царство Божие «мытари и блудницы» идут впереди «первосвященников и фарисеев» (Мф. XXI, 31); но в самом царствии Божием нет места блудникам (Кор. V, 10; Ефес. V, 5). Мытари и блудницы предваряют постников и девственников только в определенном направлении — в направлении к тому смирению, которое, в противоположность самоправедности и самодовольству, есть условие веры во Христа, пришедшего призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. IX, 13). Мытари и блудницы предваряют тех постников и девственников, которые в воздержании видят добродетель, ведущую к совершенству и к заслуге пред Богом, к самодовольству приточного фарисея. Но когда определенное направление пройдено, тогда какое же оправдание для беззакония? Теперь уже путь изменился: что было впереди, теперь стало сзади. Для уверовавшего во Христа жить по плоти то же, что: «пес возвращается на свою блевотину, и вымытая свинья идет валяться в грязи» (2Пет. II, 22). «Ибо, если, избегши скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими; то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели познав возвратиться назад от преданной им святой заповеди» (20 — 21). Почему, хотя закон был дан евреям для познания греха, хотя язычники были предоставлены своим путям, чтобы познали свое бессилие, хотя вообще наша неправда открывает правду Божию, хотя верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, но это еще не значит, что и христиане должны делать зло, чтобы вышло добро. Праведен суд на тех, которые так говорят (Римл. III, 5 — 8). Ведь мы умерли для греха: как же нам жить в нем? Итак, да не царствует грех в смертном нашем теле, чтобы нам повиноваться ему в похотях его (Римл. VI). Потому-то апостол различает блудников мира сего, с которыми дозволяет христианам общение, «ибо иначе надлежало бы им выйти из мира сего», от тех, кто, называясь братом, остается блудником или лихоимцем, или пьяницею и пр., повелевая извергать таковых из среды христиан и даже не есть с ними (I Кор. V, 9 — 13).
В направлении к духовной жизни, в некотором смысле, безразличны оба пути — путь зла и путь естественного добра: они оба приводят ко Христу, если и тот и другой доводят человека до сознания своего материального ничтожества; они оба отклоняют от Христа, если один приводит к отчаянию или совершенно потопляет самосознание в чувственности, а другой — к самоправедности, так что даже может приводить ко Христу путь зла, которым, по притче Христа, шел младший сын, расточивший свое имение на дальней стороне, в распутной жизни, а путь законнической праведности, на котором стоял старший брат, — отклонять от него. Они только в соединении дают благие результаты: только ощущение естественной немощи и сравнение ее с высотою любимого идеала дают человеку спасительное познание своего материального ничтожества. Посему с нарождением в человеке духовной жизни удерживается значение того и другого пути: духовно — возрожденный не освобождается от своих естественных немощей, но он не освобождается и от требований доброй жизни. Но действие естественных немощей в духовно — возрожденном уже не есть услаждение похотью, а предполагает в нем отвращение к ней, и исполнение требований нравственного закона не есть следствие его, стремления к самоправедности, к самоуслаждению своим совершенством, а имеет совершенно иное значение как средство охранения духовной божественной жизни, этого врученного Богом человеку сокровища.
Христианский пост не есть добродетель, ведущая к совершенству и заслуге пред Богом. Сам Христос учил: «не то, что входит в уста, оскверняет человека: но то, что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф. XV, II). Апостол разъясняет: «для чистых все чисто» (Тит. I, 15); «всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (I Тим. IV, 4); «пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» (I Кор. VIII, 8); и «всякий поступай по удостоверению своего ума. Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. Кто ест, для Господа ест; ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога… Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. XIV, 5, 6, 7, 17). Свободу от немощных стихий мира апостол считает великим даром христианства: «к свободе призваны вы, братья» (Гал. V, 13). «Если вы, писал он колоссянам, со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся (что все истлевает от употребления), по заповедям и учению человеческому? Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти» (II, 20 — 23).
Христианский пост не есть добродетель, ведущая к совершенству и не есть заслуга пред Богом: он имеет иные основания. Мы призваны к свободе; только свобода наша не должна быть поводом к угождению плоти (Гал. V, 13). «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (I Кор. VI, 12). «Неужели вы не знаете, что кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности» (Римл. VI, 16)? Пост христианину необходим потому, что он ограждает духовную жизнь от захватов плоти. «Смотрите за собою, заповедал нам Христос, — чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством» (Лук. XXI, 34). «Духа не угашайте» (I Фесс. V, 19), наставляет апостол. А невоздержание угашает дух. По этому своему основному характеру, христианский пост не имеет определенных границ. «Касательно образа воздержания в пище, или постничества, не может быть постановлено одинаковое для всех правило; потому что не у всех тел одинакова крепость, добродетель же сия соблюдается не одною силою души, но должна соразмеряться и с силою тела. Почему мера воздержания должна быть определяема судом совести каждого.» Общий принцип христианского поста выражает апостол в словах: «попечения о плоти не превращай в похоти» (Римл. XIII, 14). «Течение нашей жизни должно установить таким образом, чтобы ни в какое время не отвлекаться от духовных занятий, разве только когда слабость тела побудит снизойти к необходимому о нем попечению», так наставляет Иоанн Кассиан. Тем же принципом свободы духа должно определяться отношение мужа к жене. Брак честен и сам по себе не есть блуд или прелюбодейство (Евр. XIII, 4). Людей, воздерживающихся или учащих воздерживаться от брака, как от скверны, апостол называет сожженными в своей совести (IТим. IV, 2). И в отношении к браку воздержание христианину предписывается только ради духовной жизни, ради царства небесного. И здесь последний судья — природа и совесть каждого, причем нужно различать физическое воздержание и душевное целомудрие. В первом отношении воздержание может быть безусловным, в отличие от поста в собственном смысле, но оно не для всех возможно: «кто может вместить, да вместит» (Мф. XIX, 12). Непосильное бремя и неразумная ревность в этой области и природа карает и слово Божие сдерживает: «лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (I Кор. VI, 9). Душевное целомудрие христианину предписывается безусловно, и им равно должны определяться как безбрачное состояние, так и брачная жизнь христианина, т. е. отношение мужа ко всякой жене: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. V, 28). Вот это смотрение с вожделением и есть собственный враг духовной жизни. Вино, как и «всякое творение Божие, хорошо и не предосудительно, если принимается с благодарением»; но опьянение с духовною жизнью не совместимо (Ефес. V, 18; I Кор. V, II). Христианские подвижники заповедуют также воздержание по отношению ко сну. «Должно строго соблюдать время и меру сна. И этого рода похотения с таким же рвением надобно отсекать, с каким должны мы отсекать движения блудной страсти» (Иоанн Кассиан). Наконец, как с молитвою чтение, так с постом должен быть тесно связан телесный труд. «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь», заповедует апостол (2 Фесс. III, 10). «Избери себе труд, и он, вместе с постом, молитвою и бдениями, избавит тебя от всех скверн, потому что телесный труд приносит чистоту сердца» (Антоний Великий).
Учение священного Писания о посте заключим замечанием об отношении к этому учению церковных предписаний о посте. Церковный пост не имеет единственным своим принципом воздержание, иначе эти предписания о временах и родах пищи противоречили бы учению слова Божия; но в нем к этому принципу привходит другой принцип повиновения Церкви, упражнения воли в послушании ей. Этот последний принцип происхождения монастырского и в монастырях находит свое полное применение по правилу: «все предать в волю духовного отца своего, как в руку Божию, есть дело совершенной веры. Даже глотка воды проглотить не проси, хотя бы случилось тебе быть палиму жаждою, пока духовный отец твой, сам в себе подвигнут будучи, не велит тебе это сделать» (Симеон Нов. Богосл.). Церковный пост имеет дисциплинарно — воспитательное значение. Для всякого ясно, что, соблюдая внешне предписания Церкви о временах и родах пищи, можно проводить невоздержную жизнь, как почти всеми проводится у нас, напр., масленица; но на первых шагах духовной жизни, когда совесть или немощна, или груба, церковный пост, во всяком случае, есть школа воздержания.
"Смотрите за собою, заповедал нам Христос, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством, и — добавил — заботами житейскими (Лук. XXI, 34). Кроме невоздержания плоти, врагом духовной жизни являются житейские заботы, требования мира сего.
Вникните, чем всецело поглощен мирской человек. Посмотрите на его жизнь внимательно, и вы согласитесь, что его внешние заботы и чувственные попечения гораздо шире, чем требования его плоти. Напр. внимание, которое мирской человек уделяет половой любви, требующей больших затрат и времени, и душевных сил, и материальных средств, далеко не покрывается запросами плоти. Самое похотливое животное не так требовательно в этом отношении, как бывает требователен человек, который при возможности, к счастью чрезвычайно редкой, окружает себя десятками и даже сотнями жен. У человека к половой похоти присоединяются социальные чувства гордости и ненависти, которые и доводят чувственную похоть до громадных размеров. Мольеровский Дон — Жуан, это олицетворение половой любви, смотрит на свои любовные похождения как полководец на военные походы. «Все наслаждение любви», говорит он, «состоит в перемене. Чувствуешь непостижимое удовольствие, когда всевозможными уверениями покоришь сердце молодой красавицы… Но раз остался победителем, больше желать нечего; вся прелесть страсти исчезла, и мы засыпаем в спокойствии такой любви, если новый предмет не возбудит наших желаний и не представит нашему сердцу обольстительной прелести новой победы. Словом, нет ничего восхитительнее, как восторжествовать над сопротивлением красавицы. Тогда я чувствую в себе честолюбие завоевателей, которые одерживают одну победу за другою». Вполне справедливо замечает Руссо (Эмиль): «самолюбие более производит распутников, нежели любовь». Поэтому, конечно, физиологическое удовлетворение похоти без удовлетворения самолюбия не дает удовлетворенности, и ее не чувствовал Марк Волохов, герой «Обрыва», выйдя из беседки. Также одежды и жилище мирского человека изысканнее, его стол обильнее, чем сколько нужно для похотливых потребностей, не говоря уже о скромности требований нравственно — здорового тела. Светская дама наряжается не по одной склонности к изяществу и красоте, а чтобы не уступить одним и превзойти других. Все наше излишество для мира. Мы одеваемся и живем в возможной для нас степени роскошно, потому что «по платью встречают», а мы желаем, чтобы нас встречали хорошо, — мы желаем импонировать. Мы стараемся, поэтому, не только быть, но и казаться, а иногда не столько быть, сколько казаться сытыми, богатыми, учеными, знатными. А между тем, какою обузою ложится на человека это служение миру! Он работает ради требований «света», который есть тьма, до истощения, его мысль занята мирскими заботами непрерывно, ради мира он попирает высшие запросы духа. Эта власть мира начинается с мелочей, с модного фасона платья, а доходит дело до того, что человеку некогда Богу помолиться, нет времени почитать хорошую книгу и нет возможности уделить из большого дохода или жалованья рубля на нищих; начинается с соблюдения правил вежливости, как будто совпадающих с нравственностью, а кончается нарушением ради требований мира самых существенных правил нравственности. Стыдно, имея большой чин и одеваясь по-модному, заняться ручным трудом; стыдно, живя в «свете», отказаться от убийства на дуэли. Велика эта власть князя мира сего: люди безумны, нет места свободной мысли, царствуют шаблон и мода. Действительность свидетельствует, что нужно быть героем, чтобы иметь силы противостать обычаям мира. И у гения не всегда достает для сего силы. Великий Пушкин был рабом «света», презирая его в душе: это составляло горькую трагедию всей его жизни.
Силы для борьбы с обычаями мира сего дает христианское юродство. Юродство — это добровольно принятый уничиженный образ жизни, отличный от обычного, иной (=инок)[7]. В таком добровольном, а если недобровольном, то благодушно переносимом уничижении выражается то, что человек ничего лично себе не ищет, ни на какое достоинство не претендует. Такое юродство дает человеку силы противостоять обычаям мира. Сам мир, который не может простить кому — нибудь из своих отступления от его обычаев, прощает такое отступление человеку не от мира сего, признает за ним право на такую свободу. Вот как это поясняется историей молодости старца Зосимы («Братья Карамазовы»). Попав в молодости в Петербург, он стал таким же, как и все другие: «лоск учтивости и светского обращения вместе с французским языком приобрел, а служивших нам в (кадетском) корпусе солдат считали мы все, как за совершенных скотов, и я тоже… Когда вышли мы офицерами, то готовы были мы проливать свою кровь за оскорбленную полковую честь, о настоящей же чести почти никто из нас и не знал, что она такое есть». И вот наш молодой офицер оскорбляет ничем невиноватого пред ним помещика и вызывает его на поединок. «Тогда хоть и преследовались поединки жестоко, но была на них как бы даже мода между военными, — до того дикие нарастают и укрепляются иногда предрассудки». Но накануне дуэли с ним совершился переворот, «нечто как бы роковое». С вечера он избил своего денщика, и в нем проснулась совесть, которая с вечернего буянства перенеслась на предстоящее зверство. Он стал размышлять: «что я иду делать? Иду убивать человека доброго, умного, благородного, ни в чем предо мною неповинного». Утром, попросив прощения у денщика и сделав пред ним земной поклон, он отправился на поединок с созревшим решением и, выдержав выстрел противника, отказался от своего выстрела. «Сам я, — говорил он тому, — хуже вас в десять крат, а пожалуй еще и того больше». Такой христианский поступок его вызвал единодушное осуждение. Все товарищи собрались его судить в тот же день: «Мундир, дескать, замарал, пусть в отставку подает». И вот тут-то он объявил им о своем решении идти в монастырь. «Как только я сказал, расхохотались все до единого: — да ты бы с самого начала уведомил, ну, теперь все и объясняется, монаха судить нельзя, — смеются, да и не насмешливо вовсе, даже самые ярые обвинители»… Этот правдивый рассказ подтверждается ежедневным наблюдением. Достаточно мирским людям убедиться, что известный человек не является их соперником в мирских стремлениях, что он не от мира сего, и они прощают ему духовную жизнь.
Христианское юродство имеет большое значение для роста духовной жизни человека. Тот переворот в человеке, который служит условием нарождения в нем духовной жизни, прежде всего заключает в себе сознание человеком своего ничтожества пред Богом. Но чувства человека в отношении к Богу получают полное значение, приобретают надлежащую силу, лишь будучи проявлены в отношениях его к другим людям. Так смирение. Его истинный смысл — в сознании человеком своего материального ничтожества в отношении к идеалу безусловного совершенства; но оно становится чувством надлежащей силы, лишь становясь смирением человека в отношении к другим людям, как пишет апостол: «все, подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. Итак, смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время» (I Петр. V, 5, 6). Смирение человека в отношении к людям и есть юродство. Христианину надлежит добровольно отказаться от всего, что ставит его внешним образом впереди других в направлении мирской жизни — в направлении к идеалам естественного достоинства и благосостояния, от власти, нарядной внешности, от репутации умного человека, от всего, что импонирует, и, напротив, стремиться к тому, что обезличивает его, уничижает. «Если Я, говорил Спаситель по умовении ног ученикам, — Господь и учитель, умыл ноги вам; то и вы должны умывать ноги друг другу» (Иоан. XIII, 14); «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою. И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Мф. XX, 26, 27); «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное. Итак, кто умалится, как дитя, тот и больше в царстве небесном» (Мф. XVIII, 3, 4). В этом же настроении смиренномудрия христиане должны «признаваться друг перед другом в проступках» (Иак. V, 16). Конечно, и юродство, как и пост, не подлежит определенной регламентации, — оно не состоит в определенной внешности. Во всяком случае, лохмотья и кривлянья не составляют нормы христианского быта, хотя и могут быть понятны как добровольный подвиг по исключительности душевной природы того или другого лица, подобно чрезвычайным приемам умерщвления плоти, как-то вериги и пр. Особенно в некоторых случаях может быть полезна практикуемая при пострижении в монашество перемена имени, так как с именем связана вся человеческая гордость[8]. Норма же в рассматриваемом отношении определяется средою. Быть без всяких претензий на внешнее достоинство, быть униженнее тех, с которыми живешь и которые тебя знают, и, что то же, не выделяться из толпы — вот норма; быть свободным от оков мира, жить так, чтобы внешний быт не препятствовал исполнению существенных требований христианской нравственности, совмещался с христианским духом, питал его — вот цель христианского юродства. Мера здесь та же, что и в посте: каждый живи по удостоверению своего ума. В начале духовной жизни имеют значение и мелочи. Все, что ни питает мою житейскую гордость, втягивает меня в путы светской жизни, — все это заслуживает внимания с точки зрения духовной жизни, хотя бы то были модные перчатки, незначительное импонирующее другим внешнее удобство, небольшое начальствование. Равным образом, как бы ни было незначительно само по себе обстоятельство, в котором выражается протест духовной свободы против светской мертвенности, хотя бы то было незначительное отступление от моды в одежде, от принятых обычаев в быте — и это есть уже победа.
Юродство имеет и более важное значение. Мы сказали: достаточно мирским людям убедиться, что известный человек не является их соперником в мирских стремлениях, что он не от мира сего, и они прощают ему духовную жизнь. Это несомненно. Однако в этом не вся правда. С указанным явлением совмещается другое, ему, по — видимому, противоположное. Прощая, с одной стороны, юродивым духовную жизнь, мирские люди, с другой стороны, питают ненависть собственно к духовной жизни. Мир ненавидит людей не от мира сего. Они чувствуют и рассуждают так: «Устроим ковы праведнику, ибо он в тягость нам, он пред нами — обличие помыслов наших. Тяжело нам и смотреть на него; ибо жизнь его не похожа на жизнь других и отличны пути его; он удаляется от путей наших, и тщеславно называет отцом своим Бога. Увидим, истинны ли слова его, и испытаем, какой будет исход его; ибо если этот праведник сын Божий, то Бог защитит его, и избавит его от руки врагов. Испытаем его оскорблением и мучением, дабы узнать смирение его и видеть незлобие его; осудим его на бесчестную смерть, ибо, по словам его, об нем попечение будет» (Прем. С. II, 10 — 20). Юродство, освобождая человека от оков светской жизни, подставляет его неприкрытым под удары этой ненависти, делает для него возможными и необходимыми, в противоположность мирским, Христовы страдания, дает ему соучастие в страданиях Христа, по словам апостола: «только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; а если — как христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь» (I Пет. IV, 15 — 17; ср. Мф. V, 11 — 12). А участие в страданиях Христовых — необходимое условие участия в Его слове: «как вы участвуете», пишет апостол, «в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явлении славы Его возрадуетесь и восторжествуете. Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны; ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется» (I Пет. IV, 13, 14; также Мф. V, 11, 12; Иоан. XV, 18 — 20; Римл. VIII, 17, 18; Фил. III, 10, 11; 2Тим. II , 11, 12). Насколько желательно для христианина участие в Христовой славе, которая есть истинная жизнь, насколько для него необходимо юродство.
Чтобы открылась в нас слава Христа, или, что то же, Его истинная жизнь, мы должны носить в теле своем мертвость Его (2Кор. IV, 10; 2Тим. II, 11, 12; Фил. III, 10). Эта мертвость в теле, это тление внешнего человека — пост и юродство[9].
Любовь. Вера. Надежда
правитьИстинная, духовная жизнь — это есть жизнь человека для Бога (Римл. XIV, 8; 2Кор. V, 15). Основное правило этой жизни, ее основной мотив выражается так: живи не для себя, а для Бога. «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоан. XVII, 3). Знать только одного Бога и не ставить для себя богами ни чрева, ни своего самолюбия, ни князя мира сего — это и значит жить вечною жизнью. Этот закон духовной жизни апостол в применении к своим отношениям определяет так: «я рассудил быть у вас, коринфян, не знающим ничего, кроме Иисуса Христа и притом распятого» (1Кор. II, 2).
Но вечная жизнь не есть только жизнь человека для Бога: более существенное ее определение в том, что она есть божественная жизнь в человеке. Живи истинною жизнью — это значит: живи жизнью божественною.
Что же такое духовная жизнь как божественная жизнь в человеке по существу?
Это любовь.
Божественная жизнь — это любовь, и потому пребывающий в любви в Боге пребывает. «Возлюбленные! пишет апостол, — будем любить друг друга, потому что любовь от Бога; и всякий любящий рожден от Бога, и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь (I Иоан. IV, 7, 8). Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (12). Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (16). «Кто имеет заповеди Мои, сказал Христос, и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его, и явлюсь ему Сам. Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и мы прийдем к Нему, и обитель у Него сотворим» (Иоан. XIV, 21, 23). «Если Бог любовь есть, то имеющий любовь Бога имеет в себе» (Феодор Эдесский). «В человеке всего более божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничего не сделав (кроме благотворения): не пропускай случая к обожению» (Григорий Богослов).
Любовь есть истинная жизнь, и потому пребывающий в любви имеет жизнь в себе и живет во свете. «Мы знаем, пишет апостол любви, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий ненавидящий брата своего есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (Иоан. III, 14, 15). «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего как самого себя… Так поступай, сказал Христос, и будешь жить» (Лук. X, 27, 28). "Кто говорит, пишет апостол, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете (I Иоан. II, 9, 10).
Какие свойства христианской любви?
Первое свойство христианской любви есть то, что она от Бога. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас. Мы любим Его потому, что Он прежде возлюбил нас (I Иоан. IV, 10, 19).Его любовь излилась всердца наши, согрела нас, оживила — и живет в нас. Христианскаяжизнь — это откровение в нас божественной любви, — той любви, которою нас возлюбил Бог. Христианская любовь — это отражение в нас любви Божией, это ответ наш на любовь Отца небесного.
Любовь Божия открылась нам чрез Христа, Сына Божия. «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (I Иоан. IV, 9, 10). Христос открыл нам любовь Отца в том, что положил за нас душу Свою (III, 16; Римл. V, 8). И Он заповедал нам любовь, но Он не просто заповедал любовь, а дал заповедь о любви, возлюбив нас Сам, — дал нам заповедь любить именно Его любовью. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга (Иоан. XIII, 34); как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей (XV, 9); сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (12). Христианская любовь — это именно любовь Христова в нас; мы, христиане, любим друг друга любовью Иисуса Христа (Фил. I, 8). Источник нашей любви — любовь Иисуса Христа к нам. Мы любим, потому что возлюблены Им. Эта связь нашей любви с любовью Иисуса Христа не прерывается протяжением веков. Любовь Христа передается из поколения в поколение (разумеем духовные поколения) непрерывно. Апостолы были непосредственно возлюблены Христом и возлюбили Его; посланные Им на проповедь, они возлюбили своих учеников любовью Иисуса Христа (Фил. I, 8) и породили в них эту христианскую любовь. Их ученики продолжали их дело по отношению к следующим поколениям. И каждый христианин нашего времени непрерывно связан такою преемственною любовью с любовью Иисуса Христа. Кто не был возлюблен чрез кого — нибудь любовью Христовою, в том не может быть любви; кто действительно живет христианскою любовью, тот сам был возлюблен. «Все святые (христиане) последовательно составляют некую златую цепь, каждый будучи особым звеном сей цепи, соединяющимся с предыдущим посредством веры, добрых дел и любви, — цепь, которая, утверждаясь в Боге, неудоборазрываема есть. Кто не позволяет со всею любовью и желанием в смиренномудрии соединиться с самым последним (по времени) из всех святых, имея к нему некое неверие, тот никогда не соединится и с прежними и не будет вчинен в ряд предшествовавших святых, хотя бы ему казалось, что он имеет всю веру и всю любовь к Богу и ко всем святым. Он будет извержен из среды их, как не изволивший в смирении стать на место, прежде век определенное ему Богом, и соединиться с тем последним (по времени) святым, как предопределено сие ему Богом» (Симеон. Нов. Богосл.).
Так как духовная жизнь, или, что то же, духовное совершенство, не есть всецелый результат человеческого дела, но состоит в приобщении человека к божественной любви, в черпании из источника, уже текущего, так что от человека требуется прежде всего только согласие почерпнуть из этого источника, то духовная жизнь, которая есть божественная любовь, прямо предписывается человеку во всей своей действительности. Христос сказал нам: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас; да будете сынами Отца вашего небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных… Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. V, 44 — 48). Не сказано: становитесь совершенными, постепенно приближайтесь к бесконечному совершенству, которое от вас будет всегда одинаково далеко, — но сказано: будьте совершенны, т. е. будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лук. VI, 36, пар. Мф. V, 48), живите божественною жизнью. Конечно, в духовной жизни возможно и требуется от человека возрастание; и первоначальное приобщение ей и это возрастание предполагают усилие человека, однако духовная жизнь дана человеку в любви Божией и его первоначальное усилие сводится лишь к согласию жить этою любовью, а возрастание в ней — к тлению ветхого человека, к полноте ее обнаружения в природе человеческой, но уже первое приобщение к ней есть участие в вечной божественной жизни, в духовном совершенстве. «Будьте совершенны»!..
Христианская любовь есть любовь Христа. Первое проявление в нас этой любви есть наша ответная любовь ко Христу. Отсюда понятно, сколь великое значение имеет для нас представление образа Христа. Мы должны представлять себе Христа, носить в себе Его образ, чтобы любить Его. Личное общение наше с Христом, общение любви — это основа христианства.
Христианская любовь, как божественная, по своему характеру совершенно противоположна нашей земной, плотской любви. Наша естественная любовь представляет собою видоизменение эгоизма, она всегда есть только пристрастие. Мы естественно любим свое — своих детей, родителей, благодетелей, соотечественников, всякую свою собственность. Мы любим то, на чем лежит наша печать, что доставляет нам удовольствие. Любя, мы всегда преследуем свое наслаждение или пользу, а не любимого, заботимся о любимом лишь настолько, насколько его благосостояние или радость доставляют нам приятность или устраняют от нас страдание. Наша любовь не есть наше свободное самопожертвование, а требует жертвы любимого: любя, мы уничтожаем. «Мы то всего вернее губим, что сердцу нашему милей». Кажущиеся случаи самоотверженной естественной любви всецело объясняются (несвободным) инстинктом, свойственным человеку в некоторых отношениях наравне с животными. Во всяком случае, действительное общежитие людей не создается собственно любовью, но общественным инстинктом, весьма сильным, кроме человека, у некоторых видов животных и насекомых, нуждою и рассудком. Естественная любовь, хотя и исходит всецело из сердца самого человека, однако не находится в его власти: чувство естественной любви не может быть предписано человеку по отношению к тому или другому объекту. Христианская любовь противоположна естественной по своему характеру. «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего, и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас… Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники» (Мф. V, 43-47)? В духовной любви нет пристрастия: она есть любовь ко всякому человеку. Это потому, что христианская любовь по своему содержанию есть прежде всего любовь к Богу и к другим только в Боге. «Что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его» (I Иоан. V, 2). Но любовь к Богу исключает совершенно самолюбие и любовь к миру. «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (II, 15). Духовная любовь обусловливается невозлюблением души своей даже до смерти, душевно — личною смертью. Именно душевно — личная смерть делает возможною любовь в Боге ко всякому человеку. «Тот любит всех человеков, кто не любит ничего человеческого» (Максим Исповедник). Любить мир и то, что в мире, а вместе любить в Боге всякого человека — невозможно. Вот почему, хотя духовная любовь дана человеку в любви Христа, однако она есть его свободное дело, поскольку смирение и самоотречение в его власти. И обратно, ничем иным не искореняется из сердца человеческого пристрастие к миру, ни страхом пред Богом, ни стремлением к абсолютному естественному совершенству, как любовью к Богу чрез Христа. Личную любовь к Сыну человеческому так и нужно понимать по подобию чувственной влюбленности. «Люди, на которых капнула роса духа божественной жизни и уязвила сердце божественною любовью к небесному Царю Христу, привязуются к оной красоте, к неизглаголанной славе, к нетленному благолепию, к недомыслимому богатству истинного и вечного Царя — Христа. Они отдаются в плен вожделению и любви, всецело устремляясь ко Христу, и вожделевают улучить те неизглаголанные блага, какие созерцают духом, и ради сего ни во что вменяют всякую на земле красоту, и славу, и благолепие, и честь, и богатство царей и князей; потому что уязвились они божественною красотою, и в души их капнула жизнь небесного бессмертия. Посему и желают единой любви небесного Царя, с великим вожделением Его единого имея пред очами, ради Него отрешаются от всякой мирской любви и удаляются от всяких земных уз, чтобы возможно им было сие одно желание иметь всегда в сердцах, и не примешивать к нему ничего иного» (Макарий Великий). Достойно особого примечания то обстоятельство, что духовная любовь не отвлеченно противоположна мирской любви, но крепнет и растет в сердце человеческом именно на счет его естественных пристрастий. «Любите врагов ваших» — это не значит: любите не только своих братьев, но еще, сверх того, любите врагов ваших. Любовь к врагам не есть высшая ступень любви, после любви к своим. Но это значит, что духовная любовь действует прямо против естественного пристрастия и ненависти. Заповедь о любви ко врагам не есть расширение естественной любви к своим, но имеет своею обратною стороною заповедь о ненависти к своим: «если кто», сказал Христос, «приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей; тот не может быть Моим учеником» (Лук. XIV, 26). Поэтому христианская любовь, которою мы естественно любим своих: это любовь к ним в Боге, как к детям Божиим. Христианская любовь производит коренное изменение в самой личности человека, в его самочувствии, в его отношении к своему и не — своему. Это различие своего и не — своего изменяется так, что свое исчезает в Божием, а Божиим обнимается все не — свое (и, конечно, свое, ставшее сначала не — своим). Поэтому же самому и различие между братом и врагом не есть безусловное, но, основываясь на естественном пристрастии и ненависти, оно падает вместе с ними. Как христианин, я не могу любить своих только потому, что они свои, и ненавидеть врагов только потому, что они враги; но, очевидно, от меня не требуется, чтобы я любил врагов только потому, что они враги, и ненавидел своих безусловно. От меня требуется, чтобы я любил врагов, как детей Божиих, а равно и своих, не как уже своих, а как тоже детей Божиих. Естественный порядок снова как бы восстановляется: «если кто о своих, и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры, и хуже неверного» (I Тим. V, 8), но это уже обновленный порядок. Христианин заботится о своих, но желает он им того же, чего желает врагам как детям Божиим. В этом основной нерв христианской любви. Он уже не может желать им красоты, богатства, почестей; он желает им духовных благ, честности, правды, мира, чистоты, святости. Естество не искореняется, но обновляется. Как ап. Павел любил своих евреев, но по тому-то самому он желал им не национальных благ, но желал их привести вместе с язычниками к единому Христу! Так всякий христианин должен любить свою семью, свой народ! Тот же ап. Павел в словах, вдохновенно — прекрасных, описывает и значение любви для христианина и свойства христианской любви, в противоположность плотской: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви; то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не безчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит (I Кор. XIII, 1 — 7).
Духовная любовь противоположна плотской и растет на ее счет. Однако естественная любовь служит предуготовительною формою любви духовной, подобно как язык человеческий служит предуготовительною формою божественного Откровения. Все, что ни говорит человек сам, не есть истина, однако ему может быть открыта божественная истина только на его языке, причем для восприятия божественной истины ему нужно отказаться — не от своего языка, а от своей лжи. Так и любовь божественную мы можем восприять, потому что естественно знаем любовь, — можем восприять своею естественною способностью любви. Вот почему теплохладность далека от царствия Божия. «Ты не холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден; то извергну тебя из уст Моих» (Апок. III, 15, 16). Сильный в естественной любви и ненависти силен и для духовной любви. Но сила любви должна очиститься от естественных пристрастий, чтобы стать любовью духовною. Здесь энергия одна и та же, но направление другое. Это своего рода превращение силы. Но при этом превращении удерживается общее у любви духовной с любовью естественной. Духовная любовь есть так же сила, как и естественная любовь, достигающая высшего напряжения в влюбленности. Духовная любовь есть сила, ею человек живет, она в нем действует, растет, крепнет, зреет; при достаточной крепости, она владеет им, он не может ей противиться… Подобна духовная любовь естественной также своею непонятностью для рассудка, своею свободою от законов логики. Нельзя ее породить одним рассуждением, склонить к ней убеждением; нельзя ее действительности ни оправдать, ни опровергнуть логически. Она порождается любовью, она воспринимается верою и доказывается свидетельством собственного опыта, она оправдывается собственною деятельностью человека. И возможность духовной любви объясняется лично теми средствами, которыми она в действительности возгревается и которые придают ей иные, кроме указанных, неотъемлемые свойства.
Духовная любовь есть любовь к Богу; но любовь к Богу, подобно всем религиозным чувствам, приобретает в сердце человеческом действительное значение, лишь становясь любовью в Боге к людям. «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит; тот лжец: ибо нелюбящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (I Иоан. IV, 20, 21). Любовь познали мы в том, что Сын Божий положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев. А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое: как пребывает в том любовь Божия? Дети мои! станем любить не словом или языком, но делом и истиною» (III, 16 — 18). Вот свойство христианской любви к Богу, ясно указывающее на средство, которым она может быть возгрета в сердце: она есть любовь деятельная. Помогай бедным, благотвори, сострадай несчастным, упражняйся в добрых делах — и божественная любовь воплотится в твоем сердце, из отвлеченной мысли сделается действительным чувством, пустит корни, укрепится и принесет плоды. Вместе с тем истинная любовь к Богу необходимо порождает любовь к ближнему. «Когда кто начинает богато ощущать любовь к Богу, тогда в чувстве духовном начинает он и ближнего любить, и начавши не перестает: такова любовь, о коей говорят все святые писания. Любовь плотская, не будучи связана духовным чувством, как только представится какой даже незначительный повод, очень легко испаряется. Любовь же духовная не такова: но, хотя случится потерпеть какое огорчение, в душе боголюбивой, состоящей под воздействием Божиим, союз любви не пересекается: ибо возгревши себя теплотою любви к Богу, она тотчас возвращается к благому настроению и с великою радостью восприемлет любовь к ближнему, хотя бы и немалое от него получено было оскорбление или понесен большой вред; потому что тогда сладостью Божиею совершенно поглощается горечь разлада» (Диадох).
Будучи деятельною любовью к ближним, христианская любовь поэтому есть необходимо исполнение закона. На вопрос о наибольшей заповеди в законе Христос ответил: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя», и непосредственно добавил: «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. XXII, 36 — 40). Это значит, что все существенные нравственные требования закона и пророков обнимаются любовью. Любовь есть исполнение закона (Римл. XIII, 8 — 10). Из такого отношения любви к закону вытекают два следствия. Во — первых, требование любви есть именно требование соблюдения заповедей. Этим указывается как на свойство христианской любви, так снова на средство, каким можно возращать в себе любовь. «Кто имеет заповеди Мои, сказал Христос, и соблюдает их, тот любит Меня… Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое» (Иоан. XIV, 21,23). «Кто, пишет апостол любви, соблюдает слово Иисуса Христа, в том истинно любовь Божия совершилась… Это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его не тяжки» (I Иоан. II, 5; V, 3). Итак, если хочешь иметь в сердце любовь Христову, упражняйся в исполнении Его заповедей. Во — вторых, если, с одной стороны, нужно исполнять заповеди Христа, чтобы иметь Его любовь, то, с другой стороны, закон христианский есть только форма любви. Живущие по духу, по любви, не подлежат закону (Гал. X, 22, 23), во внешнем «законническом» смысле. Посему в духовной жизни восстановляется закон, но уже в обновленном смысле, не дающем места законническому самодовольству и самоправедности. Возрастание в христианской праведности не есть естественное совершенствование, которым питается самодовольство.
Затем, духовная любовь стоит в неразрывной связи с страданиями и уничижением. Это, может быть, закон, которым управляется не одна духовная любовь; страдания и естественной любви придают свойства христианской, поднимают ее до этой высоты. Мать, любящая своего больного, доставившего ей много беспокойств ребенка, любит в нем свои страдания. Когда Пилат сидел на судейском месте, жена его послала ему сказать: не делай ничего праведнику тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него (Мф. XXVII, 19). Страдания даже во сне сделали для нее близким этого праведника. Вот путь, каким христианин может возрастить в себе любовь к Богу, ко Христу. Нужно «пострадать за Него», — потерять ради Него так много, чтобы уже не к чему было возвратиться назад в мир, — порвать с миром все связи. Христианин в себе бесприютен: он умер для мира, и жизнь его сокрыта со Христом в Боге (Кол. III, 3), подобно тому как для зерна, давшего росток и сгнившего, вся надежда — в этом ростке. Все помыслы христианина в области невидимого, божественного. Там его сокровище (Мф. VI, 21). Он становится участником дела Христова, Его другом, — у него со Христом, если можно так выразиться, «общие интересы», он вложил в дела Христа весь свой капитал (ср. Мф. XIII, 44,46), он продолжает Его дело, он, как сказал о себе апостол, «восполняет недостаток в плоти своей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь» (Кол. I, 24). Такая именно общность дела и ожиданий слышится в словах апостолов, оставивших все ради Христа (Мф. XIX, 27 пар.), — и того, который удерживал Его от страданий и говорил Ему: «будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою» (Мф. XVI, 22), и того, который говорил другим ученикам: «пойдем и умрем с Ним» (Иоан. XI, 16), и того, который пишет: «кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?» (Римл. VIII, 35)? Пожертвовав всем миром, уж нет смысла остановиться пред новыми жертвами. Поистине «никто возложивший руку свою на плуг, и озирающийся назад, не благонадежен для царствия Божия» (Лук. IX, 62)…
Наконец, возможною христианскую любовь делает еще одно ее свойство — она есть любовь верующая. Христианин любит невидимую божественную жизнь, потому что верует в нее: она для него действительна и даже более действительна, чем этот внешний мир. Он любит своего ближнего, безобразного и во внешнем и в нравственном виде, потому что верует в его прекрасный божественный дух, созерцает очами веры его внутреннего человека. Без веры нет христианской любви…
Веру часто понимают как акт исключительно теоретический, умственный, созерцательный, параллельный познанию и отличающийся от познания своим предметом. Такое понимание ошибочно. Подобно тому как желание не то же, что представление желаемого, хотя желание, или стремление, невозможно без представления желаемого, — так и вера в существе своем есть акт воли, хотя в полное понятие веры входит и момент теоретический: «вера принадлежит сердцу, хотя начинается в мыслях».
Как христианская любовь имеет в сердце человеческом естественную предуготовительную форму, по аналогии с которою понимается и которою воспринимается с заменою старого содержания новым, так и вера христианская имеет свою естественную предуготовительную форму в сердце человеческом, и эта форма не познание, которое и в христианстве остается познанием, а уверенность человека в себе самом. Известно, что успех человеческого дела зависит от уверенности человека в себе: самая эта уверенность и есть действующая воля, освященная сознанием. Вот эта-то самоуверенность и служит предуготовительною формою христианской веры. Но как при замене естественной любви христианскою, так и при переходе личной уверенности в христианскую веру происходит существенная перемена, совершенно изменяющая содержание этого акта. Личная уверенность в христианине заменяется уверенностью в силе Божией, совершающейся в немощи. Это и есть вера. Что она соединяется в человеке с сознанием своей материальной ничтожности, что ей предшествует крушение земных надежд и самоотречение, что она есть одна из двух возможностей наряду с отчаянием, это достаточно уяснено выше. И опять, как сильный в естественной любви и ненависти способен и к сильной христианской любви, так и самоуверенный более способен к христианской вере, хотя и достигает ее чрез самоотречение.
Христианская вера — это уверенность человека, обращенная не на самого себя, не на волю в отношении к видимому миру, а на мир невидимый. Для верующего мир невидимый, духовный, божественный, — бытие Божие и нравственный миропорядок (Евр. XI, 6) есть действительность, как для всякого человека действителен видимый мир. Вера есть видение невидимого (Евр. XI, 27). Она есть «уверенность в невидимом, как бы в видимом». Но сущность веры не в одном только признании, что Бог существует, а в уверенности, что этот невидимый мир существует для меня, что он для меня, в этой жизни, может стать действительностью, что я могу жить в этом мире. Дело в том, что для человека, в земной жизни, мир духовный или может быть призраком, чистою мыслью, или может стать для него действительностью; действительностью для него он становится силою самого человека, — он берется им с усилием (Мф. XI, 12; Лук. XVI, 16): эта сила и есть вера. Она есть осуществление ожидаемого и обличение невидимого (ἔστι πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις πραγματων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων Евр. XI, I). Кто верует, что он есть сын Божий, тот действительно становится сыном Божиим. Верующий уже имеет жизнь вечную (Иоан. III, 15; V, 24; VI, 40, 47). По вере человека действительно осуществляется в его жизни желаемое. Такова была вера жены хананеянки, кровоточивой, слепого Вартимея, жены — грешницы, много возлюбившей… Для верующего нет ничего невозможного (Мф. XVIII, 20; XXI, 22 пар.). Вера есть акт творческий. Впрочем, веру нельзя назвать в собственном смысле творческою потому, что творить свойственно только Богу. В какой бы то ни было области творчество человека ограничивается восприятием, воспроизведением и воображением, материализацией, воплощением идеи. Такому же ограничению подлежит и творчество веры. Существующее вне человека, невидимое божественное силою веры становится действительностью для него. Веровать исключительно может человек как существо духовно — телесное, в котором божественный дух соединен с уничиженною плотью. Вера есть сила, осуществляющая духовно-божественное во внешнем уничижении. Она поэтому неразрывно связана с внешним уничижением, с сознанием материального ничтожества; она утверждается на самоотречении. В противоположность самоуверенности человека она есть вера Божия (πίστις θεοῦ, Mp. XI, 23). Вот где разъяснение того, почему нераздельны вера и крест. Не будучи вполне творческою, вера, однако, совершенно свободна. Она свободна потому, что ее сущность не в одном только признании невидимого, а в отношении человека к невидимому божественному. Вера есть признание невидимого божественного, соединенное с радостью и желанием. И бесы веруют, т. е. признают божественное бытие, но трепещут (Иак. II, 19). Поэтому чудеса не могут порождать веры и тем менее могут принуждать к вере. Они вынуждают признание божественного бытия, но оставляют свободу отношения к нему, до возможности ненависти и гонения, как это и было в отношении к Иисусу Христу Его врагов. Соединенная, с одной стороны, с крестом, христианская вера, с другой стороны, неразрывно связана с любовью. Я верую в невидимое духовно — божественное бытие — это значит: я признаю действительность этого бытия, считаю его своим действительным благом, желаю его для себя всем сердцем и всею мыслью, уверен в том, что этот духовный мир действителен для меня, что я в нем живу, — и, наконец, осуществляю для себя и в себе этот божественный миропорядок. Признавать божественное бытие своим благом и желать его — это значит любить его. Я люблю, потому что верую, и верую, потому что люблю. Христианская любовь есть любовь верующая; христианская вера есть вера, действующая любовью (Гал. V, 6).
В отдельности от любви вера не имеет значения (I Кор. XIII, 2); в сравнении с любовью вера и надежда имеют преходящее значение. Теперь пребывают три сии: вера, надежда, любовь; из них только любовь никогда не перестает, — из них любовь больше (I Кор. XIII, 8,13). Именно любовь составляет божественную жизнь. Божественная любовь существует вне человека. Но потому-то любовь не может составить сама по себе полного смысла нашей жизни: она для этого слишком духовна. Любовью для человека, для нашего уничиженного мира, она становится чрез веру. Дает смысл нашей жизни верующая любовь. Любовь — это дух; вера — тело. Вера без любви, как тело без духа, мертво (Иак. II, 26); любовь без веры, как дух без тела, для мира недействительна. В вере любовь как бы воплощается. Любовь дает нам общение с Богом; но побеждает она мир, проникает в нашу жизнь, верою (I Иоан. V, I — 4).
Как любовь наша от Христа, так от Него же и вера наша: Он начальник и совершитель нашей веры (Евр. XII, 2). Чтобы породить человеческую любовь и веру, Ему надлежало претерпеть подвиг уничижения.
Наша вера есть вера в Иисуса Христа: верую, что Иисус Христос есть Сын Божий (Деян. VIII, 37). Эта вера в Иисуса Христа есть прежде всего вера в то, что Иисус из Назарета, Сын человеческий, не имевший, где приклонить голову, гонимый, страдавший и распятый на кресте, есть Сын Божий. «За кого люди почитают Меня, Сына человеческого? Вы за кого почитаете Меня?» спрашивал Христос Своих учеников. На ответ Петра: «Ты (Сын человеческий) — Христос, Сын Бога живого», Он сказал: «блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне (т. е. веры) Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. XVI, 13 — 18). Затем это есть вера в любовь Божию, явленную чрез Сына Божия Иисуса Христа. «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него (I Иоан. IV, 9). В Нем мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее» (16). Во всяком случае вера в Иисуса Христа есть вера в Бога, в Его Откровение: «Верующий в Меня», сказал Он, «не в Меня верует, но в Пославшего Меня. И видящий Меня видит Пославшего меня» (Иоан. XII, 44, 45). В Нем явилась жизнь, которая была у Отца, так что люди могли видеть ее своими очами, рассматривать и осязать руками своими (I Иоан. I ,1 — 3). Но этим не исчерпывается содержание христианской веры. Вера в Иисуса Христа есть, наконец, вера человека в свое собственное богосыновство. Если мы веруем, что в уничижении Сына человеческого, не имевшего, где приклонить голову, открылась божественная слава, если мы веруем в божественную любовь к нам, излившуюся чрез Него, то мы тем самым веруем, что и наше уничижение служит той же божественной славе, что и мы — дети Божий. Признать, что Иисус Христос есть Сын Божий, для нас значит признать, что Бог и наш Отец; отрицать богосыновство Христа для нас значит отрицать свое собственное богосыновство. «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца» (I Иоан. II, 23). А так как вера в свое богосыновство дает человеку действительное богообщение и жизнь вечную, то «кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге» (IV, 15); «имеющий Сына имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни» (V, 12). Таким образом, верою Христос вселяется в сердца наши (Ефес. III, 17).
Веруя во Христа, я верую и в свое собственное богосыновство. Но вера христианская приобретает в сердце человека действительное значение, только становясь его верою в богосыновство всякого другого человека. Вот закон духовной жизни: «кто принимает пророка во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника во имя праведника, получит награду праведника. И кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды во имя ученика; истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф. X, 41, 42). Награда пророка, праведника, ученика Христова есть достоинство пророка, праведника, ученика Христова. Если я подаю чашу холодной воды ученику Христову как именно ученику, если я принимаю пророка, праведника как именно пророка и праведника, то он для меня становится учеником Христовым, пророком, праведником. А это, во — первых, значит, что он действительно становится пророком и праведником, подобно тому как, учась у кого-нибудь, я делаю то, что он действительно становится учителем, ибо не может быть учителя без ученика, не может быть пророком никем не признанный за пророка; во — вторых же, это значит, что и во мне самом проявляется достоинство пророка, праведника, ученика Христова: принимая пророка, праведника, ученика Христова как пророка и праведника, я в себе утверждаю достоинство пророка и праведника. Подобно как в физическом мире действие равно противодействию, так что чем ударяем, то самое получает равный удар; тело, возбуждающее электричество, само электризуется, так и в духовном мире оскверняющий человека, унижающий его, говорящий брату своему рака или безумный, сам оскверняется и унижается, а признающий или возбуждающий в другом богосыновнее достоинство утверждает его в себе. Принимающий ученика Христова верою принимает в себе Христа так же, как, принимая Христа, принимает Пославшего Его (Мф. X, 40 пар.). На этом основании вера в Иисуса Христа требует как своего следствия и веры христианина в свое богосыновство, как своего утверждения, признать всех гонимых за правду, уничиженных и страдающих братьями Христа. Как любовь к Богу становится действительною в любви к людям, так и вера в Христа становится для человека спасительною лишь чрез служение меньшим братьям Христа. «Когда приидет Сын человеческий во славе Своей и все святые ангелы с Ним: тогда сядет на престоле славы Своей; и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его. Ибо алкал Я, и Вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим; или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших; тоне сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. XXV, 31-46).
