Новозаветная песнь любви сравнительно с "Пиром" Платона и "Песнью Песней" (Муретов)

Новозаветная песнь любви сравнительно с "Пиром" Платона и "Песнью Песней"
автор Митрофан Дмитриевич Муретов

Опубл.: 1903. Источник: az.lib.ru

Митрофан Дмитриевич Муретов

Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней»

«Превосходнейший путь»

Коринф апостольского века был одним из главнейших центров всемирной тогда греко-римской культуры, служа звеном между Востоком и Западом, Европой и Азией с Африкой. Хотя по своим размерам и количеству жителей он и уступал нынешним многомильным и многомиллионным городам, но сношения обитателей в нем были живее и проще, общение племен и состояний разнообразнее и подвижнее, обмен мыслей и чувств, наук и искусств быстрее и сильнее, взаимопроникновение религиозных культов свободнее и действеннее. В таком всемирном и международном городе семя проповеди Апостола языков о Христе Богочеловеке, в Коем нет ни эллина ни иудея, ни раба не свободного, ни варвара ни скифа, ни мужского пола ни женского, а есть новый человек, созданный по Богу и по Христу — естественно нашло себе весьма плодородную почву и быстро дало обильный урожай. Коринфяне всяких возрастов и полов, наций и состояний, вер и воззрений — скоро приняли веру во Христа и объялись духом новой религии. Но подобно вновь пробившемуся роднику, Дух Христов должен был впервые пролагать себе русло в еще не расчищенной и невозделанной, хотя и весьма плодородной почве, встречая на пути многочисленные и разнообразные преграды, направлявшие поток в разные извилины по орошаемой местности. Сразу же возникает множество самых разнообразных и труднейших вопросов на решение Великого Апостола для расчищения потоку Христовой веры свободного течения — от наивнопрактических недоумений обыденной жизни, до глубоко-теософских проблем веры.

Какой вид должна иметь христианская благотворительность? — Общинная, отвечает Апостол, — чрез выборных приходом лиц, добровольная и личная.^[1]

Более щекотливый вопрос, на современном жаргоне — о жалованье духовенству: должны ли пастыри и учителя получать содержание от пасомых? — Апостол решает простым указанием на ничтожность самого вопроса с истинно христианской точки зрения: «если мы посеяли у вас духовное, велико ли, если пожнем у вас телесное?» Истинное богатство — только духовное, а материальное благосостояние есть лишь мамона неправды, не истинное, не настоящее, чужое и ничтожное, — пустая фикция в виде условных ценностей. Вопрос следовательно существует, — в лице пастырей или пасомых, — только для рабов мамоны неправды, а не слуг Бога и Христа.^[2]

Третий вопрос: о ядении идоложертвенного мяса, вообще о пище и свободе совести - находить простое и естественное решение в том, что для христианина в таких вопросах нет «я», а только «мы» долженствующее ограничивать употребление свободного отдельного лица. «Все можно, но не все полезно». Кроме того свобода самоограничена и своими же собственными законами, жить по правде Божией.^[3]

Более сложный и так сказать дипломатический вопрос о светской власти Апостол решает также просто, как и Господь: Божие Богу, Кесарево Кесарю", — где необходим меч, там нужна и светская власть, и ей надо повиноваться — для правопорядка. Но по злобе и сутяжничества ради, отдавать свои общинные и семейные дела на суд светской власти, вносить меч во внутреннюю жизнь общины, поставлять своими судьями ничего незначущих в Церкви — Апостол называет стыдным, унизительным, даже дерзким для христианина.^[4]

Вопрос брачный решается в смысле единобрачия, полной равноправности супругов и безусловной нерасторжимости брака, согласно прямому повелению Господа. Не прелюбодеяние само по себе (в таком случае каждый муж, смотрящий на чужую женщину с вожделением, уже прелюбодействует, следовательно брак мог бы считаться уже расторженным, по крайней мере внутренно, как таинство), а дошедшее до разврата и соединенное с распутством прелюбодеяние, не μοιχεία только, а πορνεία, — дает основание для удаления распутной половины, — но без права вступать в брак.^[5]

Единичность и нерасторжимость церковно-христианского брака дана также и в уподоблении его единению Христа с Церковью, нерасторжимому и единичному, ибо другой Церкви для Христа нет и быть не может.^[6]

Даже при неверующей половине брак свят, как таинство любви супружеской и деторождения, — так сказать общечеловеческое, выходящее за пределы христианства, пока оно остается еще не всеми людьми принятыми.^[7]

Вопрос о званиях и состояниях, частнее — рабий и рабочий вопрос решается также, как и о собственности и богатстве. С нравственно-христианской точки зрения это не важно и безразлично, — в христианстве нет ни бедных ни богатых, ни рабов ни свободных, тут все нищие и все богачи, все рабы и все свободны о Христе. Но ка богатством неправды или посредством материального благосостояния Господь повелевает приобретать небесную дружбу, так и к выходу из низшего состояния в высшее и освобождению от рабства Апостол советует стремиться, как к делу, с внешней стороны, лучшему и более согласному с духом нравственной свободы Христовой.^[8]

Вопросы о безбрачии, девственности и аскетизме решаются согласно заповеди Господа: «могий вместити да вместит». Изъяв эти вопросы из области основных, так сказать, начал христианского учения о нравственности или неизменно-вечных принципов блага ( άγαθόν), Апостол ставит их на почву благообразия ( εὔ σχημου), внешнего благодеяния ( καλόυ), безраздельного служения Богу, сокращенного времени и стесненных обстоятельств. ^[9]