Веруя во Христа, мы должны веровать в богосыновство свое собственное и других людей. Но меньшие братья Иисуса Христа — это алчущие, жаждущие, нагие, больные, заключенные; но мы сами, следуя Иисусу Христу и беря на себя Его крест, подвергаемся ненависти и гонениям мира. Дети ли Божий эти несчастные? Сын ли я Божий? Таково искушение нашей веры.
Наши искушения подобны тем, которые ради нас претерпел и победил Христос. Его победа — наша победа… Как любовь воплощается чрез веру, так сама вера побеждает мир чрез борьбу с искушениями, чрез победу над ними.
Вера утверждает только внутреннее богосыновнее достоинство человека. Но пока человек пребывает в этом мире как существо духовно — телесное, для него богосыновнее достоинство, как только внутренее, не полно. Равным образом богосыновнее достоинство христианина ограничивается царством мира сего, которым не признается это достоинство. Посему, страдая как существо духовно — телесное от мира за Христа, участвуя в Христовых страданиях, христианин, хотя уже и теперь имеет в себе вечную жизнь и участвует в Христовой славе, однако только ожидает полного участия в славе Христа (I Пет. IV, 13 и др.). Наконец земная слава христианина ограничивается со стороны внешней природы, которая также только ожидает откровения славы сынов Божиих. Все это не значит, что слава должна стать внешне — видимою, внешне проявиться в теле, природе и мире: это противоречило бы самому существу божественной славы, так как божественная жизнь по существу духовно — невидима. Не слава Божия, для полноты нашего участия в ней, изменится в своей природе, но изменимся мы и наше положение в видимом мире, — изменимся так, что уже вполне будем участвовать в славе Христовой. Посему вера в нас становится надеждою: надежда — это вера, победившая искушение. «Смотрите, — пишет апостол любви, — какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими. Мир потому не знает нас, что не познал Его. Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так как Он чист» (I Иоан. III, 1 — 3). «Думаю, — пишет другой апостол, — что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то
чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Римл. VIII, 18 — 25).
«Должно христианину иметь упование, радость и чаяние будущего царства и избавления, и говорить: если не избавлен я сегодня, буду избавлен на утро. Если не будет у человека пред очами радости и надежды, что приимет избавление и жизнь, то не возможет стерпеть скорбей и принять на себя бремя и шествие тесным путем. А сопровождающие его надежда и радость делают, что он трудится, терпит скорби, и принимает на себя бремя, и идет тесным путем» (Макарий Великий).
Надежда дается терпением, которым и побеждает искушение веры. «С великою радостью», пишет апостол, «принимайте, братья мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы мы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак. I, 2 — 4). «Оправдавшись верою», пишет другой апостол, «мы… хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Римл. V, 1 — 5). Нам заповедано терпение: «терпением вашим спасайте души ваши» (Лук. XXI, 19 ср. VIII, 15); «претерпевший до конца спасется» (Мф. X, 22; XXIV, 13; Мр. ХIII, 13). Это — терпение Господа (2Сол. III, 5; Апок. I,9).
Чего же мы ожидаем? Не видимого тысячелетнего царства Христова над всем миром мы ожидаем, не телесного благосостояния, не внешней чудесной власти над природою, но мы ожидаем того царства, в котором Бог уничтожит пищу и чрево (I Кор. VI, 13), мы ожидаем духовного тела (XV, 44), нового неба и земли (2Пет. III, 13). Мы ожидаем не материализации духа, а одухотворения природы. Наше жительство на небесах (Фил. III, 20 — 21). Наша надежда в том, что смертное будет поглощено жизнью, временное вечным, видимое внутренним и невидимым.
Каким же путем будет достигнута наша надежда? Духовная божественная жизнь прежде всего проявляется в мире как внутренняя жизнь христианина. И вот чрез него-то дух должен проникнуть в природу и мир и подчинить их себе. Почему Христос не молил Бога, чтобы Он взял Его учеников из мира, но только чтобы сохранил их от зла. Он хотел, чтобы они были не от мира, как и Сам Он был не от мира, но Он послал их в мир, как и Его Самого послал Бог в мир (Иоан. XVII, 15 — 18). Царство небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все: таково действие христианского духа по отношению к природе и миру. Это действие совершается чрез Церковь благодатью.
Церковь. Природа. Мир
правитьВыше сказано, что составляющие основу духовной жизни божественная любовь и вера, чтобы быть действительными в христианине, должны быть его любовью к другим людям и его служением меньшим братьям Христа. Но в этом еще не вся связь христианина с братьями по вере. Не только христианин должен любить других людей и признавать их братьями Христа, но для действительности его духовной жизни необходимо также, чтобы его любили люди верующею любовью Иисуса Христа. Христианин может истинно жить духовною жизнью только в обществе христиан, как человеческою жизнью он может жить только в человеческом обществе. Христос сказал: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Мф. XVIII, 20). Это собрание людей во имя Христа, общество избранных из мира Его учеников (Иоан. XV, 19) есть Его Церковь. Только о Церкви Своей, а не об индивидуальной духовной жизни Христос сказал, что врата ада (т. е. все враждебные силы) не одолеют ее (Мф. XVI, 18). Здесь уместно снова припомнить приведенные выше слова преп. Симеона о том, что христиане между собою составляют некую златую цепь, что каждый христианин — особое звено в этой цепи, соединяющееся с другими посредством веры, добрых дел и любви.
Христианин живет только жизнью Христа. «Как ветвь», сказал Он Своим ученикам, «не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Иоан. XV, 4 — 5). Но это общение со Христом утверждается и становится реальной силою для христиан лишь чрез их взаимное общенеи, вне церкви Христовой. По употребительному сравнению, Христос — центр, мы — радиусы. Не можем мы ни между собою истинно соединяться, не приближаясь к центру, ни соединиться с центром, не сближаясь между собою.
Церковь имеет религиозно — этический генезис; ее зародишь в личной сущности христианства, в лично — мистических глубинах. Но в своем историческом облике, церковь не покрывается основною сущностью христианства: она шире его. Внутреннее христианство всецело духовно — божественно и неподвижно как вечность; церковь же имеет земной вид, носит черты человеческой условности исторически развивается. — В церкви белое христианство личности покрывается земною пылью, сияет земными цветами движется воинствует. Церковь никогда не исчерпает бездонной глубины личности, а личная абсолютность не покрывает исторически — условного движения церкви. Духовное христианство неизмеримо в глубину его сфера — безусловно — свободная, абсолютно — творческая личность; церковное христианство измеряется в ширину общественно — исторического развития, его сфера — «народ», общество. Личное христианство не имеет истории, церковь — это историческая форма христианства.
Подобно тому как чрез химическое соединение тела приобретают новые свойства, так и церковная жизнь имеет особенности, совершенно немыслимые в индивидуальной христианской жизни. Эти особенности церковной жизни проявляются как со стороны дневной деятельности, так и со стороны таинственной действительности. В первом отношении общественная условность церкви делает необходимыми единство символа веры, видимость богослужебного обряда и стройность церковного управления, а условность историческая дает почву для церковного предания. Со стороны таинственной особенность церковной жизни составляет благодать Св. Духа. Научая Своих учеников: «где двое или трое собраны во имя Мое там, Я посреди их», Христос обещал им умолить Отца Своего чтобы Он дал им, по Его отшествии из мира, Утешителя, Духа истины (Иоан. XIV, 16 — 17; XV, 26). По Своем воскресении, Он, собрав учеников, повелел им: «не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня. Ибо Иоанн крестил водою: а вы будете крещены Духом Святым» (Деян. I, 4 — 5). И действительно, когда по вознесении Христа, при наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе, — исполнились все Духа Святого (Деян. II, 1 — 4). С этого дня церковь становится сокровищницей даров Св. Духа и в ее жизни первенствующее значение получают таинства. Это отражается на строе церковной жизни. Как утверждающаяся на предании, Церковь имеет духовных отцов и учителей; как община, она имеет предстоятелей, а как сокровищница даров Св. Духа, Церковь управляется предстоятелями, освящаемыми благодатью, — и все, совершаемое чрез них, — учение, богослужение и дисциплина, осеняется действием благодати.
Лично — христианская абсолютность, свободно сочетаясь со всяким видом природного уничижения и со всякою формою исторического развития, не является ни природной, ни исторической силой. Напротив, в форме церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой. Личное христианство и церковь соприкасаются в религиозно — этическом основании церкви и расходятся в культурно — исторической области. С культурно — исторической точки зрения церковь важнее личного христианства, с существенно — религиозной — наоборот. Лично — духовная абсолютность никак не может выразиться в общественно — исторических церковных формах, которые не только отличаются характером условности по общему свойству всякого общественно — исторического явления, но неизбежно облекают христианство покровом символически — аскетическим. Абсолютность христианства во внешне — общественной области может открыться только в качестве символического освещения полноты жизни и аскетического воздержания от мирского принципа. Переведите творческий дух внутренней абсолютности на внешне — общественный язык заповеди, или закона, и вы получите лучший аскетический символизм. Как творческое дело и высочайшее благо, христианство захватывает всю душу и ставит человека выше всякой условности: потребовать того же от всего народа, от всего общества — это значит начать с конца, со следствия, значит от заповеди идти к идеалу, — и заповедь эта необходимо звучит как заповедь воздержания и отречения. Применить христианство к природно-общественной стороне жизни, которая по существу имеет условный характер, значит поставить для нее идеал, лежащий совершенно в другой области и потому выражающийся здесь лишь в символической прикровенности. Семья и государство могут быть христианскими только в смысле символического освящения их, так как христианство само по себе лежит вне семейно — государственной сферы, а последняя не имеет ничего общего с личною абсолютностью. И поскольку церковное освящение жизни не теряет своего религиозно — этического основания, оно поистине может быть символом христианского духа, хотя последний никогда не находит себе адекватной церковной формы и вечно устремляется вперед, вечно ищет нового выражения, вечно борется в качестве пророчески — прогрессивного начала с священнически — консервативным строем. Если же церковь в тот или другой исторически период забывает о своем религиозно — этическом основании и хочет быть самодовлеющею ценностью и увековечить данные формы, то христианская свобода заменяется рабством и духовная жизнь — идолопоклонством формы.
Уже в лично — христианском аскетизме, поскольку он входит в систему христианского мировоззрения, открывается специфически — христианский характер, хотя лично — христианский аскетизм является только «питанием и укреплением» духовной жизни, имеет единственною целью духовную свободу и, в этом значении, не стесняет полноты и свободы естественного развития. Церковный аскетизм выступает за эти пределы, привносит сюда нечто новое, так как он оказывается отражением общественно — исторической условности. Церковный аскетизм, говоря иначе, имеет символический характер. Если же, сверх того, в церковном сознании потемняется воспоминание о религиозно — этических основах церкви, тогда неизбежно церковная символически — аскетическая практика становится одностороннею и посягает на полноту свободно — естественного развития.
Несмотря на эту постоянную опасность одностороннего уклона, только церковь, а не лично — духовное христианство, освящает природу и мир, является общественно — историческою силою, связывает христианство с природой и историей и восполняет существенный пробел в системе религиозного смысла жизни.
Действие Св. Духа в верующих называется благодатию. В широком смысле благодатию называется все, даруемое нам Богом: Бог дарует нам разумение, сердце и волю, Он производит в нас и хотение и действие по благоволению (Филип. II, 13). Вся наша духовная жизнь как имеющая начало во Христе есть дело благодати. В телесном смысле благодатию называется содействие Св. Духа нашим естественным силам: благодать делает в нас то, чего мы сами естественными силами сделать не можем. В этом смысле благодать есть действие Св. Духа в нашей природе, в отличие от нашего свободного настроения. Необходимость благодати вызывается ограниченностью нашей воли в ее действии на природу. Если бы природа подлежала действию исключительно нашей воли, то, даже при наилучшем направлении нашей воли, она в течение бесконечного ряда тысячелетий не подвинулась бы ни на шаг к тому царству, в котором Бог уничтожит пищу и чрево. Ожидать этого царства, ожидать воскресения мертвых, духовного тела, нового неба и новой земли, и в то же время не верить в действие благодати Божией можно только по недоразумению. Как образование мира и человека, — все космогоническое и биологическое прошлое выступает за пределы личной ограниченной воли и совершилось и совершается по действию Духа Божия (Быт. I, 2), так и будущее преображение (μεταμορφῦσθαι, μετασχηματίζεσθαι) нашего тела и всей природы сообразно славному телу Христа (Филип. II, 21) может быть совершено только действием Св. Духа. Лишь та разница между космогоническим и биологическим действием Св. Духа и христианскою благодатью, что благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа, после Его прославления — воскресения из мертвых и отшествия к Отцу (Иоан. VII, 39; XVI, 7), и осуществляется чрез Церковь, которая есть тело Христа.
Церковь благодатью действует, в частности, на наше тело и внешнюю природу и, затем, на «мир сей».
Прежде всего благодатью Церковь действует на наше тело и душу. Человеку не дано достигнуть естественного совершенства; даже неуспешность его стараний в этом отношении, — известное «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю», — имеет высшее религиозное значение: она порождает в человеке смирение, которым человек приводится к Богу. Однако наша плоть не есть только случайный придаток к нашему духу: соединение в нас божественного духа с перстью указывает наше призвание в том, чтобы была прославлена эта персть, чтобы жизнью был побежден прах. В этом своем значении наша природа есть душа и тело, которые мы должны прославить. «Тела ваши», пишет апостол, «суть члены Христовы. Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии. Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию» (I Кор. VI, 15, 19, 20; X, 31). «Наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Филип. III, 20 — 21). Уже через пост христианин ограждает свою духовную жизнь от захватов плоти, побеждает плоть свою, но плотью не исчерпывается все содержание естественной жизни, — нет, нашею греховною плотью прикрывается созданное Богом естество, призванное к полной жизни и имеющее из душевного стать духовным; христианский пост не препятствует, а даже способствует полноте естественного развития, но преобразования этого естества из душевного в духовное пост не может производить: тление такой же удел аскета, как и невоздержного, — не плоть, но тело съедается червями. Пост только способствует действию благодати: он очищает плотяную кору, чтобы благодать могла действовать на самое естество. Пост — это вскапывание, духовная жизнь — сеяние, которое может произрасти только от благодатного оживотворения. То, чего не может сделать сам человек, совершается благодатью. «Земледелец, потрудясь и вложив семена, должен еще ждать свыше дождя. А если не явится облако и не подуют ветры, труд земледельца не принесет ему никакой пользы, и семя будет лежать без всего. Если человек ограничится только собственным своим и не приимет необычайного для своей природы, то не может принести достойных плодов Господу. В чем же состоит делание самого человека? В том, чтобы отречься, удалиться от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братии — пребывать во всем этом есть собственное его дело. Но если ограничится он своим деланием и не будет надеяться приять нечто иное, и не повеют на душу ветры Духа Святого, не явится небесное облако, не снидет с неба дождь и не оросит душу, -то человек не может принести достойных плодов Господу» (Макарий Великий).
Благодать действует на нашу природу невидимо, ее действие скажется только в воскресении мертвых. Поэтому и христианин продолжает жить в таких естественных условиях, которые непрерывно питают его смирение и требуют его аскетических подвигов. Благодать «приосеняет душу только отчасти, так что внутри ее остается еще великая пажить пороку» (Макарий Великий). Только иногда дается человеку предварять, конечно не вполне, будущее состояние воскресения, подобно как воскресение Христа было предварено Его преображением. Подобное же предварение будущего состояния в жизни христианина называется на языке святоотеческой письменности временем «упокоения благодати».
Вместе в этим само собою устраняется недоумение, будто христианское учение о благодати ослабляет волю. В широком смысле вся наша духовная жизнь есть дело благодати, но это, конечно, вполне в том же значении, как все наши естественные способности от природы. Как то обстоятельство, что наш ум, сердце и воля даруются нам природою и что наше естественное развитие совершается по необходимым законам, не устраняет наших личных усилий в деле приобретения знаний и развития сердца и воли и не освобождает нас от долга жизни и развития, — так и то обстоятельство, что наша духовная жизнь от Христа, что без Него человек не может ни любить, ни веровать, вполне согласуется с тем, что черпать из этого духовного источника человек может только свободно, что духовная жизнь есть его свободное настроение и совершается его личными усилиями. В тесном смысле благодать действует в той области, которою ограничивается действие на природу нашей воли, имеющей для себя свой уголок, и даруется лишь под условием, что воля в своем уголке делает все, что может, — она даруется лишь тому, кто чувствует отвращение к злу, кто аскетическими подвигами расчищает плотяную кору для действия благодати на природу. Ослабеть в надежде на благодать может только тот, кто должен быть вполне уверен, что он не имеет благодати; действительно, благодать действует в том, кто усилиями достигает ее. Благодать не действует в тех, кто любит зло, а утешает лишь тех, которые любят нравственную чистоту, но сознают свое бессилие, у которых, по словам препод. аввы Исаии, «остен грехов непрестанно уязвляет сердце и бремя грехов тяготеет над ними». Даже самое участие в благодати ставит человеку с особою силою долг личных усилий воли. «Всякий раз, — наставляет апостол относительно евхаристии, — когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господнюю возвещаете, доколе Он приидет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны, и не мало умирает» (I Кор. XI, 26 — 30).
Благодать христианства действует не только собственно на нашу душу и тело, но и на всю внешнюю природу. Вся тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих и своей свободы от рабства тлению. Благодать идет навстречу этим ожиданиям. Она приуготовляет из всей природы храм Божий, новое небо и новую землю. В этих-то ожиданиях твари глубочайшее основание церковных освящений воды, полей, жилищ…
Наряду с существенным невидимым действием благодати на природу она еще видимо проявляется в особом воодушевлении христиан — в частности, в чрезвычайных духовных дарованиях, каковы дар пророчества, дар языков, и в христианском искусстве. Это воодушевление, вместе с упомянутым «временем упокоения благодати», служит предварением будущего состояния воскресения. С внутренней стороны оно есть то «предвкушение сладости жизни по Боге», которое даруется человеку в начале его обращения ко Христу, привязывает его ко Христу и укрепляет его на то время, когда благодать «потом скрывает от него свое присутствие, оставляя его действовать как бы одного, среди трудов, потов, недоумения и даже падения». Как оно бывает в начале личного обращения ко Христу, так оно было обильно в первое время христианства, — время чрезвычайных духовных дарований. С внутренней стороны воодушевление, таким образом, имеет значение для самих одушевленных. С внешней стороны, проявляемое в чрезвычайных дарованиях и искусстве, оно служит символическим предварением будущего откровения сынов, ожидаемого тварью, и, в этом своем значении, оно является то знамением для мира (σημεὶον τοῖς ἀπίστοις), то назиданием для верующих.
Другою средою для действий Церкви, кроме природы, служит мир.
На мир Церковь также действует, отчасти, благодатью. Действие благодати на природу есть уже ее действие на мир, который живет природною жизнью. Особенно в этом отношении важно освящение церковного благодатью семейной жизни, которая лежит в основе жизни общественной и государственной. Ближайшим образом Церковь действует благодатью на государство чрез миропомазание монархов и чрез освящение молитвою разных общественных и государственных начинаний. Но сюда, в отличие от отношения к природе присоединяются дисциплинарно — правовые отношения церкви к естественным формам общественной жизни. Здесь особенно важно правовое отношение церкви к государству. Все это вместе образует церковно — символическое освящение мира.
В вопросе о церковно — символическом действии церкви на мир нужно различать две стороны. Уже сравнение церковного символизма с лично — христианской действительностью, с лично — христианским служением людям любовью, указывает на две стороны в действии христианства на мир — реальную и символическую. Но и в пределах собственно церковного благодатно — символического освящения мира можно различать те же две стороны. Церковь есть прежде всего общественно — культурная сила, которая определяется ближайшими программами. И ничто не препятствует возлагать на эти программы известные надежды. Позволительно желать и можно надеяться, что чрез эти программы реально осуществляется христианское благо. Церковь должна быть на стороне просвещения, свободы и счастья народов, — и наши церковно — практические идеалы в том, чтобы церковь была только прогрессивною силою, воинствовала только в интересах свободы, просвещения и счастья.
Но никакие программы не могут открыть всего существа церкви, не могут исчерпать всех ее средств. Признать церковь только историческо — культурною силою, очертить для ее деятельности программные горизонты — значит подписать над ней смертный приговор, так как в этих пределах она может быть сменена другими формами, более приспособленными к историческим условиям. Кто не понимает этого априорно тот научается эмпирическими результатами церковной истории. Моисею было даровано видеть «задняя» Бога. И церковная история видит одни исторически — условные результаты христианства. Уже не будем говорить о том, что в исторической действительности церковь бывала защитницей мрака и рабства и по временам несла народам ужас и смерть. И в самом лучшем случае, церковь не может создать христианской культуры. Христианская культура существует лишь в идеале, но реализуется в исторической жизни мирская культура. И культура христианских народов есть общечеловеческая мирская культура. Здесь именно «не суждено» осуществиться «порывам» по основным законам исторической эволюции. С общественно — исторической точки зрения в этом нет ничего трагического: для условного развития нужны условные формы. Но для церковно — христианского сознания в этом источник не иссекающего трагизма. Из него исход может быть двоякий — личная свобода внутренней абсолютности, примиримой со всякою общественно — исторической условностью, и эсхатологические чаяния церковно — благодатного символизма. В церковно-историческом смысле последний исход есть единственный. Чтобы не исчезнуть среди разнообразных общественно — исторических организаций, церковь не должна забывать о своих специфических благодатно — символических задачах. В этом освещении она должна рассматривать не только собственно таинственно — благодатное действие на природную основу мирской жизни, но и свои дисциплинарные отношения к миру. И ближе всего правовое отношение церкви к государству, устремляясь выше временных интересов, должно быть символом отношений божественного к человеческому, вечного к временному, внутреннего к внешнему. Тогда лишь для церкви не закроются эсхатологические перспективы.
Отношение Церкви к миру следует представлять так. Живя в мире, Церковь должна сохранять неизменным свой характер «не от мира», должна хранить себя святою и неоскверненного от мира. Прежде всего она не должна допускать, чтобы среди ее членов считался какой — нибудь язычник, не должна терпеть никакого лицемерия в индивидуальной жизни своих чад. Церковь должна ограничиваться числом действительных христиан. Здесь не далеким идеалом, а правилом ежедневной действительности должен быть образец общины первобытных христиан, о которых сказано: «из посторонних никто не смел приставать к ним» (деян. V, 13). Конечно, здесь речь идет не о законнической святости, не о естественном нравственном совершенстве, которое христианину так же, как и язычнику, недоступно, а о настроении христианина. Членом Церкви может быть только тот, кто любит добро, правду, чистоту, кто если падает, падает с ненавистью к греху, не услаждаясь злом. Вот в этом смысле всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога (I Иоан. III, 9). Церковь должна строго следить, чтобы все ее члены были такими рожденными от Бога, и извергать из своей среды всякого, кто, именуясь братом, живет как язычник, как человек мира. Сам Христос сказал: «если согрешит против тебя брат твой — и не послушает Церкви, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. XVIII, 15-17). «Кто, — пишет апостол любви, — приходит к вам и не приносит учения (Христова), того не принимайте в дом, и не приветствуйте его» (2Иоан. 10). «Я, — говорит о себе апостол Павел, — писал вам в послании, не сообщаться с блудниками; впрочем, не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, идолослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего. Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе» (I Кор. V, 9 — 11). Эти слова ап. Павла ясно показывают, что цель церковной дисциплины, по которой из области церковной извергается все нехристианское, не в мнимом оберегании самоуслаждающейся нравственной чистоты христиан, а исключительно в репутации Церкви. Само собою понятно, что принадлежность к Церкви не должна бы доставлять людям никакой материальной и мирских выгод. Затем, как святая, Церковь должна избегать всего мирского в своей общественной жизни, в своем устройстве: мирская власть, мирской суд, полиция, войско — в Церкви не должны иметь место в безусловном смысле. «Царство Мое», сказал Господь, «не от мира сего: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня: но ныне царство Мое не отсюда» (Иоан. XVIII, 36). Для церковной жизни нельзя ставить целью видимого водворения царства небесного на земле. В связь с этим должно быть поставлено то свойство Церкви, что она не определяется территориальными границами и не отделяется от мира видимым общественным устройством: ее члены входят в естественные формы общественной жизни, так что с этой стороны церковная жизнь состоит в общении между собою христиан, рассеянных в мире, а не в выселении их из мира. И святость Церкви, ее характер не от мира сего, в применении к индивидуальной жизни христиан означает лишь то, что христианам должен быть чужд дух князя мира сего, а не то, что они не могут входить в естественные нормы мирской жизни, — они не должны быть мирянами в смысле людей «от мира сего», но могут быть мирянами в смысле полноты естественной жизни. Даже «если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее. И жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его». Вообще «каждый оставайся в том звании, в котором призван» (I Кор. VII, 12, 13, 20).
Но будучи не от мира сего, Церковь должна действовать на мир. Какими же путями? Как чуждая в своем устройстве всего мирского, Церковь не может действовать на мир внешними мерами. К таким внешним мерам должно отнести как действие на мир чрез государство, т. е. всякое исполнение христианских задач чрез услуги государства, всякое привилегированное положение церкви в государстве. Но это еще не ведет к противоположной крайности, к отрицанию форм культурной жизни. Отмена форм культурной жизни и нежелательна, и невозможна. Вопрос о том, в каких границах приемлем для каждого христианина мир, нужно отделять от вопроса о значении культуры для мира. «Не судите, да не судимы будете» — это правило личной христианской жизни и церковного устройства не может служить основанием для отрицания пригодности судов для мира. Отмена для мира форм культурной жизни нежелательна потому, что из мира человек приходит ко Христу только чрез естественное развитие, разумея вместе и душевно — телесное возрастание и специфически — религиозное значение естественного развития. Отмена для мира форм культурной жизни невозможна: не насильственно навязаны миру эти формы, а естественны для него, и потому они не могут быть уничтожены механически. Думать, что будто преступления существуют только потому, что существует в цивилизованном обществе суд, что будто вражда существует только потому, что существует в культурном государстве организованное войско и полиция, что будто с уничтожением форм культурной жизни уничтожится и зло в сердце человеческом, — есть явное заблуждение. Отсюда может быть единственный выход тот, что церковь и государство суть разнородные организации и отношения между ними должно быть совершенно свободным.
Положение Церкви в мире вполне определяется словами Христа: «Вы соль земли. Вы свет мира». Этим положением Церкви в мире, конечно, объясняется, почему Церковь должна строго следить за наличностью своих членов и объявлять непринадлежащим к ней всякого, кто, называясь братом, остается язычником, почему она должна воздерживаться в своем устройстве от всего мирского: соль должна быть действенна, и свет чистым и заметным для всех. «Вы соль земли. Если же соль потеряет силу-то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям. Вы свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечник, и светит всем в доме» (Мф. V, 13 — 15 пар.). Отсюда же видно значение миссионерско — просветительной деятельности Церкви, как и обратно — заповедь Христа апостолам о проповеди евангелия всему миру (Мф. XXVIII, 19; Мр. XVI, 15; Лук. XXIV, 47) ясно обрисовывает положение Церкви в мире.
«Вы свет миру». Это двоякий свет. «На суд», сказал Христос, «пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Иоан. IX, 39). Церковь продолжает дело Христа.
Она просвещает мир прежде всего в том смысле, что приобретает из мира чад своих. Это есть ее подлинное действие на мир. Она не рождает чад своих из себя, она берет их от мира, она не только растет, но и живет на счет мира. Ее положение в мире то же, что отношение души к телу: как душевная деятельность сопровождается тратою тела, но осмысливает телесную жизнь, так Церковь живет на счет мира и освящает его. Ее чада, будучи не от мира сего, остаются однако в мире, не выделяются из него территориально: они проникают и оживляют его, как нервы и кровеносные каналы оживляют тело.
«Чтобы видящие стали слепы» — вот другая цель просвещения мира Церковью. Христианство есть свет, и его не может не видеть мир. С того времени, как светит христианство, мир уже не может жить по — прежнему, как будто бы не было света, не может жить без отношения ко Христу. Подобно тому как при ярком свете солнца человек не может спокойно продолжать дел ночи, как он, зная, что его видят люди, не может жить с тем равнодушием, которым сопровождается одиночество, — так и мир может различно относится ко Христу, враждебно или мирно, но уже не может жить без всякого отношения ко Христу. Вся история мира со времени проповеди Христа и Его апостолов есть история отношений мира ко Христу. Он сияет над миром, как солнце, Он висит над Ним, как меч, и мир не может забыть Его: в ослепительном свете является Он гонителю, победителем преследует совесть умирающего отступника. С тех пор как проповедан миру Христос, люди могут приносить добро только Ему, делать зло только в противность Ему, могут возмущаться только на Него. Злым смехом смеется французский отрицатель, но отрицает он Христа; в безумии провозглашает себя немецкий философ богом, но — только антихристом. Какой же смысл истории отношений мира ко Христу, или христианской истории мира? Мир может или враждебно относиться ко Христу, или мирно, служа Ему по — своему и стараясь использовать христианство в своих интересах. В начале христианской истории то и другое неопределенно, добро и зло в отношениях мира ко Христу перемешаны. Гонители христианства, римские императоры, часто не отличали его от иудейства и видели в нем нелепое суеверие, грозившее благосостоянию государства и их собственному могуществу; затем некоторые из христианских императоров едва ли более ясно понимали сущность христианства, принимая его внешне, иногда даже под влиянием борьбы политических партий: омирщение христианства начинается в римском папстве, в котором трудно отделить духовный меч от светского. Но затем с полною определенностью выступают в христианской истории с своими собственными, ясно сознанными интересами — государство, нация, разум, искусство, экономическое общество, определяются, наконец, в отношении ко Христу интересы чисто материальные. Наряду с этим растет в мире понимание христианства: современный отрицатель не по недоразумению оспаривает христианскую догматику, но ставит прямые вопросы о доброкачественности христианских принципов любви и смирения. Все менее и менее оказывается возможности удовлетворять людей символами и образами: и в положительном направлении сознательно требуют живой правды, и в отрицательном направлении уже не считают нужным прикрываться красивыми словами, потерявшими смысл, и хоругвями, не возбуждающими благоговения. Такому уяснению отношений мира ко Христу особенно в последнее время способствует расширение истории до пределов всемирной, в высшей степени сознательное столкновение культур христианской и языческой… Христианская история не есть прогресс христианства, не есть история постепенного расширения христианства в направлении к полной видимой победе Христа над миром, она совершается не одною Церковью, но Церковью и миром, она направляется к выделению пшеницы от плевел, к ясной постановке в сердцах человеческих вопроса: Христос или антихрист? Постепенно выделяется из мира и освобождается от образов и символов духовное христианство, которое к концу веков, может быть, будет очень незначительно по количеству верующих; постепенно определяется область князя мира как материал для мирового огня. Как в смерти сгнивают материальные элементы, не поддающиеся действию духа, чтобы затем воскрес человек духовно с духовным телом, — так и христианскою культурою, под воздействием церковного просвещения и благодати, отделяются от пшеницы плевелы, уготовляемые огню, чтобы затем водворилось полное духовное небесное царство и Бог стал всем во всем.
Воскресение из мертвых. Вечное блаженство. Царство небесное
правитьЕсли мы созданы для того, чтобы смертное было поглощено жизнью (2Кор. V, 4, 5), если дело Христа состояло в том, чтобы верующие в Него имели жизнь вечную, то, конечно, наш последний враг — смерть и последнее дело Христа — победа над смертью. Воскресение Христа из мертвых как начало всеобщего воскресения предполагается целями мирового творения, завершает все дело Христа и оправдывает нашу духовную жизнь. Если Христос не воскрес из мертвых, первенец из умерших, если мы, христиане, не воскреснем, то тщетна вера наша: и теперь, надеясь на Христа в этой только жизни, мы несчастнее всех людей, и умирая во Христе погибаем. Только когда тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою (I Кор. XV).
Мы живем в надежде воскресения. К чему же мы воскреснем? Не к земной жизни. Нет ничего противнее духу христианства, как думать, что загробная жизнь есть продолжение нашей видимой земной жизни с ее личными интересами и внешними благами. Плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления (I Кор. XV, 50); в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах; мы — сыны воскресения в той мере, в какой мы — сыны Божии (Мф. XXII, 30; Лук. XX, 35, 36). Мы воскреснем с своими телами, но есть тела небесные, и тела земные, — тела духовные и тела душевные: в смерти и воскресении сеется тело душевное, восстает тело духовное (I Кор. XV, 40, 44). Воскресение из мертвых стоит в связи с характером нашей духовной жизни: оно есть переход видимого в невидимое. Наша духовная жизнь есть жизнь невидимая, но она ограничивается природою и миром; в воскресении же наше тело и вся природа преобразуется сообразно нашей духовной жизни, которая поэтому станет полною или единственною действительностью. Посему залог воскресения, хотя оно совершиться силою Божиею, мы теперь уже носим в себе самих; жизнь загробная не есть продолжение нашей видимой жизни с ее личными интересами и временными благами, но она есть восполнение нашей духовной жизни, так что и теперь уже мы, хотя не вполне, живем вечною невидимою жизнью. Наша духовная жизнь — это небольшая искра, а жизнь загробная — это та же искра, но разгоревшаяся во всеобъемлющее пламя. «Посему, — наставляет Макарий Великий, — постараемся верою и добродетельною жизнью здесь еще приобрести себе оное одеяние, чтобы нам, облеченным в тело, не оказаться нагими: и тогда в день оный ничто не прославит плоть нашу. Ибо в какой мере сподобился каждый за веру и рачительность стать причастником Св. Духа, в такой же мере прославлено будет в оный день и тело его. Поэтому каждый из нас должен подвизаться и трудиться, тщательно упражняться во всех добродетелях, веровать и просить у Господа, чтобы внутренний человек еще ныне соделался причастником оной славы». «Если, — пишет Диадох, — кто возможет еще в сей жизни посредством подвижнических трудов умереть, тогда он весь, наконец, делается домом Св. Духа; ибо такой прежде смерти уже воскрес».
Мы воскреснем для полноты духовной божественной жизни. Все, что теперь мы считаем своим, к чему мы пристрастны, что теперь разделяет нас между собою, прядает кажущуюся действительность нашим мирским интересам, — все это станет чуждо для нас: мы будем жить только тем, что есть теперь в нас всех общего божественного, или, по библейской терминологии, духовного. Уничтожится тогда иной закон, действующий в членах наших и противоборствующий закону ума; наше тело, пo очищении смертью, будет духовным. И oтрeт тогда Бог всякую слезу c очей Своих избранников, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо настоящее станет прошедшим (Aпoк. XXI, 4). Наша жизнь как будет вполне духовною, так будет и вполне блаженною.
Как вечная духовная жизнь начинается в нас теперь, так теперь же начинается наше вечное блаженство. Это блаженство ныне не полно. Христос не призывает нас к счастью, — Он зовет нас нести Его крест, взять Его иго, но иго Его благо, и бремя Его легко; Христос обещает покой душам нашим, но все же под Его игом, только под Его крестом, только в страданиях. Христианское блаженство во время сие, среди гонений, не полно: мы ожидаем полного блаженства и жизни вечной в грядущем веке (Мр. X, 30). Однако блаженство христиан во время сие, среди гонений, действительно. Это — блаженство молитвенного общения, воздержания и самоотречения; это — блаженство любви, веры, радость надежды; это — радость об утешителе Св. Духе (I Петр. I, 8, 9; Рим. XIV, 17; XV, 13; 2Кор. V, 7,8; Гал. V, 22; I Сол. I, 6; Деян. V, 41; XIII, 52). С таким же характером чисто духовной радости, чуждой примесей земного счастья, будет наше блаженство в загробной жизни. Кто не приобрел здесь радости о Св. Духе, тот является неспособным к блаженству загробной небесной жизни.
Когда истребится последний враг — смерть и все во Христе оживут, тогда настанет конец, тогда Христос передаст царство Богу и Отцу, и будет Бог все во всем (I Кор. XV, 22 — 29). Тогда откроется царство Божие, царство небесное. Оно и теперь существует: оно основано для нас вместе с творением человека, оно восстановлено Христом, оно существует как наша духовная жизнь. Но ныне царство небесное — не единственная для нас действительность, а тогда она будет для нас единым и всем. Однако станет оно для нас в будущем единственною действительностью лишь под условием, если оно теперь для нас и в нас становится действительностью.
Отче наш, иже еси на небесех, да святится имя Твое, да приидет царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли.
Оживотворение смерти есть существенный пункт в благовести Христовом: Он призывал людей стать сынами Божьими, т. е. сынами воскресения (Лук. XX, 36), — Он основал царство Божие, т. е. царство сынов воскресения.
Дело Христа отвечает действительной нужде людей, так как все горе наше, все наше зло обнимается смертью: она есть наше срединное зло, она есть самое острое орудие греха и ада.
Как дело Христа побеждает сердцевину нашего зла, так и смерть потому есть центральное зло нашей жизни, что она поражает и отравляет самую сердцевину нашего существования, — нашу привязанность к жизни.
Люди жадны до жизни, привязаны к ней: в этом именно сказывается человеческий образ существования, в этой жажде характеристическое определение нашей жизни, ее отличие от образа существования других существ.
Жажда жизни открывается в нас чрез наше стремление к счастью и совершенству. Жизнь для нас это безграничный порыв к счастью и безграничное совершенствование.
В этих основных стремлениях нашей природы реализуется, получая в них плоть и кровь, — наше естественное устремление к Богу, к божественному содержанию жизни. Мы хотим быть блаженны и совершенны «как боги»: здесь природная основа человеческой религии, которая образует prius «человеческого» существования.
Наша жажда жизни, наши порывы к счастью и совершенству, наша религия имеют единственно адекватную форму выражения в чуде: мы жаждем жизни, т. е. жаждем чуда; мы хотим счастья и совершенства, т. е. хотим чуда; мы устремляемся к Богу, т. е. к чуду. Жажда жизни в форме стремления к чуду, жажда счастья и совершенства в виде порыва к чуду, религия в этой именно форме, это и есть собственно человеческая жажда, человеческое стремление, человеческая религия.
Так началась наша жизнь, наша история: она началась желанием наших прародителей вкусить чудодейственных плодов древа, чтобы быть блаженными и совершенными как боги. И во всей «человеческой» истории все лучшее, все живое, все человеческое сводилось к жажде чуда; где она потухала, там начиналась область животного существования. Еврейский народ, как народ богоизбранный, был наиболее жизнелюбив и наиболее привязан к чуду.
И вот наша жажда жизни неизбежно встречается с смертью. В тот самый день, как прародители пожелали чрез вкушение плодов сделаться богами, над ними исполнился приговор: «смертью умрете»… Наша жажда жизни стоить лицом к лицу с смертью. Смерть во всем своем ужасе встречает только человека. Животные не боятся смерти. Она страшна только для нас. Она для нас не есть только прекращение жизни, но она лишает смысла каждый час нашей жизни, она отравляет всю нашу жизнь, она делает бессмысленными наши порывы к счастью и совершенству, нашу религию.
Что такое наше счастье, наше могущество, наша слава? Разве для них не единственный конец смерть — участь самого счастливого, могущественного и славного из людей?.. «Александр, сын Филиппа, македонянин, произвел много войн, и овладел многими укрепленными местами, и убивал царей земли. И прошел до пределов земли, и взял добычу от множества народов; и умолкла земля пред ним, и он возвысился, и вознеслось сердце его. Он собрал весьма сильное войско и господствовать над областями, и народами, и властителями, и они сделались его данниками. После того он слег в постель и почувствовал, что умирает»…
«Непонятна, неизведана жизнь смертных в этом мире, сумрачная и краткая, проникнутая страданием. Нет средств, которыми родившиеся могли бы избегнуть смерти. Приходить старость, близка и смерть: такова участь всего живущего. Как спелые плоды висят на ветвях, готовые каждую минуту сорваться, так и смертные, едва родившись, находятся в постоянной опасности смерти. Глиняный сосуд, сделанный горшечником рано или поздно непременно разобьется; такова же судьба всех смертных. И юные, и старые, и мудрые, и неразумные — все подчинены силе смерти, надо всеми людьми она царить безраздельно. Увы! со смертью и разрушением связан этот мир»!
«Можно ли смеяться, можно ли беззаботно веселиться, когда весь мир объять разрушающим пламенем? Взгляни на эту разодетую тень, состоящую из ран, хилую, одержимую желаниями, не имущую ни силы, ни защиты. Истощено это тело, хилое и немощное, будто готово рассыпаться оно на куски, — жизнь в нем уже переходить в смерть»…
«О смерть! как горько воспоминание о тебе для человека, который спокойно живет в своих владениях, для человека, который ничем не озабочен, и во всем счастливь, и еще в силах принимать пищу… Десять ли, сто ли или тысячу лет проживешь, — все равно: в аде нет исследования о времени жизни».
Итак, что такое наша жизнь? Непрерывный страх смерти, делающий нас «чрез всю жизнь подверженными рабству».
Поэтому все усилия потомков Адама направлены на одно — к победе над смертью, все их надежды сосредоточиваются в одной надежде бессмертия!
На первый взгляд бессмертие представляется человеку как продолжение жизни за гробом — в шеоле, аиде. Но ведь от нашей земной жизни за гробом остается только бледная тень, бескровный призрак, безжизненное подобие; наши чувства радость, надежда, наши привязанности, наши труды — все, что составляем теперь нашу жизнь, живое в ней, — все это не может переступить за границу смерти, потому что все это неразрывно связано с здешними условиями жизни, в них только находит для себя пищу, в них только получает свою реальность. В аиде «безжизненно веют» «мертвые тени» лишенные чувства и безумные. Греческий герой, «богоравный» Ахиллес, владычествуя в царстве мертвых теней, завидует участи «живого» поденщика, добывающая свой насущный хлеб службой у бедного пахаря. Равным образом и еврейский шеол есть область сна и мрака, земля забвения страна молчания, где нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости. Вместе с тем это есть царство отринутых от руки Божьей, о которых Бог уже не вспоминает, где уже не возвещается милость Его и не познаются чудеса Его. «Не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину Твою. Живой, только живой прославит Тебя» (Ис. XXXVIII, 18,19). Где нет чудес, где нет блаженства, где нет жизни, там нет и бога.
Чтобы жить, человеку необходимо или спастись от смерти, или воскреснуть по смерти.
Дохристианский языческий мир преимущественно сосредоточил свою мысль на бессмертии, а иудейский на воскресении из мертвых.
Человек неизбежно умирает, однако смерть не устраняем возможности бессмертия. В природе все кончается смертью, но за каждою смертью следует жизнь. Языческие мудрецы постигли эту истину и применили ее к человеческому существованию. «Кто знает, говорил греческий поэт, жизнь не есть ли смерть, а смерть не есть ли жизнь?» Если такова связь жизни с смертью, то истинной жизни можно достигнуть только чрез смерть. Конечно, не насильственная смерть ведет к бессмертию, — умертвить себя значило бы утвердить смерть: порогом к бессмертию служить свободная смерть как подвить человека. Призыв к подвигу смерти мы встречаем у восточных и у западных мудрецов.
По пантеистическому представлению индийской религии мировая жизнь есть игра Майи, призрачная паутина, обманчивое сновидение, тяжелый кошмар, царство непрерывной смерти. Bсe живые существа этого мира, хотя действительно страдают тяжелым сновидением, однако не существуют реально: истинно живет только один Бог. Вся наша жизнь есть тяжелое страдание и непрерывное умирание. Мир со всеми наполняющими его существами есть только призрачное явление божественной жизни, подобное пузырям на поверхности воды, искрам от раскаленного железа, по которому ударяют молотом. Но во власти человека есть средство освободиться от кошмара призрачного существования: кто сознает иллюзорность существования, освобождается от привязанности к жизни, подавляет в себе желания и страсти, тот поднимается выше обмана призрачного существования, пробуждается как бы от сна, сбрасывает с себя оковы мнимой индивидуальности и, сливаясь с Богом, становится божественным и бессмертным. Отсюда последняя задача нравственной деятельности человека состоит в погашении всякого пожелания, всякого движения жизни, в смерти прежде смерти. Таким путем человек уничтожает в себе смертный материал, так что для смерти не остается пищи и ей предоставляется разве только докончить то, что человек делает всю жизнь, дать ему последнюю желанную свободу от оков индивидуальности, от тяжести тела, от обмана призрачного существования. На пути добровольного умирания человек действительно в значительной степени ограждает себя от внешних бед, становится нечувствительным, бесстрастным и бесстрашным, побеждает в себе даже страх смерти, преодолеваешь в себе индивидуальность. Но эта победа дается ему только в смертном издыхании и с ним кончается. Здесь достигается свобода только отрицательная и для нее не имеется никакого положительного содержания. Это вполне соответствуешь тому, что и само божество, понимаемое пантеистически, представляешь из себя лишь отрицание живых индивидуальностей, отвлеченное единство, бессодержательное и безжизненное. В сущности, оно неуловимо для человеческого искания, недостижимо для него, как и сам человек приходит к нему мертвым, делаешь из своей жизни пустую жертву.
В философии Платона пустота универсальной основы мировых явлений наполнена содержанием: такою основою он признал разум, его идеи, по отношению к которым существа этого мира суть явления. Душа человека происходить из идеального мира, но заключена в тело, как в темницу. Идеальное происхождение души обнаруживается в воспоминании, к которому сводится истинное познание, причем познание образует единственный путь, которым душа снова возвышается до идеального мира, очищается от чувственной оболочки. Таким образом в системе Платона философия имеет практическое значение очищения. В этой жизни наше знание обусловливается и ограничивается дебелостью нашего тела, которым, как бы решетками темницы, закрывается от нас истинно сущее, так что мы тем ближе к истине, чем меньше доверяем телесным чувствам, a знание в полноте и совершенстве будет доступно для нас лишь по смерти, когда мы непосредственно будем созерцать царство идей. Поэтому истинный философ желает смерти и философия есть умирание, или приготовление к смерти. Конечно, самоубийство недопустимо, но философия подавляет в себе чувственные аффекты, которые привязывают его к телу, загрязняют его душу, так что он работает над постепенным освобождением своей души от оков тела и с радостью в свое время встречает смерть, которая переносит его бессмертный дух в сообщество богов. Так философия Платона дает положительное содержание бессмертной жизни нашего духа и его общению с идеальным царством; однако здесь идеальный мир существует лишь для человеческого знания, а не для человеческой жизни, с идеями человек может вступить лишь в отвлеченное общение, а не в живое, для бессмертия предназначается лишь дух в свободе от тела, которая однако доступна только нашему мышлению, созерцанию. Нет оснований полагать, чтобы и по смерти от человека сохранилось что — либо более отвлеченного мышления, которое однако не составляет жизни. Поэтом как эта жизнь лишается всякого значения, так вместе она не подготовляет и загробной жизни.
Наряду с идеей бессмертия, в дохристианском мире была известна и идея воскресения, преимущественно развившаяся в сознании иудейского народа. Ожидание воскресения иудеи соединяли с временами Мессии, в которые иудейская праведность получить полную награду и иудейский народ восторжествует над всеми своими врагами. В иудейском понимании образа воскресения прежде всего обращает на себя внимание то, что оно выступает в качестве простой отмены смерти и возобновления земной жизни, почему оказывается необходимым лишь для умерших израильтян, чтобы сделать для них возможным участие в благах мессианского царства, которое вполне и раньше других будет доступно дожившим до него сынам Авраама. Блага мессианского царства здесь выступают пред нами в резко — чувственной окраске и в сиянии чудесного величия. В царстве Мессии ожидалось новое небо и новая земля с неслыханным плодородием и невиданным изобилием всяческих предметов чувственного наслаждения. Вместе с этим и воскресшие представляются в полноте свойств душевно — телесной жизни, хотя ее границы расширяются до пределов чудесного, в чем открывается божественное покровительство для праведников. Хотя возможность воскресения в иудейских верованиях почти не утверждалась на свойствах человеческой природы и потому менее всего давала место положительным выводам в пользу развития чувственных сторон жизни, поскольку здесь на первом плане стояла номистическая праведность, требовавшая соразмерной награды, однако чувственный характер последней, предполагающий и полноту чувственных потребностей в воскресших и чувственных условий их жизни, стоит вне всякого сомнения. Наряду с этим доступность мессианских благ ограничивается одним богоизбранным народом и участие его в божественной жизни по воскресении исчерпывается теократическим устройством мессианского царства с поразительно — суровым судом для всех врагов Израиля.