Женский вопрос, возникший из христианской равноправности полов во Христе, или, по теперешнему — о женской эмансипации Апостол заставляет решать саму природу, создавшую жену для мужа, а не мужа для жены, долженствующей цветущие годы своей жизни и пору наивысшей работоспособности рождать детей, их кормить, воспитывать и вообще сосредотачивать свой труд на семье и доме. Стыдно ей стричься и щеголять с открытою головою, как символом того, что она насилует свою природу и поступает противоестественно.^[10]

За этими практическими вопросами возникали недоумения более теоретические. Так в виду беспорядков и злоупотреблений на коринфских вечерях любви, Апостол определяет цель богослужения не в удовлетворении вообще чувственных потребностей христианина, в частности еды и питья, — но в духовном созерцании страданий и смерти Христа, в возбуждении радостных ожиданий второго Его пришествия и нашего воскресения к вечной жизни, а вместе с тем и в наглядном осуществлении христианского братства, ибо в храме пред Христом богач и знатный ничем не отличается от самого последнего нищего.^[11]

Затем, при разнообразии наций, состояний, образования, воззрений, талантов и наклонностей в членах коринфской общины, возникали споры о сравнительном достоинстве и значении в Церкви учителей и духовных дарований. Одних более поражал величественный образ Кифы, с его даром организаторства, импонирующего определенностью и деловитостью, надежной устойчивостью строгого консерватизма. Другие увлекались даром слова и глубиною теософических созерцаний ученого александрийского иудея Аполлоса, умевшего притом вести победоносную полемику с иудеями и научно раскрывать христианскую истину.^[12] Третьи преимущественно пред всеми восторгались Павлом, открытостью его характера, пламенностью природы, властностью речи, силой воли, обилием любви, самоотверженностью служения, восторженностью веры, бурными выражениями ревности о Христе. Четыертые, наконец, не хотели признавать никаких посредников между собой и Христом, по теперешнему — святых угодников Божьих, — отрицали всякий апостольский и учительский авторитет, иерархию по нынешнему, — погружались в мистицизм непосредственного созерцания богочеловечества Христа и отдавались обаянию религиозного экстаза. Апостол, носивший в себе ум Христов, чувства Христовы и Любовь Христову, — считает естественными и законными все эти разнообразия проявления религиозности человеческого духа, но под условием единения во Христе и подчинения этого человеческого разнообразия божественному единству. Разномыслиям надлежит быть в силу разнообразия человеческих умов, характеров, наклонностей, — дабы явились искусные, но надо быть не душевными, а духовными, иметь ум Христов, чувства Христовы и любовь Христову, — знать, что царство Божие не в слове, а в силе, — что Павел, Аполлос, Кифа суть только насадители и поливатели веры, а возраститель — Бог, — что насадители и поливатели — ничто сами по себе, без Бога Возрастителя, сущаго все во всем, — что никто не должен хвалиться человеками (это — недомыслие или душевность, а не духовность), — Павел, Аполлос, Кифа — все ваше, вы же Христовы, а Христос — Божий. В царстве Божием, как в храмоздании — основанием служит Христом, строителями — апостолы, строением — верующие все. Здесь поэтому все имеет значение, неразрывно одно от другого.^[13]

Подобным же образом разрешает Апостол и споры о дарах духовных. Одни предпочитали дары ума — слово разума, знание, науку, философию, различение духов, толкование языков. Другие увлекались дарами чувства: восторгом вдохновения, языками и пр. Третьи склонялись к дарам воли: действиям сил, управлению. Апостол указует на один источник всех даров — Святого Духа и Бога и на Церковь, как тело Христа, ее главы, — следовательно все, как члены одного тела, имеют необходимое, хотя и разностепенное значение, находясь в стройно-органическом между собою единении. Тут поэтому нет места своеволию и эгоизму, как в теле рука на может быть ногою, ухо — глазом, без разрушения органической стройности. Споры об учителях и дарованиях, применительно к нашему времени — о школах и направлениях — в науке, искусстве и пр., — не должны служить к церковным разделениям, партийности, схизме, раскольничеству, сектанству, вероисповедности. Напротив: этого требует универсальность Духа Христова, полнота жизни Церкви и стройность ее домостроения. Бог не есть Бог не строения, но мира и любви.^[14]

Последний и глубоко-теософский вопрос о человеческой плоти и духе, о воскресении тела и бессмертии Апостол решает возвышенным умосозерцанием процесса жизни, пророчественным или как бы вдохновенно-филосовским проникновением в тайну самого существа жизни, постижением жизни самой в себе, саможизни. Основываясь н краеугольном камне христианства — воскресении Богочеловека Христа, Апостол приходит к учению о духовном и душевном теле, как создании духа, соответствующем характеру и степени силы его внутреннего творчества. Зерно, посеянное в почву, умирает и разлагается. Но сосредоточенная в нем жизненная сила, так сказать сверхфеноменальная и надпроцессуально-органическая, жизнь в себе самой или саможизнь растения, — из этого умершего и разложившегося семени произращает ствол, листья, цветы и плоды, соответственно своему типу или идее, качествам данного зерна и среды его произрастания. Тоже и с человеком. Из умершего и разложившегося, смертного и душевного тела, жизнетворная сила человеческого духа произращает себе новое, бессметное, душевными чувствами не восприемлемое, духовное тело, - но произращает соответственно совершенству своей жизнетворной силы и качествам умершего тела душевного. Сеется тело душевное, возрастает тело духовное. Каждому семени свое тело. Как разнятся звезды и небесные тела, так и земные, — при воскресении каждый возрастает со своим телом, отличным от других. Отсюда — необходимость нравственного самоусовершенствования человека по духу и телу — во время земной жихни. Обессиленный грехом и оплотянившийся душевном телом дух, равно и расслабленное пороком и плотяною душевностью тело не имеют сил жизнетворить духовные тела совершенного вида, как на плохой почве и из плохого зерна взойдет и плохое растение, а доброе семя и на доброй почве произрастит и добрый плод. Это у Апостола — отнюдь не метафора, но глубокая теософская истина, выражающая непреложный закон всякой жизни, проникновенно постигнутый вдохновенным умозрением Апостола, — удивительно удобоприемлемый для веры и решающий вопрос о воскресении с наивозможной ясностью. «Смерть, где твое жало?» Этим пророческим возгласом и победным гимном над смертью заканчивается вдохновенный ответ Апостола на самый трудный, но и самый основной вопрос христианской веры, ибо «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес, а если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна, вы еще во грехах ваших; поэтому и умершие во Христе погибли; и если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков».^[15]