В отличие от языческого и иудейского чаяний Христос учил не о бессмертии, а о воскресении из мертвых, — о воскресении не для земной плотской жизни, а для жизни небесной, духовной, ангелоподобной.
В учении Христа более всего примечательно то, что Он веру в загробную жизнь не основывал на свойствах человеческого существа, Он не учил о загробном существовании какой — нибудь части человеческой природы, — души или духа. В Его учении загробное существование усвояется только божественной жизни, которая по самому существу своему есть жизнь вечная, непреходящая, недоступная смерти. Человек может быть бессмертным лишь в том смысле, что он принимает в себя божественную жизнь, которая не увидит смерти вовек: ею человек и может жить по смерти. Посему, чтобы воскреснуть, человек до смерти должен иметь в себе жизнь вечную. «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную, — и Я воскрешу его в последний день» (Иоан. VI, 40 ср. 54). Христос есть воскресение и жизнь (ἐγω είμι η αναστασις χαί η ζωη Иоан. XI, 25), т. е. Он есть воскресение, потому что Он есть жизнь. Он воскресит нас потому, что дает нам вечную жизнь, которая не погибнет вовек (Иоан. VIII, 51; X, 28; XI, 26).
Однако загробная жизнь по учению Христа не есть собственно бессмертие, а воскресение, — и воскресение не для земной жизни, а для жизни небесной, ангелоподобной. Он не говорил Своим ученикам: вы бессмертны, потому не умрете, — или: вы воскреснете, хотя умрете[10]. Он говорил: вы должны умереть, чтобы воскреснуть. Человек необходимо умрет и его смерть есть необходимое условие воскресения. Но что он необходимо умрет, этого мало для его воскресения: он должен свободно умереть. Христос призывает Своих учеников к смерти. «Сберегший душу (жизнь) свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее… Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряешь душу свою ради Меня, тот обретет ее (Me. X, 39; XVI, 24 пар.). Если пшеничное зерно падши в землю не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубить ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (1оан. XII, 24. 25). Смерть, к которой Христос призывает Своих учеников, есть во всяком случае смерть физическая, однако прежде всего это есть душевно — личное самоотречение: Христос призывает нас к самоотречению до смерти, к полному самоотречению, действительность которого делает уже невозможным возобновление земной, плотской жизни в полноте ее душевно — личных интересов. Это условие христианского воскресения достаточно обосновывает тот вывод, что жизнь сынов воскресения будет вполне иною жизнью, — они будут жить вечною божественною жизнью. Однажды «приступили к Нему саддукеи, которые говорят, что нет воскресения, и спросили Его: Учитель! Моисей сказал: если кто умрет, не имея детей, то брат его пусть возьмет за себя жену его, и восстановит семя брату своему. Было у нас семь братьев; первый женившись умер и, не имея детей, оставить жену свою брату своему. Подобно и второй, и третий, даже до седьмого. После же всех умерла и жена. Итак, в воскресении которого из семи будет она женою? ибо все имели ее. Иисус сказал им в ответ: заблуждаетесь, не зная писаний, ни силы Божьей. Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают, как ангелы Божии на небесах. А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых!».
Нам обетовано не бессмертие вечной жизни, а воскресение, так как мы должны умереть, чтобы жить по смерти вечною божественною жизнью, и это будет уже иная жизнь, чем та, которая помрет. А необходима смерть для вечной жизни потому, что только таким путем мы можем усвоить себе вечную божественную жизнь. В призыве Христа к самоотречению до смерти особенного внимания заслуживает то, что христианская смерть есть самоотречение для усвоения вечной божественной жизни, так что добровольное умирание христианина вполне подобно тому, что происходить с деревом, к которому делают прививку. Христианин будет жить по смерти иною жизнью, но будет жить иною жизнью он сам; он будет жить тою жизнью, которую должен усвоить прежде смерти, но вполне усвоить ее он может только в самоотречении до смерти. Нам открыто Христом что Бог есть Дух, что Он есть любовь. Духовная жизнь христианина, которой обетована вечность, не есть анатомический остаток человеческого существа, расчлененного на дух, душу и тело, или дух и тело, — но это есть божественная жизнь Духовная божественная жизнь не есть опять мистическая отвлеченность, но это есть живая реальность — это есть жизнь любви. «заповеди новую даю вам, да любите друг друга: как Я возлюбив вас, так и вы да любите друг друга. П тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Иоан XIII, 34,35). Жизнь любви и есть вечная божественная жизнь. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем… Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев» (I Иоан. III, 14; IV, 16). И познание, о котором говорит Христос в Своей первосвященнической молитве — «сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Иоан. XVII, 3) — есть тоже любовь. «Любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога, и знает Бога. Кто не любит тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (I Иоан. IV, 7,8). Учение Христа есть единственное из всех религиозных учений по тому, что в нем метафизические основы имеют всецело нравственное значение. — В том, что божественная духовная жизнь есть любовь, лежит достаточное основание того, почему она может быть усвоена лишь чрез добровольную смерть. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Иоан. XV, 13). Любовь и смерть связаны неразрывно. Только любовь делает из смерти переход к жизни; вместе с тем любовь становится действительною и полною лишь с самоотречении до смерти. Поэтому божественная духовная жизнь дана нам не в бессмертии, а в воскресении. К этому привходит то, что смерть фактически уничтожает в нас плотское начало, плотские элементы, тело смерти, и тем служит полному торжеству духовной жизни.
Итак формула христианства такова: божественное в любви до смерти для вечной жизни в воскресении.
Воскресший Христос для нас первенец из умерших. Он умер и воскрес. И мы прозываемся к упованию воскресения. Чтобы с Ним воскреснуть, с Ним мы должны умереть.
Искушение Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви
правитьПредисловие
правитьМы выяснили цель и смысл жизни, показали ее религиозное значение в крайних пределах человеческого призвания — в начальном творческом предопределении, в кульминационной высоте духовного совершенства и в последних эсхатологических чаяниях. Теперь мы проследим, как цель человеческой жизни уяснялась и достигалась в путях всемирной истории, раскроем смысл исторической эволюции с христианской точки зрения.
Осветить всемирную историю с христианской точки зрения значит поставить в ее центре лицо Христа, идею евангельской истории, указать место христианской идеи во всемирной эволюции. Но идея евангельской истории и глубочайшая сущность Христова лица открываются в Его искушениях: они дают specimen totius status exinanitionis Christi, открывают смысл Его уничижения и победы над миром. Как в центре всемирной истории стоит лицо Христа, так сущность евангельской истории выражается в искушениях Христа: стало быть, искушения Христа уясняют смысл всемирной эволюции, содержат философию человеческой истории. Мы и будем рассматривать искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви: из истории искушений Христа мы извлечем лишь то идейное содержание, которое бросает свет на всемирные судьбы человечества[11], а всемирную историю мы очертим в терминах этого идейного содержания. В схематическом виде это дает последовательную историю человеческих искушений: искушения первобытного человека, искушения языческих народов, центральные искушения Христа и искушения христианских народов.
В первом и втором изданиях этого исследования для меня составляло труднейшую проблему — уяснить понятие всемирного, общечеловеческого искушения, -то понятие искушения, которое затрагивало бы существенное призвание человека и было бы совместно применимо и к первоначальным безгрешным искушениям человека, и к богосыновним искушениям Христа, и к искушениям языческих и христианских народов. Очевидно, такого значения не может иметь нравственное искушение похотью, и слишком поверхностное, чтобы захватить глубины человеческого духа, и слишком ограниченное по своей греховности, чтобы обнять искушения не только греховные, но и безгрешные. Искомое понятие я назвал именем религиозного искушения. Общее очертание этого понятия в первых изданиях своего сочинения об искушениях Христа я мог дать лишь в неясных контурах, но в иных условиях я нахожусь теперь. Появившиеся позднее два исследования — об уничижении Христа и о цели и смысле жизни — в достаточной полноте раскрывают основы религиозного искушения. Первое из них содержит мысль о внутреннем подвиге Христа как о добровольной покорности Его законам и условиям человеческой жизни. Идея кенозиса, перенесенная из метафизической области в реальную сферу душевной действительности, подлинного самосознания Христа и исторической обстановки Его деятельности, дает содержание Его внутреннему подвигу. В смысле этой идеи искушением для Христа было злоупотребление чудотворной силой, нарушение во имя этой силы условий человеческой ограниченности, — и обратно, безгрешность Его состояла в неослабной энергии богосыновнего самосознания, в смиренной покорности воле Отца Небесного. В таком понимании вопрос об искушениях Христа и о Его безгрешности не имеешь никакого отношения к вопросу о действии в Нем похотливых желаний и, напротив, Его искушения открывают глубочайшую тайну Его самосознания, Его личности, и существенную сторону Его дела. С другой стороны, исследование о цели и смысле жизни развиваешь идею о сочетании в человеке божественной абсолютности стремлений и природной ничтожности, о призвании человека — проявить божественную славу в условиях ограниченного существования, устанавливает весьма важное различие между идеалами естественного абсолютного совершенства и внутренней духовной абсолютности, которая доступна человеку в самых условиях земной ограниченности и наличных злостраданий. Отсюда вытекает идея искушений человека как его стремлениям к идеалу естественного совершенства, к личному обладанию естественною абсолютностью и к нарушению ради нее условности и ограниченности своей жизни. Эти искушения также не имеют неразрывной связи с наличностью похотливых пожеланий, но выражают самое существо человеческого призвания. Не трудно видеть и полную аналогию между искушениями Христа и искушениями человека, так что становится понятным и то, что Христос вошел чрез подвиг Своих искушений в опытное познание самой глубокой человеческой проблемы, самой сущности исторических страданий и томлений человека, и то, что смысл Его искушений освещает путь всемирной истории. Аналоги этой не нарушает то обстоятельство, что в историческом человеке религиозные искушения прикрываются похотливостью на зло, хотя оно осложняет вопрос о подобии искушений Христа нашим искушениям. Действительность злостраданий мы можем принять за следствие основного религиозного греха, как стремления человека к естественному идеалу абсолютного совершенства, и в исторических искушениях человека мы легко можем прозревать вечное мучение его над решением основного религиозного вопроса об отношении божественного начала к природной человеческой ничтожности. Религиозное искушение как Христа, так и человека есть собственно искушение богочеловеческое, не в одном техническом смысле этого термина, а в общем смысле соединения в человеке абсолютного божественного начала с фактическою ограниченностью наличных условий. Установленное на первых страницах моей первой литературной работы понятие религиозного искушения остается одним из основных понятий в моей богословской системе. Не устоять в этом искушении значить пожелать личного обладания божественным совершенством и нарушения законов земной ограниченности во имя божественного начала, — это создает настроение религиозного протеста, вражды к Богу из — за мнимой непримиримости абсолютных стремлений и фактической ограниченности, при чем человек безусловностью своего божественного начала, как бы непримиримого с данною ограниченною действительностью, оправдывает нарушение этой ограниченности. Это сложное настроение я обозначаю именем религиозного самооправдания. Побеждаются религиозное искушение и разрешается религиозная проблема богосыновним настроением, т. е. покорностью богоустановленной необходимости, верою в соединение божественного содержания с природною ограниченностью, заменою идеала естественного совершенства идеалом духовной абсолютности. К этому противоборству религиозного самооправдания и богосыновней веры я свожу весь процесс религиозной эволюции, с которым имеет дело настоящее исследование, но к уяснению этой основной религиозной проблемы наклоняется и вся моя богословская система. Основной вопрос, стоящий в центре моей религиозной системы, есть вопрос о примирении личной религиозной абсолютности и внешней природной и общественно — исторической условности. Этим определяется место настоящая исследования в ряде других. Впрочем я не могу скрывать того, что в этом моем первом научном труде терминология по местам страдала неустойчивостью, мысль колебалась, и что вообще в настоящее время это исследование столько же берет от полной системы в смысле ясности и определенности, сколько дает ей, являясь в ней необходимым пополнением по своему предмету. Однако я ограничился одной стилистической корректурой, оставляя без изменений существенное содержание первого и второго изданий: из первого издания взяты отделы о первом искушении человека о религиозном сознании дохристианских народов и церковной истории народов христианских, а из второго издания — отдел об искушениях Христа.
Первое искушение человека
правитьПовествование первых глав Библии об искушениях Адама имеет не только индивидуально — историческое, но и обще — религиозное значение; оно не говорит лишь о том, что когда-то было, но говорит и о том, что всегда бывает, что переживается всяким человеком; это не только искушение первое по времени, но основное, типичное человеческое искушение, логически первоначальное. Здесь можно сказать: mutato nomine de te fabula narratur. Мы принимаем во внимание существенное в этом повествовании и оставляем в стороне все, что имеет значение исторических аксессуаров, картинных деталей.
Согласно библейскому повествованию, отмеченному неисчерпаемою глубиною мудрости, существенную сторону в искушениях первых людей составляло то, что они пожелали быть «как боги». Так как новозаветное откровение Христа, в Котором исполнилось первоначальное назначение человека и уяснились судьбы первых людей и всего человечества, было призванием человека к совершенству Отца Небесного, к богосыновней правде, к внутренней духовной абсолютности; то, очевидно, греховным в пожелании первых людей было не само по себе стремление к божественному совершенству, к божественному содержанию своей жизни, а стремление к внешнему абсолютному совершенству, которое, в отличие от духовной абсолютности, не выносимо для природной ограниченности человеческой жизни.
Основное религиозное искушение человека объясняется последнею целью человеческой жизни и существенными свойствами человеческой природы. Последняя цель человека, предопределяемая существенным характером его природы, в том, чтобы чрез него явилась божественная слава, т. е. божественная жизнь — в ничтожестве смертной природы, чтобы открылось богочеловечество, как сочетание абсолютно — божественного и условно — тварного. Предопределяющий эту цель характер человека обнаруживается в соединении бесконечного и конечного, в сознании противоположности крайних полюсов бытия. Исходное начало собственно — человеческого сознания, обнимающего полюсы абсолютного и ничтожества, содержит в себе противоборств, примирение которого ему преподносится в качестве высшего идеала. Поэтому исходное свойство человеческой природы, человеческого сознания, как и высший человеческий идеал, с неизбежностью создают религиозно — человеческое, или богочеловеческое, искушение: человеческое сознание есть арена, на которой развертывается борьба двух начал — начала абсолютного и начала смертного, ничтожного. Каждое из противоборствующих начал устремляется всецело и односторонне овладеть человеком, который должен привести их к высшей гармонии, как единственному для себя пути истинной жизни.
И прежде всего к исключительному обладанию человеческою душою порывается начало божественное. Как образ Божий, человек уже по самому творению носить в своем духе божественное дыхание и соучаствует в божественной жизни, поскольку его дух оделен бесконечными стремлениями ко всеведению, всемогуществу, святости, всеблаженству и вседовольству. Всеведение и всемогущество, святость и справедливость, всеблаженство и вседовольство — это моменты жизни божественной, — это свойства абсолютного существа, но со времени сотворения человека божественная жизнь стала проявляться во плоти, — породилось ведение и могущество в условиях ограниченного бытия, святость и справедливость в постепенном развитии, блаженство и довольство не только по духу, но и по телу. Со дня сотворения человек был образом Божиим, и он сознавал себя причастным жизни божественной. И это сознание не только было фактом его внутренней жизни, но и должно было составлять внутреннюю основу его жизни — в истинном смысле этого слова. Тварь создана из ничего, ничтожество — ее собственная природа и только в Боге — источник ее жизни. Ведение, могущество и блаженство имели бы своим содержанием только ничтожное, если бы человек по сотворении был предоставлен исключительно самому себе; как отражение жизни божественной, его жизнь должна непрерывно соединяться с ее источником — Богом. Истинная жизнь человека состоит не в ведении и силе ограниченной, святости и справедливости условной, блаженстве и довольстве — временном и случайном, а в стремлении ко всеведению, всеблаженству, совершенству. Источник этого стремления есть сознание человеком своего божественного происхождения, сознание Бога как своего начала и своей цели, сознание своей жизни как жизни божественной. Чем глубже и полнее он проникается этим сознанием, тем более воплощается в нем божественная жизнь. И эта истинная жизнь человека не имеет предела, когда бы она могла остановиться и когда бы человек удовольствовался своим данным состоянием: как только совершается такая остановка и прекращается стремление человека к бесконечному, он пройденный путь жизни и ее достигнутое содержание, отрывая от божественного источника, признает своим — тварным и тем самым утверждает свое ничтожество и теряет истинную жизнь. Последняя цель этого бесконечного стремления человека к истинной жизни есть полное воплощение Божества на земле, не только сознание человеком своей жизни как жизни божественной, но и сознание Бога в себе самом.
Однако, если бы человек окончательно остановился на этом естественном пути, если бы он всецело отдался этому устремлению к естественному совершенству, этому порыву к бесконечной мощи и всеблаженству, он неизбежно должен был бы прийти к безнадежной пустоте своего природного ничтожества, к беспросветной тьме своего бессилия, так как бесконечное естественное совершенство ему решительно недоступно и стремление к нему приводит человека к опытному познанию своего фактического бессилия. Природное стремление к бесконечности настолько же составляет необходимое условие человеческого достоинства, человечного существования, насколько оно не может быть единственным путем жизни. Стало быть, это стремление должно задержаться в человеческом сознании, должно, разложиться в нем на то, что дано от природы и неискоренимо в ней, и на то, что привносит человек лично от себя, как он лично относится к природе. Он может или лично усвоить это стремление, отдаться ему всецело, идти к личному обладанию абсолютным совершенством, или же признать Бога своим центром, к Нему отнести свою славу. Этот последний путь — путь самоотречения — дает выход из естественного противоречия: добровольная память человека о своем природном ничтожестве, признание естественной бесконечности недостижимым совершенством, свободная покорность законам тварной ограниченности и делает его орудием божественных планов, органом божественной славы, давая ему внутреннюю абсолютность, духовное совершенство. Сокровенность духовной абсолютности под символическою оболочкою естественного совершенства придает внутренней божественности человека черты идеальности и в значении грядущего исполнения, вольного постижения, а не природной данности, и в значении необходимого и живого предмета свободной воли, как синтеза реальной антитезы.
Путь самоограничения (κενωσις) в его основных мотивах и его величественных результатах пройден и выяснен в лице Христа. Но начат этот путь Самим Богом уже в акте творения мира (θεου καταβασις). То, что Бог, сотворив мир, проявил Свою жизнь в условиях тварной ограниченности и, в частности, создав человека, открыл Свое всемогущество, всеведение и всеблаженство в форме условного сознания и постепенного развития, — предполагает Его самоограничение. Самоограничиваясь по любви к человеку, Бог проявляет Свою славу не только в Себе, но чрез другого и для другого и, таким образом, приобретает этого другого — человека для Себя. Не отрицая славы человека исключительным утверждением Своей славы, но проникая человека в любви Своею собственною славою, Он, таким образом, полагает в человеке не чуждую Себе, а Свою собственную славу и делает человека Своим носителем. Но чтобы божественная слава проявилась и в другом — в человеке, и человек должен отречься от своей исключительности, от своего противоположения Богу, так чтобы слава божественная была не чуждою ему, а усвоенная его любовью была собственною ему, и чтобы свою славу он полагал в славе Божией и славу Божию утверждал в себе, — он должен сознать Бога не как другого наряду с собою, но сознать Его в себе самом. А для этого он не должен утверждать своей ограниченной исключительности в противоположность Богу и не должен нарушать данной ограниченности своего фактического существования во имя божественного в себе начала, как и Бог не отрицает его ограниченности: он должен утвердить — не себя в своей исключительности, а Бога в своей ограниченности чрез добровольное признание себя орудием Его. Итак, чтобы богочеловечество совершилось свободно — разумно, Бог в акте сотворения человека ограничивает Себя; но, чтобы и человеку дать возможность разумно — свободного самоотречения, Он первоначально сообщил Себя человеку только как идеал, разумно — свободно постигаемый человеком. И в том самом, что человек с одной стороны по самому творению был воплощением образа Божия, а с другой стороны полное воплощение Бога в человеке было только идеалом для него, — заключалось существенное условие искушения первого человека. Чтобы единение человека с Богом совершилось свободно — разумно, человек должен был наперед опознать себя в своей противоположности Богу, опознать себя в своей ограниченной исключительности и Божество в Его неограниченном совершенстве. Такое познание должно было породить в нем стремление к бесконечному идеалу, именно оно должно было раскрыть ему и собственное ничтожество, когда он познавал себя в своей исключительности и отдельности от Бога, и безусловность того начала, в котором источник и цель его жизни, — должно было раскрыть ему, что в этом бесконечном Начале его истинная жизнь; в силу такого противоположения себя Богу, он должен был сознательно воспринять в себя объективно — божественное безусловное начало как идеал своей жизни, ради него отрешиться от своей тварной исключительности.
Но если для того, чтобы человек в славе Божией видел свою славу и свою славу полагал в славе Божией как таковой, требовалось от него сознательное восприятие божественного безусловного идеала как начала своей жизни, то с другой стороны та же самая цель требовала, чтобы человек, опознавши себя в своей противоположности Богу, отрекся от своей тварной исключительности ради объективно — божественного начала и воспринял в себя это начало, — чтобы он, признавши себя орудием Божества, воспринял в себя и усвоил божественное величие и сознал Бога не как другого наряду с собою, но сознал Его в себе самом. Противоположение себя Богу должно было привести человека к самоотречению ради Божества, а самоотречение должно было сопровождаться стремлением к усвоению божественной славы.
Познавая себя в своей тварной исключительности и безусловность божественного идеала, человек вместе с тем познавал установленную Богом ограниченность своего фактического существования, а также действие в себе образа Божия, свою естественную причастность к жизни божественной, т. е. познавал противоречие между безусловностью образа Божия и установленною Богом ограниченностью своего фактического существования, между божественным безусловным идеалом и установленною Богом условностью действительной жизни. В виду познания этого противоречия человек должен был отречься и от того действительного божественного содержания своей жизни, которое дано ей в самом творении, которое человек фактически уже признавал своим и которое, хотя и есть ничтожество, поскольку человек сознает его своим и потому отрывает его от Источника жизни и славы, все-таки признается человеком за действительное благо, — человек должен был отречься от этого содержания своей жизни во имя того Бога, по противоположению с Которым он и познавал свое собственное благо. Таково существенное содержание искушения первого человека. Он не устоял в этом искушении. Он преступил божественный закон своей ограниченности во имя божественного в себе начала, пожелал утвердить божественное достоинство и быть богом в своей ограниченной исключительности и увидал в Боге другого наряду с собою Бога, Который произвольно ограничивал его жизнь — только по нежеланию, чтобы и человек был таким же Богом. Человек должен был познать свое ничтожество за тем, чтобы отречься от своей исключительности ради объективно — божественного идеала; но он, признавая данное ему в творении участие в жизни божественной своим и не желая отречься от своего достоинства во имя Бога, а желая утвердить божественное достоинство в своей ограниченной исключительности, тем самым признал свое ничтожество вечною целью своей жизни.
Следствия, порождаемые основным религиозным грехом человека, простираются на отношения человека к Богу и миру и на его собственное состояние. Первым следствием было удаление Бога как любящего Отца из сознания человека и внешнее, характеризующееся со стороны Бога внешним законом и страхом со стороны человека, отношение к нему Бога. Развитие религиозного сознания человека должно было совершаться в смысле богосознания и должно было привести к сознанию человеком Бога в себе самом и к воплощению Его славы в ограниченности земной жизни. Грех же религиозного самооправдания дал другое, обратное, направление развитию человеческого самосознания и потому сопровождался удалением Бога от человека. Назначением человека было отображать на земле божественную славу, которая должна была проявиться чрез него и для него, но для него только как для образа Божия: исходя от Бога, к Нему должна возвратиться эта слава. Искушением для Адама было удержать эту славу для самого себя, быть богом в своей исключительности, в себе самом найти источник блаженства, истины и правды. Поэтому Бог становится для него другим, наряду с ним самим, Богом, оспаривающим его славу и его достоинство, завидующим ему, и вызывает в нем соответствующие к Себе чувства — протеста, боязни и ненависти.
Затем следствия основного религиозного греха сказываются и в собственном состоянии человека. Побежденный в религиозном искушении человек пожелал утвердить божественную безусловность в своей ограниченной исключительности. В силу бесплодности такого стремления его жизнь стала непрерывным страданием, а в силу неестественности его она стала непрерывным злом. Желание утвердить божественную славу и безусловность в своей исключительности приводит человека, с одной стороны, к ограничению божественной славы и, с другой стороны, к нарушению божественных законов своей ограниченности, потому что полнота божественной славы не может быть достоянием человека в его ограниченной исключительности; а ограничение божественной славы и нарушение законов установленной Богом ограниченности есть зло и в смысле греха, поскольку такое ограничение неограниченного и нарушение установленного Богом есть посягательство на божественную волю, — и в смысле нравственной нечистоты, поскольку ими нарушается идеал человека и искажается нормальное течение жизни: идеал потемняется, мельчает и с неба низводится на землю, а жизнь, преступая положенные для нее законы, получает неестественно — напряженное направление — инстинкты переходят в страсти и переступают меру потребного для жизни или силою своего напряжения или своеволием своего проявления.
Наличность человеческой вражды по отношению к Богу невольно бросается в глаза и легко доказывается. Она свидетельствуется фактами грубого, популярного характера; она проявляется и в более утонченных формах осмысленного и прочувствованного протеста. К первому порядку фактов относится вера в злых духов, в злых божеств, в злой характер Божества, составляющая все содержание религии на ее низших ступенях и заявляющая о себе на самых высших ступенях народной религии, в наиболее развитых системах религиозного мировоззрения — в виде учения о гневе Божием. Грубая вера в злых богов и возвышенное учение о гневе Божием, ничего не открывая нам из недоступных тайн божественного существа, с несомненностью доказывают недоверие человека Богу, его вражду к Нему и страх пред Ним. В более утонченном виде религиозного протеста, который можно проследить по религиозным памятникам (и по литературным творениям), человеческая вражда к Богу выступает в сложной системе самооправдания. Богу ставятся в вину как бесконечные стремления духа, не удовлетворимые в этой жизни, так и ограниченность природного существования, которая угнетает человеческую волю. Неумолимость естественных законов, вероломство природы, поражающей людской род неисчислимыми бедствиями, ее равнодушие к нравственным запросам человека — все это служит лишь фоном основной «обиды», нанесенной человеку со стороны темной первопричины мировой жизни[12].
По вопросу о последствиях второго рода нужно строго наблюдать границы их со стороны объективной. Можно не колеблясь признать истинною мысль об объективных последствиях основного религиозного настроения человека. Так похотливость на злое, вкореняющаяся в природный душевно — телесный характер и служащая условием так называемых нравственных искушений, как искушений похотью, может быть принята за следствие основного религиозного греха. Равным образом, в области злостраданий можно назвать следствием греха не только мучительность, с которою переносится природная ограниченность, но и внешняя объективность некоторых страданий. Стремление к идеалам вседовольства и естественного совершенства создает особые жгучие страдания для человеческого самолюбия, и эти страдания, в силу органической связи людей между собою, могут закрепляться во внешне — объективной стороне жизни. Зло не только несет страдания самому человеку, но зло одного человека действует как страдание на других людей. Можно даже допустить ускользающую от познания и наблюдения связь религиозного настроения человека с течением чисто природных явлений, с воздыханием и стенанием твари. Тем не менее, поскольку дело идет о сознательной области человеческой жизни, о доступных ясному познанию и опытной проверке явлениях, не вся область пожеланий и страстей и не вся область страданий может быть объявлена следствием греха. В развитии природной жизни открывается некоторая необходимость, вечно неизменная, независимая от перемен в сознательно — религиозных отношениях человека к Богу; также стремление к счастью во всей точности душевно — телесных красок и стремление к совершенству во всех перипетиях условного развития, стремления, питающиеся страстями и приводящие к страданиям, не отъемлемы от человеческого существования.
Отсюда следует, что изменения, произведенные грехом в строе человеческой жизни, воплощают религиозный грех и, в силу обратного воздействия, фиксируют его. Наполняющие нашу жизнь злострадания, придающие специфически яркий облик природной ограниченности человеческого существования, подводят видимую, внешне — объективную основу под настроение религиозного протеста. Однако эти злострадания не только не составляют всего в вопросе о спасении человека, но не составляют в нем даже главного и существенного. Первенствующее значение остается за самым настроением религиозного протеста, за внутреннею действительностью человеческой религиозной вражды. Мыслимое в качестве чудесного вмешательства неба, по смыслу слов medicina coelitus venit, устранение из человеческой жизни злостраданий не решило бы всей религиозной проблемы, было бы устранением следствий без устранения причины, так как настроение религиозного самооправдания человека на основе одной природной ограниченности достаточно питало бы человеческий грех. Небесная медицина представляется религиозной панацеей только в том ложном убеждении, что цель человеческой жизни заключается в телесном всеблаженстве и естественном совершенстве, что страдания человека требуются лишь божественным гневом, юридически карающим человеческий грех. Напротив того, истинное понимание цели жизни, обнимающее и осмысливающее природное ничтожество человека, переносит центр тяжести во внутреннюю область человеческого религиозного настроения, сводит дело спасения человека к примирению. Теория небесной медицины также говорит о примирении, разумея примирение Бога с человеком, умиротворение божественного гнева. Между тем с религиозно — философской и религиозно — исторической точек зрения можно говорить о гневе человека, а не о гневе Божием, о примирении человека с Богом.
Чтобы изобразить величие дела человеческого спасения, обычно прибегают к количественному измерению важности человеческого греха, выставляют на вид безмерность оскорбления божественной славы и т. п. Но если уметь различать между основанием и причиной, то придется допустить для мировых явлений причины едва уловимые, еле понятные. Безвыходность согрешившего человека заключалась просто в невозможности для него изменить свое религиозное настроение и создать в себе богосыновнее самосознание, как не может раб питать сыновних чувств к своему хозяину, пока не узнает, что хозяин — его отец. Как бы ни было с внешне — объективной стороны, в количественном отношении, ничтожно это незнание, им, однако объясняется все рабское состояние человека. Греховный человек не мог отказаться от своего самооправдания, не мог вынести самоотречения, потому что он не знал восторга духовной абсолютности, блаженства богосыновней преданности, потому что он ничем не мог наполнить пустоты самоотвержения, ужаса смерти. Для него самоотречение неизбежно было безнадежным самопожертвованием, отчаянным самоуничтожением: его крайняя жертва была выражением ужаса пред всепоядающим огнем божественного всемогущества, исключительного всеединства. Со стороны внешне — количественной задача греховного человека была до чрезвычайности легка: покорись Богу, полюби Его, и тебе не вспомянутся грехи твои. Но по существу дела, это была безусловно невыполнимая задача. Как он мог полюбить этот всепоядающий огонь, пред которым, при одной мысли о нем, трепетало его сердце? Как он мог покориться с сыновней преданностью этой необходимости, которая сковывала его железными цепями? Ему был открыт единственный путь жизни — сначала признать Бога отцом и потом стать Его сыном, но именно этот путь решительно непроходим, так как сначала нужно стать сыном Божиим, чтобы иметь Бога отцом: не Бог творит Сына, а Сын открывает Отца. Спасение человека могло быть совершено лишь тем, в Ком богосыновство было природно, — и это нужно понимать прежде всего в религиозно — историческом смысле, совершенно независимо от генезиса такого богосыновнего самосознания: его можно признать чудом истории, как явление вполне непостижимое. Спасение человеку могло быть даровано лишь тем, кто в себе носит всепобеждающее благо абсолютного самоотречения — Сыном Божиим.
Разумение первоначального религиозного искушения не только предуказывает сущность спасения, но и преднамечает способ его совершения. Так как спасение человека в перемене его боговраждебного, самооправдательного настроения на богосыновнее самосознание, в даровании ему Сыном Божиим благ абсолютного самоотречения, духовного совершенства, то оно не могло совершиться без подвига Сына Божия — без подвига Его религиозных, богочеловеческих, или богосыновних искушений. Чтобы реализовать Свое богосыновство в условиях тварно — ограниченной и исполненной злостраданий жизни человеческой и тем самым победить злого духа самооправдания в сердцах людей, дать человеку возможность усвоить Его самосознание, Сын Божий должен был войти в эти условия, опытно познать человеческие страдания, принять на Себя от людей их зло, вытерпеть их неверие.
Но этого мало. Смысл основного религиозного искушения бросает свет и на весь религиозный путь дохристианского человечества. Хотя человек сам не мог достигнуть своего спасения, однако все его религиозные порывы могли подниматься лишь в одном направлении от самооправдания к богооправданию. Если бы не было даже этих порывов, то человек был бы безнадежно мертвым: жажда спасения, жажда богочеловечества образует необходимое условие возможности примирения человека с Богом. С этой точки зрения вся дохристианская религиозная история представляется прогрессивным путем приготовления рода человеческого к восприятию Сына Божия и все дохристианские религии размещаются по ступеням логического развития.
Религиозное сознание дохристианских народов
правитьРелигиозное развитие дохристианского человечества совершалось в направлении от человеческого самооправдания к богооправданию, от религиозной вражды к богосыновней вере. Каждая значительная ступень этой эволюции представляет нам борьбу человека с религиозным искушением и некоторую победу над ним. Полной победы над религиозным искушением, полной реализации богосыновней веры дохристианская история не дала, но она показала ряд постепенно восходящих религиозных ступеней, постепенно возрастающих побед, при чем каждой новой ступени победы соответствует изменяющаяся высота в характере борьбы. На низших ступенях религиозного сознания богоборчество имеет характер грубо — магический и примирение человека с Богом принимает формы резко — натуралистические, односторонне — стихийные, но на высших ступенях богоборчество переносится на нравственную почву, и победа достигается путем борьбы с искушениями, размещающимися по скале восходящих степеней нравственной высоты сознания и напряженности богочеловеческой жажды, сознательности стремлений к примирению с Богом, к религиозному союзу. Нас интересуют нравственные пути богоборчества, и мы лишь кратко отмечаем характер низших фазисов религиозной эволюции.
Низины религиозного сознания почти всецело наполняются верою в злых духов, в злых божеств. Дикарь верует или в одно злое божество, или, если верует в духов злых и добрых, считает первых более сильными, чем вторые, на них сосредоточивает свое религиозное внимание и культовую практику. Религиозную практику дикаря составляет прежде всего жертва, которою он надеется умиротворить гнев злого божества, отвести его карающую руку и овладеть его силой. Жертвою однако не ограничиваются отношения дикаря к злому божеству. Во всех религиях, на низших ступенях их развития, с жертвою, имеющею отрицательное значение освобождения от божьего гнева, соединяется чародейство, при посредстве которого человек хочет овладеть темными силами природы, заставить злых духов служить себе, поставить на место их произвола свой собственный произвол. Жертва и чародейство, более или менее изменяясь в своем виде и характере, сохраняются во всех фазах народной религии.
Более высокую ступень занимают религии древнейших культурных народов (преимущественно семитохамитических) — египтян, ассиро — вавилонян, хеттеев, финикиян… Сохраняя черты жертвенно — магические, эти религии имеют общее и наиболее характерное для них свойство стихийной религиозности, мирного натурализма. Здесь мы видим поклонение природному началу, действующему во внешнем мире и в самом человеке, роднящему человека с природою. Особенно в этом качестве выступает муже — женское отношение, при чем все боги представляются брачными парами. Природное родство человека с миром и богами служит религиозно — примиряющим началом и с этой именно стороны эти религии стоят выше некультурных религий, но поскольку это примирение еще не имеет нравственного характера, они уступают последующим религиям (преимущественно арийских народов). Хотя натурализм свойствен всему язычеству и самые высшие из языческих религий остаются на почве природной стихийности и хотя, с другой стороны, моральное начало, в слабой степени, обнаруживается уже в названных религиях, тем не менее их можно противополагать последующим религиям, как религии стихийно — натуралистические религиям этическим (философско — моральным): в последних нравственное начало выразилось несравненно сильнее.
Располагая далее эти религии в некоторой градации, мы должны предупредить читателя, что это во всяком случае не хронологическая последовательность, а логическая, — градация нравственной высоты религиозной борьбы.
На границе между предшествующей группой религий и религиями этическими стоит религия китайская, сильная нравственным смыслом и преодолением магических элементов, но еще не поставившая нравственное начало на служение богочеловеческому союзу, — религия здравого смысла, утилитарно — рационалистическая.
Китайская религия отвергает магические приемы в отношении к Божеству.
В природе господствует не произвол, не слепая сила, которую можно было бы так или иначе изменить и направить по своему желанию; в природе господствует разумный закон, говорит китаец. Да человек уже потому не может изменить его и потому не имеет нужды узнавать его при посредстве чародейства, что сам он проникнут этим же законом, сам подчинен ему; задача жизни в следовании природному закону, который не чужд человеку, не со стороны господствует над ним: он в нем самом. «Если бы кто вздумал создать мир или произвести в нем те или другие перемены, то легко видеть, что та и другая его попытка осталась бы безуспешна. Мир есть божие творение и потому нельзя в нем что — нибудь изменять или улучшать… Поэтому мудрец далек от какого бы то ни было высокомерия; он знает, что не может произвести никакого чуда, что он не может вторгнуться в вечные законы природы и он даже остерегается одной мысли о таких безрассудных крайностях», — так говорил китайский мудрец Лаотзе. Молодость сменяется старостью, за старостью следует смерть, место одного поколения заменяет другое, но жизнь не прекращается; ночь переходит в день и лето перестает с наступлением зимы, но всегда один и тот же порядок в мировой жизни; там или здесь, от той или другой причины происходят нарушения в обычном течении мировых явлений, но эти нарушения кратковременны, быстро они проходят и жизнь снова вступает в неизменную колею: царствующий в природе закон неизменен и всегда действует по своим основаниям; а этот закон и есть господствующее в мире Божество. Оно чуждо пожеланий, стремлений; Оно действует не по произволу, даже не по воле; Его нельзя отожествлять с каким — нибудь частным явлением, нельзя Ему приписывать определенного внутреннего содержания. Оно не гневается на человека, хотя и не имеет о нем особого попечения; Оно одно и то же для всех и во всем. Поэтому питать к Нему страх, ненависть, любовь — безрассудно и безосновательно; Божество не далеко от человека, Оно в нем самом, так как во всем и в нем господствует единый природный закон. Оно не давит человека ни таинственною непостижимостью вследствие недосягаемой отдаленности, ни грозным, гневным явлением пред ним; Оно в нем самом, но только в нем одном изо всей природы достигает до самопознания. Поэтому человек предоставлен сам себе: «почитайте богов с благочестивым духом, но держитесь вдали от них», повторял Конгфутзе своим ученикам; «в нас самих — источник довольства и будем заботиться только о себе», говорил Лаотзе. Человек сам устрояет свою жизнь и от него единственно, от его нравственного состояния зависит его счастье или несчастье. Зло не со стороны приходит к человеку, оно от него самого; да оно и не есть какая — нибудь власть, не есть что — либо положительное, — оно чисто отрицательно и состоит во временном уклонении от общего закона, в нарушении мирового порядка, который необходимо восстановляется. Зло, производимое человеком, не имеет к Божеству никакого отношения: ведет ли он праведную жизнь, или грешную, — следует ли закону, или не следует, Божество относится безразлично к тому и другому, не приближается милостиво к человеку в первом случае, не оскорбляется и не удаляется от. него гневно во втором. Но пусть смотрит сам человек: нарушая закон природы, он сам себе готовит страдание и если хочет избежать его, пусть следует мировому порядку. И для этого следования мировому порядку, для жизни добродетельной не требуется особой решимости воли, акта свободно — разумного выбора: добродетель есть требование самой природы, а не выражение личного характера человека. Ему врожденно стремление к добродетели и оно необходимо проявляется в жизни. Добродетель есть следование природному закону: все природное естественно, естественное же и есть разумное. Добродетель — это не есть осуществление какого — нибудь идеала, а поддержание данного порядка, от которого не следует уклоняться ни направо, ни налево, держась золотой середины. Жизнь хороша сама по себе, какова она есть; в ней нечего ни изменять, ни улучшать; все идет так, как должно идти; все естественно.
Но исполнив одну задачу в истории религиозного развития человечества, послужив откровению Божества, как мирового разума, чуждого всех недостойных Его и мрачно стеснявших человеческое самосознание представлений, какие с Ним соединяли низшие религии, познав Бога как свободного от материальных и чувственных условий, гений китайский остановился на полудороге и отказался от предстоявшей ему на новой ступени религиозного самосознания борьбы со злом и страданием мировой жизни. Не от того спокоен китаец, что будто победил зло и страдание жизни, победил злого духа, а от того, что отказался от самой борьбы, не захотел и знать ее. Но отказавшись от нее, он отказался от исполнения необходимого условия действительной жизни. Китаец поспешил воспользоваться тою частичною и отрицательною свободою, которой успел достигнуть разумным отношением к миру; отказавшись от предстоящей ему борьбы с злым духом, он сам для себя заградил путь к истинной, полной и положительной свободе, которая состоит в единении с Божеством и в Его правде. Китаец удовольствовался отрицательным откровением Божества. Верховное Божество философа Лаотзе Тао есть безличный разум, имманентный всем мировым вещам, и не имеет никакого внемирового содержания. С таким Богом не возможны для человека живые, деятельные сношения, которых человек может достигнуть только чрез победу над злым духом. Оттого китаец и не испытывает никакой борьбы, что он не стремится к положительному общению и единению с Богом; оттого он и не победил зла и страданий жизни, что он не достиг этого единения. Сам Конгфутзе не мог представить никаких оснований ни для жертвоприношения богам, ни для молитвы. В самом деле, если все совершается по неизменному порядку, по силе безличного разума, если нельзя ни изменить, ни улучшить данных условий жизни, если все совершается по необходимости, то какую цель может иметь молитва? какое значение — жертвоприношение? Китаец не сознает обязанности по отношению к Божеству, его религия не дает места самопожертвованию — в какой бы то ни было степени — и самоотречению ради правды божественной. Но если человек не приводит своей жизни в связь с жизнью божественною, не ищет живого общения с Богом, не поставляет для себя божественного идеала, — который, превышая все земное, вызывает чрез то недовольство естественною жизнью, но и окрыляет человеческую душу и поставляет ее в господственное положение среди мировой жизни, — то, правда, в таком случае зло имеет для человека чисто условное, субъективное, отрицательное значение, вся жизнь в ее данном состоянии оправдывается как необходимо — естественная; но ведь по тому же самому — вне общения с Божеством — и жизнь человека теряет свой смысл и вся естественно — природная жизнь, оправдываемая как необходимая, оправдывается со всеми злостраданиями; освобождаясь от давления Божества, но не соединяясь с Ним, — освобождаясь от зла, как внешней враждебной силы, но познавая его только отрицательно и не поставляя его в связь с своим отношением к Богу, человек сам по себе не находит силы для действительной победы над злом, проникающим оправдываемую им естественно — природную жизнь, к которой и сам он принадлежит; отрицательно познаваемое зло в действительности не побеждается и человек погрязает в оковах своей природной жизни, не имея сил разорвать эти оковы. Священные книги китайцев не редко говорят о высоком положении человека в порядке мировой жизни и указывают его место в средине двух начал божественных, в средине неба и земли. Он один во всей природе обладает самосознанием, ему одному принадлежит в собственном смысле дух, которого не имеет ни небо, ни земля. Однако небо и земля, не имеющие духа, творят; человек же, имеющий дух, не может творить, он даже не может произвести не только улучшений, но и каких бы то ни было изменений в природе. Его задача — в следовании естественному закону, его добродетель — в соблюдении средины. Он должен поддерживать мировой порядок, наблюдать в нем постоянное равновесие, устранять каждое уклонение от общей нормы, от обычного хода. Таковы пределы власти естественного человека над природою: он от себя ничего не привносит в нее, не влагает в нее смысла, не вносит в нее высшего оправдания. И относительно себя самого человеку, вне союза с Богом, доступны задачи только отрицательные: и он для себя природно-естественный организм, неизменимый в своем основном направлении. Человек может только сохранять самого себя, но не изменять и улучшать, — только уравновешивать явления духа, но не развивать себя в явлениях, — воздерживаться от крайностей, от всего, что может беспокоить и волновать дух, но не стремиться к чему — либо определенному. Такова нравственность китайца: он не имеет идеала, а потому может влиять только на поверхность души, сохраняя естественное равновесие в своей жизни, но не осуществляя какое — нибудь внутреннее содержание.
Китаец равнодушно остановился пред этою роковою необходимостью; но живой, пылкий и благородный индийский гений во всей глубине, свойственной его прямой и последовательной натуре, почувствовал эту тяжесть жизни и горячо, неустрашимо и неуклонно, со всем напряжением своих богатых сил, вооружился на борьбу со злом, поставив для себя целью совершенную свободу от него. Свобода от зла и страданий жизни и совершенное единение с Божеством — вот цели, ради которых индийский народ жертвовал своею жизнью; и так много он успел в своем стремлении и труде, что смело отвечает христианскому миссионеру: «во мне нет никакого греха и нет на мне вины, во мне и чрез меня действует Брама». И такой свободы индиец достиг чрез трудную борьбу он вызвал своего врага на ровное место и прямо взглянул в его лицо и не устрашился его неприкровенной и мрачной наготы. Индивидуальная жизнь, говорит он, необходимо есть зло, потому что индивидуальная жизнь не есть действительная жизнь, не имеет устойчивости и постоянства; если бы весь ход мировой жизни и был неизменен, то каждая индивидуальная жизнь в своей обособленности, сама для себя, не имеет действительного существования, она есть только минутное явление, только переходный момент. Но и вся мировая жизнь есть сумма жизней индивидуальных и в мире совсем не имеет места постоянство и неизменность; жизнь есть только бывание; все рождается, начинаясь в то или другое время, — растет, изменяясь, — и умирает в назначенный час. Что мы видим ныне, того не было вчера и не будет завтра; чрез день и сами мы будем не такими, каковы мы теперь: всерождающее время само же все поглощает; что происходит из Брамы и поддерживается чрез, Вишну, то уничтожается чрез Шиву. Жизнь индивидуальных существ — это мимолетные блестки отражающегося на поверхности взволнованной воды солнца, это капли росы на лотосовом листке, — это жаба на высохшем, пустынном песке. Но потому, что индивидуальная жизнь не есть что — либо действительное, что она обманчива и призрачна как сон, — и стремление к жизни, никогда не удовлетворяемое, есть постоянное и непрерывное страдание. Если же жизнь сама по себе, если самое стремление к индивидуальной жизни, если самая индивидуация — это необходимое условие жизни — есть зло и страдание, то освобождение от них возможно только в смерти. И индиец не испугался этого логически — необходимого вывода, он отказался от жизни; он не поддерживает жизни, не развивает ее, а уничтожает ее; он не только ее ограничивает, сдерживает, урезывает, он стремится к полной смерти; он уничтожает жизнь в ее основе, уничтожает жизнь именно как таковую, подавляет всякое индивидуальное самосознание и самочувствие. Жизнь есть зло в самом начале своем, самое стремление к индивидуальной жизни есть зло и потому удаляет от источника действительной жизни, удаляет от Божества и лишает единения с Ним. И только чрез совершенное подавление жизни возможно снова достигнуть этого единения. Что такое Божество? Где Его искать и где Его место в этом жизненном водовороте, в этой постоянной смене неустойчивых явлений? Везде Его ищет индиец и везде находит. Божество есть единое во всем; все от Него и все в Нем. Оно проявляется в происхождении каждого существа и каждой вещи, Оно проявляется в их жизни, в их переменах, Оно действует и в их кончине; от Него начало всего, в Нем основа жизни и перемен, к Нему все и возвращается. Но оставаясь одним и в рождении, и в жизни, и в смерти мировых существ, Оно само очевидно не рождается, не испытывает перемен, не имеет разнообразия и в смерти остается равным себе; Оно — все, следовательно — ничто: все в общем и ничто в частности. Оно в мире то же, что солнечный луч, который проявляется в неуловимом разнообразии красок, оставаясь по существу единым; Оно не имеет ни вида, ни имени, Его нельзя определить, нельзя постичь. Оно проявляется во всем, Оно мыслит в человеке, действует в животном, дремлет в растении и спит в камне; но Оно ни человек, ни животное, ни растение, ни камень. Если кто думает, что знает Божество таким-то или таким — то, тот не знает Его; только тот, кто ничего не знает о Божестве, действительно знает Его. Чтобы Его постигнуть, нужно мыслить чистое ничто, подавить всякое определенное содержание мысли, сосредоточить ее на чистом бытии, как таковом, которое не есть что — либо определенное; чтобы понять Божество, нужно отвлечь свою мысль от всего конкретного, отвратить свои чувства от всего внешнего, подавить и свое самосознание; сон без сновидений — вот состояние, когда человек всего ближе к Божеству, — полная смерть соединяет человека с Божеством и уподобляет его Богу, делает его жизнь жизнью божественною, чуждою зла и страданий, чуждою всего случайного, непостоянного, индивидуального. Но если Божество есть единое, чуждое всякого определенного содержания, то жизнь с ее разнообразием, непостоянством и неустойчивостью, с ее злом и страданиями не имеет разумного и достаточного основания, не имеет для себя оправдания, есть нечто обманчивое и фальшивое. Вся жизнь — это сновидение, мираж, фантом, обман. Между единством Божества и разнообразием мировой жизни непроходимая пропасть и вечный антагонизм: если существует единое, то разнообразное, индивидуальное существовать не должно. Мировая жизнь — это печальная для тварных существ игра, в которую забавляется для своего удовольствия Всемогущий, — призрачное сновидение, обольщение самого Брамы.