Так легко, просто и верно решает Апостол все трудные вопросы христианской жизни и веры — для Коринфской общины.

Но ведь это — всегдашние и всенародные вопросы христианства, — недоумения, свойственные всем, еще не утвердившимися в вере, младенчествующим и требующим молока членами Церкви Христовой во все времена и у всех народов. Это — вопросы и наших современных русских искателей «Нового Пути» для истинной веры и праведной жизни.

И если, в отличие от местно-народных учителей, признаком истинно-Христова апостольства служит его всегдашность и всенародность, то во всей своей неопровержимой убедительности этот признак проявлен в изложенных ответах великого Апостола народов. Никогда и нигде другого решения их доселе дано не было и дано быть не может: так глубоко и верно выражены в них истина и существо духа Христова.

Такое значение и такую силу ответам Апостола сообщает второй признак апостольства — божественность. Каждый не может быть апостолом самовольно, но только званый от Господа «самовидец Слова», и именно «Слова», а не Иисуса Христа только «по плоти», — только тот, кто может быть «свидетелем воскресения» Христа, т. е. Его богочеловеческой славы, Его восстания с телом духовным и небесным, вознесения одесную Отца к престолу величествия славы, — Христа, как Богочеловека, Победителя смерти и Подателя жизни.^[16] На пути в Дамаск духовным оком своим Павел созерцал дивный свет этого богочеловечества Небесного Адама и был Им призван к апостольству среди народов вселенной. И вот все лучи этого света, отразившись в душе Апостола, собрались и засияли в одном средоточии, как в преимущественном даре богоподобного и богато одаренного духа Павла — Любви, освятившей и все другие, разнообразные и величайшие, дарования духовные Великого Апостола.

Неизвестно, сколько веков назначено Церкви для борьбы со злом, кривдою и смертию за правду, добро и жизнь, — сколько и какие еще нации народятся на исторической почве Христианства, какие превращения может получать настроение человеческой мысли, чувства и воли, — какие новые культуры возникнут и какие вопросы поставят они Церкви Христовой?

Как бы созерцая эту даль веков и народов, Апостол освещает картину божественным сиянием Любви, ставя ее последним и всеобщим началом или путем для решения всех возможных вопросов, могущих возникнуть в этой перспективе веков и народов христианской истории. Подобно маяку, Любовь должна служить вечным светочем для Церкви, во всем ее историческом плавании по волнам мировых бурь. Так, среди рассуждений о дарах духовных, — этом отражении Божества в богоподобном человеке, — о дарах ума, чувства и воли, — дух Апостола восторгается до высоко-поэтического созерцания главнейшего и основного начала, коего порождением и проявлением служат все другие свойства божественной и человеческой природы, — до начала всех начал и пути всех путей — пути по преимуществу или наипревосходнейшему пути.

Апостол становится вдохновленным певцом Любви. ^[17]

Эта «Новозаветная Песнь Любви» будет предметом моего слова.

Христианство, как религия культурная и каким знает его научная теология, явилось перерождением или претворением язычества и иудейства в новой всенародной религии, — разрушением средостения между эллином и иудеем и созданием нового человека по Богу чрез Христа Богочеловека. Здесь дается путь как для научного исследования всего вообще христианства, так в частности — и для более полного и верного постижения Новозаветной Песни Любви. Этот путь — сравнение песни с однородными, т. е. поэтическими же выражениями любви в Эллинизм и Ветхом Завете. Разумею гимнообразную похвалу любви у Платона в Симносионе и Песнь Песней Соломона.

Эти три, посвященные любви, творения овеяны высоким поэтическим вдохновением, чем удостоверяется для нас глубочайшая верность и конечная предельность начертанных в них образом любви. Они принадлежат эпохам наивысшего развития сил язычества, иудейства и христианства, — Сократа и Платона в Греции, Соломона — в иудее, Павловых путешествий и распространения христианства апостолами среди народов вселенной. Они, наконец, суть творения наивысших носителей этих сил — великого философа-поэта Платона, — великого царя, поэта, народного учителя и мудреца — Соломона, — и великого апостола народов Павла, потрудившегося на ниве Христовой делом, словом и посланием «более всех».^[18] Все ручается нам в том, что в этих вдохновленных гимнах мы услышим всю правду любви языческой, иудейской и христианской.

Но более точного постижения этой правды поучительно войти в ближайшее сравнение языческой, иудейской и христианской песен любви со стороны их творцов, их форм, их содержания или одушевляющих их идей и созерцаемых в них идеалов любви.

Первый поэт и наидостойнейший певец^[19] языческой любви — Платон, ученик Сократа, величайшего их всех великих мудрецов Греции, — творец идеалистической философии, наилучшей из философий, обаятельной и в наши дни, — вдохновенный поэт и восторженный созерцатель, всесторонне и высоко образованный, остроумный, изящный, — для коего все прекрасное есть отблеск Божества — во всем — в пище, одежде, художествах, музыке, ораторстве, поэзии, философии, во всякой вещи и во всяком явлении, — законнейшее дитя настоящего язычества в его наивысшем проявлении, подлинный тип истого афинянина цветущей эпохи эллинизма с его эстетическим эросом ко всему космическому стройному, прекрасному, — что дает действительное наслаждение, без неумеренности и крайностей, — изящный реалист, набрасывающий на все розовый покров идеализма и его нежною дымкою смягчающий все резкости грубой действительности, — с чисто физическою жизнерадостию, наивно. Верою в земное счастье и благо жизни, юношескою пытливостию и самоотверженными порывами благородного героизма и сладостного идеализма. Прибавим богатств афинского аристократа, предоставлявшее все блага роскоши из всех областей тогдашней культуры — наук, искусств, ремесел, — и мы получим полный и верный образ певца языческой любви.

Ветхозаветно-иудейскую Песнь песней, эту единственную в Древнем Завете песнь любви, по исконному преданию, написал Соломон, излюбленный Давидом наследник его богатств и славы, властелин могущественной державы, страшной для всех соседних народов, — столь богатой, что драгоценные металлы считались за ничто и равнялись камню, — обладатель многочисленных жен и наложниц — разных национальностей и типов, изведавший все наслаждения земных благ и любви, — но и строитель великолепного храма Богу, удостоившийся Завета Божия на все времена, — мудрец выше всех мудрецов, изрекший три тысячи притчей, — поэт и творец тысячи пяти песен, — вдохновенный философ и проповедник суеты сует, — наконец ученый естествовед, говоривший о деревах, от кедра, что на Ливане, до иссопа, растущего на стене, — о животных и птицах, и пресмыкающихся и рыбах, — коего мудрости приходили послушать от всех народов и от всех царей земных.^[20]

Певец любви новозаветной — Павел, бедный еврей из иудейского квартала Тарса, богатого, торгового и обширного города Малой Азии, одного из больших центров тогдашней культуры. С пятилетнего возраста он несет труд обучения Закону Божию, быть может уже в эти годы надрывая свое здоровье и притупляя зрение чтением и перепискою Библии по ночам, при лунном свете, соединяя с этим домашние работы, тяжелое и дешевое ремесло изделия солдатских палаток и суровый аскетизм фарисейской семьи.^[21] В 16-19 лет — он^[22] уже выдающийся ученик высшей школы в Иерусалиме, во главе коей стоял известной Гамалииль старший, слава закона, строгий хранитель школьных преданий и горячий ревнитель фарисейского иудаизма, однако же сумевший сохранить должное благоразумие и веротерпимость к иноверам.^[23] Пламень этой ревности горит и в юной груди его знаменитого ученика, но так заполняет его сердце, что не оставляет места для этой веротерпимости старого и благоразумного учителя. Еврей от евреев, по учению фарисей, по ревности гонитель Церкви Божией, по законной правде — непорочный, он преуспевал в иудействе более многих сверстников своих в роде своем, будучи неумеренным ревнителем отеческих преданий, жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее. ^[24]

Но эта ревность была по Боге, т. е. Лишь ложно направленным потоком пламенной любви, горевшей в юной груди восторженного ревнителя, увлеченного обманчивою наружностью фарисейского лжепатриотизма и лицемерною маской пустосвятства. Эта любовь, ка существо и сила всякой правды, всегда и везде спасала своих искренних служителей, — вывела она и молодого зилота на истинный путь. Уже кровь столь же юного и самоотверженного ревнителя Христова Стефана должна была согреть и увлажить холод и сухость Савлова изуверства. Когда он вскоре после мученической кончины Стефана, шел в Дамаск, с дурными полномочиями от властей — вязать и мучить слуг Христовых, внезапно воссиявший небесный свет поверг этого злого ревнителя зла на землю и озарил пред его духовным оком наипревосходнейший путь добра — любовь, а духовный зов Богочеловека поставил избранника Божия на этот путь по преимуществу. Прежний Савл встает новым Павлом. ^[25] Ослепший для мира и умерший для лжи, зла и смерти, — он теперь созерцает одного только Небесного Адама и живет Им Одним — только для правды, только для добра, только для жизни.

С бедностию^[26] физической организации, незначительностию внешнего вида, слабостию речи, с отсутствием вообще всего, что так высоко ценилось греками для убедительности и силы слов человеческой мудрости, — Павел стал избранником Божиим, вмещавшим небесное сокровище в глиняном сосуде, для возвещения имени Божия перед народами и царями и сынами израилевыми, — носителем силы Божией в немощи плоти^[27]. Трижды даже молит он Господа, чтобы избавиться от этого «жала во плоти, ангела сатанинского, удручавшего его». Но Господь сказал ему: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя в немощи совершается»^[28].

Эта сила заставляет Апостола даже радоваться своему безсилию по плоти и похваляться своими немощами, — благодушествовать в болезнях, обидах, нуждах, гонениях, притеснениях за Христа и взывать: «когда я немощен, тогда силен». Она^[29] влечет Апостола к постоянному и тяжкому подвигу целой жизни ради любви ко Христу, — дневному и нощному изнурению себя тяжелым ремеслом для пропитания, — ежечасно быть в бедах, великом терпении, нуждах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в бдениях, в постах, в ранах, многократно при смерти, в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, от единоплеменников, от язычников, в городе, пустыне, на море, между лжебратиями, — в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, нередко в посте, на стуже и в наготе, с постоянными язвами Господа на теле своем^[30]. И при том всегда благодушествовать и ни на один миг не поколебаться, впасть в уныние, издать жалобу, потерять из виду свое дело и светлый лик Христовой любви, — изнемогать с изнемогающими, воспламеняться за соблазняющихся, — будучи свободным от всех, всем поработить себя, дабы больше приобресть, -для всех стать всем, чтобы всех спасти^[31].