В этом мире, который есть саморазвитие Божества, Его истечение, в этой призрачной паутине, то испускаемой, то вновь собираемой, в этой игре сновидений наряду с Всемогущим нет места самостоятельности тварного существа; то, в чем, по — видимому, проявляется самая суть жизни, — личность, самосознание, — это и есть обман и зло: в человеке и чрез человека живет и действует Брама и Он один живет действительною жизнью. Но обман мировой жизни, сновидение Брамы становится действительным для человека обманом и источником страданий, когда он поддается этому обману и принимает сон за действительность, мечту и призрак за факт. Истинный мудрец, постигший существо Брамы, не поддается этому обману, он не увлекается водоворотом жизни: он не стремится узнать что — либо, зная заранее, что ничего действительного де узнает; он не желает ничего, уверенный, что только для желающего предмет стремлений приобретает вид действительности; он не действует, так как видит, что действовать в жизни, обращаться с мировыми вещами — значит действовать среди призраков и обращаться с тенями. Жизнь — зло сама по себе и, как не имеющая оправдания, должна быть уничтожена. Самоуничтожение и составляет последнюю нравственную и практическую цель индийца. Он первый дошел до идеи самопожертвования во имя Божества. Индиец первый отказался от всяких сделок, от всяких ограничений, вызываемых эгоистическою привязанностью к жизни; он первый сознал, что истинная жертва есть самопожертвование в собственном и полном смысле этого слова, — самопожертвование не тела, а духа. Не в храме и торжественных процессиях, не в многошумных собраниях и живых действиях, а в тиши уединения и в глубине духа должно совершаться это самопожертвование, как подавление всякой мысли, всякого чувства, всякого движения, как совершенное уединение от всего внешнего, отречение от всякой деятельности, от всякого сношения и общения с внешним миром, как уничтожение в самом духе всего, что так или иначе может напоминать жизнь… Мудрец доволен сам собою, его ничто не интересует, он не имеет никакой надежды, он один и тот же и в горе, и в довольстве и равно не доступен ни радости, ни гневу, ни страху. Совершив такое самопожертвование, отрекшись от самой жизни, исполненной зла и страданий, индиец тем самым довел до конца подвиг освобождения человека от внешнего давления Божества, от давления зла и страданий жизни.
Но по тому самому, что индиец совершил подвиг отрицательного освобождения человека, — его самопожертвование не дало ему положительной свободы. Если мир есть призрак, фантом, игра и обольщение Божества, если жизнь сама по себе есть зло и страдание, то человек не признает такой жизни, не может согласиться на страдание ради майи Брамы, ради ошибки и обольщения Божества; если он не имеет никакого самостоятельного значения, если у него нет свободы, то не хочет он и быть игрушкой в руках Всемогущего и охотнее отказывается от самой жизни и предает себя в жертву Браме — этому беспредельному голоду, этому всепожирающему существу… Таков смысл человеческого самопожертвования Божеству. Это самопожертвование вытекает из злобы и отчаяния; как отрицательное оно приводит к смерти, но не наполняет жизни божественным содержанием; чрез смерть оно освобождает человека от зла и страданий жизни, но не примиряет самой жизни со злом и страданиями, — чрез смерть оно лишает злого духа власти над человеком, но оно не заключает в себе положительной борьбы человека с злым духом: положительная борьба с злым духом возможна в сердце человека, постигающего божественное. Вот почему индиец, так энергично отрекавшийся от жизни, положительную борьбу с злостраданиями жизни предоставил Божеству.
Индиец периода Вед от самого Божества ждал спасения от зла и страданий жизни. Убежденный, что Божество нуждается в его жертвоприношениях и возлияниях, от которых Оно получает свою силу и свое величие, — что, питая Его жертвами, напаивая сомой и восхваляя в песнях, он обязывает Его к благодеяниям в вознаграждение за эти жертвы и гимны, индиец пассивно ожидал, что питаемое им Божество утишит свой гнев, переменит грозное и суровое лицо на благосклонное, простит ему грехи, исправит его недостатки и пороки и принесет ему счастье. Он верил во всемогущество Бога и его главною заботою было привлечь на свою сторону божественную силу и употребить ее против своих врагов; он старался об одном, чтобы божественный гнев разразился не над ним, а над его врагами, — и полагал, что как скоро приобретет благосклонность Бога, то ему нечего бояться, что для Бога даже полезно побеждать его врагов, так как это увеличивает Его славу в глазах человека. Этими врагами его были главным образом враждебные для него силы природы, и враги людские и под злом он понимал не иное что, как физическое зло и страдание. Поэтому его божества находятся в постоянной борьбе с своими врагами и врагами человека: то была борьба чисто внешняя.
Позднее, в период полного развития своего, индиец, поставив своею единственною задачею — свободу от зла и страданий жизни, борьбу со злом по-прежнему оставил на волю Божества. В период эпоса Божество является на землю в том или другом виде и вступает в борьбу с демонами. Но так как истинно — внутренняя борьба с злым духом возможна только для человека, а индиец отказался от этой борьбы, то и борьба его Божества с демонами по-прежнему была чисто внешнею борьбой: Божество употребляет всевозможные хитрости, чтобы отнять у злого духа свои владения, — воплощается для поражения злых духов в виде тех или других зверей и в виде человека поражает демонов внешним оружием. Когда Рама, молодой герой, чудесно рожденный царский сын, был отдан на послушание и служение Висвамитре, строгому анахорету, этот последний, рассказав Раме о том, как в одном уединенном жилище прекрасный и великолепный Вишну предавался под видом карлика суровому покаянию и как он хитростью в этом виде, в котором его нельзя было узнать, обманул и победил Бали, похитившего у Индры скипетр трех миров, — добавил, что он сам посещает теперь это жилище ради жертвоприношений, но что ракшасы (злые духи — великаны) препятствуют его подвигам; и анахорет просил божественного героя избавить его от врагов. Молодой герой согласился и, выслушав наставления от анахорета, душа которого всецело была предана жизни созерцательной, он вместе с своим братом Лакшманой в продолжение шести ночей охранял жертву анахорета, с луком в руке, совершенно воздерживаясь от сна и движения, неподвижный как ствол древесный, нетерпеливо ожидая нападения ракшасов на жилище. Потом, когда настал шестой день, верные хранители обетов, великодушные анахореты, воздвигли жертвенник. И вот уже торжественно и согласно обряду приносилась жертва, орошенная чистою водою, при пении гимнов; и уже пламя развертывалось над жертвенником, пред которым молился созерцательный анахорет, как вдруг раздался в воздухе сильный шум, подобный грому, разносящемуся по небу в дождливое время. И вот стремглав нападают и Марича, и Субагу, и слуги этих двух ракшасов, проявляя все могущество своей магии. Как только Рама своими глазами, прекрасными, как лотос, заметил, что они приблизились, проливая как дождь потоки крови, — «смотри, Лакшмана, сказал он своему брату, вот Марича идет в сопровождении своего отряда и голос его, как треск грома, — и вот Субагу, ночной бродяга. Смотри же хорошенько! Эти черные демоны, подобные двум горам коллировым, сейчас в минуту рассеются предо мною подобно тому, как облака рассеиваются от дуновения ветра». С этими словами искусный стрелок вынул из своего колчана стрелу, называемую стрелою человека, и не раздражаемый гневом, он пустил дротик в полную грудь Маричи. Отброшенный до самого моря стремительным ударом этой стрелы, злой дух Марича упал, как гора, дрожа от страха всем телом. Затем мужественный отпрыск Рагу выбрал из своего колчана дротик под названием огненной стрелы и пустил эту небесную стрелу в грудь Субагу, и злой дух (ракшаса), пораженный, упал на землю. Затем, вооружившись ветренною стрелою, великолепный потомок Рагу умертвил и всех других демонов[13].
Но пока Рама стрелами поражал демонов, обижавших анахорета, этот последний всецело был занят самоуглубленным созерцанием, бессильный против злых духов. Более яркий, чем Рама, и позднее выработавшийся тип воплощения Вишну — Кришна носит более нравственный характер, но и он сам научал человека только пассивной созерцательной жизни.
Высоко поднявшись над религиозным сознанием предшествующих в истории духовного развития народов, индийский гений разделяет с ними одно роковое заблуждение. Эта ошибка состоит в отождествлении греха, как направления человеческого сознания, со злом и страданием, как объективной силой. Зло постольку познается с положительной стороны, поскольку оно сводится к свободно — личному тварному духу, как своей постоянной причине, и постольку мирится с религиозно — нравственной точкой зрения, поскольку относится к Божеству, как объекту, отрицаемому самооправданием человека. Познанный с положительной и религиозно — нравственной стороны грех пробуждает к жизни дух человеческий, как деятельное начало, вызывает его к обнаружению своего положительного содержания и устремляет к божественной правде. Между тем индиец, сознавший зло в себе со стороны объективного последствия, а не со стороны субъективного его происхождения, и дух свой познал не в его положительном содержании, а в его отрицательном единстве, так как наличное содержание жизни было отвергнуто им, как само по себе злое и страдательное; он не победил зла и страданий, не овладел злою и страдательною жизнью, не проникнул в нее своим личным началом, а сбросил, как мертвую и негодную оболочку, и остался сам пуст и бессодержателен. Индиец не творил в своей деятельности, а освобождал и разрушал; и божественный дух он сознал также только со стороны отрицательного единства, которое не мирится с злым и страдательным разнообразием мировой жизни, а не со стороны положительного, побеждающего зло и оплодотворяющего человеческий дух начала. Единство Божества стоило индийцу мировой жизни и было оплачено смертью всего индивидуального; даже самосознание с единственным содержанием личного «я» было отвергнуто им как зло. Он неутомимо искал Божества и единения с Ним, но если Божество есть ничто — отрицательное единство, то и общение с Ним, уподобление Ему возможно только с прекращением индивидуальной жизни. Открывшееся с своей отрицательной стороны Божество не дало индийцу силы для действительной победы над злом и, хотя он обитал в той области гун (Radschas), которая по преимуществу есть место борьбы, но эта борьба дала ему только свободу, а не действительную победу, не действительное примирение с Божеством. Не сознавая в себе причины греха, индиец в его происхождении должен был обвинить Божество, что он и сделал с свойственною ему последовательностью; вот почему и — внешнюю — борьбу с злым духом он предоставил самому Божеству. И если уже китаец глухо и смутно сознавал, что последняя причина зла в божественном пассивном начале (Υn), то индиец положительно был убежден, что он страдает за грех Божества.
Эпический период браманства есть период постоянных воплощений Вишну, так называемых аватар: Божество оставляет свое недосягаемое и неуловимое единство, получает более конкретные формы и снисходит в область реального бытия для целей борьбы со злом и победы над злыми духами и освобождения человека от страдания жизни, но борьба эта оставалась вполне внешнею для человека. Эту борьбу на нравственную основу с решительностью поставил буддизм, указавший своим учением о перерождениях в самом человеке источник его зла и страданий — в его постоянных падениях от искушений мировой жизни, и призывавший человека к борьбе с этими искушениями. Человек, по учению буддизма, страдает по закону воздаяния за свои собственные грехи, совершенные им до его настоящего рождения, и в борьбе с искушениями и обольщениями Мары — единственный для него путь к достижению нравственных сил, освобождающих его от мучения бытия. Уже в Рамайяне злой дух сознается, что он должен быть побежден не кем иным, а самим человеком; для Будды, признавшего вину страдания и зла жизни за самим человеком, вся жизнь была искушением и задачею была борьба с ними. Эта борьба была перенесена теперь в область человеческой души, и искушения Будды, с которыми он боролся нравственными силами, уже более приближаются к искушениям в религиозном смысле. Когда Сарвартасидда, насытившись всеми утехами, какие только могла представить жизнь царского сына, и насладившись радостями гаремной жизни, постепенно приходил к сознанию ничтожества бытия и к желанию удалиться из дворца, о чем и объявил своему отцу, царь употреблял все средства отклонить сына от его намерения. Принц еще раз посещает своих жен. В гареме было устроено празднество: пели, играли, танцевали, чтобы развеселить его и переменить его намерение. Но напрасно. Мало по малу гаремные женщины, видя, что их труды остаются безуспешными, начали засыпать. Обзирая заснувший гарем, Сарвартасидда воскликнул: «я поистине нахожусь на кладбище» и вскочил полный ужаса. Тогда пред ним является искуситель и предлагает ему владычество над всем миром под условием его отказа от своего намерения удалиться из царского дворца и принятия царского венца. Но это предложение было так противно для его слуха, как будто его уши пронзили горячим железом. Царевич удалился. Проведши несколько времени в обществе знаменитых учителей, Араты Каламы и сана Рамы Рудраки, он оставляет их и уходит в совершенно уединенное место, где подвергает себя строгому покаянию и суровому самоистязанию: он переносит жар и холод, бурю и дождь, голод и жажду и приходит в состояние совершенного бессилия и бессознательности. К нему приходит мать и убеждает оставить эти лишения; к нему приближается и искуситель и говорит ему, что для поддержания жизни человеку необходимо есть, и предлагает ему развести огонь на жертвеннике и принести жертву, без которой покаяние не имеет заслуги. Наконец, под тенью древа познания (Bhodhidruma), на этом месте престола мудрости (Bhodimanda), бывший царевич терпит последнее, самое сильное искушение, после которого он и становится Буддой. В то время как он сидел под древом, пред ним является Мара, этот бог любви, греха и смерти, князь этого мира призрачных увлечений — сансары. Видя, что его прежние искушения были безуспешны и что Бодисатва приближается к своей цели, с достижением которой все царство Мары — вся область чувственной жизни будет лишена живых существ, искуситель собирает все свои силы и нападает на него с целью уничтожить его. Он ударяет в военный барабан и тогда собираются его бесчисленные отряды под видом львов, тигров, пантер, змей и других зверей, и чудовищ всякого рода. Войско тянется на расстоянии пути в несколько дней. Когда предводитель этого отряда с громом приближается к пустыннику, Бодисатву оставляют и разбегаются от страха все боги, доселе благожелательно, льстиво и с мольбой окружавшие его. Поднимается сильная буря, громаднейшие скалы двигаются с места, блестит молния, с неба падает огненный дождь, — но спокоен и невозмутим сидит Бодисатва, для которого вся игра мировых стихий только сон, обман, облако. Тогда все демонское воинство разделяется на две партии — черных и белых, из которых последние признают противника непобедимым. После долгих переговоров между обеими сторонами, началось нападение. Демоны бросают камни, стрелы, копья, дубины, древесные стволы, но как только эти орудия прикасались к пустыннику, они превращались в гирлянды цветов; яд, который они брызгали на него, блестящим венцом сиял на его голове. Когда затем искуситель терпит поражение и в словесной распре, в какую он вступил с Бодисатвой, он удаляется со всем своим воинством. Теперь он прибегает к последнему, самому опасному для врага орудию: он посылает своих дочерей. они пускают в ход все свои чары и обольщения и не забывают ничего, чем можно было бы соблазнить пустынника. Но тщетно. Тверд Бодисатва. «Страсть, говорит он, никогда нельзя удовлетворить; она растет подобно жажде, когда ее хотят утолить соленою водою. Когда я смотрю на вас, вы для меня то же, что мечта и обман; ваше тело для меня то же, что водяной пузырь. Я вижу его нечистоты, я вижу, как черви гложут его». — После этого совершилось просвещение Будды; он достиг знания, пред которым исчезли пространство и время, всякое бытие и существование, происхождение и умирание — с своими обманчивыми переменами[14].
В силу своего нравственного характера борьба Будды с злым духом стоит выше всякой внешней борьбы с ним, но в религиозном отношении эта борьба стоит весьма невысоко. Искушения Будды проистекали от Мары — этого бога всей чувственной жизни, обитавшего на шестом небе, следовательно стоявшего выше всех богов природы, — но вместе с тем бога той чувственной жизни, которая должна быть побеждена и уничтожена чрез победу над искушениями; боги же, окружавшие Будду, разбегаются от страха и предоставляют его собственным его силам. Таким образом, эти искушения не имели никакого отношения к благому Божеству, к религиозному настроению человека. Но без отношения к Божеству искушения могут исходить от чувственно — природной жизни, как обольщения ею. Такая борьба не может привести к действительной победе. Силы для действительной победы дает общение с Богом и к такой победе может привести только борьба собственно с злым духом самооправдания, отторгнувшим человека от Бога и приведшим его к вражде против Него. Без этого общения с Богом, как источником реальных сил и положительного содержания человеческого духа, — без этого общения, достигаемого победою над злым духом, для человека возможна только пассивная борьба с природно-греховною жизнью, и свободу в ее отрицательном смысле самозаключенности — цель этой борьбы — дает только смерть. Не даром Мара опасался, что с исполнением целей Будды весь чувственный мир лишится разумных существ и превратится в мертвое царство: буддизм приводит к нирване.
Борьба с искушениями бытия в буддизме имеет характер вполне пассивный, отступательный, характер ограждения человека от обольщений, а не положительной победы над ними и потому ее результатом наряду с антропотеизмом был атеизм. Браманство, так неприкровенно обвинившее Божество за страдания и зло жизни, последовательно должно было привести к буддийскому атеизму, и переход от первого ко второму не был резким ни со стороны догматического сознания, ни со стороны нравственно — практических идеалов. Будда был вполне индиец не по происхождению только, но и по духу. Единое Божество и многоразличная мировая жизнь не могут существовать наряду одно с другим; и если брамину единство Божества стоило мировой жизни, то в сознании Будды, всецело занятом страданиями и злом жизни, совершенно не осталось места для богосознания: оно окончательно было побеждено не побежденным злом. Мысль Будды остановилась и замерла на одном пункте: вся жизнь есть сансара — область страстных пожеланий призрачных предметов; единый властитель всего — Мара — браминская майя, обольщение, искушение; единственная цель — нирвана, полное ничтожество.
Брамин всеми силами души стремился к единению с Божеством; но понявши грех со стороны отрицательной, а не со стороны субъективно — положительной, он предоставил (внешнюю) борьбу со злом самому Божеству. Буддизм, сознавая вину человека в происхождении зла и страданий жизни (хотя и относил ее к далекому, выступающему за пределы сознания и свободы прошлому), но не относя греха человеческого к Божеству, как объекту, отрицаемому самооправданием человека, постиг нравственную борьбу со злом, но не постиг религиозной борьбы с злым духом. Делу положительного откровения Божества прежде всего послужили западные арийцы, эти истые борцы с злым духом — с искушениями от него, истые воины бога Митры, так и называвшиеся.
В период своего легкомысленного юношества индиец с любезностью и самонадеянностью, свойственною молодости, напаивал своих богов чудным напитком сомой, до которого они были так жадны. Упоенные, они отступили в свои далекие жилища и предались глубокому сну, в котором сохранили только смутное сознание своего божественного единства; и индиец заснул глубоким сном без сновидений, погрузился в нирвану. Не таково было Божество иранцев. Ахурамазда был бог трезвый, бодрствующий, разумный и деятельный; такими же качествами отличались и иранцы — этот благоразумный, образованнейший и деятельный народ. «Долгий сон, человек, тебе не приличен», говорил Ахурамазда. Перс был неусыпным и неутомимым борцом со злом; он бодрствовал даже ночью. Для него и вся мировая жизнь была борьбой двух начал — доброго и злого, Ахурамазды и Ангромайна[15]. — Если смотреть на жизнь не со злобою отчаяния, которая приводит к смерти, а беспристрастно, то несомненно, что мировая жизнь не есть одно зло и страдание; в ней добро и зло, радость и страдание чередуются как дневной свет и ночная тьма, как молодость и старость, болезнь и здоровье. Правда, эти два ряда противоположных явлений непримиримы одно с другим, но это значит только то, что наряду с самостоятельным злым царством Ангромайна существует также самостоятельно доброе царство благого и премудрого Ахурамазды и что эти два царства находятся между собою в постоянной борьбе. Эту борьбу начал Ангромайн, которого напрасно отклонял от нее Ахурамазда; но теперь, когда злые силы вторглись в доброе царство благого Господа, когда зло и страдание отравляют жизнь созданных для счастья творений Ахурамазды, и они должны вступить в деятельную борьбу со злом, пока оно совершенно не будет изгнано из мировой жизни. Прямую задачу человека и составляет эта борьба. Благоразумный и трезвый иранец ясно сознает, что спасение от зла и страданий должно быть достигнуто не без участия человека, что его дело — не предаваться пустым мечтаниям и обманчивым надеждам на какое-то таинственное спасение, а деятельно и смело вступать в борьбу со злом. Зло и страдание — это факт жизни, факт несомненный; борьба с ними — долг человека, не менее несомненный. И Божество без участия человека не может сделать его счастливым и праведным; сила зла и страданий, вполне независимая в своем происхождении от благого Бога, должна быть побеждена самим человеком. К этой борьбе и призывает его Божество; чрез победу над злым духом он должен распространить благое владычество Ахурамазды; в этой борьбе — смысл его жизни, основа его высокого положения в мировом порядке; для этой борьбы он и создан Богом. Злой дух, нечистый Ангромайн, напал на человека, лишил его благосостояния, причинил ему болезни и даже самую смерть; там, где прежде было изобилие, блаженство, здоровье, злой дух посеял болезни, нечистоту, несчастье и бедность; и все эти блага возвратятся не прежде, чем будет побежден злой дух. Вступая в борьбу и побеждая злого духа, человек тем самым способствует владычеству благого Господа.
Крепкий, сильный и воинственный персидский народ был первым истым борцом с злым духом. Враг предстал первым борцам чистоты и правды в грозном виде. Перс признал злое царство царством самостоятельным. Он много не останавливался своею мыслью на первых моментах распространения власти злого духа в роде человеческом; он признал ее как факт. Но вступив с нею в борьбу, он по опыту узнал, что эта власть распространилась на него не против его воли, не без его вины; и он высказал замечательную для его времени истину размножения злых духов чрез нечистые и злые деяния человека. Он сознавал поэтому свою вину пред благим Господом и считал себя Его должником. Он сознавал, что сам лично виноват в страданиях и зле своей жизни, допустив в себя нечистоту. Поэтому борьба доброго начала с злым, по сознанию перса, была его борьбой с нечистотой — как физическою, так и нравственною; последнею целью этой борьбы было для него доброе настроение; чистота в мыслях, словах и делах была обычным предметом его молитв к премудрому Господу; чистота была для него высшим благом. В силу всех этих условий — сознания личной греховной виновности в мировом зле и страдании, сознания греха, как нечистого настроения, противного благому Божеству — иранец был первым истинным борцом с злым духом, т. е. с искушениями от него. В искушениях персидской Золотой Звезды — этого представителя и идеала персидской религиозной жизни — мы встречаем первую борьбу с искушениями человека, отторгнутого от Бога злым духом, но снова деятельною борьбой с последним достигающего единения с Божеством. Вот как рассказывается об этих искушениях в священных книгах персов[16].
С севера, с севера бросается Ангромайн, смертоносный князь демонов. Так говорит этот малосведущий Ангромайн, смертоносный: «друкс, беги, умертви чистого Заратустру». — Друкс вертится около него (Заратустры), — демон Бюити, непостоянный, обманщик смертных. Заратустра произносит молитву ахунаваирья: «gathâahû. vairyo». Он призывает благие воды благого (потока) Дайтия, он исповедует маздаянский закон. Смущенный убегает от него друкс, демон Бюити, непостоянный, обманщик смертных. Друкс доносит ему (Ангромайну): «мучитель Ангромайн! не вижу я в нем смертного, в святом Заратустре. Полон блеска (величия) святой Заратустра». — Заратустра провидел духом: злые, малосведущие демоны совещаются о моей смерти. Встал Заратустра, выступил Заратустра. Весьма мучительными вопросами Акамана (злого духа) не поражается Заратустра, держа в руке камни — величиною они как ката, — которые он получил от творца Ахурамазды. Где он их набрал? На этой земле широкой, круглой, пространной для бега, у выступа Дарегиа, жилища Пурушаспа. Оповестил Заратустра Ангромайна: «зломысленный Ангромайн! я хочу поразить творение, произведенное демонами; я хочу поразить насу (тление), которую создали демоны; я хочу поразить пайрика, идолослужение, доколе не родится Саошьянт (Спаситель), победоносный, из вод Касу — с восточной страны, с восточной страны». Так отвечал ему Ангромайн, произведший злые творения: «не убивай моих созданий, о чистый Заратустра! Ты — сын Пурушаспа и получил жизнь от (смертной) матери. Прокляни добрый закон маздаянский и достигни блаженства, как его достиг Вадагна, земной владыка». Так отвечал ему святой Заратустра: «не хочу я проклинать доброго закона маздаянского, даже если бы кости, душа и сознание разложились». Так ему отвечал Ангромайн, произведший злые создания: «чьим словом хочешь ты поразить, чьим словом хочешь ты уничтожить, чьим оружием — поразить мои, ангромайновы, благосозданные творения?» Ему отвечал святой Заратустра: «мортира, чаша, хаома и слова, которые произнес Ахурамазда, — это мои лучшие оружия. Этим словом хочу я поразить, этим словом хочу я уничтожить, этим оружием (хочу я) поразить (твои) благосозданные (творения), о злой Ангромайн». — Затем Заратустра обращается к Ахурамазде и предлагает ему многие вопросы о средствах ограждения творений его от злых духов, о различных очистительных законах и о загробных обетованиях для благочестивых душ. Девы, слыша все это, приходят в сильное смущение и теряются; тщетно они, обращаясь друг к другу, изыскивают средства повредить Заратустре; побежденные и смущенные они убегают в мрачную глубь пропасти.
Таким образом, хотя борьбу начинает злой дух, но, после неудачной попытки Ангромайна умертвить Заратустру, этот последний сам нападает на него с оружием, полученным им от Ахурамазды. Злой дух понимает теперь, что внешняя сила не поможет ему в этой борьбе с святым пророком, и он прибегает к хитростям, причем в своем предложении противополагает закон Ахурамазды земным благам. Последние Заратустра отклонил ради закона премудрого и благого Господа. — Но отразивши нападение Ангромайна, отклонивши его искушения, Заратустра не довольствуется этим; он изыскивает средства для положительной победы над злым духом, для изгнания и уничтожения его творений, — и за этими средствами он обращается к Ахурамазде и видит их в очищениях, в изгнании нечистоты из самого человека: так внешняя борьба с злым духом должна приводить к внутренней победе над грехом.
Борьба с злом и страданиями мировой жизни, как борьба с искушениями от злого духа, приводит к действительной победе над ними и к общению с благим Божеством, во имя и во оправдание Которого совершается победа. На зло и страдание перс смотрит с религиозной точки зрения; источник того и другого — грех, произведенный Ангромайном, как оппозиция премудрому и благому царству Ахурамазды, и само благое Божество называет произведение злого духа грехом и злом; зло мировой жизни — как произведение Ангромайна — вызывает сопротивление со стороны человека не потому только, что оно доставляет ему страдания, а потому что оно есть грех с точки зрения божественной святости и божественного разума; а потому и борьба с ним, как изгнание его из человека, совершается усвоением божественной святости, — силами божественными, заимствуемыми человеком из общения с Божеством. Для Божества и человека зло одинаково противно и в борьбе со грехом человек исполняет дело божественное: эта общность борьбы сближает человека с Богом, примиряет с Ним и соединяет их; Божество чрез человека осуществляет Свои премудрые планы, человек исполняет их божественными силами. Божество близко к персу; с доверием и любовью он внимает Его слову; его молитва дышит задушевностью и теплотой; он стремится не к внешнему, а к внутреннему и положительному общению с Божеством. Внешняя жертва как таковая теряет свое значение: в самом деле, приносить в жертву Божеству злые творения Ангромайна — не имеет смысла и недостойно Божества; жизнь же собственных творений благого Бога нужно не прекращать, а поддерживать, так как Им все создано для жизни. Молитва, сопровождаемая бескровной жертвой, и очищение, составляющие культ персидской религии, имеют целью — первая достижение божественных сил для борьбы со злом, — второе — изгнание нечистоты из самого человека. По мере того как человек сознает свое высокое положение в порядке мировой жизни, свое высокое призвание в борьбе со злом, как противным Богу произведением злого духа, он вместе с тем сознает свое дело делом божественным — и в нем действительно живет сила божественная. Перс послужил ее проявлению как силы живительной. Ахурамазда — творец жизни, источник правды и разума; смерть, ложь и все неразумное — это произведение Ангромайна. Поэтому первою религиозною обязанностью перса было поддержание жизни и особенно жизни разумной, — размножение жизни растительной и животной и развитие разумных сил человека. Перс не врывался в природу как ее враг или деспот; он стоял пред нею как проводник в нее божественной жизни, он оживотворял ее, и природа цвела вокруг него как около живительного родника. Жить для перса значило действовать, — действовать — оживотворять и развивать. Леность он считал высшим грехом, самым тяжелым — ложь, убийство тварей Ахурамазды и особенно — самоубийство. Менее всего со складом жизни персов мирился аскетизм, они не знали постов, лишений и самоистязаний; но они были образованнейшим и деятельным народом: разумное удовлетворение человеческих потребностей и высшее развитие разумных сил душевных — было для них религиозным делом, правдой божественной, ради которой они так энергично вооружались против всякой лжи и так искренно ненавидели всякое притворство, что эта сторона их характера обращала на себя внимание всего древнего мира.
Но хотя Заратустра пришел к сознанию личной вины человека в происхождении зла и страданий жизни; однако он видел самостоятельное и независимое ни от самого Божества, ни от воли созданных Им тварных существ начало зла, по своей силе и могуществу почти равное благому Божеству: этот грубый и резкий дуализм, признававший Божество на половину благим и на половину злым, приводил к не менее грубым последним результатам в борьбе со злом. Внутреннее и духовное очищение почти стушевывалось пред теми многочисленными требованиями, которые прилагались к внешнему очищению; оживотворяя создания Ахурамазды, перс еще с большею ревностью и неутомимостью лишал жизни творения Ангромайна. Умерщвление злых созданий не есть еще действительная победа над ними. Победа над злом есть торжество святости и блаженства над злом и страданием в самых злых и страдательных существах: сами они должны быть приведены к жизни и чистоте. Источник этой победы в сердце человеческом: в перемене его настроения. Дух человеческий в своей борьбе должен проникнуть во все, на чем лежит печать чуждого его собственной богосозданной природе зла и страдания, одухотворить все тленное и мертвое; он сам силою своего внутреннего подвига должен внести в бессмысленную, злую и страдательную природу смысл и освящение. Исполнение этой исторической религиозной задачи выпало на долю классической художественной Греции — этой страны полубога Геракла и божественного Платона. В лучшую пору расцвета своей исторической жизни грек как будто совсем не чувствовал тяготы зла и страданий жизни, давления Божества и внешней природы, — стеснения от чувственной стороны своего собственного существа: так под чудным воздействием его духа ему покорилась природа, так он сумел влить свое внутреннее содержание — вдохнуть в недра прежде внешнего и чуждого ему мира. Он олицетворил всю природу и придал ей разумно — человеческий характер, а чрез то придал человеческий облик и действовавшему на него чрез эту природу Божеству; когда же Божество получило человеческий характер, тогда и сам человек проникся Его смыслом, человеческая природа просветилась действием божественного Логоса. Грек сознавал себя полубогом и свое существо божественным. Так языческий мир чрез него был приготовлен к восприятию Христа — Сына Божия. В виду этой последней цели религиозного развития древнего мира объясняется и весь исторический процесс развития его богосознания. Злой дух покорил искушенного им человека, лишил его царского величия и поставил в рабское отношение, исполненное чувства страха и ненависти, ко всему внешнему для него бытию, а все бытие стало для грешного человека внешним. Рабство, внутреннее противоречие и самооправдание сделали то, что и Божество стало открываться в человеческом сознании в условиях внешней необходимости, внутренней борьбы и насильственного утверждения своего господства. Но как последнею целью развития человеческого богосознания было примирение человека с Богом, освобождение из — под Его ига и сознание Его человеком в себе самом, то и Божество в историческом процессе развития религиозного самосознания человека, чрез постоянную внутреннюю борьбу, освобождалось от условий внешней необходимости и приближалось к человеку как свободно — разумное и человекообразное, проникая таким образом самое существо человека. Мифология греков, завершивших развитие древнего мира, — мифология, в общем сходная с мифологией других народов, носит яркие следы подобного откровения Божества в человеческом сознании. Мы видим в ней постепенный переход Божества из неопределенного вида к более конкретному и индивидуальному, из необходимого к более свободному, из природного к человеческому; мы наблюдаем в ней детобоязнь богов и отцеубийство, победу последних по времени происхождения богов над раннейшими, замену царства диких, суровых и природных богов царством светлых, человекоподобных. Рожденный из общего внешнего бытия — хаоса — Геи Уран (Варуна, небо) обессиливается сыном Кроносом, который в свою очередь свергается младшим, но мудрейшим из сынов своих, Зевсом; царство богов астральных и природных с дикою титаническою натурою заменяется царством Олимпийцев. Эти последние испытывают постоянное перерождение своих природных качеств в разумно — человеческие. Такой процесс откровения Божества в человеческом сознании постепенно приводил и в греческой религии действительно привел к самому крайнему политеизму и человекоподобию богов: антропоморфизм был последним результатом развития языческого богосознания; вот почему божественные по природе герои греческие — самое характерное явление в греческой религиозной жизни.
Для грека вся внешняя природа была только материалом для выражения внутреннего содержания его духа, ареной его деятельности, внешней декорацией его внутренней жизни. Природа сама по себе не имеет ни смысла, ни значения; и тот и другое она получает чрез оживление и одухотворение собственною деятельностью человека. И недосягаемо высокий даже для последующих веков художественно — творческий греческий гений проник в природу, одухотворил материю и чрез то покорил ее себе. Трудно представить себе, как велика была эта власть творческого гения. Грубая материя под рукою художника — скульптора получала человеческое выражение, как бы воплощала вовне его собственный дух; к своему произведению он относился как бы к живому, разумному существу, он чувствовал в нем жизнь, он видел в нем осмысленное и разумное явление, его статуя как бы говорила с ним. Пигмалион влюбляется в созданную им статую и по его молитвам боги оживотворили мрамор: этот миф имеет глубокий смысл и выражаемая им идея очень близка к действительности. И вся природа для одухотворившего ее грека получила человечески — разумный смысл: переданная в художественном эпосе природная жизнь становилась близкою к нему, в раскатах грома он видел проявление разумной жизни, в движении небесных светил он примечал жизнь разумных человекообразных существ. Мало того. Самое зло жизни пред творческим гением грека теряло, свой внешне — устрашающий вид: порок предстал пред ним в художественно — красивой форме, страдание уступало пред его одухотворяющим действием и, переданное в художественном рассказе, представленное в чудной пластической форме, оно примиряло с собою человека. Так гениальное творчество грека приближало его к положительной свободе: зло и страдание не давили его, как внешне — природная сила, не устрашали его, как проявления далекой от него и чуждой ему власти, — их начало он сознавал вблизи себя, как человеческое оно было в нем самом. Зло приступило к нему не в диких, страшных и внешних для него образах, оно не напало на него с грубой и резкой силой, — оно подошло к нему в мягкой обольщающей форме: не застращивая его, оно дало ему разглядеть себя и он различил в нем порок и страдание, он понял, что путь страданий есть путь добродетели и победа над страданиями жизни дается победою над грехом. Это было поистине божественное творчество.
Овладевая природой, грек овладевал и божественным началом, открывавшимся ему чрез эту природу. Искусство греков служило откровению божественного начала, в нем грек старался постичь Божество и приблизить Его к себе. Божественная жизнь открывалась пред ним в эпосе, лирике и драме, чрез музыку действовало на него Божество, в пластике он воображал Его; он выстроил для Него жилища — храмы и создал для Его проявления чувственно — осязательную человекообразную форму. Одухотворяя материю, грек воплощал для себя божественное в своем человеческом виде; проникая природу божественно — творческою деятельностью, он сам проникался божественным духом. И какое громадное религиозное значение имело для грека искусство! В созданной его творческим гением статуе Божества он созерцал само Божество вблизи себя — в своем человекообразном виде, видел Божество в человеческих чертах, но видел и человека в божественном величии, в себе самом созерцал божественное. Таким образом, побеждая внешний мир, побеждая зло и страдание жизни чрез свое стремление к божественной красоте и божественному Разуму, греческий гений действительно открыл миру божественную красоту, как она открывается в самом человеке, действительно постиг в себе богоподобную красоту, так что не своими личными силами, а силою открывшейся в нем и чрез него божественной красоты побеждал он зло и страдание жизни. В нем и чрез него Божество боролось, страдало и побеждало. Вот почему языческая религиозная мифология, общая у Индийцев, Египтян, народов Малой Азии и Греков, у последних сравнительно с другими получила дальнейшее, так сказать, историческое развитие: борьба из области божественной жизни в греческом религиозном сознании перешла в область человеческого сердца. Этот переход совершался постепенно. Первые греческие герои, в которых божественное, т. е. природное, преобладало над человечески — разумным, находятся еще во внешней и дикой борьбе с воздушными чудовищами — олицетворениями жизненного зла и страдания; но человеческие герои — божественные дети — испытывают борение внутри себя, зло и страдание побеждается ими чрез победу над искушениями, — в них и чрез них Божество побеждает порок.
Все изложенные нами условия развития религиозного сознания грека определяют вид и форму борьбы греческого гения с искушениями, какими мы их находим в искушениях Геракла — этого идеала и представителя греческой жизни. Эти искушения со слов Продика Ксенофонт изображает так. По истечении времени детства, вступив в тот возраст юношества, в который молодые люди переживают кризис самоопределения, показывающего, выступят ли они в жизнь путем добродетели или путем зла, — Геракл, сидя в уединенном месте, был в недоумении, обратиться ли ему к той или другой жизни. В это время явились ему две женщины, обе величественного вида, и подошли к нему. Одна из них была с вежливым и благородным выражением лица, ее тело было украшено непритворною (естественною) красотою, очи — стыдливостью, телодвижения — скромностью, она была в белых одеждах. Другая же, воспитание которой было направлено главным образом на полноту и нежность тела, от украшений казалась белее и румянее, чем была в действительности, и держала себя неестественно — прямо; взгляд имела бесстыдный, а от одежды красота ее казалась более блестящею. Она часто осматривала себя и обращала большое внимание на то, не смотрит ли на нее кто — либо другой; часто она оглядывалась и на свою тень. Когда они ближе подходили к Гераклу, первая все время держала себя ровно; вторая же, желая ее предупредить, быстро подбежала к Гераклу и обратилась к нему с следующею речью. «Я вижу, Геракл, ты раздумываешь о том, какой избрать жизненный путь. И вот если ты меня изберешь в подруги, я поведу тебя путем приятнейшим и легчайшим: ничто из приятного не останется для тебя неиспытанным, но ты будешь свободен от тяжести жизни… я не поставлю тебя в необходимость приобретать наслаждения в труде и горести» … Выслушав все это, Геракл сказал: «а как тебе имя, женщина?» Она отвечала: «мои друзья зовут меня счастьем; ненавидящие же меня зовут позорным именем праздности и порока (Κακια)». — В это время приблизилась другая женщина, говоря: «и я прихожу к тебе, Геракл, ибо я знаю и родителей твоих и природу твою изучила во время твоего детства. Поэтому я надеюсь, что если ты изберешь дорогу, которая приводит ко мне, то ты совершишь много прекрасных и почтенных подвигов, в силу чего и сама я явлюсь более почтенною, блестящею и заметною для добрых. Я не обольщаю тебя надеждою наслаждений, но поведаю тебе истину жизни, согласную с божественными определениями. Ничего из всего благого и прекрасного боги не дают людям без труда и заботы с их стороны. Желаешь ли милости богов, ты должен почитать их, — желаешь ли любви друзей, ты должен им благодетельствовать» … Тогда, перебивая говорившую, порочная женщина сказала: «видишь, Геракл, какой тяжелый и долгий путь для достижения душевного спокойствия предлагает тебе эта женщина: я же поведу тебя легким и кратким путем к наслаждениям». Но добродетель возразила (говорившей): «несчастная, что у тебя есть хорошего? и какое ты знаешь истинное наслаждение, если ради него ты ничего не желаешь делать?.. И будучи бессмертна, ты отвержена богами и в бесчестии у людей; ты не можешь слышать того, что самое приятное для слуха — своей похвалы; ты не можешь видеть того, что самое приятное для зрения, ибо ты не видишь ни одного своего прекрасного дела… Я же живу в сообществе богов, в сообществе честных людей; ни одно прекрасное дело ни божественное, ни человеческое не совершается помимо меня. Я более всего в почете и у богов, и у людей, чествующих меня как следует, — я возлюбленная сотрудница художников, у господ я верная хранительница домов, для рабов — благосклонная защитница, добрая помощница мирных трудов, стойкая сподвижница в военных делах, лучшая сообщница дружбы… Ради меня люди — друзья богов, возлюбленные у друзей и в почете у отечества. Приходит предопределенный конец: но не в забытьи и не без почета лежат они, а всегда прославляемые в памяти своего потомства они процветают и после смерти. Так, Геракл, потомок благородных родителей, долгим трудом тебе надлежит достигнуть полного блаженства и счастья».
Геракл избрал своею путеводною звездою добродетель, и вся жизнь его была рядом побед над разнообразными врагами человечества, — рядом подвигов, совершенных им в честь своего олимпийского отца, Зевса; он избавил от страданий самого Прометея, на котором тяготел гнев Громовержца, — благосклонный к своему сыну мудрый Кронид согласился ради него на это спасение проклятого им смертного: деятельная добродетель освободила человеческое сознание от божественного гнева; по своей кончине, Геракл был сопричислен к семье Олимпийцев.
Нравственно — религиозный подвиг послужил лестницей с земли на небесный Олимп. Высоко ценимая греком добродетель, которая для него — сама по себе — была драгоценнее всякого золота[17], сроднила его с Божеством: как высший в его глазах и критерий и причина всякого прекрасного дела как божественного, так и человеческого, она обожествляла для него и человеческое и очеловечивала божественное и послужила основою его убеждения: παντα θεια και ανθρωπινα παντα. Мало того. Она дала ему силы для победы над природным началом его Божества, так как идеал нравственно — совершенного Божества, предносившийся его уму, и его самого, как постигшего этот идеал, ставил выше древних олимпийских богов. Эти боги не только не помогали человеку в его борьбе с искушениями, но они сами искушали его, обманывали, обольщали и соблазняли ко злу. Сам Зевс посылает обманчивый сон к Агамемнону, мощному сыну Атрея, чтобы чрез него вовлечь Ахеян в битву, в которой он хотел истребить их; в общем и торжественном собрании Олимпийцы постановили просить Зевса послать Афину к Троянцам в качестве искусительницы и склонить их к нарушению данной ими прежде клятвы; сама богиня, возбуждая смертного к битве, предупреждает его и ободряет на случай, «если бессмертный, его искушая, предстанет», — и смертная женщина смело направляет грозную речь к безнравственной обольстительнице — богине. Эти Олимпийцы, ревнуя о своей славе и силе, зорко следят за тем, как бы смертные не превзошли их в том или другом, и, неразборчивые на средства, они насильственно лишают человека его лучших благ и таким образом оправдывают возводимое на них смертными обвинение: «единые боги виновны в наших бедствиях». Но могущественный из них более всех подвергался этим упрекам: «Зевс, ни один из бессмертных подобно тебе не злотворен». — Постигши нравственный идеал Божества и сознав присутствие в себе самом истинно — божественного, грек стал выше своих древних богов и в постепенном развитии своего богосознания дошел до того высокого учения о Боге «божественного» Платона, к которому с уважением относились почти все отцы церкви. Этот θεοφορονμενος Платон постиг Божество как совершенное благо, чуждое зависти, и видел в Нем причину доброго, но никак не злого. Ἀγαθὸς ὁ θεὸς καὶ τῶν μὲν ἀγαθῶν οὐδενα ἀλλον αἰτιατέον, τῶν δε κακῶν ἄλλ' ἄττα δεῖ ξητεῖν τὰ αἴτια άλλ' οὐ τὸν θεόν.
Это высокое учение о Боге, развитое в греческой философии, было драгоценным венцом, завершившим историю развития языческого богосознания, — высшим светом, озарившим языческий мир, последним, доступным для него, лучом открывшегося для него и в нем Божества. И победа греческого гения, одержанная им в глубине своего сердца, своего самосознания (γνωθι σεαυτον), была высшею победой языческого мира. Но и греческий мир с своею победою не мог переступить границ естественных сил человека, «ходившего путями своими». Искушения как всего языческого, так и греческого мира, — искушения, степень победы над которыми определяет степень близости к Божеству и единения с ним человека, никогда не направлялись на самое это единение и общение с Божеством как таковое; для языческого мира искушения никогда не проистекали из того противоречия, которое предполагает ясное сознание, с одной стороны, высокого положения человека, как находящегося в непосредственном и особом единении с Божеством, и, с другой стороны, — зла и страданий, выносимых им. Если вообще характер искушений свидетельствует о степени религиозно — нравственного развития человека, то и характер борьбы со злом всего языческого мира показывает, что он не доразвился до возможности для него тех искушений, которые направляются на самое богосознание, как таковое, и победа над которыми приводит к личному единению с Божеством. Не говоря уже о Будде, который совершенно не имел в виду единения с Божеством, и для Заратустры его особое положение среди мировой жизни, как служителя Ахурамазды, было побуждением к борьбе со злом, но никогда поводом к искушениям, — сознание своей близости к Божеству давало ему силы для победы над злом, но не вызывало в нем противоречия, с одной стороны, этой близости к Божеству и, с другой стороны, выносимых им зла и страданий. Геракл был плотской сын Зевса, но сознание этого сыновства не было для него источником искушений; такое сыновство, всецело данное в рождении как плотское, не давало возможности углубления и усовершенствования родственного отношения к Божеству как внутренне — личного единения с Ним. Такое внутренне — личное единение, как последняя богочеловеческая цель, предполагает как исходное начало сознание человеком в себе Божества, как идеала, и достигается чрез победу над искушениями от противоречия между безусловностью идеала и личною ограниченностью, — достигается человеком как осуществление им в себе и чрез себя этого идеала. Язычество в греческом мире дошло до сознания Божества как совершенного идеала, но не пошло далее.