Та же сила сообщает ему дерзновение говорить пред царями и владыками, пред разъяренной толпой народа, пред образованными фанатиками иудейского патриотизма, пред утонченно развитыми Афинянами, — посылать грозные послания для низвержения мудрости века сего безумием слова о кресте^[32]. Она дает ему сознание власти пленять всякий разум в послушание Христу, — открывает ему увлекательность его проповеди не в убедительных доводах мудрости человеческой, но в явлении духа и силы, — заставляет видеть мощь христианства не в слове, а в силе, — властно подвергать наказаниям непослушных и горделивых^[33]. Она доводит Апостола почти до сознания своего всемогущества: «все могу о укрепляющем меня Иисусе Христе, давшем мне силу, — ходя по плоти, мы не по плоти воинствуем, оружие воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь, мы ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, возстающее против разума Божия, и пленяет всякий разум в послушание Христу, и в состоянии мы наказать всякое непослушание»^[34].

Апостол как будто уже не отделяет себя от Христа, его единственное желание — поскорее разрешиться от плоти и истее сочетаться Христу^[35], — он сознает в себе ум Христов, чувства Христовы, волю Христову, — живет ли, умирает ли — для Христа, — «живу уже не я, а живет во мне Христосъ», «Божия сила и Божия премудрость»^[36].

Поистине сверхъестественная сила немощного плотью человека заставляет его — одного, без всяких внешних средств и посторонних содействий, с Библиею только в руках, да с пламенною любовью ко Христу в душе — выступить против целого мира врагов — иудеев и язычников, и в два-три десятилетия завоевать этот мир Христу. Мы видим в Апостоле какую-то сверхчеловеческую энергию, направленную к одному делу, сосредоточенную на одной цели — все далее и далее раздвигать завоевание мира Христу — от Иерусалима до Антиохии, от Антиохии до Ефеса и Коринфа, от Коринфа до Иллирии, Рима, Испании, до пределов вселенной. Пред нами постоянная и напряженная работа духа и тела, обращающая всю жизнь Апостола народов в непрерывный и тяжелый подвиг его самоотверженной любви ко Христу и человечеству, — подвиг добрый, окончившийся вожделенным для подвижника мученичеством за Христа и достойным венцом правды от Праведного Судьи^[37].

Да, это — не изнеженный и обеспеченный афинский аристократ, одетый в хитон изящнго реализма чувственных наслаждений души и тела, под тонкопрозрачным плащем розового идеализма. Это — и не всевластный повелитель безчисленных рабов, разочарованный в испытанных уже наслаждениях плоти, и почивший в мире. Это — Павел, раб, сотрудник и мученик Христов, восторженно взывающий: «кто нас отделит от любви Божией? Скорбь, или притеснение, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? Да, я убежден, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начальства, ни настоящее, ни силы, ни высота, ни глубина, ни какая тварь другая не сможет нас отделить от любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем^[38]».

Такая любовь наполняла Певца Новозаветной Любви.

Переходим к сравнению форм.

Похвала любви в Платоновом Симпосионе изложена в виде диалога или семи похвальных речей, произнесенных во время «попойки». Попойка эта характерна для языческой любви, не переходящей, как увидим, за пределы чувственной страсти, на какие бы предметы ни направлялась эта страсть. Притом Эрос и Вакх — неразлучны^[39], опьянение от вина — тоже, что изступление от Эроса. Похвальные речи пересыпаются остроумно-изящною болтовнею тогдашнего аристократическего салона и умеренною выпивкою, до тривиальных интермедий — икоты шута Аристофана и шумного вторжения пьяной компании Алкивиада с флейтщицами, танцовщицами и прочими принадлежностями разгула золотой молодежи столицы. Так — дотоле, пока речи не исчерпывают предмет и попойка не доходит до своего обычного конца — все смолкают и засыпают, кроме Сократа. Не служит ли вся эта обстановка вполне достойною рамою для той картины Эроса, какую нарисует нам Платон? Не увидим ли мы здесь язычника — Афинянина во всей наготе его культа тела, чувственности, душевности? Не есть ли этот литературно-философский вечер любви только тонкая приправа к изящному куражу остроумной и талантливой молодежи, во главе с достопочтеннейшим Сократом?

Уже название ветхозаветно-иудейской «Песни Песней» — превосходнейшая и единственнейшая песнь из песней — предупреждает нас, что мы найдем здесь возвышеннуюи серьезную песнь любви, достойную своего имени. Правда, она также имеет диалогическую форму. Но за внешним диалогом здесь стоит глубокая внутренняя драма любви Невесты, насильственно разлученной со своим Возлюбленным и воспевающей свою любовь к нему то в эпических описаниях, то в лирических излияниях, причем действующими лицами являются, кроме самой невесты, царь Соломон, придворные дамы и жених, — а местом действия служит дворец Соломона и сад Жениха.

Новозаветную Песнь Любви Апостол воспевает среди рассуждений^[40] о дарах духовных, как высшем проявлении Духа в области ума, чувства и воли. Столь возвышенный предмет восторгает дух Апостола к созерцанию «наипревосходнейшего пути» — «Любви». Этой, достойной любви, обстановке вполне соответствует и внешняя форма песни — дифирамбо-лирическая, т. е. песнь в собственном и точном смысле слова. От диалога и драмы лирика отличается единством и сосредоточенностью поэтического выражения предмета, не разсеивая его (не говорим уже о посторонних разговорах, икоте, пьяной компании ночных кутил, возлияниях и пр. в Симпосионе) разнообразием лиц, мест и речей. Для новозаветной Песни Любви не дано никакой обстанивки и лиц, или: обстановкою служат дары Духа, а единственным лицом является сама Любовь, — вечная, всеобъемлющая, всесильная. В отличие от унылой монотонности и безличности эпоса лирика обладаете большей подвижностию и разнообразием ритма, большей свободою от шаблона стиха, большей, так сказать, жизнеспособностью полнее и чище отражать быстрые и как бы волнующиеся движения духа во время поэтического созерцания предметов возвышенных и духовных. Лирика поэтому есть по преимуществу поэзия религии. Религиозно-лирическая песнь стоит на границе между пророчеством, как даром вдохновенного изрекания божественных откровений в ясных словах членораздельной речи, — и даром языков, когда религиозное воодушевление переходит за пределы ума в область чистого чувства и изливается хотя и в восторженных, но непонятных словах и звуках, иногда передаваясь душе другого непосредственно, без слов и логической речи, одними восторженными звуками. В лирической песни ритм, конечно более, чем в других родах поэзии, слит с предметом вослеваемым, — более приближается к языку без слов, ангельской речи и глаголам третьего неба. Но она не переходит ни в музыку, ни в глоссолалию, сохраняя полную гармонию между словом и звуком. Ясно, что этот род поэзии всего более соответствует такому предмету, как любовь.

Но главным образом различие сравниваемых творений должно проявляться, конечно в их содержании, т. е. в самой, в них воспеваемой, любви.

Содержание Симпосиона такое. Юный красавец Агафон — талантливый драматург. Он получил награду за свою первую трагедию и собрался вспрыснуть успех пирушкою в кругу своих приятелей. Все это — цвет Афинской молодежи, веселой, обезпеченной. Каждый — талант в своем роде, — риторы, поэты, медики, комики, философы и пр., — во главе с почтенною фигурою уже пожилого телом, но вечно юного душою, Сократа. После возлияний и тонких блюд изысканного ужина предстояла обычная всенощная попойка, с искристыми винами, флейтщицами, танцовщицами — со всеми принадлежностями оргийного кутежа и развратной афинской ночи. Но в головах юных кутил еще не испарился угар вчерашней попойки. Похмелье, пресыщение и алкогольное переутомление дают себя чувствовать даже и для этих здоровых «питухов» и опытных оргистов. Приходит счастливая мысль «как-бы это пить по приятнее и полегче, сделать передышку и придумать какое-- либо облегчение попойки» после того, как вчера уже достаточно «нагрузились», — вести беседу, «не предаваясь пьянству, а пить так — для удовольствия». Ухватились за ранее уже выражавшуюся Федром жалобу, что «между тем как другим богам поэты сочинили гимны и песни, а Эросу, такому великому богу любви, из числа стольких поэтов ни один никогда не сочинил никакой похвальной песни, — что Эроса даже до настоящего дня никто не решился воспеть достойно, — вот как нерадят о таком боге». Решили, чтобы «каждый, справа, по порядку сказал, какое может, похвальное слово Эросу»^[41].

Уже этот пролог достаточно открывает нам внутренность того бога, коего хотят хвалить. Это — ησονή-удовольствие и έπιθυμΐα — вожделение, в коих выражаются увлечения всякого рода, — тот Эрос, коего знатоками были все участники попойки, особенно же сам Сократ.

Первую речь говорит софист Федр, со всеми приемами софистики — витийственным набором фраз и цитат, затрагивая предмет лишь внешне и случайно, с некоторых только сторон. Упомянув для чего-то о древности бога (ведь все Олимпийцы родились), он говорит, что Эрос есть виновник величайших для нас благ:

для юноши — в лице его любителя, а для любителя — в лице любимца. В делах постыдных он — стыд, в похвальных — честолюбие, ибо ни пред кем так не станет мучиться и гордиться любитель, как пред своим любимцем, — он скорее умрет, чем покажется ему недостойным. Иные любящие решаются даже умирать друг за друга. Эрос — самый влиятельный из богов для доставления доблести и счастия людям, как живым, так и мертвым". Но ясно, что эта сила Эроса заключается только в чувственно-плотской страсти^[42].

Павзаний исправляет этот недостаток. Эросов, говорит он, два: чувственный или обыкновенный (всенародный), это — присущий всем инстинкт деторождения, — и небесный или духовный, присущий только избранникам, это — любовь не только к прекрасному полу, но и к прекрасной душе, уму и нравственности. Но небо для грека — Олимп или таже земля, только на некотором возвышении, в отдалении, под осенением облаков. Равно и дух — тоже тело. Отсюда любовь к уму и нравам, к духовному и небесному, у Павзания переходит в любовь к мущине, ибо духовные качества мущины у грека ставятся выше женских. А как сочетание духовных качеств с телесными есть высший идеал, то возникает любовь к прекрасной душе в прекрасном теле, к прекрасным и талантливым детям и юношам, как более совершенным выразителям телесной и духовной красоты. Так, начав небесным, Павзаний кончает земным, не будучи в силах выйдти из заколдованного круга земной небесности и небесной земляности^[43].

Третьим следовало бы говорить комику Аристофану, но появившаяся у него в эту минуту икота вручает слово врачу и натуралисту Эриксимаху^[44]. Похвалив Павзания за различение двух Эросов — низшего или чувственного и высшего или небесного, он указывает потом на то, что одними только людьми нельзя ограничивать действия Эроса.