Самое единение с Божеством, как таковое, не вызывало в языческом мире борьбы с искушениями; достигнутое им соединение с Божеством не перешло через горнило искушений. Откровение Божества в язычестве было естественное, природное; для него Божество открывалось как божественное (безличное) в природе, а не как сверхприродное Божество. Человек в себе находил и сознавал божественное, но сознавал как уже всецело данное. Поэтому язычник не знал начала своего соединения с Божеством так же, как не знал и начала греха. Он находил в себе греховное, как природное, и не помнил его начала как личного греха против личного Бога; не знал он и начала единения личного с Богом как лицом. «О Варуна, взывал индиец, я теперь слеп; я спрашиваю, откуда происходит это зло, и обращаюсь к мудрецам за ответом. Мудрецы единогласно отвечают мне: „Варуна гневается на тебя“. О Варуна, что за великий грех совершил я, что ты желаешь поразить твоего друга, — певца (данного гимна). Непобедимый и сильный, скажи мне. Невинный, я усердно служу тебе. О царь, прости наследственную нечистоту; прости и ту нечистоту, в которой виноваты мы сами. Освободи нас от уз (темничных), как освобождают вора от цепи или теленка от веревки… Сон и тот служит источником нечистоты. Я, твой безупречный служитель, желаю чтить великого и благодетельного Бога»[18] и т. д. Мало останавливался и перс своею мыслью на первом происхождении зла в роде человеческом. Он знал, что первый человек не терпел ни голода, ни жажды и никаких бедствий, но на него напал Ангромайн, умертвил его и с того времени стало распространяться зло в роде человеческом; он даже был уверен, что и создан был Ахурамаздой род человеческий именно в целях борьбы со злом, уже существовавшим как самостоятельное царство, — и только чрез углубление в свое самосознание Заратустра почувствовал, что человек и лично виноват в терпимом им зле. — В известном мифе о падении души, изложенном в Федре, Платон пытается уловить черты этого падения в его начале. Но существенный смысл этого мифа говорит собственно об отпадении души от Бога, но никак не о грехопадении. Правда, в своем падении виновата сама душа, но последняя причина его — не свободная воля души, а слабость ее естественных сил, ее природное бессилие обнять своим умом божественное — познать его. Это разнообразное бессилие каждой из душ, первоначально как будто равных по своим силам, сказавшееся с начала их развития, и определяет степени их падения, но всякий грех сводится к незнанию как своему существенному основанию. — И начало единения язычника с Божеством, равным образом, не обусловливалось актом его свободного самоопределения, он находил в себе самом божественное — если только находил — как природно-данное, почему это единение и не стоило ему борьбы с искушениями, а в силу этого и не могло быть внутренне — личным. Перс сознавал свою близость к Божеству как его создание; и грек говорил о природном родстве божественного и человеческого: «в природе все имеет сродство и душа знает все вещи; истина сущего всегда находится у нас в душе»[19]. Что есть в человеке постоянного, действительно сущего, собственно божественного — это божественная идея, по которой создан он и которой он есть реальное воплощение. Идеальное в человеке есть посредственное между бесконечным и конечным, между Божеством и человеком, оно есть само бесконечное в человеке; оно есть основание постоянной связи человека с Богом и примирения с Ним отпавшей от Него души. Задача деятельности человека — чрез освобождение от материального и внешнего и чрез самопознание овладеть этой идеей в себе во всей ее полноте, — освободить ее от тех затемнений, которые она претерпевает при рождении человека в этом мире. Таким образом, Божество в человеке открывается только как идеальное; но поскольку Оно отлично от каждой из идей, всю совокупность которых Оно обнимает, и бесконечно превосходит каждую из них, Оно само в себе недосягаемо для человека. Божественное благо Платона не имеет с миром живых сношений и отношение человека к такому Божеству может быть только умозрительным. Сократ ясно и определенно проповедовал, что добродетель есть знание; государство Платона есть государство философов. И платонизм не только нельзя назвать чуждым греческой религии, но он есть существенное выражение эллинского духа. Если не было другой философии, проникнутой таким религиозным характером, как философия Платона; то не было и другой религии с таким художественным и философским направлением, как религия греков. Если в древнее время грек в жертвах видел умилостивительное средство против божественного гнева, то в период полного развития греческой религии самым характерным выражением отношений человека к Божеству служили оракулы, чрез которые человек узнавал волю божественную; сама жертва получила значение посредственное в сношениях человека с Богом: это сношение продолжалось, пока горел жертвенный огонь; религиозное же приношение приняло характер вполне художественный: поэтическое произведение посвящалось Божеству, между художественной статуей и самим Божеством предполагалось мистическое соотношение, олимпийские и другие игры имели религиозный характер.
В силу такого умозрительного направления греческий гений овладел идеей Логоса, развитие которой составляет и существенное содержание и высшую заслугу греческой философии, работавшей над нею со времени Гераклита. Выступая уже в религии как Мэтис — богиня разума и рокового закона, Слово Божие в философии Платона получило выражение λογισμος θεου καὶ εκγονος του αγαθον. Но отожествляясь с жизнью мирового бытия, Логос в отдельности от мировой жизни открывался греческому сознанию лишь в качестве отвлеченной идеи. Но безжизненное созерцание божественной идеи уже не может удовлетворить религиозному сознанию человека, поднявшегося над природною жизнью; он всем существом своим требует живого общения с Божеством, всеми силами души стремится к непосредственному участию в жизни божественной. Характерным выражением этого требования и стремления религиозного сознания в языческом мире служили мистерии. Принадлежа по своему началу востоку, развиваясь в резкой и дикой форме в культах Цибелы и Милитты, мистерии в греческой религиозной жизни получили более светлый, человеческий характер, оставаясь тем же по своему существу. Высокий, чистый и вполне достойный человека по своей основной идее, потерявший грубую восточную форму под воздействием греческого гения, мистериальный культ однако и в западном язычестве приводил к тем же результатам, как и на востоке; и в греческой религиозной жизни он оставался природным по своему внутреннему содержанию, и здесь живое общение с Божеством оплачивалось смертью индивидуума, его погружением в природную жизнь, его самопожертвованием ради жизни родовой. — Таков был двойной исход для естественного человека: или безжизненное созерцание божественной идеи или безнадежная смерть ради соединения с Божеством.
Чтобы внутренне — лично соединиться с Божеством и вместе с тем отстоять свою самостоятельность при этом соединении, человек должен победить религиозное искушение, постигающее его на пути к этому соединению. Сочетание божественного Логоса с человеком, всецелое и личное единение с ним требует и от человека не той пассивности, какою характеризуется женское, материальное начало в языческих религиях, оплодотворяемое божественным, мужским, деятельным началом; это отношение начал божественного — мужского и женского — религиозного сознания человека, соответствовавшее природной жизни человечества языческого, должно существенно изменить свой характер, после того как человек поднялся над природною жизнью, сознал себя самого как высшего в природе и Божество как вышеприродное. Для откровения Божества требуется не мертвая пассивность со стороны человека, а самосознательное и свободное служение; истинное Божество не подавляет человеческое, а истинно — человеческим постигается божественное. Божество, разумно и свободно желающее Своего откровения и воплощения в природе чрез человека, не отрицает лучших стремлений человеческого духа к полной жизни и господству, к полному развитию душевных разумно — свободных сил и господству человека над природной жизнью; но эти стремления освобождаются от своей призрачности и получают истинное основание и содержание только чрез участие человека в жизни божественной, чрез божественное оживотворение и просветление самого человеческого духа. Поскольку же такое оживотворение и просветление должно быть не внешним для человека, а иметь неиссякаемый источник внутри его собственного духа, и участие в жизни божественной должно быть внутренним и всецелым как принятие человеком в себя самого Божества, как личное единение с Богом, достигаемое чрез победу над искушениями.
Вся жизнь человека состоит в борьбе и несомненно, что эта борьба в своем последнем основании сводится к борьбе с Божеством; но это богоборчество ни само по себе не есть последняя цель человека, не имеет такою целью и самообоготворения человека: истинная победа человека состоит в полном его единении с Божеством, богоборчество должно привести к богочеловечеству. Такое богоборчество — израильство, приводящее к богочеловечеству, предполагает высшее напряжение человеческого самочувствия, самосознания и вместе с тем сильнейшее стремление к общению с Божеством, — оно исходит не из вражды к Богу, уже побежденной, а из желания человека вступить во внутренний союз с Богом и отстоять при общении с Божеством свою самостоятельность. Первый свободный союз человека с Божеством, как нравственно — однородных существ, мы видим в берите с Богом израильского народа, который был сыном Божиим — filius Dei collectivus. В заключении этого богочеловеческого договора, как свободного, участвовали и человек и Бог, — человек, отстаивая свою самостоятельность и желая в себе боговоплощения, и Бог приготовляя человека для Своего воплощения, — человек, богоборствуя, и Бог, испытывая, искушая. Поскольку начинание этого богочеловеческого дела исходило от Бога, история еврейского народа началась с искушений Авраама. Эти испытания Авраама слишком общеизвестны, чтобы на них останавливаться, но мы считаем нужным указать на их характер и их значение. Испытания Авраама исходили от Бога, потому что целью победы над ними был союз человека с Богом; но эти испытания Авраама не были подобны не только искушениям Будды от Мары, но и искушениям грека от его небожителей; они не были искушениями ко злу, но были средством для приготовления человека к богочеловеческому союзу. Божество Само снисходит к человеку, но снисходит к нему не потому, чтобы вынуждалось к этому какою — нибудь необходимостью, и не за тем, чтобы человеку причинить зло и страдание; Оно призывает человека к свободному союзу. Оно не нуждается в жертвах человека и Само дает ему при каждом явлении Своем обетования; но чтобы участвовать в этом союзе и в этих обетованиях, для человека необходимы жертвы, для него необходимо самоотречение именно ради богочеловеческого союза. Эти жертвы, как выражение самоотречения человека во имя Бога, должны быть совершенно свободными с его стороны, поскольку он сам желает союза с Богом и вместе желает сохранить себя при этом союзе, желает себе усвоения божественной славы; как свободные, жертвы составляют искушения для человека. Мы ничего не знаем о той внутренней борьбе, какой стоили Аврааму эти жертвы, начиная с оставления им родной земли и родного дома и кончая его готовностью заколоть единственного любимого сына (ср. Евр. XI, 8. 17); мы не знаем и о том начале в Аврааме, в силу которого божественные требования могли бы иметь для него искусительное значение и которое могло бы привести его к вражде против Бога и к самооправданию. Позднейшее иудейское богословие, с таким вниманием останавливавшееся на искушениях Авраама и насчитывавшее их десять, указывало и на вмешательство в жизнь Авраама злого духа. Но не случайно само священное Писание молчит об этом вмешательстве. В истории личных сношений Авраама с Богом еще не выделился и не обозначился злой дух, к победе над которым призывал человека его союз с Божеством; к познанию злого духа человек должен был прийти постепенно по мере своего положительного и свободного стремления к внутреннему единению с Божеством, в начале же еврейской истории добрая и злая стихии в человеке еще находятся как бы в хаотическом смешении; призываемый к союзу с Богом человек еще не различает требований этого союза как цели, в виду и по поводу которой проистекают искушения, и злого духа, отклоняющего человека от этой цели, как источного начала искушений. Личные сношения Бога с человеком научают его пока одному — все относить к Богу, на все смотреть с точки зрения богочеловеческого союза. Чтобы познать злого духа, как врага истинного богочеловеческого союза, человек наперед должен не только свободно вступить в этот союз, но и отстоять в нем свою самостоятельность. В Иакове человеческая сторона союза противостоит божественной в своем стремлении к самостоятельности и в нем мы уже встречаем богочеловеческую борьбу. Хотя и в его борьбе еще не выделяется Божество, как положительная цель борьбы человека, и злой дух, как отрицательная цель этой борьбы — не выделяется положительная цель борьбы — единение с Богом и отрицательная — победа и изгнание злого духа, — его борьба совершается пока в ночной темноте (Быт. XXXII, 25 — 31); однако этот подвиг Иакова дал ему имя Израиля, «ибо он боролся с Богом», и соделал его родоначальником богоизбранного народа. Богочеловечество не требует уничтожения человеческого, которое должно быть утверждено во всей полноте своего развития, хотя истинное содержание этой полноты для человека единственно в общении его с Божеством; богочеловечество не есть пассивное восприятие человеком божественного, оно есть плод борьбы и совершается во Израиле.
В этом богочеловеческом союзе, как начале личных отношений Бога и свободного человека (народа), Божество открывается человеку как желающее от него свободного служения, как избирающее для целей Своего воплощения особый народ. Народ израильский как избранный для богочеловеческого союза характеризуется, во — первых, сильным развитием религиозности и, во-вторых, не менее сильно развитым самочувствием, самосознанием. Избранный Богом — ревнителем, народ сам проникнут ревностью о богочеловеческом деле: Бог избрал народ еврейский для Себя, для целей Своего воплощения, — народ израильский также избрал Бога своим Богом, для себя. Союз с Богом приводил народ израильский не к самоумерщвлению, а к подъему национальной жизни; дело религиозное совпадало для него с делом национальным, утверждение и распространение владычества Иеговы народом израильским не отделялось от своего собственного утверждения и распространения. Вот почему фарисейство, в которое в конце истории еврейского народа выродились его худшие инстинкты, является характерным национальным грехом этого народа, — это грех религиозной национальной гордости, положительно беспримерной во всемирной истории. Но вместе с этим сознанием богоизбранности богоборческий народ не менее живо был проникнут другим сознанием — сознанием личного греха пред Богом, личного оскорбления Святого Израилева, в силу чего он на все переносимые им страдания смотрел как на заслуженное наказание от Бога и совершенной свободы от них ждал только в будущем искуплении и освящении человека.
Зло и страдание жизни имеют две стороны, — субъективную — личный грех человека как первую причину мирового зла, causa efficiens, говоря языком схоластиков, — и внешне — объективную, поскольку зло и страдание жизни, утверждаемые личною волею человека, сами служат causa materialis его греха. Полная победа над злым духом совершается искоренением самого греха человека и достигается в полном и личном единении его с Божеством; но в процессе исторического развития религиозного сознания человека победа над злым духом шла не от центра к периферии, а от периферии к центру. Народ израильский свой личный грех уже не отожествлял с внешним злом и страданием, он видел в сатане причину только этих внешних зла и страданий; мало того, — проникнутый сильным религиозным чувством, чтитель истинного Бога и сатане не давал над собою необоримой власти, но подчинил его, как орудие, промыслительной деятельности Господа, к Которому он относил и зло и страдание своей жизни. Поскольку эти зло и страдание настигли его на пути к соединению с Богом, — поскольку они существовали для него в виду требований и условий богочеловеческого союза, поскольку он переносил и терпел их ради богочеловеческого дела, ради своей верности богочеловеческому союзу («похули Бога и умри»), Сам Бог был причиною (causa finalis) постигавших его внешних зла и страданий, — Бог, испытывавший чрез них человека и приготовлявший его для Своего воплощения, праведно карая его грехи (ср. Ис. XLV, 7). Сам Господь пролил на Содом и Гоморру серу и огонь (Быт. XIX, 24); ангел Божий простер руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его (2 Ц. XXIV, 16). Ниспосылаемые на человека зло и страдание, — в той степени, в какой они необходимы и неизбежны для человека, чрез победу достигающего общения с Божеством, — относятся им к утверждению этого общения, как к цели борьбы, и оправдываются в виду этой цели; но поскольку их необходимость и неизбежность обусловливается не самою природою Божества, а вызывается ненормальным состоянием данной жизни, зло и страдание должны быть побеждены и изгнаны из мирового порядка: и носителем их как искусительной силой для религиозного сознания израильского народа был сатана. Победа над сатаной, победа над злом и страданием, поскольку в них и чрез них проявляется ненормальное состояние данной жизни, приводит человека к покорному признанию необходимости их, — к сведению их к тому виду зла и страданий, который, постигая человека по божественному установлению, вместе с тем утверждает божественную правду, — приводит человека к оправданию Бога. Действительность победы израильского народа над искушениями и освобождения его из — под власти сатаны сказалась в том, что сам сатана религиозным сознанием израильтян был подчинен действию божественного промысла. Поставленная религиозною жизнью дилемма, (содержание которой мы можем усмотреть из сопоставления двух мест Ветхого Завета, по которым гнев божественный и сатана производят одно и то же действие — народное бедствие)[20], была решена в смысле сведения сатаны как носителя внешних зла и страданий к простому орудию божественного гнева. (См. I Цар. XVI, 14: XVIII, 10; XIX, 9, — Суд. IX, 23). Когда же сатана сводится к простому орудию божественной правды, а причина неизбежности жизненных зла и страданий сознается человеком в своем личном грехе, тогда сатана теряет всякую власть над религиозным сознанием. — В доказательство дуализма еврейской религии указывают на учение позднейшего иудейского богословия; но это доказательство обоюдоостро: учение иудейского богословия, свидетельствуя о власти диавола над языческими народами, говорит в то же время о совершенной свободе от этой власти народа богоизбранного. Насколько же израильский народ был свободен от представлений о власти злого духа как власти внешней, показывает то, что позднейшее иудейское богословие даже отожествляло злого духа с злым принципом в самом человеке. Сатана — это не что иное, как олицетворенный злой принцип. Чтобы укрепиться в добре, человек должен между обоими принципами — злым, который угрожает отклонить его от доброго намерения или плана, от высокой идеи, — и его противником, добрым принципом, вызвать борьбу и последнему дать перевес. Однако злой принцип — этот первовраг всего доброго — имеет и свою хорошую сторону, ибо без него не было бы никакой борьбы и никакой победы для человека.
Борьба с злым духом и победа над сатаною, как носителем внешнего зла и страданий жизни, — борьба, совершавшаяся в условиях свободного богочеловеческого союза, — предполагает внутреннюю и положительную борьбу с злым началом в самом человеке, как оправдание Бога в существовании зла и страданий жизни и признание со стороны человека личной вины, личного греха, как действительной причины ненормального состояния мировой жизни: такая борьба должна привести к богочеловечеству и совершаться верою в это богочеловечество. Что израильский народ в своей лучшей части, в том небольшом «остатке святых», который при всех исторических искушениях потомков Авраама сохранился верным заветам Бога, — был проникнут убеждением в личном грехе пред Богом, с покорностью переносил наказания и с верою ожидал грядущего Избавителя, об этом достаточно только упомянуть. Если мы представим себе всю трудность для неискупленного человека жить по одной вере в грядущее спасение, ради этой одной веры при всевозможных внутренних и внешних страданиях неизменно хранить завет Божий, — если мы представим себе всю силу внутренней борьбы, какую необходимо должен вынести человек, призываемый Богом к любвеобильному общению, жертвующий всем ради будущего совершенного царства Божия и в то же время сознающий внутреннюю нечистоту и недостаточность внешних средств освящения и очищения, — жертвующий всем ради грядущего блаженства человека и в то же время постоянно гонимый и притесняемый врагами, как бы оставляемый и забываемый Богом, — всецело служащий делу грядущего любвеобильного откровения Небесного Отца и в то же время в страхе за свою жизнь боящийся зреть лик великого и грозного Бога, — если мы представим себе всю силу веры, какую нужно было иметь ветхозаветному Израилю, и всю жажду богочеловечества, какая только могла дать ему достаточную силу веры, то мы поймем и то великое религиозно — историческое значение для богочеловеческого дела, какое принадлежит религиозному духу Израиля.
Однако Израиль сознавал себя сыном Божиим только в своей народной общности (Пс. LXXII, 15 ср. Исх. IV, 22). Из всех народов был избран один израильский (Втор. XIV, I; Исх. XIX, 5 — 6) для особого служения Богу. Это избрание и обособление одного народа было необходимою ступенью богочеловеческого дела, совершившегося в личном богосыновстве Христа; прежде чем внутренне соединиться с человеком, Божество вступает в свободный союз с одним народом, — союз, в котором общепромыслительная вселенская деятельность Бога, Его промыслительное отношение ко всему человечеству получает более конкретные и индивидуальные формы. Поэтому по отношению ко всем народам избранный еврейский народ должен был служить посредником богочеловеческого союза, по отношению же к будущей своей цели должен был совершить служение подготовительное к личному богосыновству Христа чрез постепенное внутреннее углубление свободных отношений к Богу. Союз человека с Богом святым делает и человека святым, почему освящение и спасение человека и состоит в его единении с Богом. И народ израильский как избранный Богом должен был быть народом святым; для этой цели и дан был ему закон, установлены обрядовые действия. Но святость, которая достигалась этим законом, принадлежала не отдельному лицу, а целому народу, и самый этот закон, включая и десятословие, был дан целому народу как таковому. Поэтому-то для каждого отдельного лица закон был внешним и его святость состояла в непрерывном общении с общенародною религиозною жизнью, каковое общение поддерживалось исполнением внешне — обрядового закона. И то самое, в чем заключалось оправдание народного богосыновства и внешнего божественного закона, т. е. временное значение их как необходимой переходной ступени в развитии религиозного самосознания, осуждало их абсолютное значение. Народ израильский мог служить средою или постоянного видимого пребывания Божества, но нечеловекообразного, — или же человекообразных теофаний, но не полных и временных, так как только человек как лицо может быть постоянным и истинным храмом Божиим. И человекообразные богоявления собственно для человеческого существа оставались внешними, действие Божества на человека было действием совне; но религия Израиля должна была приготовить его к внутреннему богосыновству. Внешние отношения должны были постепенно перерождаться во внутренние и это постепенное углубление человеком богочеловеческого союза должно было приводить к отрицанию исключительности и абсолютности внешнеобрядового закона как такового и вызывать, поддерживать и усиливать жажду совершенного, внутреннего богосыновства. Таким образом, внешнеобрядовой закон, составлявший существенную сторону ветхозаветной религии, служил для израильского народа, как условная форма его временных сношений с Божеством, исходным пунктом его религиозных искушений, победа над которыми достигалась верою в будущее совершенное богосыновство, но которые приводили израильский народ и к самооправданию. Внешний и дробный характер закона, поскольку иудей видел исключительно в нем всю силу оправдания человека, привел его к пониманию греха как единичного, случайного преступления, вина которого устраняется также внешними и отдельными актами освящения и примирения. Фарисейство было утверждением абсолютного значения внешне — обрядового закона и национальной исключительности: утверждение того и другой основывалось на самодовольстве внешней святости, удостоверяемой точностью исполнения внешних предписаний.
Напротив того, внешний обрядовой закон обнаруживал всю свою недостаточность, когда Израиль, не довольствуясь внешним отношением к Божеству, внешним освящением и очищением, желал внутреннего соединения с Богом, желал истинной, внутренней святости. Истинный израильтянин говорил: «я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон твой у меня в сердце. Суды Господни истина, все праведны. Они вожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота» (Пс. XXXIX, 9; XVIII, 10 — 11); но в то же время он должен был восклицать: «кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня; и от умышленных удержи раба Твоего, чтобы не возобладали мною. Тогда я буду непорочен и чист от великого развращения. Да будут слова уст моих и помышления сердца моего благоугодны пред Тобою» (Пс. ХVIII, 13 — 15). И чем сильнее чувствовалось приближение Избавителя, тем больше сознавалась недостаточность праведности от закона. «Все мы сделались как нечистый, и вся праведность наша как запачканная одежда; и все мы поблекли как лист, и беззакония наши как ветер уносят нас» (Ис. LXIV, 6).
Ветхозаветная подзаконная религия поставляла человека во внешнее отношение к Божеству; но истинное богочеловечество требует отношений внутренних. «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Иуды новый завет… вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: „познайте Господа“, ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их, и грехов их уже не воспомяну более» (Иер. XXXI, 31 — 34). Это внутреннее отношение Бога к человеку, совершенно очищающее его грехи и примиряющее его с Богом, есть дело божественной любви: «любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простер к тебе благоволение» (Иер. XXXI, 3). Но когда человек воспринимает в себя любовь божественную, тогда и взаимные отношения людей должны быть проникнуты этою же любовью. «Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся. Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава Господня будет сопровождать тебя. Тогда ты воззовешь, и Господь услышит; возопиешь, и Он скажет: вот Я!» (Ис. LVIII, б — 9). За внутренним перерождением человечества должно последовать и перерождение всей природы. Тогда «возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая и расцветет как нарцисс. Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их…, и младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Ис. XXXV, I; XI, 6 — 8).
Искушения Христа
правитьЕсли мы называем религиозные искушения всякого человека богочеловеческими, то преимущественно богочеловеческими нужно назвать богосыновние искушения Христа. Характер Его искушений прежде всего определился свойствами Его лица, но можно сказать и более того: Его лицо совершилось в искушениях (δια παθηματων τελειωθαι), т. е. Его Богочеловечество адекватно выразилось в Его богосыновнем самосознании, а богосыновнее самосознание вполне раскрылось в искупительных страданиях. И в том и в другом — и в свойствах Своего лица, Своего самосознания, и в сущности Своего жизненного дела — Христос явил исполнение религиозных чаяний человечества, примирил человека с Богом, реализовал богосыновнее самосознание в исторических условиях человеческой жизни и оправдал Бога. Как совершение Его лица, так и совершение Его дела открылось в богосыновнем, или богочеловеческом, самоуничижении, которое и образует существенную сторону Его искушений.
Мы рассмотрим искушения Христа с трех сторон: во — первых, со стороны их существенной основы, во — вторых, в их отношении к общечеловеческим искушениям и, в — третьих, в их идейном содержании.
Приступая к первому пункту этого плана, мы должны начать с очерка искушений Христа в терминах христологической формулы, которая во всяком случае входит в состав христианского мировоззрения и может быть истолкована в его системе[21].
Реальность воплощения Сына Божия состояла в том, что, вочеловечившись ипостасно, Он сознавал Своими условия ограниченного человеческого существования, для Него стали естественными все нормальные отправления и потребности человеческой природы и Он мог действовать и чувствовать уже не иначе, как в формах, свойственных человеческой природе. Вечносущий Сын Божий по воплощении действительно сознавал Свою природу немощною, ограниченною, доступною страданиям, — должен был веровать, надеяться, хотя в Нем никогда не прекращалось божественное самосознание. — Но если бы Сын Божий воплотился только ипостасно, тогда для Него, при воспоминании о бывшем божеском величии и при действительности данного ограниченного существования, все протяжение земной жизни было бы непрерывным пассивным страданием, а не искушением. Последнее предполагает в воплотившемся ипостасно Сыне Божием реальное присутствие божественной жизни, реальное обладание божественною славою. Не одною ипостасью воплотился Сын Божий, но воплотился во всей Своей божественной природе, — и в воплощении Он обладал всею полнотой божественной жизни, почему и мог сообщить эту полноту Своему человечеству. Потому и возможны были для воплотившегося Сына Божия искушения, что при ограниченности Своего земного существования Он действительно обладал божественною безусловностью. Но как, с одной стороны, для воплотившегося Сына Божия были бы невозможны богочеловеческие искушения, если бы Он воплотился только ипостасно и не обладал реально всею полнотой божественной жизни, так, с другой стороны, при реальном обладании полнотой божественной жизни для. Него были бы все-таки невозможны искушения, если бы реальное обладание полнотой божественной жизни сопровождалось объективно — внешним проявлением этой полноты, если бы божественное знание было дано в Нем как человеческое всеведение, божественное блаженство как телесное вседовольство, если бы Он обладал человеческим всемогуществом, — при таком объективно — внешнем проявлении полноты божественной жизни не могло бы быть искусительным желание божественной славы в данной исключительной ограниченности как таковой и потому, что объективно — внешне проявляющаяся божественная слава не может быть только желательною, — и потому, что при объективно внешнем проявлении она не давала бы места условному ограниченному существованию, для которого и может быть искусительным желание божественной славы. Вот почему Кирилл Александрийский, порицая тех, которые говорят только о воплощении ипостаси Сына Божия, с другой стороны порицает и тех, которые говорят о непосредственном соединении божественной природы с человеческою, потому что только свободно — разумное ипостасное посредство в этом соединении делает Божество сносным для человеческой природы. Реально обладая полнотой божественной жизни, Сын Божий в воплощении силою Своей свободной воли отказывается от проявления божественной славы, сдерживает это проявление и таким образом дает место полноте человеческой жизни. Но при внутренне — тесном отношении ипостаси Сына Божия к Его божественному естеству, этого отречения от проявления божественной славы на время земной жизни нельзя понимать в смысле единичного, внешне — механического акта, совершившегося при воплощении, но, поскольку Он и во все продолжение Своей земной жизни непрерывно и реально обладал божественною славою, и подвиг отречения от ее реального внешнего проявления был непрерывным подвигом Его земной жизни. Подвиг же обусловливался тем, что свободное личное самоограничение воплотившегося Сына Божия, как Его отречение от объективно — внешнего проявления славы Своей божественной природы, действительно уничижало только внешнее обнаружение божественной природы, но не простиралось на внутреннюю силу божеского естества, на его внутреннее действие — божески — естественное желание, божески — естественную волю и свободу. И после воплощения в Нем сохранилось божески — естественное действие, божески — естественная воля и свобода, так что Его личное самоотречение от проявления Своей свободно по естеству действовавшей божественной воли было непрерывным во все продолжение Его земной жизни. И в силу того, что личное самоограничение Сына Божия в смысле Его отречения от объективно — внешнего обнаружения божеского естества, от объективно — внешнего обнаружения божественной славы действительно уничижало Его объективно — внешнюю славу, — ее объективное полное обнаружение было для Воплотившегося идеальным; а потому, что это самоограничение не уничтожало внутреннего действия божеского естества, как божеских стремлений и желаний, — объективное проявление Божества для Уничиженного было положительно желательным, т. е. естественно желательным; так как, наконец, идеально — данная, как свободною волею уничиженная в объективно — внешнем обнаружении, божественная слава не стесняла свободного постепенно — условного развития человечества Христа, то при действительности человечески — ограниченного существования желание обнаружения божественной воли, объективно — внешнего утверждения божественной славы было прямо искусительным для Него как желание утверждения божественной славы в данной исключительной ограниченности (человечества Христа) чрез отрицание этой ограниченности, так что утверждение божественной славы в условиях этой ограниченности как свободное постепенное развитие человечества было для Христа подвигом. Вместе с тем для воплотившегося Сына Божия, для Его человечества, для которого полное объективно — внешнее обнаружение божественной славы было дано идеально, возможность этого объективно — внешнего проявления была предметом веры — так же, как самое проявление было непрерывным желанием. В победе Сына Божия над удовлетворением этого, естественного для Его человечества, желания чрез отрицание данной ограниченности во имя свойственной исключительно Сыну Божию божественной славы, — в победе силою веры в совершение божественной славы в условиях наличной ограниченности — и состоял богочеловеческий подвиг, приобретший весь род человеческий для Божества и снискавший милость Божества для всех людей.
Во Христе Божество явилось в условиях тварноограниченной жизни, но по идее кенозиса в Нем соединились не внешне — проявляющаяся божественная слава, всемогущество, всеведение, вседовольство с человеческою немощью, с телесною условностью, каковое соединение было бы невозможным в действительности естественным противоречием, но в Нем соединились безусловность божески — естественных стремлений и желаний, возможность безусловных действий, с одной стороны, и данная ограниченность человеческой жизни, с другой. Такое отношение безусловности божественного начала, как безусловности божески — естественных стремлений и желаний, сказывающейся в известном смысле и в разуме человека, и данной ограниченности человеческой жизни может быть воспринято разумом как религиозное противоречие: примирение этого противоречия, как победа над богочеловеческими искушениями, составляет смысл общечеловеческой религиозной жизни и сущность богочеловеческого искупительного подвига Христа. То или другое отношение разума к Божеству и данной телесной ограниченности придает исключительный религиозный облик каждому индивидууму и образует его собственный характер. Страдание от противоречия между телесной ограниченностью и безусловными стремлениями духа порождается невозможностью безусловной деятельности в данной исключительной ограниченности человеческой жизни, невозможностью постигнуть Божество каждому человеку в его исключительности, невозможностью человеку самому по себе быть богом, т. е. безусловным и неограниченным. Но и смысл победы над религиозными искушениями состоит в отречении человека от своей исключительности во имя Божества и потому в утверждении божественного начала в данной ограниченности человеческой жизни. И во Христе Божество в Его рождении, но до Его искупительного подвига было дано исключительно для Него как для индивидуума, — и Он был бы единственным человеком, который и в человеческой телесности может творить божественное, если бы Он не сделал чрез искупительный подвиг всех людей участниками Своего богосыновства. Чтобы дела, которые Он творил, и всякий верующий в Него сотворил и даже больше сих, Он должен был добровольно отречься от внешнего проявления божественной славы как исключительного достояния Его — Сына Божия и, таким образом, усвоивши Себе истинно — человеческую ограниченность, утвердить божественную славу в условиях общечеловеческой ограниченности. При противоречии между божественной безусловностью и тварной ограниченностью богочеловеческий подвиг в своей цельности состоял в отречении Сына Божия от внешнего проявления божественной славы и от человеческой исключительности в целях сообщения ограниченному человеку божественной славы, оправдания Бога и приобретения человека для Бога чрез победу над духом исключительности и вражды. Этот искупительный подвиг самоограничения был совершен воплотившимся Сыном Божиим, в условиях человеческой ограниченности и богочеловеческими силами, так как надлежало победить человеческий грех, уничтожить человеческую исключительность, человеку сообщить божественное, ради чего сам человек должен был отречься от самовольного утверждения божественного достоинства в своей исключительности, отречься от своей естественной воли во имя Бога, — так как, далее, труд этого самоограничения был трудом человеческим, ибо только для человеческой исключительной ограниченности может быть искусительным желание божественной славы. Вот почему мы различаем самоограничение Бога, как условие творения мира и рождения Сына Божия, как условие богочеловеческих искушений, от самоограничения как искупительного подвига земной жизни Христа. То, что в самоограничении Бога было бесстрастным актом божественной любви, — при богочеловеческом подвиге воплотившегося Сына Божия было делом борьбы и победы. Бог вечно желает по любви к человеку спасения его и, следовательно, вечно желает Своего самоограничения во имя человека. И Сын Божий лично, как единый с Отцом, желает и спасения человека и самооограничения Бога. Вот почему Пришедший творить не Свою волю, но волю Пославшего говорил о Себе: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его». Но как воплотившийся и принявший на Себя человеческую ограниченность и, следовательно, долженствовавший отречься от Своей ограниченной исключительности, для которой было искусительным желание божественной славы, Он испытывает при самоограничении труд и борьбу и говорит: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия». Он же самый, Который лично, как единый с Отцом, и хочет одного с Отцом как Сын Божий по естеству, по человеческому естеству хочет иного, — и отречение от этой иной, т. е. естественно — человеческой воли было трудным для Него подвигом. Ему свойственно было желать божественного, но Ему же свойственно было желать и человеческого — одинаково и равно свойственно. И думать, что для Него не стоило никакого труда дать перевес желанию, единому с желанием Отца, пред человеческим желанием, потому что Божество бесконечно могущественнее человека, — значит неправильно понимать тайну воплощения Сына Божия. Трудность подвига в том и состояла, что Воплотившемуся человеческое было столько же естественным, как и божественное; и подобно тому, как для матери столько же дорого благополучие сына больного и слабого, как и благополучие другого сына, здорового и красивого, для Христа желания человеческие были так же близки, дороги и сильны, как и желания, единые с желаниями Отца. Его борение не было мелочною борьбой с мелочными страстями, которые без труда побеждает и нравственно — окрепший человек, — это было поистине богочеловеческое борение. Подобно тому как у каждого человека тем выше и труднее бывает борьба с религиозными искушениями, чем жизненнее в нем божественный идеал, потому что тем сильнее у него бывает желание божественной славы в данной исключительности его; так и для Христа тем тяжелее была борьба, тем труднее подвиг, чем полнее обитало в Нем Божество. Чем естественнее для Него было вместе с Отцом желать спасения человека и Своего самоограничения, тем труднее было совершение этого спасения человеческими силами. То, что в самоограничении Божества мыслится как бесстрастный акт божественной любви и чего неизменно и одинаково с Отцом лично желал Сын во дни плоти, как свободно переносивший самоограничение, — было подвигом для Сына Божия, так как, в силу отречения от божественной славы, божественная жизнь была дана для Него не в своем всемогущем объективно — внешнем проявлении, а в своей внутренней энергии, так что для Него тем труднее было отречение от объективно — внешнего обнаружения славы, чем естественнее было для Него желание этой славы, данной во внутренней мощи, — чем естественнее были в Нем желания и стремления божественной воли, данной во внутренней энергии. Так как цель искупительного служения Христа состояла в приобретении Им для человечества той божественной славы, от которой Он добровольно отрекался, и в приобретении человека для Бога, — состояла в самоограничении божески — естественной воли ради сообщения божественной славы человеку и в подчинении воли человеческой воле божественной, то сила и значение самоограничения богочеловеческого, как подвига, состояли в том, что Христос, лично желая одного с Отцом, как единой с Ним, желая спасения человека, отказывался от объективно — внешнего обнаружения свойственной Ему божественной славы, от внешнего проявления божески — естественной всемогущей воли. Этого отречения нельзя понимать в смысле единичного акта, но поскольку оно действительно уничижало только объективно — внешнее обнаружение божественной славы и не простиралось на внутреннюю энергию божеского естества, оно было непрерывным во все продолжение земной жизни Христа. В силу же такого самоотречения от божески — естественной всемогущей воли, с одной стороны действительно уничижавшего ее объективно — внешнее обнаружение и с другой стороны не простиравшегося на внутреннюю энергию божеского естества, Христос — человек имел иную от Отца человеческую волю, свободно по естеству желавшую проявления божественной славы в ограниченной исключительности человеческой природы Христа, и потому — вместе с отречением от божески — естественной воли — должен был отрекаться от этой иной от воли Отца — воли человеческой. Потому, что свободное действие естественной человеческой воли обусловливалось самоотречением Христа от божески — естественной воли, это самоотречение, составлявшее Его жизненный подвиг, было вместе как самоотречением от божески — естественной воли, так и отречением от иной от воли Отца воли человеческой; но таким образом этот подвиг двойного самоотречения был и подвигом подчинения воли человеческой воле Отца.
Поскольку Бог в лице Христа, Сына Божия, свободно отрекался от Своей всемогущей воли в ее отношении к человеку, от внешнего проявления Своей славы в человеческой природе, постольку Христос, как единый с Отцом, желал одного с Ним; но так как в силу именно этого самоотречения для Его человечества объективно — внешнее проявление божественной славы было идеальным и желательным, то для Него отречение от человеческой воли, естественно желавшей этой славы, было подвигом, и это был подвиг Его покорности воле Отца Небесного. Он вынес этот подвиг самоуничижения как Сын Божий, и таким образом участие Бога в Его победе над искушениями основывалось на Его богосыновнем самосознании: это было участие реальное, укреплявшее Его человеческие силы, но это не была магическая помощь.
Такими представляются нам религиозные искушения Христа в терминах христологической формулы. Так как мы понимаем эту формулу по идее кенозиса, то мы можем те же представления удержать и с евангельской, религиозно — исторической точки зрения. В этом случае мы должны ограничиться фактами богосыновнего самосознания Христа и Его чудотворной силы, мы должны строить на этих фактах. Однако мы можем говорить о богочеловеческих искушениях, — можем говорить о самоотречении не только человеческом, но и божественном. Здесь особенно важно то, что в лице Христа Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего, — и любовь Христа была не только нравственною силою, но имела и религиозно — объективное значение, так как Он открывал любовь Отца к человеку. Далее, оставаясь на религиозно — исторической почве евангелия, мы можем говорить в применении ко Христу и об опыте божественной жизни, как в смысле внутреннего всеблаженства, которое Он испытывал в виде божественно — абсолютной, духовно — безграничной любви, так и в смысле божественного всемогущества, которое было доступно Ему в форме пневматической воодушевленности и чудотворных деяний. В данных религиозно — исторических терминах искушением для Христа было употребить чудотворную силу для Своей внешней славы, а победа над искушениями совершалась в богосыновней покорности законам человеческой ограниченности. Искупительное значение искушений Христа на религиозно — исторической почве вполне выдерживается: воздержание Христа от личного употребления чудотворной силы истолковывается в смысле условия для усвоения Его личного богосыновнего самосознания всеми верующими в Него, в смысле реализации Его богосыновства в общечеловеческих условиях земной жизни. Вообще христологические формулы, понятые по идее кенозиса, легко изъясняются в применении к историческому подвигу Христа.
Но будем ли мы стоять на почве христологических понятий, или на почве религиозно — исторической, мы равно должны поставить искушения Христа в связь с Его искупительным служением, должны дополнить основы Его искушений, данные в свойствах Его лица, тяжестью человеческого греха и исторических злостраданий. Мы могли бы в этом случае сослаться просто на то, что так было в действительности; но не трудно указать также идеологическое объяснение этой связи. Каковы бы ни были внутренние основы богочеловеческих искушений Христа, мы должны представлять себе Его внутренний мир, как данный от природы в состоянии полного мира и равновесия. Легко понять, что из этого состояния внутреннего равновесия Христос был выведен наличностью человеческого греха и исторических злостраданий, которые и дают последнее объяснение действительности Его искушений.
Первое условие возможности религиозных искушений Христа было дано в том, что Ему, как Сыну Божию, были свойственны и естественное желание божественной славы, и данная ограниченность человеческой жизни, в силу чего и могло породиться искусительное желание проявить божественную славу в данной человеческой ограниченной исключительности. Но если победа над искушением — проявить божественную славу в данной исключительности — имела то искупительное значение, что она соединила с Богом всех людей и сделала для всех них возможным участие в божественной славе; то и отношение естественного во Христе стремления — проявить божественную славу в человеческой исключительности и тем самым прославить человечество — к фактической ограниченности становилось действительным противоречием между божественной безусловностью и данной ограниченностью человеческой жизни только в силу того общения с историческим человечеством, в которое вступил Сын Божий. Чрез общение с людьми Сын Божий терпел зло и страдание человеческой жизни греховной, в силу чего условия Его земной жизни действительно противоречили Его богосыновнему достоинству.
Чтобы вступить в живое общение с историческим человечеством, Христос должен был принять на Себя злострадания действительной человеческой жизни: вселиться в сердце человека Он мог не иначе, как принявши на Себя зло и страдание, потому что вообразиться Сыну Божию в действительном человечестве значило вообразиться Ему в жизни злой и страдальческой. Для перерождения злой и страдальческой жизни человека надлежало не уничтожить эту жизнь, но победить в ней зло и страдание и в ней самой, в ее действительных условиях, создать новое животворное настроение, утвердить богосыновство в условиях тварно — ограниченной и исполненной зла и страданий жизни человека; но чтобы переродить греховное настроение человека и тем победить грех человеческий, — чтобы победить зло и страдание человеческой жизни, приводившие человека ко греху самооправдания, Сын Божий должен был принять на Себя зло и страдание, искушаться ими и победить эти искушения. — Силою, которая во Христе примирила Бога и человечество, была любовь: она победила зло и страдание человеческой жизни, но она же во Христе восприняла зло и страдание, так как только любовь может обосновать жертву и самоотречение. Богочеловеческие религиозные искушения Христа, причиняемые злом и страданием человеческой жизни, которые как были восприняты Его любовью, так ею же и побеждены, относились к богочеловеческой любви Христа, были искушениями для Его любви. Но любовь потому, что она есть самопожертвование и самоотречение, как с одной стороны есть источник веры всепобеждающей, так с другой стороны обусловливает и вызывает подвиг веры, необходимой при самоотречении: всепобеждающая вера возможна только для того, кто любит, и вызывается подвиг веры самоотвержением. Поэтому и искушения Христа, в Котором любовь соединила Бога и человека, были как искушениями для Его любви, так и искушениями для Его веры. И притом, поскольку подвиг Христа был богочеловеческим, и искушения Его относились с одной стороны к Его любви и вере в Бога Отца, с другой к Его любви и вере в человека, почему и Его победа над искушениями была приобретением для человека любви Отца и победою над злобою и неверием человека. Поскольку же подвиг Христа обусловливался Его общением с историческим человеком, как вселение Сына Божия в сердце человеческое, Его искушения относились к Его любви и вере в человека, к вере в возможность вселения в него Сына Божия, к вере в богосыновство человека, подверженного злу и страданиям и исполненного злобою и неверием; но так как для победы над злом и страданием мира Христос Сам, должен был принять на Себя зло и страдание, так чтобы лично Собою утвердить богосыновство в условиях тварно — ограниченной и исполненной зла и страданий человеческой жизни, то и искушения Его, начинаясь с подвига любви и веры в человека, переходили в Его личный подвиг человеческой веры в Свое богосыновство, так что Он поистине в Себе человеческою верою утвердил богосыновство в условиях тварно — ограниченной и исполненной зла и страданий жизни и тем самым породил всепобеждающую и спасительную человеческую веру и человеческую любовь — веру в богосыновство Сына человеческого и любовь к Сыну Божию. Утвердив человеческую веру в Сына человеческого и любовь к Сыну Божию, Христос победил злого духа самооправдания и тем самым человека привел к участию в Своем богосыновнем самосознании и соединил его с Богом.
Смысл победы Христа над богочеловеческими искушениями, как победы над естественным в Нем стремлением к утверждению божественной славы в телесной исключительности, состоял в том, чтобы сделать причастниками божественной славы всех людей, всех их соединить с Богом, так чтобы было всеобщим и универсальным и богочеловечество Христа, поскольку в Нем соединяется все человечество, и богосыновство Его, поскольку оно усвояется всеми людьми. Соответственно такому смыслу и реальною причиною искушений Христа было то зло и страдание человеческой жизни, которые Он должен был принять на Себя, чтобы войти в общение со всеми людьми и сделать всеобщим Свое личное богочеловечество и богосыновство. Не должно быть и речи о внешнем перенесении на безгрешного Христа наказания за чуждый Ему грех. Он принял на Себя наше зло и наше страдание потому, что иначе Он не мог войти в живое и спасительное общение с нами; зло и страдание человеческой жизни имели для Него такое же значение в деле соединения человека с Богом, какое имеют они и для каждого человека на пути его соединения с Богом: Он искушался ими подобно нам. Его страдания были понятного нам человеческого характера, — Он испытывал в них ту же самую религиозную борьбу, какую должен испытать каждый человек. Потому-то и имели Его страдания искупительное значение, что в них Он не внешне принял на Себя наказание за грех человеческий, но принял на Себя самый грех человеческий как греховную силу, терпел ее власть, поскольку так же искушался злом и страданием человеческой жизни, как ими искушается каждый человек; в победе над этими искушениями Он и мог победить грех человеческий, утвердивши новое для человечества богосыновнее настроение в условиях его тварно — ограниченной и исполненной зла и страданий жизни. Чтобы спасти человека, переродить его греховное настроение и сообщить ему Свою святость, Сын Божий Сам должен был страдать по человечески, в Себе Самом создать новое человеческое богосыновнее настроение, произвести человеческую веру и человеческую любовь — в условиях жизни, исполненной зла и страданий.
Богосыновнее достоинство и самосознание Сына Божия может быть усвоено человеком только его свободною любовью и верою, его свободным самоотречением от злого духа самооправдания. Чтобы сделать всех людей участниками Своего личного богочеловечества и богосыновства, Сыну Божию надлежало возбудить в них свободную любовь к Себе и веру в Себя как неизбежное условие свободной любви, а вместе с тем веру в богосыновство каждого человека, хотя бы исполненного злом и страданием, т. е. надлежало Ему, явившись в уничижении человека, подверженного подобно нам злу и страданию, возбудить любвеобильную веру в Себя как в Сына Божия. В среде рода людского Иисус Христос действовал как Сын Божий и как Сын человеческий, но божественное в Нем открывалось только чрез человеческое, вне границ Его человечества Божество не являлось для людей, так что они могли и должны были видеть Сына Божия только в Сыне человеческом. Явление Его в среде людей как Сына Божия и как Сына человеческого требовало от них любви к Нему как к Сыну Божию и веры в богосыновство Сына человеческого, но в действительности вызывало их злобу и неверие. И Христос победил мир, победил его злобу и неверие Своею любовью и верою в человека. С этой стороны искушением для Христа было «воспылать ненавистью к злоумышлявшим на Него людям», отчаяться в возможности их свободного спасения. Но «Христос вместо ненависти проявил любовь» и на неверие ответил верою в человеческую свободу.