Он простирает свою власть и на весь космос, на все вещи — божеские и человеческие, в качестве соединения противоположностей или гармонии целого. Отсюда вывод: «всю силу имеет всякий вообще Эрос, но тот, что упражняется в добре с рассудительностью и справедливостью», как у нас так и у богов, одарен наивысшею силою, доставляет нам всякое благополучие и делает то, что мы можем и между собою сводить дружбу, и с превосходнейшими нас — богами"^[45].

Однакож эта натурфилософская теория любви не объясняет внутренне-психическую силу любви и её существо, как виновника самой гармонии космоса. Это делает теперь Аристофан посредством мифа об андрогине. Первоначально человек был создан мужеженом и был совершен по телу и душе, что породило в нем гордость и желание низвергнуть богов. Для своего самосохранения, боги, не желая уничтожать человека, чтобы чрез то не лишиться почестей от него, решили ослабить человека, разсекши его пополам на мущину и женщину. Это прежнее и совершенное состояние составляет теперь идеал, к коему снова стремится человек: Эрос есть έπιθυμία τον όλου — страстное влечение к идеалу, к целостности, возвышающее человека к изначальному совершенству, исцеляющее его и делающее блаженным^[46]. Здесь таким образом Эрос соединен с идеалом и стремлением к самоусовершенствованию человека по душе и телу. Но он ограничен одною только половою страстью мущины и женщины, почему и не может считаться универсальною силою как богов так и людей, связующею небо с землею.

Отсутствие методы и системы во всех предшествующих похвалах любви устраняет Агафон в сосредоточеннократкой, но вдохновенно-поэтической речи, по внешности сходной с гимном Ап. Павла. Указав на то, что прежние ораторы не бога восхваляли, а ублажали людей за дары Эроса, Агафон говорит, что надо раскрыть сначала природу Эроса, а потом его дары. По природе Эрос всех блаженнейших богов блаженнее, прекрасен, предобр, всегда юн, виновник дружбы и мира среди богов и людей, нежен, обитает в нравах и душах богов и людей — но только нежных, а не жестоких, — он гибок и соразмерен, чего доказательством служит его благообразие (ευοχημοσύνη) и всегдашняя вражда с безобразием (άσχημοσΰνη), — красота его свидетельствуется тем, что его место — в цветах, а что не цветет или отцвело, — тело ли, душа ли, или что другое, — там он не садится. Такой природе Эроса соответствуют и его доблести. Он не обижает (οΰτ άθικεϊ) и не обижается (ουάθικεΐται) ни от бога и бога, ни от человека и человека. Не терпит насилия (οΰτε αύτος πάσχει βία) ни сам, если что терпит (πάοχει), так и другим, причиняя насилие, не причиняет его, ибо всяий во всем служит ему добровольно. К справедливости (θικαιοσυνη) Эроса присоединяется его разсудительность (οωφροσΰνη), ибо он господствует над удовольствиями и страстями и нет удовольствия выше Эроса (έρωτος μηδεμίαν ήθονην κρείττω είναι). А в мужестве с Эросом не сравнится и Марс, ибо не Марс владеет Эросом, а Эрос Марсом. Этот бог — такой мудрый поэт, что и других делает поэтами, ибо как скоро кто прикасается к нему, то непременно становится поэтом. Творение всех животных есть дело его мудрости, коею он рождает их и возращает. Ему принадлежат все искусства и мастерства, врачевание, провещание, управление богами и людьми. Сам — существо прекраснейшее и добрейшее, он послужил причиною тогоже и в других, от любви к прекрасному — все блага для богов и людей. Он удаляет нас от отчуждения и сближает друг с другом, устанавливает все собрания, бывает вождем на праздниках, в хорах, при жертвоприношениях. Он распространяет кротость и изгоняет дикость, с любовью одаряет благо-- волением и не любит выражать неблаговоление. Он милостив к добрым, доступен мудрым, любезен богам, вожделенен неимеющим его, верен получившим. Он — отец роскоши, неги, удовольствий, прелестей, приманок, пожеланий. Он — попечитель добрых и пренебрегател злых. Он — в труде, в страхе^[47], в желании. В слове — правитель. Он — товарищ, защитник и добрый оберегатель. Он — украшение всех богов и людей, прекраснейший и добрейший вождь, коему должен следовать всякий^[48], кто хорошо восхваляет его и усвояет себе ту прекрасную песнь, что поет он, услаждая души всех богов и людей"^[49].

Речь или песнь Агафона своею вдохновенностью и горгиасовским красноречием очаровала всех. Но и у него Эрос не идет далее страсти и чувственного наслаждения, хотя бы и в области духовных предметов. Притом, превзойдя других методичностью и систематичностью созерцания свойств любви, Агафон не коснулся её внутреннего существа и её идейной или метафизической необходимости. Эту задачу исполняет Сократ.

Похвалив методу Агафона с чисто внешней и формальной стороны, Сократ, в прологе, показывает однакоже её случайность и отсутствие в ней идейной необходимости при раскрытии свойств Эроса. Этим доказывается необходимость перенести предмет из явлений частных и случайных в область созерцания идейной целостности, из поэтической — в философскую^[50].

Соответственно этому речь делится на три части: в первой раcсматривается природа Эроса, во второй — дела (как и вречи Агафaона), в третьей, новой сравнительно с речью Агафона — его существо. При этом свою речь Сократ ведет от лица жрицы Диотимы.