Наконец, принимая на Себя исторические злострадания, злобу и неверие людей, Христос Сам становился в условия плотской оставленности Богом Отцом, которая и вызывала подвиг Его веры в Свое богосыновство, веры в любовь Бога к человеку. Таким образом, переходя от подвига веры Сына человеческого в богосыновство человека к Его личному подвигу веры в Свое богосыновство, мы вместе с тем переходим от подвига веры Сына человеческого в человека к подвигу Его веры в любовь Бога к человеку. Сыну Божию, чтобы переродить греховное настроение человека, надлежало победить как неверие человека в свое богосыновство, так и его неверие в любовь божественную, — победить неверие человека в свое богосыновство верою в его богосыновство и его неверие в любовь божественную — человеческою верою в любовь Бога к человеку и любовью к Богу Отцу, утвержденною в условиях греховной жизни. И как неверие человека в свое богосыновство Сын человеческий победил в Себе Самом чрез победу над искушениями от злобы и неверия человеческого, так и неверие человека в любовь Божию Он победил в Себе Самом чрез победу над искушениями от оставленности Богом Отцом.
Побеждая человеческую злобу и неверие, Сын человеческий побеждал всемирно — исторические, общечеловеческие искушения. Эти искушения человечества на всем длинном протяжении его исторического развития выражались в неверии, что Сын Божий может воплотиться в человеке, что человек должен и может быть сыном Божиим, в неверии в богосыновство человека — в его богосыновнее достоинство и в любовь к нему Бога Отца. Принимая на Себя зло и страдание мира, злобу и неверие людей, Сын Божий тем самым принимал на Себя искушения человечества и, побеждая Своею любовью и верою первые, побеждал и последние, — побеждая любовью к человеку и верою в него, тем самым побеждал за человека и для него. Плодом такой победы Сына человеческого над миром и может быть действительное общение Сына Божия с человеком, вселение Сына Божия в сердце человеческое и усыновление человека Богу, примирение его с Богом. Побеждая злобу и неверие мира, примиряя и освящая человека, Он в Себе примирил мир Богу, Собою и чрез Себя совершил очищение наших грехов.
______
Спасительное значение подвига искушений Христа — Сына Божия основывалось на том, что Он в искушениях по всему уподобился людям. Но вместе с тем искушения Христа были безгрешными. Ап. Павел называет Христа «искушенным по всему подобно (нам) кроме греха» (Евр. IV, 15: πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ' ὁμοιότητα χωρὶς ἁμαρτίας).
Это создает богословский вопрос о психологической действительности искушений Христа. Трудность вопроса, по — видимому, совпадает с безысходностью дилеммы: если искушения Христа были безгрешными, то они не могли быть психологически — действительными и подобными нашим; если же они были подобными нашим искушениям по психологической реальности, то они не могли быть безгрешными. Здесь разумеется безгрешность Христа не столько по их результату, сколько безгрешность Его по их происхождению. Искушения исторического человека связаны с наличностью похоти; поэтому приходится или усвоять Христу похоть в противоречие с понятием Его безгрешности, или же отрицать вместе с похотью действительность Его искушений. История этого вопроса действительно дает, с одной стороны, учения, приписывавшие Христу похоть и изменяемость по сотериологическим мотивам[22], с другой стороны — учения, отрицавшие вместе с похотью и действительность искушений Христа, подобие их нашим искушениям[23]; и, наконец, мы имеем, в позднейшем богословии, совершенно неудачные попытки построить понятие безгрешной борьбы в области плотских искушений[24]. Если всю область искушений ограничить плотскими искушениями в смысле обольщения злом, то безвыходность указанной дилеммы совершенно неустранима.
Наша теория религиозных искушений занимает совершенно своеобразное место в истории этого вопроса: она указывает действительные искушения вне всякого положительного отношения к похоти[25]. Тех затруднений, которые доселе связывались с вопросом о действительности безгрешных искушений Христа, для этой теории решительно не существует.
Но для теории религиозных искушений возникает другая трудность — указать для богосыновних искушений Христа точку приложения в области похотливых человеческих искушений.
Уподобление Христа людям в искушении по всему имеет тот смысл, что Христос опытно изведал силу человеческого греха и потому может сострадать нам в немощах наших. Поэтому при исследовании всей области человеческих искушений нашею задачею должно быть указание того, на чем утверждается сила греха и какое, в частности, отношение она имеет к немощам нашим.
Грех действует на человека нравственным злом и телесными страданиями.
Чрез нравственное зло грех обольщает человека (Рим. VII, II), увлекает его своею сладостью: он, взяв повод от заповеди, производит в человеке всякое — греховное — пожелание, или похоть (VII, 8). Так грех действует на человека потому, что живет в нем (VII, 17), в его расстроенной природе (σαρξ) и питает в нем бессознательную любовь к нравственному злу.
Для греховного человека нравственное зло, — самая нравственная нечистота, — составляет сладость, которой он желает: он похотлив на злое — ἐπιθυμητὴς κακῶν (I Кор. X, 6, ср. 2Пет. II, 14). Сама рожденная грехом (Рим. VII, 8), похоть снова рождает грех (Иак. I, 15), чрез который человек лично участвует в наследственной греховности. — В таком действии греха на человека нужно различать две стороны: внутреннюю — действие собственной человеку похоти, которая жаждет своего удовлетворения, ищет своего объекта, и внешнюю — влияние на человека внешних предметов похоти, возбуждающих ее. Действие греха на человека, как искушение собственною похотью, описывает ап. Иаков: «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» (I, 13. 14). На внешнюю сторону того же действия греха указывает Христос в притче о сеятеле, по которой «посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово и оно бывает бесплодно» (Мф. XIII, 22; Лк. VIII, 14). Во всяком случае искушение и с той и с другой стороны проявляется в форме обольщения грехом (ἀπάτη τῆς ἁμαρτίας Евр. III, 13) или злом (αἱ ἐπιθυμία τῆς ἀπάτης Ефес. IV, 22). Искушение в этой форме апостол Павел называет собственно человеческим искушением (πειραθμ[ος ἀνθρώπινος, I Кор. X, 13). Чрез обольщение сатана может действовать на человека (1Кор. VII, 5), но Бог не искушает человека злом, или пожеланиями (Иак. I, 13). Человеческим это искушение должно быть названо потому, что оно всецелое основание имеет в самом человеке, в его греховности. И внешние предметы действуют на человека обольщением только потому, что встречают в нем страсти.
Обольщение составляет один вид искушения. Другой вид искушения есть напасть, или испытание скорбями (δοκιμή θλίψεις 2Кор. VIII, 2), или соблазн страданий (Мф. XIII, 21). — Всякое страдание, равно ограничение, уничижение, может восприниматься или чувством или волею. Чувством страдание ощущается, как боль; для воли оно существует в качестве ограничения. На всякое страдание чувство отзывается с физической необходимостью; для воли страдание возможно при высшем развитии человеческого сознания и преимущественно религиозного, оно воспринимается волею с того момента, когда встречается в качестве ограничения с высшими стремлениями духа, когда принимается человеком с ясным сознанием своих высших религиозных задач, своего богосыновнего достоинства[26]. Волею человек сильнее испытывает страдание (и основанную на страдании силу греха), чем чувством. Воспринимаемое чувством, страдание вызывает естественное возмущение природы и бессознательный ропот; как существующее для воли, оно служит искушением веры. Страдания, или скорби, порождают искушения для веры человека в Отца Небесного и в свое богосыновство: скорби могут колебать эту веру. Ап. Павел знал о таком искушении веры. Когда фессалоникийцев постигли скорби, он, опасаясь за их веру, хотя заранее предсказывал им о страданиях, «послал к ним Тимофея… чтобы утвердить их и утешить в вере, чтобы никто не поколебался в скорбях… Послал узнать о вере их, чтобы как не искусил их искуситель и не сделал тщетным труд апостола у них» (I Фес, III, 3 — 5). Сам Христос указал в притче о сеятеле на соблазн от страданий, как на один из путей, которыми грех овладевает человеком: «посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его, но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется» (Мф. XIII, 20. 21), — означает тех, которые «временем веруют, а во время искушения отпадают» (Лк. VIII, 13). Своим ученикам Христос указывал на времена, когда «будут предавать их на мучения» и когда «многие соблазнятся» (Мф. XXIV, 10). В частности ангелу Смирнской церкви было открыто: «не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть. Вот диавол будет ввергать из среды вас в темницу, чтобы искусить вас, и будете иметь скорбь» (Апок. II, 10).
Какие же скорби и страдания могут служить соблазном для человека? Это, прежде всего, те страдания, которые мир сознательно причиняет людям не от мира сего, и те испытания, которые посылаются людям от Бога. Мир любит свое, и на тех, которые живут по его разуму, он действует легким и приятным обольщением: он служит их страстям, поблажает похотям и, совершенно увлекая их в бездну погибели, не перестает льстить их самолюбию. Но все не свое мир не любит и даже ненавидит, гонит и преследует. Сам Христос засвидетельствовал о ненависти мира к Нему и к Его ученикам. — Испытания, посылаемые людям от Бога, состоят или в ограничивающих человека заповедях, как дана была заповедь первым людям, или в жертвах, которые требуются от человека, как напр. искушался Авраам, или в страданиях, которые постигают человека, как напр. в искушениях Иова. Да и страдания, причиняемые праведникам миром, составляя естественное следствие мирской ненависти ко всему святому, вместе с тем определяются волею Божией — для всех любящих Его. «То угодно Богу, по словам апостола Петра, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо» (I Петр. II, 19). Тем и отличаются, по словам Исаака Сириянина, сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, а мир гордится роскошью и покоем. Ибо не благоволил Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но паче восхотел, чтобы они, пока в мире, пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в одиночестве, нужде, болезни, уничижении, в оскорблениях, в утружденном теле[27] и пр.
Обольщение злом и испытание скорбями, или соблазн от страданий, составляют два вида искушений, различия которых никогда не следует упускать из внимания. Об этих двух видах искушений говорит Афанасий Александрийский. По его словам, одни из искушений касаются души, другие тела и иные окружающего тело. Искушения, касающиеся души, называются нечистыми помыслами, которыми порождаются грехи и ложные учения. Искушения, относящиеся к телу, бывают причиною ударов, мучений, гонений, заключений в темницы и насильственной смерти. Искушения, касающиеся окружающего тело, состоят в ущербе денег и имущества, в потере детей, в утрате жены[28]. Исаак Сириянин не только говорит об этих двух видах искушений, но, сопоставляя их, показывает, что искушения скорбей составляют высший вид искушений. В то время, как человек в искушении пожеланий увлекается и обольщается собственною похотью и необходимость этих искушений для него совпадает с неизбежностью наследственного греха, искушения другого вида необходимы в смысле долга, необходимы по воле Божией для человеческого совершенства. Не отказывайся, пишет он, от скорбей, потому что ими входишь в познание истины; и не устрашайся искушений, потому что чрез них обретаешь досточестное. Молись, чтобы не впадать в искушения душевные, а к искушениям телесным приуготовляйся со всею крепостью своею. Ибо вне их не возможешь приблизиться к Богу, потому что среди них уготован божественный покой. Кто бежит от искушений, тот бежит от добродетели. Разумею же искушение не пожеланий, но скорбей[29].
Положительное значение соблазна от страданий основывается на свойствах человеческой веры. Вера, по преимущественно раскрытому учению о ней у апостола Павла, неразрывно связана в человеке со смирением, с сознанием собственной немощи, и дерзновенным (μετὰ παῤῥησίας) упованием на помощь Божию. На этом основании в слове Божием восхваляются немощи человеческой природы, которыми хвалился апостол Павел (2Кор. XII, 9), учивший, что «сила Божия совершается в немощи» (там же). Эту именно цель — вызвать в человеке сознание собственной немощи и дерзновенное упование на помощь Божию имеют всякие испытания, посылаемые от Бога человеку. «С великою радостью, пишет апостол Иаков, принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение, терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (I, 2 — 4). «Радуйтесь, пишет апостол Петр, — поскорбев теперь немного от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее золота к славе Иисуса Христа» (I Петр. I, 6. 7), ср. Римл. V, 3 — 5[30]).
Обольщение и соблазн составляют два вида действий греха[31] на человека чрез зло и чрез страдание: чрез зло на грешников и чрез страдание на праведников[32].
Обольщение греховною сладостью представляет собою самый общий вид искушений греховного человека. Но оно еще не выражает всей силы действия греха чрез зло. Полнее эта сила открывается при борьбе со злом, — по закону: действие равно противодействию. Обольщение предполагает сочувствие воли злу. Чем полнее действует обольщение, тем полнее это сочувствие, тем менее противодействия, тем менее силы проявляет зло. Напротив, чем сильнее противодействие, тем более силы зла проявляется, тем сильнее искушение. Известно, что люди, преданные страстям и похотям, почти не испытывают искушений, как борьбы, и греху, говоря образно, нужно слишком мало усилия, чтобы овладевать ими; тяжесть искушений, или страдание в искушениях, испытывают скорее праведники, т. е. вообще сопротивляющиеся похотям и страстям и, тем более, питающие к ним отвращение.
Борьба со злом имеет различные виды: она бывает или противлением похоти и страстям, по каким — либо расчетам, по требованию нравственного закона, или же скорбью от страстей при наличном отвращении к ним. Уже самое обольщение вмещает в себе борьбу. Но эта борьба, по определению Ефрема Сириянина, есть противление помысла, клонящееся или к истреблению страсти в помысле, или к соизволению на страстный помысл, как говорит апостол: «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти; они друг другу противятся» (Гал. V, 17)[33]. Это есть борьба в области самой природы человека, борьба между ее различными природными стремлениями. Хотя в ней принимает участие воля, но все — же она действует как природное начало, а не в качестве начала лично — разумного, контролирующего самосознанием самого себя, возвышающегося над природою и объективирующего ее. При борьбе в области обольщения сама воля раздвояется, частью соизволяя на пожелание, частью ему противляясь. И при этой борьбе имеет место сочувствие злу. Это — частичная борьба. Полная борьба открывается с заменою обольщения отвращением к страстям и похотям, как объективно данным для сознательной воли человека. Тогда зло действует на человека скорбями: это скорби от страстей, по аскетическому выражению.
Уже язык человеческий в самом именовании страсти указывает страдание. Страсть всегда заключает в себе две стороны — влечение и страдание. Последнее, хотя не сознавалось бы при удовлетворении страсти, всегда составляет отрицательную основу страсти: неудовлетворенная страсть есть страдание. Поэтому при всякой борьбе с похотью, она проявляется как страдание. Пока отдаешься похоти, она действует приятным обольщением; но как только воспротивишься ей, она давит на волю страданием. — Тем более при высшем развитии нравственно — религиозного сознания, когда человек объективирует свою природу, противополагая себе ее, как объективно — данное условие своей самодеятельности, всякая страсть — самое влечение страсти — является для него всецело страданием. Так апостолу Павлу (2Кор. XII, 7), чтобы он «не превозносился чрезвычайностью дарований, дано было жало в плоть, ангел сатаны, удручать его, чтобы не превозносился». Тот же апостол, созерцая в себе общее всякому человеку противоборство плоти и духа, «по внутреннему человеку находя удовольствие в законе Божием, но в членах своих видя иной закон», восклицал под бременем созданного для человека грехом зла: «бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти» (Рим. VII, 22 — 24)? Отличительная особенность этого страдания состоит в том, что оно воспринимается не столько чувством, сколько свободною волею, что оно существует в качестве ограничения воли, — и в этом именно качестве оно называется на языке аскетической письменности скорбью от страстей. Различие этой скорби от борьбы со страстью при обольщении ею может быть пояснено примером. Готовящийся совершить убийство под влиянием страсти может долго колебаться или от укоров совести, или из боязни кары, или от природной чувствительности: это борьба с обольщением. Самые укоры совести свидетельствуют, что человек увлекается страстью, которая от указанных препятствий может ослабевать или задерживаться, но не изменяет характера обольщения. Иное испытывает человек, искренно любящий своего ближнего, всецело проникнутый идеальными альтруистическими стремлениями, когда он вдруг подмечает в себе неожиданное злорадство при виде несчастий другого, возникающее в нем вполне помимо его воли! Он содрогнется пред своею природою, как если бы прикоснулся к какому гаду. Конечно, имея в виду это различие между сочувствием страсти и отвращением к ней, Марк — подвижник пишет: произвольным греховным помыслам последует радость; греховным же помыслам, возникающим против намерения, последует печаль[34]. Эта печаль от страстей и дает более истинное понятие о силе зла над человеком.
Сила зла над человеком особенно сознается при стремлении к добру по любви к нему, когда человек не только внешне следует, но соуслаждается закону Божию, когда он стремится не только к добрым делам, но и к внутренней чистоте. При такой любви к добру сила зла, как скорбь от непроизвольной страсти, постигается во всей ее глубине. — Да и вообще страсть доставляет человеку скорби всякий раз, как борьба со злом выходит из пределов обольщения. Помимо непосредственной борьбы с страстью, как с обольщением (помимо противления ей) нам столь же приходится бороться с нею при ее различных столкновениях с добрыми стремлениями, когда она имеет значение отрицательной (ограничивающей) силы. Так, жадность мы познаем не только в качестве стремления к приобретению больших и больших богатств, но и в качестве нашей немощи, препятствующей помогать ближнему так, как мы того желали бы по сознательной любви к нему и под.
Во всех этих сочетаниях скорби от страстей служат также искушением для человека, но это уже отличное от обольщения искушение веры. Различие состоит в том, что обольщение влечет человека упиться злом, как сладостью; а в скорби от страстей влечения являются ограничением для свободной воли человека и вызывают в нем желание переступить эту ограниченность или путем такого удовлетворения страсти, в котором сказалось бы самоволие человека, иначе — путем удовлетворения природной потребности незаконными средствами, или же путем, отрицания тех естественных потребностей, к которым приурочиваются страсти[35]. — Искушением же собственно для веры скорби от страстей являются потому, что и, побеждая, скорби от страстей прежде всего колеблют веру, и побеждается искушение от них верою в возможность явления богосыновнего достоинства во всякой ограниченности.
Искушения скорбями от страстей, как это понятно, не составляют обычного явления в нашей будничной жизни, потому что они предполагают отвращение к нравственной нечистоте. Но аскетическая письменность знает эти искушения, как состояние, вполне свойственное подвижникам. В слове 46 Исаака Сириянина «об истинном ведении, об искушениях» и пр. отмечается хорошо известная подвижникам изменчивость человеческой природы: «во всяком разумном естестве без числа бывают перемены, с каждым человеком ежечасно происходят изменения, — и с стоящими на степени чистоты, как с воздухом охлаждение, приключается всегда падение, между тем как нет в них нерадения или послабления себе; напротив же того, даже когда соблюдают они чин свой, случаются с ними падения, противные намерению собственной их воли». Какое же состояние вызывается в подвижнике появлением противных намерению воли помыслов и вообще «падений»? Состояние борьбы, в котором вера в промысл Божий соблазняется непроизвольностью падения. Такое состояние может разрешиться отчаянием в возможности нравственного совершенства — отчаянием, которое вместе с желанием совершенного бесстрастия составляет две крайности, в то время как истинное спасение совершается смиренным упованием на помощь Божию, верою вместе с смиренным сознанием меры человеческого естества. В виду этой-то борьбы всем подвижникам дается соответствующий совет: «если за целомудренными и скромными помыслами последует порыв, не будем печалиться и отчаиваться, не будем также хвалиться и во время упокоения благодати, но во время радости станем ожидать скорби. Болезненные припадки ум должен принимать с радостью, как естественное и свойственное нам. Не предадимся отчаянию, подобно человеку, который за подвиг ожидает чего — то, даже совершенного и неизменяемого упокоения и вместе не допускает подвигов, и печалей, и того, чтобы в нем произошло движение чего — либо противного, что и Господь Бог наш не нашел приличным дать сему естеству в этом мире»[36] и пр. В аскетической письменности мы встречаем целый ряд наставлений о борьбе со злом, путем смирения и упования на помощь Божию, а не противления страстям, как это бывает в борьбе с обольщением, встречаем рассуждения о великом значении для человека скорби от страстей, о нетерпеливости человека и незнании им своей меры, как причине его падений. «Подвергаясь напастям, пишет Авва Дорофей, мы согрешаем единственно по причине нетерпеливости нашей, потому что не хотим перенести ниже малой скорби, не хотим пострадать что — нибудь против воли нашей… По этой причине напасти низлагают нас, и чем усиленнее стараемся избавиться от них, тем они более опутывают нас… Напасти тогда приносят великую пользу, когда переносятся терпеливо без смущения. — Если и страсть тревожит нас, то мы не должны смущаться ниже этим… Мы не преуспеваем по той причине, что не знаем нашей меры, не имеем терпения в начинаемых нами делах, но хотим без труда приобрести добродетель»[37] и пр.
Характер борьбы со злом при замене обольщения отвращением к нравственной нечистоте совершенно изменяется. При обольщении борьба есть противление страстям; при отвращении она возникает по поводу объективно-природных влечений. Борьба с обольщением имеет целью нравственное совершенство, нравственное делание; борьба с скорбями от страстей дает в положительном результате смирение и веру — религиозное дело. Чтобы видеть все это различие, достаточно прочитать следующие слова Исаака Сириянина. «Смирение и без дел многие прегрешения делает простительными. Напротив того, без смирения и дела бесполезны, даже уготовляют нам много худого. Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели; оно может сокрушить крепость многих грехов. Если приобретем оное, соделает нас сынами Божиими, и без добрых дел представит Богу; потому что без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание». Посему-то «благодари, и в молчании исповедуйся Богу в том, что столь немощное и способное к уклонению получил ты естество… Содержи в памяти бедность естества своего и скорость, с какою последуют в тебе изменения»[38] и пр.
Легко отсюда видеть, что скорби от страстей имеют такое же значение для человека, как и соблазн от внешних страданий: то и другое служит испытанием веры. Поэтому-то о значении соблазна и скорби от страстей в святоотеческой и аскетической письменности обычно говорится нераздельно и одинаково. «По любви, пишет Исаак Сириянин, какую святые показали к Богу, потому что страждут за имя Его, — сердце святых приобретает дерзновение взирать на Бога непокровенным лицом и просить Его с упованием. Велика сила дерзновенной молитвы. Потому попускает Бог, чтобы святые Его искушаемы были всякою печалью, потому что вследствие искушений приобретают мудрость. — Ибо только тогда (познают немощь естества и помощь Божеской силы), когда Бог, удержа сперва силу Свою от содействия им, приводит их в сознание немощи естества, трудности искушений, лукавства вражеского, и того, каким облечены они естеством, и как были охраняемы Божескою силою, сколько возвысила, их Божия сила, и сколько бывают немощны в борьбе со всякою страстью, если удаляется от них эта сила, так что приобретают из всего этого смирение, приближаются к Богу, начинают ожидать Его помощи и пребывать в молитве. И откуда бы заняли все это, если бы не приобрели опыта о многом худом, впав в сие худое по Божию попущению, как говорит Апостол: „чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился“ (2Кор. XII, 7)? Но в искушениях, многократно испытывая Божию помощь, человек приобретает и твердую веру»[39].
В силу такого своего значения скорби от страстей так же, как и страдания от мира, необходимы для человека по божественной воле. Самые страсти и похоти порождены грехом, но, чтобы они были скорбями для человека, на это есть воля Божия.
Как одинаковые по своему значению с соблазном от страданий, скорби от страстей обнимаются с ним в одном понятии искушений веры, иначе говоря, религиозных искушений.
В искушениях веры скорбями от страстей, последние, за исключением своей нравственной нечистоты, проявляются с той (непроизвольной) стороны, по которой они суть φυθίκὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη. — Говоря иначе, и эти естественные и беспорочные немощи, которые также составляют следствие греха, но только уже вполне объективное для воли, т. е. непроизвольное и существующее в одном только качестве ограничения и страдания, так что они могут быть не только в плоти греховной, но и в подобии плоти греховной — и эти немощи могут быть вполне такими же искушениями для веры. Даже на почве богоустановленной ограниченности человека, как она дана в самом творении или определяется непосредственно волею Божией в том или другом случае, — напр. заповедь, данная первым людям, — могут возникать такие же искушения веры. В самом деле, помимо того, что естественные немощи, во — первых, состоят в генетическом отношении к страстям, поскольку каждая естественная потребность может выродиться в страсть и каждая страсть имеет в основе естественную потребность; помимо того, что они, во — вторых, образуют субъективное основание для внешних страданий и ограничений, поскольку последним доступен лишь тот, кто подлежит естественным немощам, — помимо всего этого естественные и беспорочные немощи сами по себе служат ограничением воли и могут породить страдание для веры. Влечения, порождающие скорби от страстей, одинаково могут проистекать как от порочных, так и от естественных страстей. Душевное состояние человека не изменяется от того, задерживается ли его филантропическое чувство наследственною жадностью, неблагородною привязанностью к земной жизни с ее радостями и утехами, или же природным бессилием, естественною чувствительностью и даже временным собственным голодом. Высшие стремления человеческого духа встречают в естественных немощах и природной ограниченности такое же препятствие, как и в порочных страстях, несмотря на исключительный для последних придаток нравственной нечистоты, не усиливающий этого препятствия, а только придающий ему известную окраску. Слабость здоровья не менее может препятствовать благотворению, чем страстная привязанность к семье. Любовь к просвещению столь же часто заглушается бедностью, как и склонностью к выгодным занятиям. Страх мучений и самой смерти не менее затрудняет путь доброй жизни, чем честолюбие. А для веры в богосыновнее достоинство ближнего, при всеобщей греховности мира, естественные немощи служат наиболее сильным соблазном. Сам Христос особенно трудным подвигом, который ляжет в основу разделения людей на будущем суде на овец и козлов, называет веру в богосыновство алчущих, жаждущих, странников, нагих, больных (Мф. гл. XXV) и пр. Вообще в области религиозных искушений действие естественных немощей можно считать вполне параллельным действию порочных страстей. Правда, обычно естественные страсти в рассматриваемом отношении поглощаются порочными, — подобно как в руде скрыто чистое серебро; но как только человек освобождается от примеси к естественным немощам нравственной нечистоты, он волною искушений веры доводится до сознания естественной ограниченности. Так по смыслу этих искушений, как они проявляются в общечеловеческой истории, как они определяют существенное содержание языческих, религий, которое выражается или в надежде на уничтожение чудесным вмешательством божественной силы самой ограниченности человека, или в насильственном подавлении естественных потребностей человеческой природы, религиозное сознание человека чрез оболочку субъективной нечистоты достигает до природной ограниченности, или до естественных немощей природы. Так религиозное сознание и отдельного человека, если оно возвышается в нем по своей напряженности над общим уровнем будничных интересов, должно пройти чрез искушение естественною ограниченностью природы. Можно признать общим правилом, что искушения веры естественными немощами природы, неизбежные для каждого человека хотя бы в форме страданий от порочных страстей, хотя бы в той или другой степени и силе, составляют в своей неприкровенной чистоте удел избранников Божиих.
Но одинаковые по смыслу, одинаковы ли по силе искушения, возникающие по поводу влечений греховных страстей, и искушения, возникающие по поводу влечений страстей естественных и беспорочных? Если бы разуметь только искушение пожеланий, то конечно искушение греховных страстей, должно быть признано более сильным, чем искушение естественных влечений: влечение греховных страстей сильнее естественного влечения. Но в искушениях веры сила искушения не определяется прямо силою влечения, по поводу которого оно возникает, но создается противоречием между данною ограниченностью и тем идеалом, который предносится человеку, или тем достоинством, в котором он себя сознает. В искушении первых людей, по библейскому повествованию, не алчба яблока составляет силу искушения, но поставленное искусителем им на вид (мнимое) противоречие между любовью Бога и Им же установленною ограниченностью (человека заповедью). Но как расстояние определяется не одною точкою, а двумя и с приближением одной может не уменьшаться при удалении другой; так и сила противоречия, о котором речь, определяется не только степенью влечения — страстного или естественного, но и характером или высотою идеала. Поэтому, уже при теоретическом сопоставлении, сила того и другого искушения может быть равною, а в действительности искушение веры от естественных страстей, как предполагающее усиленную напряженность религиозного сознания или высокое достоинство искушаемого, должно иметь даже преимущество силы пред искушением веры от порочных страстей.
Таким образом, искушение имеет несколько видов: обольщение злом, соблазн от страданий, скорби от порочных страстей и скорби от естественных немощей. Обольщение есть собственно искушение греховного человека, имеющее всецелое основание в самой греховности. Соблазн от страданий составляет искушение, совершенно внешнее (для искушаемого) по своему происхождению. Обольщение и скорби от страстей имеют то общее, что равно относятся к области действия на человека нравственного зла, но различаются между собою отношением человека к этому злу, — увлечение в первом случае и отвращение во втором, — характером борьбы, — искушение пожеланием и искушение веры, — и силою, поскольку сила греха проявляется в скорбях от страстей полнее, чем в обольщении. Скорби от немощей и соблазн от страданий обобщаются в одном понятии безгрешных искушений веры, но различаются между собою тем, что соблазн вызывается страданиями, от которых человек отвращается, скорби же от немощей возникают по поводу естественных влечений, которые требуют своего удовлетворения. Скорби от страстей не только подходят вместе с соблазном и с искушением от немощей под общее понятие искушений веры, но частнее совпадают с скорбями от немощей, или естественных страстей, в том, что и те, и другие возникают по поводу влечений; однако эти два вида искушения отличаются один от другого тем, что влечения в одном случае безгрешны, в другом порочны. Что касается силы этих двух видов искушений, то теоретически они должны быть признаны равными, фактически же преимущество должно быть отдано скорбям от непорочных страстей. — Скорби от естественных страстей имеют общее с обольщением то, что в них (равно как и в скорбях от порочных страстей) грех действует чрез влечение, но отличаются от обольщения, как от искушения пожеланием (в котором сила искушения совпадает с силою влечения), тем, что они (равно как и скорби от порочных страстей) порождают искушение для веры, и тем, что они (равно как и скорби от порочных страстей) дают более действительное опытное познание силы человеческого греха, как она проявляется чрез влечения природы; между тем в противоположность как обольщению, так и скорбям от порочных страстей, скорби от немощей безгрешны по своему субъективному происхождению[40]. — Как скорби от немощей дают безгрешное, но действительное опытное познание о силе действия греха на человека чрез влечение и даже более действительное познание, чем какое дается обольщением; так и соблазн дает безгрешное, но действительное опытное познание о силе действия греха на человека чрез страдания[41].
Если Христу надлежало уподобиться нам в искушениях по всему (πεπειρασμένον κατὰ πάντα καθ' ὁμοιότητα) для того, чтобы изведать опытно силу человеческого греха, чтобы быть начальником и совершителем веры (ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς τῆς πίστεως Евр. XII, 2), чтобы страданиями навыкнут послушанию (V, 8), чтобы быть милостивым и верным первосвященником (II, 17), который мог бы сострадать нам в немощах наших (δυνάμενος συνπαθῆσαι ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν IV, 15); то, конечно, Его искушения были искушениями веры, или — что тоже — подвигом послушания, а не обольщением. Именно искушения веры дают самое глубокое ведение о силе человеческого греха: скорби от страстей — о действии греха чрез природные влечения и соблазн — чрез внешние страдания; далее, эти именно искушения веры составляют высший вид искушений, необходимых для человека не в смысле наследственной неизбежности зла, а в смысле долга, по самому понятию о сущности религиозного призвания человека, как его добровольного послушания Богу, по самому смыслу его веры[42].
Искушениям же веры Христос, как уподобившийся нам в этом отношении по всему, подлежал в обоих видах: и искушению от природных влечений и искушению от внешних страданий. Так, в пустыне искуситель приступил к Нему после того, как Он взалкал, а чрез апостола Петра, который старался, по слабости своей веры, отклонить Его от страданий, сатана действовал на Него соблазном (σκάνδαλον εἶ ἐμοῦ Мф. XVI, 23). Но легко видеть, что и те искушения Христа, которые относились к влечению природы, действовали на Него не обольщением, но скорбями, и те искушения, которые возникали от внешних страданий, не направляли Его на злое, но были подвигом послушания, соблазном. И те и другие обнимаются в одном понятии искушений веры.
Но, подобные нашим, искушения Христа были безгрешны. Этим ограничивается область искушений веры в их применении ко Христу. Как совершенно безгрешный, Христос мог искушаться скорбями только от естественных и беспорочных страстей (πάθη)[43], или немощей; Он не был доступен страстям порочным, действию похоти. Он искушался скорбями от естественных немощей и соблазном от внешних страданий, но не более.
Что так определяемые искушения Христа были безгрешны по своему происхождению, это очевидно: естественные немощи и внешние страдания, ограничения по природе и уничижения в жизни, столь же согласуются с абсолютною безгрешностью человека, сколь несомненно и даже усиленно усвояются Христу в слове Божием и святоотеческой письменности. Но была ли их внутренняя действительность подобна силе человеческих искушений? Христос подлежал тем искушениям, сила которых определяется ограничениями воли и страданиями веры и поэтому зависит не от степени влечения, по поводу которого возникают искушения, и не от степени внешних страданий, видимых мучений, а от тяжести противоречия между данною ограниченностью и собственным достоинством человека. Тяжесть этого противоречия создается расстоянием от данной ограниченности природы и данного уничижения жизни до высоты идеала или достоинства человека. В каждом потомке Адама расстояние это простирается не столько в высоту идеала, сколько в глубину падения и нравственной нечистоты. Во Христе, напротив, сила искушений определялась высотою Его богосыновнего достоинства. Человек с слабо развитым религиозным сознанием легко мирится с самыми отвратительными движениями своего нечистого сердца. Напротив, святой человек с мучительной болью подмечает самые слабые явления греха в своей природе. Равно и сила внешних страданий и уничижений для одного измеряется степенью физической боли, для другого же степенью нравственного уничижения, степенью злобы и неверия, которыми причиняется уничижение. При известных условиях даже естественные немощи, даже сами по себе злоба и неверие во внутреннее достоинство могут составить сильнейшее страдание для веры и ограничение для воли, могут породить противоречие для религиозного сознания. Собственную область страданий этого противоречия составляет религиозная жизнь человека, его отношения к Вседержителю, как отношения к Творцу твари, созданной по Его образу, и к людям, как к сынам Божиим. Преимущественно эти страдания составляют удел посланников и избранников Божиих. И искушения Христа необходимо рассматривать, как искушения Сына Божия и Спасителя мира. Вне этой связи искушений Христа с Его богосыновним достоинством и Его спасительным служением сила их, как и смысл, останется непонятною. Слова искусителя: «если Ты Сын Божий» служат главным ключом к уразумению силы и характера искушений Христа.
________
Обратимся теперь к идейному содержанию искушений Христа, как оно передается в евангельском повествовании об искушении Христа в пустыне (Мф. IV, 1 — 11; Mp. I, 12. 13; Лук. IV 1 — 13)[44].
Достойно примечания, что в обращении искусителя, по евангельской истории, Христос именуется не ὁ υἱὸς τοῦ θεοϋ, как Он был наречен гласом с неба, а υἱὸς τοῦ θεοῦ. Ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ — это исключительный, или по преимуществу (κατ' ἐξοχήν) Сын Божий, а υἱὸς τοῦ θεοῦ указывает на многих сынов (πολλοὶ υἱοί). В этом обстоятельстве открывается спасительное значение искушений Христа, как оно раскрыто в послании к Евреям (II, 10 — 18). Отеческое отношение Бога к человеку основывается на богоснисхождении. Бог именует и являет Себя Отцом человека не потому, чтобы человек был достоин этого по своей природе или по своим делам, вообще обладал внешним достоинством, но по любви, снисходящей к немощи человека и возвышающей его до внутреннего богосыновнего достоинства. Таким образом последнее не находит соответствия во внешнем достоинстве человека, говоря иначе, богосыновнее достоинство не проявляется внешним образом, но обнаруживается в немощи человеческой природы и в ничтожестве человеческих дел. Немощь и ничтожество человека не только не препятствуют снисхождению Божию к человеку, но служат условием внутреннего богосыновнего достоинства человека. Бог дарует человеку богосыновнее достоинство потому, что он немощен. Это сокровенное дело богоснисхождения отмечается псалмопевцем. Бог из уст младенцев и грудных детей устрояет хвалу Себе. По сравнению с величием небес человек не заслуживает того, чтобы Бог помнил и посещал его. Но Бог, немного умалив его пред ангелами, славою и честию увенчал его (пс. VIII). Так еврейский народ, в ветхом завете, был избран Божиим народом не за свое величие и могущество, не за свои достоинства и добродетели, но был избран божественною любовью в то время, когда был немощным и ничтожным (Втор. VII, 6 — 8). Так и в новом завете Богу угодно было спасти верующих юродством проповеди. Он избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира, и уничиженное, и ничего незначащее избрал, чтобы упразднить значащее (I Кор. I, 21. 27 — 28). Что высоко у людей, то мерзость пред Богом (Лк. XVI, 15). Сила Божия совершается в немощи (2Кор. XII, 9). — Что же нужно для того, чтобы немощь и ничтожество человека послужили орудием проявления божественной славы, чтобы они заслужили снисхождение божественной любви? Для этого нужно, чтобы человек переносил немощи природы и страдания жизни с любовью к Богу, с верою в Его отеческий промысл, с терпением и надеждою, с отречением от личного счастья и внешнего совершенства во имя божественной славы. Вера человека в свое богосыновство, сознание своего ничтожества и признание божественной любви, терпение и самоотречение служат другим условием того снисхождения божественной любви к человеку, по которому Бог дарует ему богосыновнее достоинство. Немощь и страдания от природы, свободная вера от человека — вот основания, на которых утверждается богосыновнее достоинство человека. Он должен сознать свое ничтожество и всякое свое достоинство относить к человеколюбию Божию. Не взирая на свои уничижения и страдания, отрекаясь от земного счастья и внешнего совершенства, любя Бога и Божие, он должен верить в любовь Божию и в свое богосыновство, должен помышлять не о том, что человеческое (τὰ τῶν ἀνθρώπων), а о том, что Божие (τά τοῦ θεοῦ), устремлять взор не на видимое, а на невидимое.
Но размышляя по человеческому, по земному (φρονεῖν τὰ τῶν ἄνθρώπων), люди необходимым условием своего богосыновнего достоинства считают видимое благоволение Божие, свое личное благополучие и внешнее совершенство. Если Бог сотворил нас для Своей славы и избрал Своими сынами, то надлежит нам обладать личным благополучием и внешним совершенством. Иначе как узнаем мы, что Бог отечески любит нас, что мы Его дети? И вот, ограничения и злострадания служат искушением для веры человека в свое богосыновство. Рассуждающему по земному кажется невозможным, чтобы человек, сын Божий, мог страдать. Особенно смущается наш разум страданиями праведников. Вот праведник уничижен, он как бы «червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. И все видящие его ругаются над ним, говорят устами, кивая головою: он уповал на Господа, пусть избавит его; пусть спасет, если он угоден Ему» (Пс. XXI, 7 — 9; ср. Ис. LII, LIII). Сам избранник Божий смущается своими страданиями. Ради славы Божией он считает необходимым свое избавление от злостраданий, он не находит возможным, чтобы эта слава проявилась в уничижении: «разве мертвые встанут и будут славить Тебя? или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою» (Пс. LXXXVII, 11 — 13)? Его вера в любовь Божию и в свое призвание колеблется от страданий: «за что, говорит он, так упорна болезнь моя и рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание? неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверною водою» (Иерем. XV, 18)? — Такое неверие в любовь Божию, типически изображенное пророком, свойственно всему греховному человечеству и даже характеризует самую греховность. Оно неразрывно связано с самолюбивою привязанностью человека к миру и тому, что в мире, — к внешнему и видимому в противоположность вечному и невидимому. Эта именно самолюбивая привязанность человека к миру умерщвляет веру требованием видимых доказательств — личного счастья, внешнего совершенства; она вместе с тем питает в человеке страх за свое земное существование и потому делает его рабом страха смертного и имеющего державу смерти. Только тогда, по словам апостола Павла, когда "ходим мы верою, а не видением, мы благодушествуем и желаем водвориться у Господа (2Кор. V, 7. 8); когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое, тогда кратковременное страдание нашего внешнего человека производит в безмерном преизбытке вечную славу: ибо видимое временно, а невидимое вечно (IV, 16 — 18).
Так Богу угодно, чтобы человек терпением и верою в страданиях и ограничениях проявлял и утверждал свое богосыновнее достоинство; напротив, греховный человек условием своей любви к Богу ставит личное благосостояние и внешнее совершенство и в страданиях своей жизни находит оправдание своего неверия и даже вражды к Богу. Что же нужно было совершить Богу, для избавления тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству, для приведения их в славу богосыновства? Для сего Ему надлежало Вождя их спасения, Сына Божия «совершить чрез страдания»: Сыну Божию следовало «уподобиться людям по всему». По словам того же апостола Павла, «Христос Иисус, будучи образом Божиим, уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, — и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной» (Фил. II, 5 — 8). «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию; и совершившись сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр. V, 8. 9).
В этих общих изображениях уподобления нам Сына Божия, в целях приведения многих в славу богосыновства, скрывается двоякое значение этого уподобления — объективное и субъективное. Прежде всего, для проявления богосыновнего достоинства в условиях человеческой жизни, без отношения к настроению самих людей, но по одной только объективной стороне дела, Сыну Божию надлежало усвоить Себе условия человеческой жизни и Свое собственное богосыновство утвердить в этих условиях. Субъективная сторона утверждения богосыновства Сына Божия состоит в усвоении каждым человеком этого богосыновства, или «духа Сына Божия» (Гал. IV, 6), верою в богосыновство Христа, так, чтобы «верою Христос вселился в сердца наши» (Ефес. III, 17), «чтобы все мы были сынами Божиими по вере во Христа Иисуса» (Гал. III, 26). Но эта вера человека в богосыновство Христа должна быть вместе верою его в свое собственное богосыновство, в свое богоусыновление. Для возбуждения такой спасительной веры Христос должен был по всему уподобиться братьям, чтобы человек, видя в лице Христа уничиженного и страдающего Сына Божия, в Нем видел и себя — человека во внутреннем всепобеждающем величии и достоинстве Сына Божия, — чтобы он, видя самого Сына Божия подверженным условиям своей жизни, видел также, как условия его собственной жизни освящены внутренним богосыновним достоинством. Чтобы верою в Сына Божия человек воспринял Его в себя самого, для сего нужно было Сыну Божию по всему уподобиться людям; иначе вера человека в богосыновство Христа исключала бы веру каждого человека в возможность собственного богоусыновления. Чтобы человек, которого смущают и делают врагом Божиим и рабом диавола страдания его жизни, поверил любви Божией к нему, для этого Сыну Божию, надлежало явиться в условиях человеческой жизни, исполненной злостраданий.
Но то самое, для чего Сыну Божию надлежало по всему уподобиться нам, служило для Него источником искушений. Чтобы породить в людях веру в любовь Божию, Сыну Божию надлежало уподобиться нам по немощам и страданиях. Но ведь греховный мир условием своей веры в богосыновство человека ставит внешнее благосостояние и видимое совершенство. Отсюда возникал вопрос: поверит ли человек в богосыновство уничиженного и страдающего Сына Божия? Так Христос с глубоким человеколюбием принял на Себя наши искушения…
Тайну этого действительного искушения Христа нужно разуметь так, что Он прежде всего искушался как воплотившийся единородный Сын Божий, с ясным сознанием Своего богосыновства, как посланный от Бога на землю свидетель Его любви: по снисхождению Он вошел в область человеческих искушений подвигом собственного искушения для того, чтобы быть милостивым и верным первосвященником, чтобы сострадать нам в немощах наших, изведавши их опытно. Но принявши наши немощи, Он искушался уже подобно нам, как человек, по немощи нашего естества. Отсюда, как искушения Сына Божия, искушения Христа клонились к тому, чтобы Он выделил Себя из общества людей, проявил Свое исключительное отношение к Богу и людям; но как искушения человека, они клонились к тому, чтобы породить сомнение в Нем относительно Его богосыновства. Искусительное если можно передать дилеммой: или покажи Свое исключительное отношение к Богу и людям, или Ты не Божий Сын.
Определяя так смысл слов «если Ты Сын Божий», мы тем самым даем основание понимать известным образом значение голода в искушении Христа и силу искусительного предложения: «скажи, чтобы камни сии сделались хлебами». — В то время, как в искушении пожеланий чувственный позыв и всякое влечение природы имеет значение силы, непосредственно определяющей искушение, в борьбе иного рода, к которому относится искушение Христа, влечения природы имеют значение страдания или ограничения, с которым по человеческому рассуждению должно магически бороться или которое должно быть устранено из человеческой жизни во имя богосыновства человека. Тем более голод Христа имел это последнее значение потому, что он служил пунктом, в котором Спаситель наш приобщался общечеловеческим страданиям… Искушением для Христа было прекратить или уничтожить голод Свой и всего человечества: прекратить голод значило, другими словами, удовлетворить естественной потребности чудесным способом, при посредстве той божественной силы, которою обладал Христос. В этом отношении голода к всемогущей божественной силе Христа необходимо видеть самое характерное в первом искушении. Чем же мотивировалось искусительное предложение и на чем основывалась его сила? На характере человеческой веры. По свойству человеческой веры Христу надлежало быть свободным от страданий и ограничений человеческой жизни, чтобы люди, которых Он так любил и спасения которых Он так желал, поверили в Его богосыновство. Искусительное предложение имело ближайшее отношение к мессианскому служению Христа: Он искушался, как Мессия, вопросом о той всемогущей силе, которою Он обладал, — вопросом о применении этой силы к целям мессианского служения. Вопрос создавался условиями, которые ставит греховный человек для своей веры; важность вопроса, помимо ближайшей цели служения Христа — породить в человеке веру, утверждалась на том, что последняя цель служения имела соприкосновение с этими условиями. Что предлагалось искусителем, то в некотором отношении совпадало с конечною целью служения Христова. О временах Мессии издревле было предсказано, что тогда «возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая, и расцветет как нарцисс» (Ис. XXXV, I), что тогда, так сказать, камни пустыни сделаются хлебами. Да и события, из области которых Христос заимствовал ответ на искусительное предложение диавола, по — видимому, указывали на ту же конечную цель служения Христа Иисуса. Ответ Его: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. IV, 4 — Втор. VIII, 3) заимствован из повествования о сорокалетнем странствовании (или искушении) Израиля в пустыне, как оно излагается во Второзаконии. В течение сорокалетнего странствования евреев по пустыне, Господь творил для них много чудес (Пс. LXXVII). Оказывался ли недостаток в воде, Он чудесно производил ее из камня; хотели ли они мяса, Он посылал им птиц; был ли недостаток в хлебе, Он питал их манною: «питал тебя, сказано Израилю, манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, чтобы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек. Одежда твоя не ветшала на тебе и нога твоя не пухла, вот уже сорок лет. И знай в сердце своем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего» (Втор. VIII, 3 — 5). История сорокалетнего странствования евреев по пустыне научала их, что для сына Своего, каким был коллективно еврейский народ — filius Dei collectivus — и каким должен быть каждый человек, Бог творит чудеса и всемогущею силою удовлетворяет его потребности. Так и Христос мог надеяться на такое же чудесное удовлетворение Своих потребностей — и даже более всякого другого человека. Христос был не только Сыном Божиим в том смысле, в каком должен быть Сыном Божиим каждый человек. Он был не только представителем человека пред Богом Отцом, но Он был единородным Сыном Божиим, посланным от Него к человеку, в качестве свидетеля Божией любви, Он был представителем Бога пред человеками, носителем Его полномочий. Как представителю Бога пред людьми, Ему надлежало, по человеческому рассуждению и по видимому смыслу библейского повествования о сорокалетнем путешествии евреев, Самому обладать божественным всемогуществом и иметь возможность Самому чудесно удовлетворять потребности Своей природы: скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. И такое применение божественной всемогущей силы не только обнималось верою людей собственно в Мессию, но присваивается себе каждым человеком. Все человечество, в действительности своей исторической жизни, стремится к самовольному удовлетворению потребностей природы: каждый человек удовлетворяет потребностям природы не как ее законным, Богом установленным требованиям, по долгу послушания, а для получения личного удовольствия, видимой славы и внешнего совершенства. Удовлетворение естественным потребностям с целью личного удовольствия и видимого совершенства необходимо сопровождается насильственным прекращением одних потребностей, самовольным усилением других, достигается всегда незаконными средствами и приводит к магической борьбе с ограничениями и страданиями жизни. Такое удовлетворение составляет не радостное послушание воле Божией, положившей законы мира и пределы жизни, но самолюбивое и самовольное противление этой воле. — Последняя цель человеческой жизни, совпадающая с конечною целью служения Христа — исполнение славы Божией и снятие проклятия с мира — осуществляется тем, что человек смиренно и самоотверженно переносит ограничения и страдания жизни. Следствием человеческого смирения и покорности и должно быть снятие проклятия с земли, расцвет пустыни. Дело человека — радостное послушание воле Божией, а дело Божие — обращение камней в хлебы. Начать с последнего для Христа Иисуса и было искушением.
На искусительное предложение обратить камни в хлебы Христос отвечал: «написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Втор. VIII, 3). Такой ответ Христа при механическом сопоставлении с повествованием, из которого он заимствован, кажется по меньшей мере непонятным. В самом деле, что касается еврейского народа, то Господь питал его манною, чтобы показать, что человек живет не одним хлебом, но всяким словом Божиим. Христос же, отказываясь от чудесного удовлетворения голода, приводит те же слова, что не одним хлебом живет человек. Ведь только в том случае, если бы искусительное предложение относилось к удовлетворению голода именно хлебом, ответ Христа в его механической связи с повествованием об искушении Израиля имел бы смысл — тот смысл, что не хлебом только может Бог напитать человека, но и манною и другими чудесными средствами. Но такой смысл совершенно не согласуется ни с содержанием искушения, ни с отречением Христа от всякого чудесного удовлетворения Своего голода. Сколь недостойно было бы Христа, если бы речь в первом искусительном предложении диавола шла только о насыщении, столь же и даже еще более была бы недостойна Его победа над искушением, если бы она состояла в отречении только от хлеба, как от одного рода пищи. — Чтобы понять ответ Христа, нужно вникнуть во внутреннее значение истории сорокалетнего странствования еврейского народа. Бог вел еврейский народ по пустыне сорок лет, чтобы смирить его, чтобы испытать его и узнать, что в сердце его, будет ли соблюдать заповеди Его, или нет. Господь смирял его, томил его голодом и потом питал манною, чтобы показать, что не одним хлебом живет человек. Из того, что одежда не ветшала на евреях, они должны были узнать, что Бог учил их, как человек учит своего сына (Втор. VIII, 2 — 5). Эта история сорокалетних отношений Бога к израильтянам была, с одной стороны, уничижением, или усмирением, израильтян, с другой, удостоверением божественной любви к ним. И то и другое имело условное, педагогическое применение. Господь вел Израиля по пустыне, томил его голодом и жаждою, чтобы смирить его. Для порождения смиренномудрия в человеке вообще достаточно естественных немощей и общечеловеческих страданий. Но для уничижения народа жестокосердого, каким был еврейский народ, промысл Божий употреблял нарочитые средства — сорокалетнее странствование, голод, жажду и пр. Подобно и в целях свидетельствования Божией любви к Израилю Господь применял также нарочитые средства — чудесное питание манною, неветшание обуви и пр. Но как богоизбранничество евреев, для удостоверения которого Господь применял нарочитые средства, не составляло последней цели (оно должно было послужить приготовлением к воплощению единородного Сына Божия и к богоусыновлению всех людей); так и исключительное чудесное промышление о человеке не может быть всеобще — нормальным отношением Бога к человеку. Смирение и вера в свое богоизбранничество, богосыновство, которые воспитывала в Израиле история его сорокалетнего странствования и в каждом человеке воспитывают естественные ограничения и страдания жизни, в свою очередь должны стать началом свободной человеческой деятельности в духе веры и самоотвержения. Вера и смирение должны встретиться с ограничениями и страданиями и победить их своею силою — смиренным терпением и упованием, полною преданностью воле Божией, чтобы затем действительно пустыня расцвела — не в смысле внешне — сообщенного блага, а по закону веры, в том смысле, что сам человек смотрит уже не на видимое, а на невидимое. Сам человек должен внести во внешнюю природу оживотворяющие ее силы. В деле божественного промысла уничижение и чудеса служили началом, приводившим человека к вере, как ближайшей цели; в деле свободной человеческой деятельности начало принадлежит вере, которая должна победить страдания преданностью воле Божией, чтобы приготовить почву для действия благодати Божией, созидающей богосыновнее достоинство человека и освобождающей природу от рабства тлению. В этом смысле апостол Павел пишет, что «тварь ожидает откровения сынов Божиих в надежде, что сама она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. VIII, 19. 21). — Такою-то преданностью воле Божией отвечает Христос на искусительное предложение диавола. Он повторяет слова: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих», отказываясь от всякого чудесного удовлетворения потребностям Своей человеческой природы, от всякого самовольного прекращения ограниченности и страданий жизни ради личного благополучия или видимой славы. Человек живет не одним хлебом — не удовлетворением требований природы во имя личного счастья и внешнего совершенства, не самопроизвольною борьбой с природною ограниченностью и страданиями, но всяким словом Божиим — всецелою преданностью слову — воле Божией, покорно — радостным перенесением страданий жизни, с верою и упованием, терпением и смирением. Такой ответ каждому человеку предписывает смирение и терпение, а в устах Христа он указывает на Его свободное уничижение до общечеловеческих условий жизни, от которых Он не хотел освободить Себя силою Своего всемогущества.
Христос на искусительное предложение диавола мог бы дать ответ, исключительно свойственный Ему, как единородному Сыну Божию (κατ' ἐξοχήν); но Он отвечает как человек. Этим Он одержал победу над искушением за все человечество и ради всего человечества. Он мог бы ответить божественным всемогуществом, но отвечает человеческою преданностью воле Божией: Он не применяет божественного всемогущества, потому что это не принесло бы пользы человеку, но (как человек) прибегает к помощи, доступной каждому человеку. Употребив для борьбы человеческое орудие, Он победил для человека — нам даровал победу. Ответив как человек, Сын Божий тем самым дал возможность, чтобы человек отвечал искусителю как Сын Божий, — усыновил Богу человека. И человек — Сын Божий: в этом самосознании он должен черпать силу для борьбы с искушением.
Если бы Христос открылся миру во внешнем величии и силою божественного всемогущества избавил человека от злостраданий, Он искупил бы только плоть человеческую и не был бы основателем того царства духа, которое плоть и кровь не могут наследовать (I Кор. XV, 50) и в котором Бог уничтожит пищу и чрево (I Кор. VI, 13). Открывшись же во внешнем уничижении, Он дарует человеку внутреннее богосыновнее достоинство. Он призывает человека вместо видимого совершенства к славе Божией, которая доступна ему в уничижении, и вместо счастья к блаженству, которое постигается в страданиях (Мф. V, 3 — 12). Кажущееся противоречие между Божией любовью, которая, по — видимому, должна проявиться во внешних благах, и уничижением человеческим, которое должно быть побеждено верою, примиряется в том, что Божия слава, составляющая цель человеческой жизни, и неразрывно связанное с нею блаженство не отрицают данной ограниченности жизни и ее страданий, но достигаются человеком именно в этих условиях, силою веры, которая смотрит не на видимое, а на невидимое.
Второе искусительное предложение на крыле храма выразилось в словах: «если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: ангелам Своим заповедует о Тебе сохранить Тебя, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (пс. ХС, 11. 12). — Это второе искушение находится в тесной связи с первым, на что указывает уже повторение начальных слов: «если Ты Сын Божий». Это повторение показывает, что второе искушение составляет собственно второй приступ одного и того же искушения, другую половину одной и той же дилеммы. Как бы так говорил искуситель: если Ты Сын Божий, то сделай или одно, или другое. Распадение искушения на две части вполне соответствует психологической действительности человеческого искушения. Дело в том, что грех не представляет собою, с психологической точки зрения, только одной противоположности добру, но образует две крайности, по золотой середине которых идет путь добра. Напр., рабство чувственным страстям несомненно составляет один из тяжелых видов греха, или греховности, и древняя церковь с великим негодованием извергала из своей среды людей, дававших полный разгул чувственным наклонностям во имя христианской свободы от внешнего закона. Но с такою же строгостью древняя церковь отсекала от себя лиц, воздерживавшихся под видом благочестия, а в действительности по гнушению, от мяса, вина, брака и т. п. Церковь считала и считает одинаково грехом как рабство страстям, так и воздержание от естественных потребностей-то и другое во имя личного счастья и внешнего, самодовольного, фарисейского, совершенства, — как самовольное удовлетворение потребностей, так и самопроизвольное подавление их, или противление естеству, полагая идеалом покорно — радостное несение природной ограниченности. Так и Христу во втором искушении предлагалась другая, по сравнению с отвергнутой Им, крайность. В то время, как в первом искушении Христос вызывался на недоверие к божественной любви, теперь искуситель старается вовлечь Его в грех превозношения веры. — Природная ограниченность остается и во втором искушении естественною основою того стремления, предмет которого предлагается искушением; она только проявляется в иной форме согласно со смыслом этого искушения. Искуситель поставляет Христа в такое положение, из которого, правда, был возможен естественный выход, но затруднительный, сопряженный с большим трудом и осторожностью, и в котором поэтому была бы уместна божественная исключительная помощь в соответствие с словами псалма: (ангелы) «на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею». — Снова исходя из естественной ограниченности человеческой природы и уже имея в виду отречение Христа от самопроизвольного прекращения этой ограниченности, от чудесного, силою собственного всемогущества, удовлетворения природных потребностей во имя личного счастья или видимой славы, искуситель предлагает теперь иной путь в самопроизвольном отношении к естественной ограниченности человеческой природы. Он предлагает, вместо отвергнутого самопроизвольного удовлетворения потребностей природы, отречение даже от естественного, т. е. согласного с законами человеческой жизни, условного удовлетворения этих потребностей. Ведь естественные потребности природы или условия ограниченной жизни обидны для гордости человеческого духа не только потому, что они заключают в себе (в самой ограниченности) страдание, но и потому, что потребности предполагают удовлетворение средствами условными, связывающими полеты духа, обращающими внимание к мелочному, что самые законы человеческой ограниченной жизни стесняют дух. Один из возможных для человека путей освободиться от природной ограниченности состоит в самопроизвольной магической борьбе с нею (в частности чрез применение всемогущества, как это мог бы сделать Христос и как это хочет присвоить себе греховный человек); другой путь к той же цели, к свободе от необходимости быть непрерывно занятым условным удовлетворением потребностей природы — предоставить это удовлетворение воле Божией. Этот последний путь искуситель предлагал Христу во втором искушении. Не должен ли, предлагал искуситель, Бог взять на Себя попечение о нуждах человека, столь преданного Его воле? Не имеет ли права человек, всецело предавшись воле Божией, рассчитывать на замену небесною помощью естественных условных средств к удовлетворению природных потребностей, к исполнению вообще законов человеческой жизни? Не в праве ли он желать, чтобы ангелы на руках своих подняли его вместо того, чтобы ему самому искать какого — либо выхода, вероятно трудного и опасного, несомненно требующего внимания и усилий?
Нельзя сказать, что это искусительное предложение диавола не имеет под собою почвы в области исторической действительности. Оно не менее рассчитано на действительные наклонности человеческого сердца, чем первое искушение. Жизнь человеческая полна противоречий, соответствующих двум крайностям греховного пути. С одной стороны, она определяется настроением, характеризующим всякую мирскую цивилизацию; это всецелое устремление к земному счастью и борьба с природною ограниченностью во имя внешнего совершенства. Но с другой стороны, с этим настроением в исторической действительности совмещается иное направление человеческого духа, по которому человек не только отказывается от механической борьбы с ограниченностью природы и страданиями жизни, но отрекается даже от нормального развития потребностей природы, от естественного удовлетворения их, даже от инстинктивного противления всякого рода страданиям. Это — мистическое направление. Сказываясь особенно характерно в браманстве и буддизме и во всякого вида мистических обществах, оно имеет многих носителей и среди членов мирской цивилизации. Даже один и тот же человек, в то или другое время, в большей или меньшей степени, в тех или других отношениях, бывает настроен так или иначе. Вообще же человек мистического направления хочет быть только пассивным орудием божественного всемогущества. Эта пассивность не то же, что апатия человека к своей судьбе и тем более это не покорность промыслу. Человек этого направления не менее носителя противоположных воззрений мечтает о счастье и видимом совершенстве, о свободе от данных условий и страданий жизни. Но только он надеется достигнуть счастья и совершенства по непосредственному действию промысла, чрез исключительную помощь ангелов, одним словом по знамению, или чуду с неба. Это человек, который не пашет земли и молится о манне, пренебрегает просвещением и доискивается дара разумения и языков, который, не принимая предосторожностей, напрашивается на опасности в исключительной надежде на помощь Божию. Это человек, для которого доброе и божественное совпадают с чудесным и сверхъестественным и исчерпываются последним, который от всякого посланника небесного требует знамений с неба. Чем пассивнее относится он к данной земной действительности, тем более мечтает он о магических средствах воздействия на Бога. Отсюда его привязанность к талисманам и амулетам, отсюда его инстинктивный трепет пред всяким кудесником. Подобным образом и от Христа евреи требовали знамений с неба. Он долженствовал, по народному воззрению, явиться в славе всемогущества и в сиянии чудес. Так и во втором искусительном предложении Христос искушался, как Мессия. К тому же то, что предлагалось искусителем, снова, по — видимому, совпадало с конечными целями мессианского служения. Так уже псалмопевец сказал: «ангелам Своим заповедует о тебе, и на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею» (ХС, 11. 12). Сам Христос послал Своих учеников на всемирную проповедь тогда, когда дана была Ему всякая власть на небе и на земле (Мф. XXVIII, 18). Ободряя проповедников в виду ожидавших их горестей, Он говорил им: «когда поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что будет дано вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый» (Mp. XIII, II; Мф. X, 19; Лук. XII, II; XXI, 14). Он же говорил: «уверовавших будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных и они будут здоровы» (Mp. XVI, 17 — 18).
Если бы Христос согласился на второе предложение искусителя, то, правда, Он удовлетворил бы человеческой жажде чудесного, народ охотно признал бы Его Мессиею; но народная вера во Христа, основанная на чуде, исключала бы веру человека в собственное богосыновство и не сопровождалась бы вселением Сына Божия в сердца наши. Народ уверовал бы во Христа, удивляясь Его чудесам, но страшился бы Его. Согласившись на предложение искусителя, Христос мог бы сообщить человеку небесные дары божественного всемогущества, но эти дары, как внешне полученные, не могли бы проявиться в собственной жизни человека. Лежащее в основе второго искушении Христа греховное настроение тем и пагубно, что человек, относясь к божественному, как только к внешнему всемогуществу, на которое надлежит воздействовать магическими средствами, не может воспринять в себя это божественное в качестве собственного внутреннего блага: безусловным отрицается условное, всемогущим уничтожается ограниченное. Божественное может быть доступно человеку не в предикатах безусловного и безграничного, но в качестве духовного блага: как таковое оно доступно ему в ограниченности и условности его жизни, и даже только в этой ограниченности. Поэтому божественное, как идеал человеческой жизни, не только не требует механической борьбы с природною ограниченностью, или внешнего расширения границ земного существования, но не мирится и с пассивным отношением человека к своей земной судьбе. Не жить для личного счастья и внешней славы, это еще не значит смотреть на скорби земного существования, как на негодную оболочку, которую чем скорее сбросить, тем лучше. Не жить для личного счастья и видимой славы, это не значит относить тот же идеал счастья и внешнего совершенства в будущую загробную жизнь, понимаемую в смысле хронологического продолжения настоящей, и вообще ждать исполнения этого идеала от непосредственного вмешательства божественного всемогущества. Блаженство и божественная слава это не то же, что счастье от Бога или внешнее совершенство в будущей загробной жизни. И ожидаемое от Бога счастье есть все — же счастье, и отнесенное к будущей жизни самодовольное совершенство есть все — же внешнее: они отрицают настоящую жизнь. Напротив, блаженство и слава потому и имеют значение явления божественной жизни в человеке, что человек служит орудием для проявления этой жизни в условиях мирской ограниченности и мирских страданий. Утвердить и проявить божественную славу именно в условиях природной ограниченности и страданий жизни — таково призвание человека, на этом именно пути он имеет великое значение. Блаженство и слава отрицают не ограниченность земной жизни, а самодовольное счастье и видимое совершенство; блаженство и слава доступны человеку в страданиях. Жить для божественной славы это значит утверждать и проявлять внутреннее богосыновнее достоинство в условиях здешней жизни. Истинное самоотречение человека не отрицает этих условий, но состоит в терпеливом по вере в божественную любовь перенесении богоустановленных условий жизни, в терпении Господа. В той истине, что божественное доступно человеку не в предикате безусловного, отрицающего земную ограниченность, а в качестве внутреннего духовного блага, включается и терпеливое несение условий земной жизни. Сказать, что истинное божественное благо человеку надлежит искать внутри самого себя, значит сказать, что это благо достигается терпеливым несением страданий. Бессмертное, божественное, невидимое не составляет загробного продолжения настоящего смертного, тленного, видимого, и не отрицает его, но сокрыто в мире, как идея в символе, и совмещается с ним, как невидимое с видимым. Сколько бы ни шел человек к горизонту, где, по — видимому, с земли можно перешагнуть на небо, он всегда будет отстоять одинаково далеко от неба Путь к небу — чрез собственный дух человека. — Сообразно с этим божественная помощь не как внешняя и отрицающая земную ограниченность, но как посредствуемая собственною нравственною деятельностью человека, обусловливается его ограниченностью. В этом отношении весьма характерно изменение, с которым в искусительном предложении передается библейское изречение. Искуситель приводит из псалма слова: «ангелам своим заповедает о тебе», но опускает непосредственно следующее: охранять тебя на всех путях твоих (ХС, II). В псалме речь идет вообще о праведнике; по смыслу псалма ангельская помощь дается человеку лишь тогда, когда он идет путями, определенными ему от Бога. От путей земной жизни человек и не должен отступать.
Ждать прекращения природной ограниченности и страданий от непосредственного вмешательства божественного всемогущества, это значит искушать Господа, — искушать, т. е. вызывать Его на проявление внешней славы, рассчитывать на Его внешнюю помощь, пренебрегая естественными условиями и средствами и даже напрашиваясь на опасности, и ставить проявление всемогущества условием веры. Это превозношение веры есть тоже неверие. В его основе лежит та же самолюбивая привязанность человека к своему индивидуальному существованию, то же расположение к внешнему и видимому, которое препятствует чрез оболочку видимого стремиться к невидимому, чрез мирское к божественному. — Слова: «не искушай Господа Бога твоего», которыми Христос ответил искусителю, содержатся во Второз. VI, 46: «не искушайте, — было сказано евреям, — Господа Бога вашего, как вы искушали Его в Массе». Выведенные из Египта в пустыню, евреи должны были встретиться со многими лишениями. Они не хотели претерпеть ради Господа этих лишений: это был род упорный и мятежный, неустроенный сердцем и неверный Богу духом своим (Пс. LXXVII, 8), Они не веровали в Бога и искушали Его. Так они искушали Его, когда у них недоставало воды (Исх. XVII, 2); «они искушали Господа, говоря: есть ли Господь среди нас, или нет» (ст. 7)? Бог дал им воды. Но они снова «искушали Бога в сердце своем, требуя пищи по душе своей» (Пс. LXXVII, 18). И так неоднократно искушали Бога (ст. 41). Если бы евреи любили Бога и Его невидимые блага, если бы они не были привязаны к земному и видимому, то они не спрашивали бы: есть ли Бог среди нас, или нет? не спрашивали бы вещественных доказательств Его присутствия в своей среде. Их вопрос: может ли Бог приготовить трапезу в пустыне (Пс. LXXVII, 19)? выражает боязнь за жизнь. Они спрашивали: может ли? потому что измеряли Его силу, всемогущество, пред которым человек трепещет. Христос призывает человека к любви, чтобы освободить его от страха: кто любит Бога, тот не боится за свою жизнь. Бог не отрицает Своим всемогуществом ограниченности человеческой жизни, но как благой в ней проявляет Свою внутреннюю славу по вере человека.
Чтобы сделать человека причастником божественной славы, Христос снова отвечает искусителю, как человек, не выделяя Себя из общества людей.
Показав Христу все царства вселенной, искуситель сказал Ему: «Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их; ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее. Итак, если Ты поклонишься мне, то (вся власть будет Твоя или) все будет Твое».
Что за смысл этого, третьего, искушения и в чем его сила? Третье искусительное предложение, как бы его ни понимать, во всяком случае касалось области отношений Христа к людям, и потому должно быть рассматриваемо как искушение параллельное (соответствующее в другой области) той дилемме, которая составила первые два искушения.
Самую характерную особенность человеческого существа составляет, по определению Григория Богослова, «смешение в нем ума и чувства, соединение невидимого и видимой природы, вещественного тела с божественною жизнью: человек один и тот же есть земной и небесный, временный и бессмертный, видимый и умосозерцаемый, занимает средину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть, — дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и страдая припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием» и пр. Такое отношение в человеке земного к небесному образует первую область его свободной нравственной деятельности. Но помимо того, нравственная деятельность человека определяется отношением его к другим людям. Общество для человека имеет существенное значение; общественность столь же характерна для него, как и соединение в нем земного с небесным. Человек должен исполнить свое призвание, каково бы оно ни было, в обществе подобных себе. Сообразно с этим любовь к истине, добру, красоте, вообще к высшему благу, совпадает в человеке с желанием, чтобы признанная им истина была признана всеми, чтобы любимое им добро господствовало в мире, чтобы пред его высшим благом преклонились все люди. Вообще желание хорошего неотделимо от желания общественного единства. Общественность составляет вторую область нравственной деятельности. Та и другая область имеет свои искушения. Но как отношения человека во второй области строго соответствуют его отношениям в первой области и определяются тем же настроением, которое вырабатывается в нем на основе соединения земного с небесным, то и искушения второй области соответствуют искушениям первой и даже составляют их дополнение, как иная сторона одного и того же искушения. Искушения второй области примыкают или к победе или к падению в искушениях первой. Тот или другой принцип, вынесенный из одних искушений, требует своего применения к другой области и вызывает соответствующие искушения из этой последней. Так и победа Христа над первыми двумя искушениями, чтобы быть победою над всем искушением (Лук. IV, 13), вызывала третье искушение, соответствовавшее одержанной победе и к ней непосредственно примыкавшее. В третьем искушении был поставлен вопрос о применении тех принципов, во имя которых были отвергнуты первые искусительные предложения, к делу мессианского служения и оно преимущественно пред первыми должно быть названо мессианским. Христос победил первые два искушения отречением от проявления собственного всемогущества и от пользования исключительною небесною помощью, от дарования миру счастья и внешнего совершенства, от откровения знамений с неба. Но в таком случае для Него, именно как для Мессии, как для Спасителя мира, возникал вопрос о пути, или средствах, победы над миром (Иоан. XVI, 33). Искуситель, отвечая на этот вопрос, предлагал путь власти и мирской славы.
В предложении искусителя указывалась власть не в смысле императорской короны с придворным блеском, не в смысле государственного начала, как оно применяется для своих целей, а в смысле известного принципа, которым определяется отношение греховного мира к господству истины и добра: в искушении предлагалось применить внешнюю власть к делу религии, к делу спасения человека. Идеальною целью человеческих взаимоотношений служит единство человеческого рода. Но следует различать единство мира (или общества) на основе преклонения всех пред истиною и добром и единство на основе внешней власти, или принуждения, с целью дать господство истине или добру. Смысл последнего единства в том, что человек, по своей греховной привязанности к видимому, ценит истину только торжествующую, добро только во внешнем величии. Не постигая внутренней красоты истины и внутреннего величия добра, он не может понять истину гонимую и добро уничиженное. Исходя из своей привязанности к личному счастью и видимому совершенству, он не только ждет того и другого, как награды за добродетель, как следствия добра, но и считает их признаками добра и истины. Он преклоняется пред видимым блеском, предполагая в нем добро; он признает истину на той стороне, где видит силу. Отсюда и возникает (не имеющее ничего общего с гражданским честолюбием) искушение воспользоваться внешнею властью и мирскою славою, как средством дать торжество истине и добру. Как все чистое может загрязниться в нечистых руках, все благородное может оскверниться в нечистом сердце, так и это искушение может совпадать иногда с порывом простого честолюбия; но преимущественно это есть искушение благородных людей, избранников и посланников Божиих, религиозных реформаторов. Не должно ли избраннику Божию — без всякого опасения подпасть греху честолюбия — овладеть наперед народною властью, явиться пред толпою во внешнем величии, чтобы потом силою власти насадить в человеческом сердце добро? Это вопрос близкий к сердцу всякого, кто любит истину, скорбит об угнетенном добре и еще более о тех, которые не постигают внутреннего величия добродетели. Так и Христу искуситель указывал на мирскую славу, как на средство к покорению всех царств вселенной.
Это искушение менее всего было рассчитано на обольщение Христа властью. Его сила в действительном настроении мира. Отклонив первые искусительные предложения, Христос отказался от приобретения народной веры силою чудесного питания людей и знамений с неба. Но в таком случае, — говорил искуситель, — как Он может привлечь к Себе этот мир? Ведь все царства вселенной находятся во власти диавола (уже в силу известного настроения человека, его привязанности к внешнему, к мирскому); мир может покориться только тому, кто победит его внешнею властью, внешним блеском, включая сюда знамения с неба, чудесное питание народа, — только тому, кто приспособится к духу мира и чрез то поклонится диаволу, господствующему над миром. В искушении указывалось на действительное зло, в котором мир лежит, и в этом указании была его сила. Ведь греховный человек действительно преклоняется пред истиною и добром только тогда, когда они являются в одежде внешнего самодовольства, видимого торжества, видимой славы. Для человеческого рассуждения, самого здравого, не подлежит никакому сомнению, что таким миром истина может овладеть только при посредстве внешнего насилия. С другой стороны, Христу, как Спасителю, надлежало овладеть миром. Поэтому Ему необходимо было так или иначе отнестись к злому духу, уже царствующему в мире. Вот в этой-то необходимости и состояла сила третьего искушения.
На искусительное предложение Христос отвечал: «написано: Господу Богу твоему покланяйся, и Ему одному служи» (Втор. VI, 13; X, 20). Особенно про эти слова можно сказать, что они написаны на каждой строке Писания. Христос применяет их к таким обстоятельствам человеческой жизни, которые по человеческому рассуждению более всего могут оправдывать какое бы то ни было отступление от них. Приведенные слова в высшей степени ясны и сильны: они исключают всякое человеческое рассуждение, несогласное с божественным разумом, всякое произвольное отступление от божественной истины. Человек должен помнить, что приведение людей к Отцу Небесному есть дело Самого Бога: хотя оно совершается чрез человека, но не зависит от его собственной силы. — Человек всегда должен поклоняться только Богу и Ему одному служить. Если бы и не угрожала опасность честолюбия, то во всяком случае видимое усвоение злого принципа насилия, как средства, необходимо влечет за собою внутреннее служение ему. В самом деле, кто, рассуждая по человеческому, считает необходимым внешнее насилие во имя истины и добра, тот обнаруживает неверие в собственную силу истины и добра, неверие в невидимое достоинство человека, в невидимое благо, и невольно усвояет мирское разумение блага, как внешнего. Любовь к духовному, невидимому благу должна совпадать с отречением от самопроизвольного, основанного на человеческом разумении, служения ему: невидимому благу нужно служить по — божьему. «Для евангельской проповеди не должно пользоваться человеческими преимуществами, чтобы ими не затмилась благодать Божия». Поклонение одному Богу в области людских взаимоотношений выражается не в господстве над человеком, а в любви к нему, в служении ему во имя истины и добра, по вере в его внутреннее богосыновнее достоинство. Эта вера — великая сила, которая действительно может склонить человека к свободному служению истине, может пробудить его собственное богосыновнее достоинство, вызвать к жизни лучшие задатки его сердца, приготовить из его души обитель Сыну Божию. Этою-то верою во внутреннее достоинство человека, сокрытое в его внешнем уничижении, под оболочкою нравственной грязи, Христос победил все вообще искушение и преимущественно третье; ею Он примирил то противоречие, из которого возникало это искушение. Этот мир, как он может быть приобретен внешнею силою, не нужен для царства Божия; но люди, находящиеся под властью диавола, могут быть привлечены к Отцу иною силою — силою веры; этою последнею может быть побежден мир. Христос был Начальником и Совершителем этой силы (Евр. XII, 2). «Царство Мое, говорил Он представителю мирской власти, не от мира сего: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне царство Мое не отсюда. Пилат сказал Ему: итак Ты царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Иоан. XVIII, 36. 37). Он победил мир (Иоан. XVI, 33), но именно потому, что Он не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Mф. XX, 28). Он победил мир верою в собственную силу истины богосыновства человека, верою во внутреннюю свободно — разумную жизнь Сына Божия в сердцах человеческих.
Истинное единство человеческого общества может состояться только на основе любви к Божьему и свободного усвоения ее всеми людьми. Та же самая любовь, которая должна соединять человека с Богом, объединит и всех людей между собою; та же самая вера во внутреннее достоинство человека должна определять и взаимные отношения людей. Кто хочет быть первым, должен быть рабом (Мф. XX, 27). Всякие внешние насильственные пособия при утверждении истины изобличают неверие в ее собственную силу, неверие в Бога и недоверие человеку и потому приводят к поклонению злому духу.
Церковная история христианских народов
правитьПобедою над искушениями от злого духа Христос утвердил Свое богосыновство, Свое внутреннее богосыновнее достоинство, в условиях тварно — ограниченной и исполненной злостраданий человеческой жизни и тем породил в человеке богосыновнее настроение. Он не освободил людей магически от злостраданий его жизни, но богосыновнее настроение человека служит силою, внутренне освобождающею человека от власти злого духа, внутренне очищающею его природу и исполняющею правду Божию о человеке. Порождая в человеке богосыновнее настроение, Христос истинно искупляет его от власти злого духа, очищает его природу и примиряет его с Богом. Освобождение человека от власти злого духа, очищение его природы и примирение его с Богом — суть ближайшие плоды победы Христа над искушениями.
Таковы следствия для человека победы Христа. Но чтобы быть искупленным, чтобы воспользоваться плодами победы Христа, человек должен усвоить себе самую эту победу. Победа духовная не то, что насильственное завоевание и материальное приобретение, которым можно пользоваться не только без участия в трудах завоевателей, но даже без ведома об этих трудах. Каждое приобретение духовное, оплаченное подвигом и сопровождаемое свободою вначале, должно быть свободным делом подвига и в своих плодах. — Если злострадания жизни, приводившие человека к самооправданию и побежденные подвигом Сына Божия, уничтожены Им не магически, но побеждены в глубине человеческого духа как злоба и неверие, как самооправдание, то и тот плод победы Христа, который должен усвоить человек, состоит не во внешних и материальных благах, а в богосыновнем настроении и самосознании, как действительной внутренней причине свободы, святости и блаженства верующих. Но настроение может быть только свободным делом самого человека; перемена настроения самооправдания на настроение богосыновнее может быть только плодом свободного подвига человека. Как Христос в целях утверждения Своего богосыновства в общечеловеческих условиях жизни должен был вынести свободный подвиг религиозных искушений; так и каждый христианин, в целях усвоения богосыновнего самосознания, должен вынести подобный же свободный подвиг.
Этот подвиг христианина предполагает, во — первых, полное и свободное развитие его естественной жизни и, во — вторых, его борьбу с злостраданиями в условиях этой самой естественной жизни. — Быть христианином значит быть носителем Христа, быть храмом Божиим, участником того божественного содержания жизни, которое было утверждено подвигом Христа в условиях человеческой жизни. Полнота божественной жизни дана для верующих в лице Христа, как факт. Но подобно тому как в жизни Христа полнота божественного блага раскрылась в свободе общечеловеческого развития; так и в христианах дух Христа должен раскрыться во всей полноте естественных сил и исторического развития. Это развитие должно быть свободным и полным. Христианин является носителем Святого Духа, носителем жизни божественной; но как носитель Святого Духа он должен сознавать высоту своего достоинства и это сознание должно служить основою его свободного естественного развития; как носитель божественного Духа, он призывается к жизни свободной, в себе самом имея залог достоинства и разумности этой жизни. И благодать, сообщаемая христианину, освящает все стороны его свободно — разумной жизни, таинства в своей совокупности обнимают всю человеческую жизнь, подают христианину благодать, необходимую для полноты его жизни, и призывают его к полноте его человеческого развития. — Но если силою победы Христа, совершенной Им в человеческом уничижении, и человек должен восстать вместе со Христом во всем величии своей богоподобной природы, войти в богочеловеческий союз во всей силе своего естественного развития, то и это развитие, чтобы быть развитием во имя Христа, должно руководиться и одухотворяться богосыновним настроением человека. И в этом основание подвига христианина. Собственное богосыновнее настроение человека есть необходимое условие его свободы, святости и блаженства. Однако внутреннее благо не может дать содержания для всей полноты внешней жизни, и благодать, действуя невидимо, не изменяет ее естественного характера. Полнота и свобода естественного развития человека и становится для него подвигом, поскольку это развитие должно свободно сочетаться с богосыновним настроением и достоинством. Содержание этого подвига создается условиями его естественной жизни, тварно — ограниченной и исполненной злостраданий. Христианин призывается к полноте своего естественного развития, но естественное развитие подвержено немощам физическим и нравственным. В виду этих условий подвиг христианина определяется как его борьба с ограниченностью и слабостью его естественной жизни. Для того и требуется полнота его естественного развития, чтобы злострадания жизни были побеждены во всей полноте их проявления и чтобы силою этой победы богосыновнее настроение одухотворило всю естественную жизнь христианина.
Итак, существенные моменты борьбы христианина с религиозными искушениями составляются, с одной стороны, полнотой божественной жизни, данной во Христе и требующей для усвоения ее каждым человеком полноты его естественной жизни и ее свободы, и, с другой стороны, действием в христианине наряду с благодатью злостраданий его естественной жизни. Первый момент борьбы христианина требует от него свободного и полного естественного развития его человечества во имя Христа, — свободного подвига; второй момент указывает на содержание этого подвига — борьбу с злостраданиями естественной жизни. Первый момент победы достигается в христианине его уверенностью, дерзновением и свободою во имя Сына Божия, а второй момент победы достигается его самоотречением во имя Христа, любовью к Нему, — победа достигается любовью и верою, которая в самом человеке устанавливает свободное отношение человеческого к божественному, условного к абсолютному, естественного к благодатному.
Первым искушением для христианина может быть магический взгляд на благодать, пассивное отношение к ней, как искушение — предоставить все дело жизни таинственно и бессознательно действующей благодати; зло же и страдания человеческой жизни, определяющие содержание христианского подвига, делают подвигом веру самого христианина в истину дарованной ему божественной жизни. Если для веры в полноту божественной жизни, открывшейся во Христе и сообщаемой христианину, может быть опасность перейти в мертвое и пассивное ожидание спасения человека от исключительного действия божественного всемогущества; то для христианина при его встрече с злом и страданием жизни может быть опасность усомниться в вере в воплотившегося Сына Божия и совершенное Им спасение человека. Тот не христианин, кто не верует в Сына Божия и не любит Его; но верующий в Сына Божия и готовый любить каждого человека, как сына Божия, может ослабеть в своей любви к тому или другому человеку при встрече с унижением последнего, которое служит искушением для его веры в богосыновство именно этого человека, которого он однако может любить только как сына Божия. И если этот факт может быть опасностью для веры христианина, то утверждение им богосыновнего настроения в исторически — данных условиях жизни должно исполнить его богочеловеческое призвание. Как полнота сообщаемой ему благодати не должна служить поводом к пассивному ожиданию спасения магического; так и факт зла и страданий не должен отталкивать его от действительной жизни.
Поскольку духовно — божественная жизнь, даруемая каждому христианину при его духовном рождении, служит только основою его свободно — разумной деятельности, и ставит для последней целью — всецелое воплощение богосыновнего настроения в исторически — развивающейся жизни, постольку собственная свободно — разумная жизнь христианина состоит в его подвиге (ἀγὼν) борьбы с религиозными искушениями. Это прежде всего личный подвиг каждого христианина. Христос приводит человека к личному общению с Богом; поэтому в христианстве каждая личность человеческая есть цель сама по себе и каждый личный подвиг имеет смысл, так как в сердце каждого христианина должен вселиться Христос. Личный подвиг христианина обнимает всю его жизнь во всей полноте ее развития. В виду этой полноты развития и разнообразия естественных характеров индивидуальный подвиг христианской жизни может иметь разнообразные проявления. Однако он остается единым по смыслу и существу, поскольку он всегда должен привести к одной цели — к личному богосыновнему настроению человека; а в силу этого тожества смысла и сущности подвига каждой индивидуальной жизни, его разнообразные формы имеют только случайный характер и их изучение может иметь лишь педагогическое значение. Однако христианский подвиг не ограничивается индивидуальною жизнью: выступая за ее пределы, он имеет свое развитие, хотя и управляемое единством цели, но представляющее различные исторические периоды, из которых каждый, являясь необходимым в общем ходе развития, имеет свой определенный смысл. Личный подвиг всех христиан сливается воедино и в исторической жизни христианских народов — в истории христианской церкви — он проявляется как общецерковный христианский подвиг, составляя существенный смысл общецерковной христианской жизни.
Личный подвиг всех христиан сливается воедино. И это, во — первых, потому, что, оставаясь единым по смыслу и существу, подвиг каждого христианина совпадает с подвигом всех других: каждый христианин желает вселения в сердце своем одного и того же Христа, каждый встречается с одним и тем же злом и страданием человеческой жизни. Единство цели и условий создает христианское общество. Этого мало. Личный подвиг христианина сливается с подвигом других, во — вторых, и потому, что каждый христианин, стремясь к утверждению в своей жизни богосыновства, в этом стремлении находит непреодолимое побуждение к утверждению веры всех в свое богосыновство и веры своей в богосыновство всех. Истина, добро и красота — едины; и нет человека, который, сам преклоняясь пред известным идеалом, равнодушно переносил бы пренебрежение к нему со стороны других людей. Утверждая веру и любовь к Сыну Божию в себе самом, христианин естественно желает от всякого другого веры в свое богосыновство и любви к себе как к сыну Божию, а это желание имеет своею обратною стороною его собственное признание внутреннего достоинства всех, его собственной веры в богосыновство всех. Так подвиг каждого христианина переходит на всех других людей и от них снова возвращается к нему. Это составляет основу внутренней, невидимой связи христианского общества, — той связи, которая ради десяти праведников спасает мир, которая каждого заставляет страдать за зло всех и всех делает ответственными за зло каждого, но которая также дает возможность каждому по мере и широте его любви к ближнему во имя Христа нести грехи многих и спасать их верою в Сына Божия. Такой обще — церковный христианский подвиг, в котором сливается личный подвиг всех христиан, создает церковную христианскую жизнь, составляя ее существенное содержание. — Церковная историческая жизнь не есть только смена одних христианских поколений другими, — она следует законам определенного развития, которое ведет к определенным целям: несмотря на личный религиозно — нравственный уровень христиан, то повышающийся, то понижающийся в ту или другую эпоху и во всяком случае независимый от религиозно — нравственного состояния предшествующих эпох, — развитие церковной христианской жизни совершается непрерывно и непрерывно идет вперед по направлению к определенной цели, сказываясь в духе целых христианских общин. Эта определенная цель церковно-исторического развития в благодатном освящении природы и мира, в создании христианских форм мысли и жизни.
Церковный подвиг выражает собою существенный смысл обще — церковной исторической жизни и составляет собственную жизнь церкви. Смысл же этого подвига, по аналогии с индивидуальным христианским подвигом, составляет — полное развитие естественно — человеческого начала при полноте божественной жизни, данной чрез Христа, и установление свободного отношения человеческого к божественному, естественного к благодатному, мирского к духовному — того отношения, при котором божественным проникается человеческое, с сохранением самостоятельности последнего, естественное действует совместно с благодатным и мирское одухотворяется. Содержание общецерковного подвига снова определяется как борьба со злом и страданием естественной жизни. Но как плод церковного подвига сказывается не в индивидуальном религиозно — нравственном состоянии членов общества, а в духе всего общества, выражающемся символически в общецерковных учреждениях и установлениях, так и под злом и страданием, против которых направляется церковный подвиг, разумеются не зло и страдание индивидуально — человеческой жизни, а природно-общественные язвы. Как в христианине духовное благо встречается с несовершенствами индивидуально естественной жизни, так и церковный подвиг встречается с нестроением природно-общественной жизни: церковная жизнь встречается с жизнью старого языческого общества, с мирскою цивилизацией, с государственным строем. Если христианский подвиг выражается в свободном и полном развитии естественно — человеческого начала при полноте божественной жизни, то и государственная жизнь, как высшая форма естественной жизни человека, не должна быть отвергнута церковью; если же содержание христианского подвига составляет борьба со злом и страданием естественной жизни, то и государственная жизнь, освящаемая церковною благодатью, должна быть очищена от своего языческого содержания: это и составляет собственную задачу церкви в ее отношении к государству. Существенно свободное отношение христианского духовного совершенства к естественному развитию установляется внутри личной жизни, но оно же выражается символически в видимом отношении церкви к государству, в церковно — государственных учреждениях и установлениях. Однако и отношения церкви к государству дают начало церковному подвигу вследствие единства главного (человеческого) фактора государственной и церковной жизни: этот фактор — народность. Государство есть форма общественной народной жизни; каждый из элементов цивилизации получает своеобразную окраску и самобытное направление в зависимости от природных качеств того или другого народа. Силою христианских народов и устрояется отношение начал человеческого к божественному под символическим отношением церкви к государству. Христианский народ и есть тот коллективный подвижник, которым совершается церковная жизнь. Языческая цивилизация — одна в своем существе, но своеобразный дух тех или других народов создает разнообразные отношения церкви к государству создает периоды в истории обще — церковного христианского подвига.
Христианство не отрицает участия в созидании церковной истории естественных народных сил, но каждому из народов, при вступлении его на арену церковной истории, предстоит подвиг, в котором требуется свободная и вместе самоотверженная деятельность. Эти требования противополагаются, с одной стороны, той пассивности, с какою христианский народ может относиться к действию божественной благодати; с другой стороны, требования христианского подвига противополагаются религиозной гордости, которой может поддаться тот или другой из христианских народов в сознании своей богоизбранности.
В строгом смысле о христианском народе, как и о христианском государстве, христианской науке, христианской политике, христианском браке можно говорить лишь в историческом, а не существенном отношении. По существу народ не может быть христианским, как не может быть христианского брака, христианского государства, науки, политики, но могут быть исторические опыты создания христианского брака, христианского государства, христианской науки и политики, и может быть исторический период христианского самосознания в народе и народах. Таково и есть церковное средневековье, более точно ограниченное, чем средневековье гражданское. Конечно, эти опыты не могли быть успешными и самое главное — это самосознание не могло покрывать всего содержания народной жизни. Христианские формы жизни создавали особую символически — аскетическую атмосферу и в последнем результате они открывали более немощи народных гениев, чем их силу. В данном случае особенно уместно вспоминать о непрочности соломенных построек и различать между служением Христу и использованием христианства в мирских интересах. Однако в смысле личного спасения народного гения, в смысле его исторически — церковного значения, и возведение соломенной постройки церковных символов дает возможность говорить о христианском народном подвиге.
Свободное участие человека в христианском спасении основывается на его свободном, жизненно — опытном познании зла тех путей, которые отклонены и побеждены Христом. Поскольку перспективы этих путей переступают грани индивидуальной жизни, в отличие от положительного духовного блага, носителями которого являются личности; постольку оказывается в христианской истории уместным подвиг народный. Как Христос победил искушения от злого духа за все человечество и ради всего человечества, так и сами христианские народы собственным опытом опознают тщету тех путей, которые отклонил Христос. Этот опыт уже в виду совершившейся победы Христа не может быть неопределенным блужданием человеческого стремления к совершенству и счастью, но как находящийся в прямом отношении к победе Христа, к внутреннему благу, Им дарованному, он по своим последним результатам должен привести к свободному соединению естественной человеческой жизни с христианской истиной.
Природно-историческое развитие христианских народов, чтобы быть развитием в отношении к христианству, должно по своему религиозному содержанию иметь непосредственное отношение к тройственному виду искушений Христа, исчерпывающему три категории религиозно — человеческих отношений. Но так как, вместе с тем, это развитие имеет значение опытного познания христианскими народами тщеты отклоненных Христом путей религиозного спасения, то религиозные искушения христианских народов должны следовать в порядке, обратном по сравнению с искушениями Христа, подобно тому как первая ступень лестницы при восхождении должна быть последнею при схождении.
В. С. Соловьев, которому принадлежит только — что высказанная мысль о трех религиозных искушениях в истории христианской церкви, с обычною глубиною мысли вскрывает возникновение первого из них. «Историческое появление христианства разделило все человечество на две части: на христианскую церковь, обладающую божественною истиною и представляющую собою волю Божию на земле, — и на остающийся вне христианства, не знающий истинного Бога и во зле лежащий мир; и вот внешние (т. е. внешним образом принявшие Христа) христиане могут почувствовать потребность и даже принять за свою обязанность покорить Христу и Его церкви весь этот вне лежащий и враждебный мир, а так как во зле лежащий мир добровольно не покорится сынам Божиим, то покорить его и насильно». По мнению нашего философа, «этому искушению религиозного властолюбия подпала часть церкви, предводимая римскою иерархией, и увлекла за собою большинство западного человечества в первый великий период его исторической жизни — средние века». Но справедливость требует сказать, что этому греху не осталась чуждою и «восточная сестра» католической церкви, церковь византийская, хотя они осуществили властолюбивое стремление в разных формах: в то время как католическая церковь, видимо покоряя себе государственную власть и усвояя ее приемы уступила диаволу скорее внутренне, византийская церковь видимо покорилась государственной силе, чтобы склонить ее на свою сторону и использовать ее в отношениях церковной власти к пасомым, к еретикам и неверующим. Кроме того, следует иметь в виду, что самое историческое призвание церкви за первый период ее существования толкало ее на путь власти. В самом деле, первым призванием церкви было покорить Христу языческий мир, победить его, изгнать из всех сфер природно-общественной жизни языческих богов и на все сферы распространить царство единого Отца Небесного. Этой именно цели и служило благодатное символически — аскетическое освящение поганого языческого мира. Это отношение церкви к языческому миру до такой степени близко подходило к идее церковной власти, что искушение властолюбия было почти неизбежно.
Однако христианская истина прежде, чем подать повод к практике церковной власти, должна получить церковное выражение, стать правоверием. Эта церковная задача исполнена подвигом греческого народа.
Задачею православного выражения христианской истины требовалось отречение народа от национальной исключительности и вселенское единство церкви. Первый враг христианской истины — это кичливый народный дух, превозносящийся своею мирскою мудростью, гордящийся философским знанием, пристрастный, капризный и самолюбивый. Национальная гордость народа, далеко успевшего в мирской цивилизации, сделавшего богатые приобретения в народной мудрости, породившего великие умы, — эта национальная гордость лишена чувства христианской истины.
Время вселенских соборов было посвящено положительному определению христианской истины: это определение составляло собственную жизнь греческой церкви, задаче этого определения христианской истины были посвящены все силы христианского греческого народа. С тонким, диалектически развитым умом, с окрепшею веками привычкою к умственной работе, с богато — развитым и способным выражать глубокую мысль и ее разнообразные оттенки языком — греческий народ еще своим языческим развитием был приготовлен к христианской мудрости. Языческий гносис давал логические формулы для христианской истины и в этом было его положительное значение, но он также стремился проникнуть в тайны христианского неба, дать содержание христианскому исповеданию, и с этой стороны он был почти неиссякаемым источником ересей, пока не был окончательно подавлен народным христианским подвигом. Этот подвиг, в своем роде беспримерный в истории, свидетельствует как о великих силах религиозного гения греческого народа, так и о том глубоком внутреннем перерождении, какое он испытал под воздействием христианской благодати. Это подвиг отречения от национальной гордости, от национальных традиций, воспитанных в духе язычества, — от всех народных проявлений мирской цивилизации — бытовых, гражданских, научных, художественных. Христианская истина стала православием на почве греческого языка и греческой философии. Но — чудное дело — имя эллин, с которым было связано все языческое прошлое греческого народа, вся его мирская слава, все предания и заветы его предков, все национальные стремления, — это имя эллин в христианской Византии было именем язычника, идолопоклонника, — приверженность к эллинизму обвинялась как приверженность к язычеству и наказывалась в качестве последней. Во время позднейшего, более разумного с языческой точки зрения и обдуманного гонения, поднятого императором Юлианом против христианства, знаменем этого гонения был эллинизм — эллинское язычество со всеми формами его народной жизни. И новая победа христианства над Юлианом была победою не над язычеством только, но и победою греческого народа над своею языческою национальностью, над духом своей народной гордости. Имя эллин было столь ненавистно и так не мирилось с чувствами христианского греческого народа, что даже жители Эллады охотнее именовались элладцами (ἐλλαδικοὶ), избегая имени эллина. Так продолжалось до тех пор, пока не были точно определены догматы веры и пока не были окончательно осуждены еретические направления в области христианского богословия, — пока не миновала опасность от эллинизма. Отношения византийского общества к эллинизму существенно меняются только с двенадцатого века. Такое отречение греческого народа от своей национальности дало ему возможность всецело отдать свой дух на служение христианской истине, — дало ему возможность воспользоваться как формою для христианской истины всеми богатыми сокровищами греческой философии, греческого искусства и языка, но вместе с тем сохранить христианскую мудрость и христианское искусство от примеси языческих элементов, от языческого содержания. Вот чем объясняется то поистине поразительное явление, что греческие отцы церкви воспитывались на языческих философах, что эллинская мудрость служила христианскому богословию. Языческая мудрость оставалась по своему существу неизменною, ее наклонности и влияния по — прежнему были проникнуты тенденциями национальной гордости; но в глубине души каждого христианского богослова совершался тот переворот, благодаря которому метод и форма отделялись от содержания, общее очищалось от примесей индивидуального и узкого и служило новому христианскому содержанию. Каждый из христианских богословов был подвижником. Вот где причина того истинно — христианского смирения, которое создало вселенские соборы, объединившие ради христианской истины и на основаниях этой истины весь христианский мир. Греческий народ, единственно образованный тогда народ, ничем не заявил на вселенских соборах о своих национальных притязаниях. — Истина должна господствовать над миром, но она не должна служить орудием для господства того, чрез кого открывается. Во имя этой истины приходилось признавать последним судьей в решении христианских разногласий не точные формулы логики и философии, а общее согласие христиан; во имя этой истины приходилось давать первый голос не ученому, а подвижнику и отшельнику, кто бы он ни был по своему происхождению, лишь бы голос его был общим голосом, всех христиан; во имя этой же истины приходилось не стеснять свободы всяких верований и видеть борьбу партий ради единой истины. Среди этой разноголосицы мнений, по — видимому непримиримой и часто разделявшей весь христианский мир на враждебные партии, сказывалась вся сила веры — веры в истину единой вселенской церкви, — той веры, которая не допускает насилия и имеет надежду на примирение всех враждующих. Эта вера создавала вселенские соборы, в лице которых весь христианский мир, представлял из себя единое стадо единого Христа.
Другая сторона христианского подвига для греческого народа возникала в области отношений государства к церкви. — Константин был основателем христианского государства и построенная им Византия — первым центром государственной жизни христианского народа. Древний Рим был пропитан духом языческим, который воплощался во всех его учреждениях, в его искусстве, науке, архитектуре, который жил в семейных, общественных и государственных традициях: этим вызывалась необходимость новой столицы христианского государства, судьбы которой с ее основания тесно связались с судьбами всей восточной церкви. В новоустроенной столице государственная жизнь текла в тесной связи с жизнью церкви. Сам государь был общим эпистимонархом церкви и его участие в делах церковных было настолько же велико, насколько сильно было полномочие его в религиозной жизни своего народа. Связь государственной жизни с церковною жизнью была настолько тесною, что ни существенные перемены в государственном правительстве не оставались без важных последствий для жизни церковной, ни более или менее общие, более или менее важные факты церковной жизни не проходили бесследно для жизни государственной. При таких условиях была опасность для церкви подпасть влиянию государственной власти и лишиться свободы. Тем более было оснований опасаться таких притязаний государственной власти, что в греко — римском языческом государстве светская власть была в то же время верховною властью и в религиозных делах, император был и pontifex maximus. И действительно, насколько греческий народ успел победить национальные немощи в деле создания вселенского православия, настолько он оказался слаб пред языческой силой в своей национально — домашней области — в области внутренних отношений церкви к государству. И это не было уступкой внешнему насилию государственной власти, но представители церкви добровольно надели на себя ярмо зависимости от государственной силы. Из деяний вселенских соборов видно, что участвовавшие на них предстоятели церкви радостно приветствовали церковную деятельность императоров на пользу православия, указывали на эту деятельность как на одну из существенных обязанностей государей и иногда в порыве восторга даже прилагали к императору титул архиерея. Церковь покорилась государственной власти, чтобы привлечь ее на свою сторону, использовать ее в своих интересах. Борьба православных с еретиками всегда принимала прежде всего форму соревнования в привлечении на свою сторону теми и другими государственной власти. Правда, в этом случае дело доходило до таких крайних проявлений государственного абсолютизма, которых церковь не могла терпеть. Императоры часто хотели быть безапелляционными судьями в вопросах веры, издавали вероисповедные формулы, действовали в пользу еретических мнений. Эти крайности вызывали подвиг той веры, которая «не боится власти, что бы ни было и чего бы ни потерпела она сама», (т. е. вера), которая, при всей скромности и смирении своем, «когда дело идет о Боге и против Него дерзают восставать, тогда, презирая все, имеет в виду одного Бога», которая «презирает страх мира» и «не боится внешней брани». Чтение церковной летописи за период вселенских соборов открывает пред нами неисчислимый ряд таких подвижников веры, которые не умалчивали истины пред лицом властителей и даже «желали быть в числе подвизающихся и гонимых за истину». Но эти подвиги веры всецело клонились в сторону вселенского православия, здесь имели успех и здесь находили свою опору. Они не только уравновешивались бездною придворных интриг и закулисных ходов в догматических движениях, но — что самое главное — вселенское православие с своими подвижниками нимало не стесняло государственной власти в ее внутренних отношениях к церкви, которые были чужды духа религиозной свободы. Церковь стояла в союзе с государством и этот союз был вреден для нее и в тех услугах и привилегиях, которые ей оказывало государство, и в той покорности, которою она платила государству. Этот вред, может быть, покрывался тем историческим значением, какое имел этот церковно — государственный союз в деле символического освящения всей полноты государственной жизни, в деле изгнания из всех ее уголков следов языческого политеизма. Но по мере того, как язычество отходило в область предания, союз с государством для церкви приносил один религиозный ущерб. Тщетно позднейшие византийские богословы развивали теорию церковной свободы, как той свободы христианской истины, которой не могли поколебать никакие притязания императорской власти, тщетно они проповедовали, что христиане покорялись государственной власти не из страха, а по совести, как свободные сыны Божии, покорялись постольку, поскольку покорность не вредила истине, поскольку от нее не терпели божественная любовь и вера (ὅσα μὴ τὴν θείαν ἀγάπην καὶ πίστιν ἐπιλυμαίνεται, πειθηνίους εἶναι τοῖς νόμοις παρασκενάξειν), — эти теории говорили лишь о том, чего не было в действительности.
Сочетание преобладающего догматического интереса с пассивным отношением к государственной власти придавало религиозной жизни Византии характер отвлеченно — созерцательный и неопределенностью своих результатов по отношению к естественному развитию народных сил говорило об исключительном перевесе начал церковно — традиционных над свободно — разумным человеческим началом. Как по отношению к науке греческий — христианский народ воспользовался языческим просвещением для выражения христианской истины, но не воспользовался свободою христианского духа для развития самого просвещения, в силу чего время византийской истории было временем постепенного упадка классического образования; так и по отношению к государственной жизни византийская церковь воспользовалась ею в интересах церковных, но ограничилась благодатно — символическим освящением государственной жизни и не воспользовалась принципом христианской свободы для создания свободной государственной жизни, свободной культуры, как области не только независимой от церкви, но и безотносительной к ней. Наконец, отвлеченный догматизм, по мере упадка догматической деятельности, возводя на ступень основной добродетели верность церковной традиции, не мог наполнять всего религиозного чувства и вел его к обрядоверческой практике, которая находила поддержку в культурном упадке и народном невежестве. В этих чертах византийское православие передалось и России, которая в крайностях, с одной стороны, монархического самовластия в церков-
ных делах и, с другой стороны, обрядоверия довела принцип византизма до последних пределов.
Напротив того, в западно — европейской истории христианство стало в отношение к широко — развившемуся культурному началу. Цивилизация западно — европейских народов существенно отличается от какой бы то ни было из древних дохристианских цивилизаций, — отличается полнотой развития всяких человеческих начал и свободою этого развития. Возьмите любую из древних цивилизаций, вы невольно заметите в ее развитии однообразие и деспотизм. В силу первой особенности каждая из древних цивилизаций запечатлена своим особым, индивидуальным характером и при одном ее названии в уме возникает настолько определенное представление, что характер всякой иной цивилизации припоминается лишь по контрасту, а не по сходству. О деспотизме и застое древних цивилизаций достаточно только упомянуть. Отличаясь от них, западно — европейская цивилизация, при всем ее единстве, при всей тесной связи жизни ее отдельных народов, полна такого разнообразия в своем развитии, что в истории этого развития нельзя указать ни определенного места, ни определенного времени, когда бы в жизни того или другого народа преобладало исключительно то или другое начало. Все начала государственной и общественной жизни в истории европейской цивилизации находятся в непрестанной борьбе, в которой ни одно из них не может удержать за собою исключительного господства, но каждое дает место всем другим, ограничивая себя ради них. Уже эта борьба всяких начал указывает на то, что свобода человеческого развития — первая и последняя цель европейской цивилизации. Стремление к личной и общественной свободе есть несомненный факт западно — европейской жизни. — Но при всей полноте и свободе естественно — человеческого развития западно — европейских народов, их жизнь носит на себе христиански — религиозный отпечаток, по крайней мере, в том смысле, что их цивилизация во всякое время развивается в том или другом, положительном или отрицательном, но всегда непосредственном отношении к христианству. Христианство не только не есть что — либо чуждое западно — европейской цивилизации, но эта последняя и народилась и развилась под живым и непосредственным воздействием христианского духа. В виду этой тесной связи цивилизации европейских народов с христианством, ее развитие и имеет смысл свободного естественно — человеческого развития в отношении к христианству. Однако и здесь не было дано свободное сочетание начал человечески — естественного и религиозного. Но, в противоположность восточной церкви, в жизни западно — европейских народов начало человеческое преобладает над божественным: вначале для достижения богочеловеческих целей употребляются человеческие средства (в католичестве), затем божественное рассматривается как средство для достижения человеческих целей (в протестантстве) и наконец преобладание человеческого начала над божественным сказывается в применении человеческих средств для достижения человеческих целей.
Итак, в лице своего высшего представителя католическая церковь поставила для себя великие христианские цели нравственного благоустройства всего мира и предположила для достижения этих целей великое человеческое средство — абсолютную власть папы над всем миром, — власть, основанную прежде всего на духовном владычестве представителей церкви. Жизнь западных народов за XII и XIII вв. показывает, каких результатов достигла западная церковь в неуклонном применении предположенного ею средства. Крестовые походы на азиатских магометан, предпринятые ради распространения и утверждения христианства, начавшиеся с конца XI в. и наполнявшие следующие два века, — явление беспримерное во всемирной истории. Оно поражает прежде всего своею повсеместностью и всеобщностью. Во имя одной идеи соединились и дружно шли, как один человек, все народности, все сословия, все возрасты христианского Запада. Короли, князья, бароны покидают свои столицы и замки и оставляют правление, послушно повинуясь общему духу времени и покорно следуя за толпами народа; горожане забывают интересы торговли, поселяне бросают плуг, дети расстаются с родителями, — и все эти толпы, прежде разъединенные условиями феодальной жизни до такой степени, что не было единства ни народного, ни сословного, теперь соединяются в одно целое, одушевленное единой религиозной идеей. Что же сплотило все эти разрозненные элементы общества в одну семью? Что вселило в эти прежде равнодушные и нередко враждебные одна другой части один дух, вдохнуло одну идею? Что за власть соединила в одно целое прежде разрозненную жизнь? Это была христианская духовная власть в самом буквальном смысле этого выражения, — это было деспотическое, исключительное господство христианских религиозных идей, внушенных, насильно вложенных в души целых народов, — внушенных и вложенных стараниями церковной администрации во главе с папою. Папа, как центр религиозного возбуждения, был единым властителем этого двухвекового движения без всяких соперников, был единым властителем народного настроения, которое не хотело слушаться никаких предводителей, если только у последних являлось желание подчинить толпы своим личным видам, которое поглощало в себе всякую личную волю, всякий личный интерес…
Таковы были успехи римской церкви в применении предположенного ею человеческого средства для достижения христианской цели; но это не были еще успехи в достижении самой цели, хотя религиозный характер покорности народа церковной власти указывал на нее как на последнюю задачу власти. Но если римская церковь желала при посредстве власти достигнуть христианских целей, то к каким результатам в действительности приводили ее ее средства? Христианские цели могут быть достигнуты только христианскими средствами, только путем, указанным в победе Христа над искушением власти. Вопреки всяким человеческим рассуждениям, только одна свободная вера в соединении с свободною любовью может переродить человека по образу тех идеалов, во имя которых веруют и любят. Большие и первые среди христиан существенно не должны господствовать и властвовать над народом, но должны служить всем и быть рабами. Большое зло для церковно-государственной жизни, когда выделенное в корпорацию или касту духовенство в своих отношениях к мирянам получает характер светской власти, основывается на законе, праве, приказывает, требует; но еще большее зло, когда духовенство не только усваивает себе характер светской власти, но приобретает духовное владычество над народом, над всеми сторонами его естественной жизни. Насильственное, деспотическое внушение христианских идей приводит к двум результатам, — с одной стороны к искажению христианского духа, а с другой — к мраку и застою народной жизни. И прежде всего крестовые походы представляют собою явление грубого искажения христианского духа, — того искажения, в котором христианская свобода вырождалась в магометанское насилие. В виде этих военных походов для распространения христианства католическая церковь дошла до наглядных выводов того нехристианского характера, каким были проникнуты ее человеческие средства. Война противна самому духу христианства и, кем бы она ни велась, на кого бы ни направлялась, она никогда не может служить распространению христианства, потому что сама по себе и во всяких случаях она есть война против христианства, против христианского духа. А между тем война во имя христианства — это не случайное явление в католической церкви, но необходимый вывод ее основного направления. Самая мысль, что человека можно спасти только властью, есть порождение неверия в человека и нелюбви к нему и потому приводит к подавлению в человеке всего истинно-человеческого, всего свободного и разумного. Чтобы оживить и возрастить в человеке его свободно-разумную мощь и привести его к христианскому богосыновству, нужно верить в его разум и свободу, верить в его богосыновство. Неверие же в человека приводит к подавлению его разума и свободы; духовная власть необходимо становится защитницею мрака, застоя, невежества, рабства. Во всех требованиях разума и проявлениях свободы римско-католическая церковь видела своих врагов. В то время, как папы во имя христианских идеалов требовали себе власти над миром, а монастыри во имя того же нравственного благоустройства производили реформы в своей жизни, — в лице, правда, немногочисленных и несоединенных между собою лиц смело возвысил голос во имя своей свободы разум. Мы разумеем Иоанна Эригена, Росцелина, Абеляра. Очевидно, это были друзья римской церкви, если только она действительно хотела для человека истинного просвещения и нравственного благоустройства. Но она увидала в них своих врагов; конец XI века и XII были временем борьбы духовенства с свободными мыслителями. Католическая церковь считала опасною для себя всякую личную свободу и просвещение. Нет нужды перечислять всем известных мер, какие принимало католическое духовенство в различные времена для поддержания мрака и невежества, для борьбы со светом, свободою и разумом. В целях борьбы с свободою католическая церковь предпринимала крестовые походы на еретиков, учредила инквизицию и прибегала к физическому принуждению в вопросах веры и убеждений.
Чтобы духовно господствовать, нужно подчинить себе всю внутреннюю жизнь другого, овладеть и управлять всеми ее движениями и действиями, нужно парализовать ее самостоятельность. Таковы самые характерные приемы католического духовенства в положительном действии на мирян. Их можно наблюдать за самое первое время действий католической церкви среди европейских народов, — они громко заявляют о себе и во время последнего расцвета деятельности католического духовенства. Но свое полное развитие они получили постепенно; только долгие исторические опыты дали им то блестящее применение, какое они нашли в лице своих крайних носителей — иезуитов. С самого первого времени католическая церковь не заботилась о действительном просвещении тех варваров, которых она, часто только по — видимому, обращала в христианство; она хотела покорить их себе во имя Христа и только. Здесь находят свое объяснение те пышные церемонии с блестящей обстановкой, те бьющие на эффект и поражающие грубое сердце празднества и обряды, которыми началась проповедь христианства среди европейских народов и которые удержались в католической церкви до самого последнего времени. — После того как католическая церковь в лице папы Григория VII ясно сознала свое направление, она главное свое внимание обратила на светскую власть. По временам она в этом отношении достигала громадных успехов, но не продолжительных. И, что всего печальнее было для нее, она терпела от того же оружия, которым боролась сама. Позорное «вавилонское» пленение пап должно было сильно их отрезвить. Затем по поводу великого западного раскола послышались отовсюду голоса о необходимости преобразования, церкви во главе и членах, чаще и резче стали заявлять о себе свобода и разум, наконец вспыхнуло так поразившее католическую церковь протестантское движение… Все эти события имели разнообразные следствия, но для пап они были временем непрерывной борьбы за свою власть, — временем высшей школы, в которой вполне выработался характер этой власти, так блестяще сказавшийся в иезуитах. Замечательно, что иезуитам папа был нужен лишь для внешней санкции их деятельности. На светскую власть они
обращали мало внимания, хотя не пренебрегали никакими средствами. Их главные заботы были обращены на полное духовное господство в душах людей. Их главное орудие — уменье проникнуть в душу человека: вызывая и поддерживая в ней сообразно с характером каждого то страх пред грозным судом Божиим, то восторженное настроение, приводя ее то к слезам умиления, то повергая ее в ужас отчаяния, они доводят человека до оцепенения и овладевают его душою. Иезуиты — это была страшная сила: на глазах у отца они похищали сына, отнимали у мужа жену, овладевали семьями, обществами, распространяли свою власть по всем государствам и все это тихо, бесшумно, но прочно и основательно. И было бы ошибочно думать, что вся эта изумительная по своей неуклонности и неутомимости деятельность руководилась только человеческими страстями. Конечно, без них дело не обходилось; но по своей основной идее их деятельность стояла выше личных страстей: они стремились к полной власти над человеком за тем, чтобы сделать его святым и блаженным. Можно сказать еще более: характерною особенностью иезуитской деятельности всегда служила сознательность ее целей. Только этим и можно объяснить, почему так долго могла (и может) продолжаться деятельность иезуитов, несмотря на всю ненависть, какую они возбуждали к себе в обществах, при всех гонениях, которые они терпели. Но в результатах иезуитской деятельности, в которой принципы католической церкви нашли свое полное и существенное выражение, вполне сказалась и человеческая ложь направления католической жизни. Деятельность иезуитов вполне основывалась на том убеждении, что народная толпа не может спастись сама без деспотического руководительства, без абсолютного авторитета, — и исходила всецело из неверия в человека. Но как всегда неверие в человека приводит к его погибели, так особенно эти следствия неверия сказались в деятельности иезуитов. Они не верили в силы человека, в возможность его свободной религиозной жизни и нравственного совершенствования и потому вполне последовательно, поставив единственным условием спасения человека покорность их власти, должны были оправдать и извинить всякий грех, лишь бы только он был совершен с их позволения: чуть не главные свои усилия иезуиты должны были направить на изыскание и изобретение «легчайших способов оправдания».
Католичество необходимо должно было привести к протестантству, которое вначале было возмущением личной свободы и разума человеческого против насилия и деспотизма католической церковной власти, возмущением во имя свободного и полного развития естественных сил человека, во имя свободного проявления христианской веры и любви. Условия, при которых народилось и возрастало протестантское движение, показывают, что оно было вызвано не теми или другими случайными явлениями в католической церковной жизни, — не злоупотреблениями церковной власти, а основным направлением католической жизни, выражавшимся в разделении христианского общества на властвующих и подчиненных, что оно руководилось не какими — нибудь случайными и неопределенными, только отрицательными стремлениями в противовес злоупотреблениям католического духовенства, но вполне сознанным и в общем определенным желанием свободного развития естественных сил человека и свободного действия христианской веры. О католической церковной власти XVI в. должно заметить, что она во многом не напоминала своего блестящего прошлого, что она не только не проявляла новых стремлений к своему расширению, но даже слабо утверждала себя, желая лишь сохранить те пределы и преимущества, которых достигла в прежнее время: это была власть беспечная, благодушно пользовавшаяся плодами прежней деятельности. Нельзя также сказать, чтобы и в нравственном отношении папы XVI в. и их ближайшие помощники стояли заметно ниже своих предшественников: в прошлом истории папской курии можно заказать не мало фактов, своим нравственно — возмутительным характером превосходивших все, что представляла папская власть ΧVΙ в. С другой стороны, протестантское движение совпадало со многими новыми фактами духовной жизни европейских народов, одинаково свидетельствующими о стремлении человека к свободно — естественному развитию. В философии новое направление, данное ей Бэконом и Декартом, в политической и общественно — народной жизни стремление к новому устройству, основанному на национальном единстве и на разделении сословий, множество открытий и изобретений, существенно важных для духовного развития человека, все это фактически свидетельствует о пробуждении и довольно крепком росте свободной духовной мощи человека. Не следует забывать при этом, что одним из сильнейших факторов, которые создавали культуру эпохи возникновения в церкви протестантского движения, было то направление не только в науке и искусстве, но и в самой жизни, которое обозначено в истории именем гуманизма и которое брало свои соки из языческой цивилизации классического мира. Такое возрождение и крепкий рост естественного развития человека, иногда еще вызывающий репрессивные меры со стороны католической церковной власти, но неуклонно идущий вперед при общей беспечности этой власти в XV и XVI вв., и создали то содержание жизни, которое не мирилось с самыми основаниями католической церковной жизни и во имя которого стали требовать свободы от деспотизма церкви. В виду тесной связи жизни европейских народов того времени с церковною жизнью, это новое направление не могло ограничиться требованием свободы лишь в отрицательном смысле невмешательства церкви в его развитие: как прежде церковь не довольствовалась религиозно — нравственным влиянием на народную жизнь, но стремилась к власти над всеми ее сторонами, так и теперь новое направление народной жизни, порожденное успехами ее естественного развития, потребовало основного преобразования церковной жизни приспособительно к его собственному характеру. Это требование выразилось в церковном движении протестантизма, стремившегося к созданию новой религиозно — народной жизни на основах свободной веры. То обстоятельство, что протестантизм развился в европейской жизни, как оппозиция католицизму, его мрачно — деспотическому характеру, придавало новому церковному движению светлое и христиански — свободное выражение. Борьба протестантства с католичеством была борьбой за права человеческой личности, приобретенные для нее подвигом Христа, за свободу ее непосредственного общения со Христом, за свободно — разумные основания христианской нравственности, — это была борьба во имя свободной веры в каждого христианина, как правоспособного субъекта царствия Божия.
Время протестантства в европейской истории есть время широкого и блестящего развития человеческой культуры. Человеческий гений получает свое высшее развитие, развертывается во всем величии своих естественных сил. Наука развивается во всем разнообразии запросов жизни, во всей полноте и стройности законов логического мышления; искусство совершает круг своего свободного развития, служа только земле и сбросив с себя деспотическое иго религии; государственный строй, воспринимая в себя все элементы народной жизни и не придавливая ни одного из них, стремится воплотить в себе их свободное единство, определяясь их общими потребностями; власть человека над природою сказывается в поразительных размерах. — Не отожествляя пределов протестантства, охватившего народы преимущественно германской группы, с пределами этого культурного расцвета, следует иметь в виду два крайних факта: во — первых, протестантство всюду заявляет себя свободою культурного развития, — и, во — вторых, специфически — католические страны, Италия и Испания, где протестантство в самом зародыше было подавлено суровыми мерами католической инквизиции, обречены на очевидный застой даже до последних дней. Неизменный союз протестантства с культурой, не характерный (ни с положительной ни с отрицательной стороны) для культурных стран, напр. Франции, характерен для католичества и протестантства.
Протестантство с первых дней своей истории стало в тесную связь с свободною народною жизнью, как ей же в значительной мере обязанное своим происхождением. Его первый проповедник во имя своей религиозно — реформаторской деятельности обращается к народной гордости немецкой нации, указывая на позор ее унижения под игом католической власти и рисуя светлую перспективу свободной жизни в союзе с новым религиозным направлением, — и судьба протестантства с самого начала тесно и неразрывно соединилась с государством связями внутренними и обоюдными: как его собственный успех всецело обусловливался благоприятным отношением к нему государственной власти, так и оно в свою очередь проникало государственную жизнь в ее основах, снова проникаясь само народным духом и даже подчиняясь ему. Никогда церковная жизнь не была до такой степени тесно и неразрывно связана с естественно — народною жизнью, как это мы видим в протестантстве. И эта связь протестантства простирается не только собственно на государственную жизнь, но она захватывает все стороны народной жизни, начиная с личных и семейных отношений и кончая общенародными явлениями науки и искусства. Не случайно сам Лютер оставил монашескую жизнь для жизни семейной, которая составляет основной элемент естественно — народной жизни. Не даром он был таким любителем музыки и в ее лице всего искусства. Также и наука, к помощи которой протестантство так настойчиво обращалось вначале для целей борьбы с католичеством, в протестантстве нашла своего благородного покровителя и в протестантских народах — своих высших представителей. — В силу такой тесной связи в протестантских странах жизни народной в ее свободном и полном развитии и жизни церковно — религиозной, под именем протестантства нельзя разуметь только известные христианские воззрения и известный церковный строй, но оно есть известное направление народной жизни в ее отношении к христианству. Обозначившись первоначально, как оппозиция деспотизму католической церкви, как требование свободы для народной жизни и для проявлений христианской веры, протестантство, сознательно утверждая свою связь с народною жизнью, призываемою им к свободно — естественному развитию, определило свое отношение собственно к христианству, к делу Христа, под непосредственным влиянием своей связи с народною жизнью. Как в католичестве церковная власть требовала смерти естественно — народной жизни во имя христианства, так в протестантстве человеческая личность и народность потребовали всецелого служения себе христианства во имя своего свободно — естественного развития. Свободное проявление христианской веры, составлявшее предмет первоначального требования протестантского церковного движения, под влиянием сильнейшего развития народного и личного самочувствия перешло сначала в произвольное отношение к божественному содержанию христианства, затем в исключительное преобладание субъективного — человеческого начала над объективным — божественным. В католичестве божественное содержание христианской церкви, сокрытое от человека деспотизмом церковной власти, поглощало человеческий дух, не давая места для его свободного развития и не проникая его свободно; напротив, в протестантстве человек всецело воспользовался божественным содержанием христианства для целей своего свободно — естественного развития и — этого мало — всецело подчинил христианство, как средство, своим человеческим целям. Справедливо сознавая высокое призвание христианского народа и достодолжно оценивая великое значение для христианской церковной жизни его свободно — естественного развития, протестантизм, не одолевая национальной гордости, но сам покоряясь ей и проникаясь ее чувствами, потребовал всецелого служения христианства человеку и народной жизни, всецелого преобладания человеческого начала над божественным содержанием христианства.
Основную идею протестантства нужно видеть в том религиозном воззрении, что свободная христианская святость, святость веры, должна иметь награду в культурном расцвете, в народно — общественном благе. Столь же чуждое мысли об отделении церкви от государства, как византизм и католичество, протестантство преимущественно пред ними видит в христианстве силу внешнего природно-исторического значения и, в этой своей наиболее характеристичной черте, преимущественно выражает христианскую религию со стороны ее чудотворной силы. Слишком сложное и не столько очевидное, сколько несомненное, в общей системе протестантства, это религиозное направление сказалось особенно ярко в протестантском мистицизме, который не ценит исторические основы христианства и возлагает всю надежду на внутренний свет, озаряющий христианина. Привилегия протестантства — порождать мистические секты[45], и причина этого, конечно, в том, что в глубочайшей основе протестантства завит мистицизм, магический взгляд на историко — общественное значение христианства. Широкому раскрытию мистицизма не препятствует мощная волна культурной действительности. Не различив лично — христианского абсолютного начала от условного общественно — исторического, протестантство потеряло возможность достигнуть свободного союза христианского духа с внешней культурой и придать ей этим путем высшее религиозное оправдание.
Протестантство, дав человеку полную возможность воспользоваться христианством для целей его свободно — естественного развития, не соединило снова этого свободно — естественного развития человека с последними богочеловеческими целями, но поставило человеческое начало в исключительное преобладание над началом благодатным, так что естественное развитие человека стало в протестантстве целью само по себе. При таком отношении человеческого начала к божественному последнее служит первому, но первое бесплодно в смысле прямого и положительного служения последнему. Чуждое христианского самоотречения, но гордое своими успехами, такое свободно — естественное развитие человека сознает себя бессильным к деятельному участию в богочеловечестве. Отсюда учение, что человек спасается единственно пассивною верою, что он сам по себе соляной столб и не только не может свободно — деятельно участвовать в богочеловеческом союзе, но не способен ни к какому нравственно доброму делу, — отсюда возмутительная для истинно — христианского чувства мысль и вера в предопределение, с такою суровою последовательностью проповеданная основателями реформатских общин. Такое убеждение в бессилии человека содействовать собственной святости и блаженству совершенно противоположно спасительной вере в богосыновство человека, питаемой любовью к нему не в его данной действительности, как бы ни была она привлекательна для естественного чувства и как бы ни обещала много для успехов естественного развития, а в той идеальной возможности его богосыновства, которая осуществляется подвигом веры. Истинно богочеловеческая вера дает простор естественно — человеческому началу, не теряя из виду религиозных целей. Но успехи естественного развития, имеющего в себе самом цель, толкают в дебри мистицизма.
Католичество и протестантство, как две формы западно — европейского христианства, последовательно привели к материалистически — социалистическому направлению. Это — направление не только практически — экономическое, но и метафизически — религиозное, именно материалистически — религиозное, существенно антихристианское и с христианской точки зрения вполне атеистическое. Материализация христианства, в противоположность восточному спиритуализму, проявляется уже в католичестве и протестантстве — в материально — человеческих средствах первого и в человечески — земных целях второго, но это не полная материализация; такую полную материализацию мы видим в материалистической философии и социалистическом движении. Материалистическая философия говорит: wir verlangen, dass endlich das Wort Fleisch, der Geist Materie werde[46]; вторя, социализм провозглашает высшим принципом жизни земное счастье, экономическое довольство, — он хочет жить «одним хлебом». В византизме, католичестве и протестантстве мы видим три положительных формы церковно-исторического христианства, социализм решительно идет в сторону от христианства и его связь с христианством в его сознательном и прямом антихристианстве. Этой связи однако достаточно, чтобы дать основание видеть в путях социализма один из путей, отвергнутых в победе Христа, — путь жизни «единым хлебом». Социализм, охвативший все европейские народы и объединивший восток и запад Европы, имеет в себе много обаятельного и увлекательного с внешней стороны: он реализует в общественном строе святейшее требование справедливости и любви к угнетенным. В христианском вопросе церковно — государственных отношений он также не проходит бесследно: он провозгласил плодотворнейшую идею отделения церкви от государства, идею решительной безотносительности и взаимной независимости путей жизни — религиозного и общественного, он проповедует великую мысль, что религия есть личное дело и люди должны объединяться не на почве религии, а на почве условно — общественных задач. Однако по существу социализм есть путь в сторону от христианства: он враждебен христианской религии, потому что ограничивается земными целями и не знает иных средств, кроме общественного насилия. Поэтому и великий принцип отделения церкви от государства в его устах имеет не глубокий смысл взаимной независимости ценностей абсолютно — религиозной и условно — общественной, а тот грубый смысл, что социализм не хочет знать религии, не хочет иметь никакого дела с абсолютною ценностью, не хочет сталкиваться с миром абсолютного ни в сфере общественной, ни в душе человеческой, в сфере человеческих стремлений и желаний. Поэтому и социализм так же, как и исторические формы церковного христианства, и даже преимущественно пред ними, не дает высшего оправдания земной жизни.
Материалистический социализм мы легко можем представить себе стоящим на том пути, по которому издавна идет европейское человечество. Первая половина христианской европейской истории открывает нам христианство в качестве общественной религии, обнимающей все стороны природно-исторической жизни в благодатном символически — аскетическом освящении их. Это — время расцвета византизма и католичества. Вторая половина европейской истории, начавшаяся возрождением языческих гуманитарных идеалов, освященная протестантством и ныне раскрывающаяся в широком социалистическом движении, есть время ясного сознания природно-исторической необходимости и свободного действия природно-общественных законов, свободного естественного развития. Если католичество обращалось к земным средствам для небесных целей, то уже в протестантстве христианство обратилось в средство для земных целей, для свободно-естественного развития. Материалистически — социалистическое движение не отказывается от той свободы, которой требует протестантство для естественного развития человека, — оно проводит это требование до конца. Материалистическая философия учит, что свобода природно-исторической жизни есть свобода законов природно-общественной ограниченности, что пространство и время являются основными условиями всякого бытия и существования, всякого мышления и действия, всякого развития и успеха (sind Raum und Zeit die Grundbedingungen alles Seins und Wesens, alles Denkens und Handels, alles Gedeihens und Gelingens)[47]. Поэтому она не только отвергает всякое чудо, но и выбрасывает из жизни всякое небесное содержание, всякие идеальные порывы.
Истекшая церковная история христианских народов предопределяет наши задачи. Нам нужно признать недостаточность церковно-исторического освящения жизни, нужно признать свободу естественно — исторического развития. Однако условность природно-общественной жизни не устраняет возможности ее религиозного освящения, возможности совмещения с нею абсолютного содержания: носителем этого абсолютного содержания может быть христианская духовная личность. Мы должны поднять брошенное социализмом слово об отделении церкви и государства и провозгласить этот принцип не вынужденно, как это делает социализм, а свободно, исходя из собственных основ христианства; мы должны объявить абсолютную христианскую религию достоянием свободной личности — не по ненависти к религии, а исходя из глубочайшего понимания христианских начал. Мы возлагаем свои надежды на свободное сочетание христианской внутренней абсолютности с природно-общественною условностью.
Так называемые у нас славянофилы указывали и указывают на решение мировых христианских задач как на великое призвание великого русского народа. Предсказывать не дело человеческого ума, но наша прямая обязанность знать условия христианской жизни. Византизм, который наследован русским православием и с лучших и с худших сторон, и обрядоверие, в котором раскрылось это религиозное наследство, не представляют собою истинного пути к решению великих задач. Но есть одна черта русского народа, выработанная им в историческом подвиге, которая преднамечает ему великую религиозную будущность: это — вера в «божьего человека», в страдающего и уничиженного человека, в независимость христианского блага от условий внешнего довольства и видимого совершенства. И прав был поэт, когда говорил, что
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Русский человек способен понять смысл подвига веры, любви и терпения.
Подвиг есть и в сраженьи,
Подвиг есть и в борьбе;
Высший подвиг в терпеньи,
Любви и мольбе.
Если сердце заныло
Перед злобой людской,
Иль насилье схватило
Тебя цепью стальной;
Если скорби земные
Жалом в душу впились, —
С верой бодрой и смелой
Ты за подвиг берись:
Есть у подвига крылья,
И взлетишь ты на них,
Без труда, без усилья,
Выше мраков земных, —
Выше крыши темницы,
Выше злобы слепой,
Выше воплей и криков
Гордой черни людской.
[1] Что наука и искусство могут быть желательны с эвдемонистической тоски зрения, это несомненно и психологически и даже подтверждается историей философии.
[2] И аскетизм может быть эвдемонистическим, и сильная воля может быть злою, но может быть и доброю…
[3] Говорят, в последнее время Л. Н. Толстой смягчает свое учете во многих пунктах, делает уступки. Это несомненно по отношению к нашему вопросу. Так в Журн. для всех 1903 г. Янв. стр. 79 (Из писем и бумаг Л. Н. Толстого) мы читаем такие его слова: «Я последнее время часто думал об одном давно известном соображении, но которое с особенной живостью мне приходит все это время в голову и бодрит меня; а именно: если выразить только одним наипростейшим и яснейшим предложением смысл, сущность, цель жизни, то я для себя ее выражаю так, как сказано у Иоанна VI, 38 и в особенности 39 (?): возрастить в сeбе, довести до высшей возможной степени божественности ту искру, то разумное, которое дано, поручено мне, как дитя няньке. Это определение смысла жизни шире всех других, включает все другие.
Что же нужно для того, чтобы исполнить это, возрастить это дитя? Не нега, а труд, борьба, лишения, страдания, унижения, гонения, то самое, что сказано много раз в Евангелии. И вот это самое, то, что нужно нам, и посылается в самых разнообразных формах, и в малых и в больших размерах. Только бы мы умели принять это как следует, как нужно нам, а потому как радостную работу, а не как нечто досадное, нарушающее нашу столь хорошо устроенную жизнь…
Волю Отца, в чем она состоит, что Ему нужно, зачем Он все сделал и делает, какая цель жизни, этого не дано нам знать. Но мы знаем и можно всегда знать, делаем ли мы Его волю, -то, зачем мы живем, то, чего Он от нас хочет. Он как на вожжах держит нас, и мы, как лошадь, не знаем, куда придем, зачем; но знаем по боли, когда идем не туда, куда надобно, и по свободе, отсутствию стеснения, что идем, куда надо. И потому опытом и всем существом узнаем, что первый, главный и единственный признак исполнения воли Божией это то, что нам легко, не больно, даже радостно… Самый первый, главный, несомненный признак, которым мы так склонны пренебрегать, -это отсутствие ощущения духовного страдания»… Именно отсутствие духовного страдания, а не наличность счастья.
[4] Соединение в человеке величия с ничтожеством составляет излюбленную тему рассуждений Паскаля в его «Pensees»
[5] «Первая истина, которую христианство запечатлело в духовной жизни человечества, гласить: страдание есть существенная сторона человеческой жизни. Для греков истина эта осталась, собственно говоря, неизвестной. Они знают страдание, но лишь как факт, которого не должно существовать… Христианство открыло путь для понимания страдания. Последнее не просто грубый факт, -оно необходимо для полного развития внутреннего человека: страдание не позволяет душе всецело отдаться временному и преходящему; оно противоядие против тщеславия и страсти к внешности; оно великое воспитательное средство, при помощи которого Бог от земного и временного привлекает сердца к вечному, к Себе Самому. Таким образом страдание-это путь к внутреннему миру. Кто знает страдание, ум того открыт для понимания христианства Где страдание испытывают постоянно, там появляется обыкновенно страстное искание христианства и страстное стремление к нему; здоровая, полная силы и энергии жизнь остановится скорее на греческом мировоззрении. Но так как ни одна жизнь не бывает совершенно чуждой страдания, то в каждой встречаются, по крайней мере, периоды и минуты, в которые является восприимчивость к христианству» (Паульсен).
[6] И эта мысли встречается у Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве» -в конце десятого чтения в отношении к дохристианской истории и в конце двенадцатого чтения в отношении к истории христианских народов.
[7] К этому «иночеству» сформировавшееся монашество относится как злоупотребление и искажение: здесь устремление к свободе обращается в рабство, отрицание (мирской) формы становиться (определенной) формой.
[8] Что при пострижении в монашество обратилось в пустую форму.
[9] Идея юродства, как звено в системе христианского мировоззрения, составляет один из крайних пунктов, которые делают христианское мировоззрение безумием в глазах здравого смысла, делают его непримиримым с поверхностным и легкомысленным «разумным» миросозерцанием. Критика мне так и ставила упрек в нездравомыслии. Еще и еще раз передумав свои страницы о юродстве, я ничего в них не изменяю: религия, как и философия, не должна считаться с тревогами здравого смысла. Пример Л. Н. Толстого снова и снова убеждает меня, что юродство, хотя бы оно выражалось в шитье сапог и ношении армяка, есть необходимое условие духовной свободы.
[10] Иоан. XI, 25, 26 выражает только моменты системы, но не сущность ее.
[11] Поэтому обширный материал, данный мною в первых двух изданиях моей монографии об искушениях Христа, здесь значительно сокращается. Прежде всего я не перепечатываю трактата о литературной и историческом достоверности евангельских повествований об искушении Иисуса Христа в пустыне: он был на своем месте в монографии и оказывается излишним теперь, как в виду общей концепции евангельских фактов в Философии евангельской истории, так и потому, что идейное содержание не зависит от того или иного решения вопросов, затронутых в этом трактате. Обзор всей жизни Христа в точки зрения искушений ныне является также вполне излишним, так как мы останавливаем свое внимание лишь на идейном содержании искушений Христа. О других сокращениях и ближайших основаниях для них сказано в своих местах.
[12] В первом издании стр. 46-58 эта мысль о религиозном гневе человека иллюстрировалась обильными выписками из религиозно-литературных памятников. Теперь я нахожу эти выписки в смысле доказательства излишними.
[13] Ramayana.
[14] Lalitavistara.
[15] Если Единое браминов напоминает Единое элеатов, их майя-- «необходимость» Парменида, и сансара буддизма-παντα ρει Гераклита, то религиозное учение Заратустры так же относится к учению браминов и буддизма, как учение Эмпедокла с его Любовью и Враждою к учению елеатов и Гераклита.
[16] Avesta-Vendidad.
[17] Платон в Resp.
[18] Rig-Veda.
[19] Платон в Меноне.
[20] 2Цар. XXIV, 1: гнев Господень возгорелся на израильтян и возбудил Он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду.-1Пар. XXI, 1: и восстал сатана на Израиля и возбудил Давида сделать исчисление израильтян.
[21] Для этого отдела, заимствуемого из III главы первого издания, срав. Уничижение Христа. В виду последнего исследования, во избежание повторений, материал III главы первого издания значительно сокращается.
[22] Феодор Мопсуетский, пелагианин Юлиан, адопциане и др.
[23] Августин, католическое богословие и некоторые из протестантских богословов.
[24] Ульман (Über die Sündlosigkeit Iesu) и другие.
[25] Вот почему историю вопроса об отношении искушений Христа к Его безгрешности, изложенную во втором издании моей монографии, стр. 89 след. и 143 след., я здесь не перепечатываю: она имеет исключительно схоластический интерес.
[26] Одно и то же страдание иначе воспринимается чувством и иначе волею: чувство воспринимает удар, а воля-удар, наносимый злобою.
[27] Слова подвижнические, стр. 192.
[28] Твор. ч. IV, стр. 68.
[29] Стр. 35.
[30] По этой объективной стороне соблазн от страданий есть δοκιμὴ или δоκίμιον τῆς πίστεως.
[31] Хотя страдания, порождающие для человека соблазн, или испытание веры, определяются божественною волею, вместе с тем они причиняются грехом-подобно тому, как лекарство, предписываемое милосердым врачом, вместе с тем причиняется или вызывается болезнью. Страдания столь же служат для Бога орудием испытания веры, сколь для греха или для диавола орудием искушения (таковы были страдания Иова).
[32] Хотя бы праведность человека была относительною.
[33] Ч. 5, стр. 123.
[34] О терпении скорбей учение св. отцов, собранное еп. Игнатием, изд. 3 СПб. 1893, стр. 41 (Слово о законе духовном, гл. 190).
[35] Конечно, и в этой иного рода борьбе, отличной от обольщения, дело идет также об удовлетворении влечения. Но автор желал бы указать на весьма важное различие между удовлетворением страсти по непосредственному обольщению ею и между утолением влечения по желанию отделаться от него из-за тех стеснений, которые оно доставляет высшим стремлениям духа. Аналогичное применение, которое отсюда будет сделано, состоит в том, что искушением для Иисуса Христа было не удовлетворение собственного голода, а чудесное удовлетворение, подобно как самарянке было желательно такое утоление жажды, чтобы уж ей не иметь жажды и не приходить сюда черпать (Иоан. IV, 15; cp. VI, 34).
[36] Стр. 239—241 и дальше.
[37] О терпении скорбей 114—117 и д. Срав. для этого места и вообще для этого отдела Цель и смысл жизни.
[38] Стр. 244; ср. Ефрема Сир. IV, стр. 364—365. -Из всех рассуждений об обольщении и о скорби от страстей выходит, что страсть составляет или то, чему должно противиться, или же то, что в иного рода борьбе мы принимаем с благодарением. Нет ли здесь противоречия? По существу, ответ на этот вопрос дается всеми рассуждениями в тексте, а с формальной стороны он может быть решен аналогиями. Геометрия учит, что с увеличением дуги увеличивается хорда, но только до известного предела, пока хорда=диаметру, после чего с увеличением дуги хорда уменьшается. Есть ли здесь противоречие? В области наших рассуждений этот диаметр-отвращение к злому. Или: отсутствие сознания греха может свидетельствовать и о совершенной безгрешности (как у Христа) и о крайней греховности (самооправдание книжников и фарисеев). Здесь один из случаев приложения принципа coincidentia oppositorum.
[39] Стр. 193—195.
[40] Пусть немощи-следствие греха; но в каждом данном лице они столь же безгрешны, сколь необходимы.
[41] Если бы мы знали только об искушении пожеланий, тогда ни естественные немощи, ни внешние страдания не могли бы дать безгрешное опытное ведение о силе греха потому, что естественное влечение и внешнее страдание, сами по себе не составляя искушения, порождают искушение пожеланий косвенно, как напр. голод может побудить к воровству и пр., только в сочетании с наличною греховностью искушаемого, да и в этом случае они дают искушение менее сильное, чем искушение похоти.
[42] Кроме сказанного выше, можно заметить следующее о взаимных отношениях различных видов искушения. Искушение веры должно предшествовать обольщению. Для первых людей, обладавших природою чистою, возможно было только искушение веры, но не обольщение. Такое искушение и возникло по поводу заповеди. Грехопадение породили в человеке похоть и сделало для него возможным и даже неизбежным обольщение похоти. Такая, связь нравственной развращенности с отпадением от Бога, или неверием, устанавливается ап. Павлом в первых главах посл. к Римл. -Вся жизнь греховного человека полна обольщений, для него все мирское бытие исчерпывается похотью плоти, похотью очей и гордостью житейскою πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς, καὶ ἠ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἠ ἀλαζονεία (Нужно различать от τυφλωθείς 1Тим. III, 6, а равно от ὑπεραίρωμαι 2Кор. XII, 7) τοῦ βίου (1Иоан. II, 16). -Но как неверие есть начало похоти, так полное исцеление от похоти дается верою по благодати и получается чрез ту борьбу, которая, исключая сочувствие, злу, основывается на отвращении к нравственной нечистоте. Этому учит все слово Божие, преимущественно ап. Павел, и вся аскетическая письменность.
[43] Иоанна Дамаскина De fide orth. lib. III, 20.
[44] Этот отдел перепечатывается со второго издания: совпадая с соответствующею главою первого издания по содержанию, он излагается во втором издании короче и сосредоточеннее.
[45] Любопытно, что и в XIV веке, в период расцвета средневековой мистики, родиной мистицизма были немецкие страны.
[46] L. Feuerbach’s Werke, t. 8 (Leipz. 1851) S. 2.
[47] Ib, S. VII.