а) «Как стремление к прекрасному, доброму, божественному, Эрос, по своей пророде, оказывается срединою между смертным и безсмертным или — великим гением, ибо все гениальное находится между богом и смертным. Ему принадлежит сила, истолковывающая и переносящая к богам человеческое, а к людям — божеское. Находясь в средине, он наполняет ее собою, так что им связуется все. Чрез него проходит и всякое просвещение, искуство жрецов, мистерии, обаяния. Бог не смешивается с человеком, но эти сношения производятся чрез него — Эроса. И человек в этом отношении мудрый есть человек гениальный. Этих гениев много и они различны. Один из них есть Эрос. Но откуда и как появился он? Сократ отвечает на это мифом о Пении (бедности земной) и Поре (богатстве небесном). При рождении богини красоты Афродиты боги устроили пир, где между другими богами был и Пор. Привлеченная этим пиром Пения пришла просить милостыню и стала у дверей. Упившийся нектаром и пресытившийся (опять попойка и ужин, хотя и с нектаром вместо вина и амброзией вместо человеческих блюд — в связи с представлением об Эросе) Пор ушел в сад Зевса и заснул. Тогда Пения, коварно задумав в помощь своей бедности получить дитя от Пора, прилегла к нему и зачала Эроса. Как зачатый в день рождения прекрасной Афродиты, богини любви и красоты, Эрос сделался её спутником и слугою и стал по природе любителем красоты. А как сын Пора и Пении, он такую наследовал и участь с одной стороны: он всегда беден и далеко не нежен и не прекрасен, каким считают его многие, — напротив — сух, неопрятен, необут, бездомен, всегда валяется на земле без постели, ложится на открытом воздухе, пред дверьми, на дорогах и, имея природу матери, всегда терпит нужду. Но с другой стороны, по своему отцу, он коварен в отношениях к прекрасным и добрым, мужествен, дерзок и стремителен, искусный стрелок, всегда устрояет какое-нибудь лукавство, любит благоразумие, изобретателен, во всю жизнь философствует, страшный чародей, отравитель и софист. Он ни смертен, ни безсмертен, но в один и тот же день то цветет и живет, когда у него изобилие, — то умирает, и вдруг, по природе своего отца, опять оживает. Между тем богатство его всегда уплывает, и он никогда не бывает ни беден, ни богат. Тоже опять в средине он между мудростью и невежеством. Боги не философствуют, ибо и без того мудры. Также и невежды не считают нужным быт умными. Философствуют занимающее средину между этими крайностями и к ним принадлежит Эрос. Такова природа гения.

Эрос не есть любимое, а любящее, поэтому он не прекрасен, ибо прекрасно любимое, а любящее — другое дело»^[51].

б) Таков Эрос по своей природе. Но чем он полезен людям и каковы его дела. Но это отвечает вторая часть Сократовой речи. Целью стремлений Эроса к добру и красоте служит наслаждение, доставляемое самим этим стремлением, след. в счастии, в желании всегдашнего себе добра. Способ или путь достижения этого добра или счастия или наслаждения есть рождение прекрасного в прекрасном, как по телу, так и по душе. Все люди бременеют и по телу и по душе и как скоро наша природа достигает известного возраста, она тотчас же желает рождать. Рождать же может она не в безобразном, а в прекрасном, ибо соединение мущины и женщины есть рождение. Это бременение и рождение есть дело божественное, — в животном смертном это есть безсмертное (чрез непрерывное и безконечное рождение себе подобного). В нестройном (что стоит во вражде и взаимно отталкивается) этого быть не может. И так, красота есть Парка и Илифия (богини родов) рождения. И когда бременеющее приближается к прекрасному, то обнаруживает нежную расположенность, разливается в радости и рождает. А когда — к безобразному, то помрачает лицо, скорбно сжимается, отворачивается, склубляется и не рождает, но сдерживает бремя и чувствует тяжесть. Отсюда у бременеющего и уже готового разрешиться бывает сильный трепет в виду прекрасного, потому что оно может избавить его от великих мук рождения. Эрос есть эрос не прекрасного, как обычно думают, но рождения и родильного плода в прекрасном, ибо рождение, проявляясь в смертном, бывает вечно и безсмертно. Рождение по телу это — половое соитие людей и животных вследствие того, что они проникнуты эротическим вожделением. Отсюда — и любовь к своим порождениям и самотверженная даже до смерти охрана их. В основе тут лежит эрос безсмертия, достигаемого чрез продолжение рода и оставление молодого вместо старого. И это относится не к телесным только, но и к душевным порождениям. Так сохраняется все смертное, — не в том смысле, будто бы оно всегда было вполне тожественно (не индивидуальное и личное безсмертие), подобно божественному, а в том, что отживающее и состаревающееся оставляет по себе другое — новое и молодое, каково было оно само. Вот способ, коим смертное делается причастным безсмертию, как тело, так и все прочее, — другой невозможен. Здесь корень честолюбия людей, всевозможных трудов и жертв даже жизнию. Все знаменитые люди делают это для безсмертия доблести и славы, и чем они лучше, тем больше, ибо любят безсмертие (историческое безсмертие). Между тем как бременеющие телесно обращаются больше к женщинам и бывают последователями Эроса этим именно способом, думая стяжать безсмертие, оставит память во все последующие времена чрез деторождение. Бременеющие же душевно достигают безсмертия разумностию и прочими доблестями, коих пораждателями бывают все поэты, художники, изобретатели, философы и пр. Кто, по душе, будучи божественным, бременеет духовно с молодых лет, тот и при наступлении возраста желает рождать и возращать эти духовные плоды. И вот, бременея духовно, он повсюду ищет прекрасного, чтобы в нем родить, ибо в безобразном никогда не родит. И тело, поэтому же он любит больше прекрасное, чем безобразное. И если в том теле он встречает еще прекрасную, благородную и даровитую душу, тогда уже ощущает великую любовь к тому и другому. Тогда возникает в нем желание породить в любимце свои духовные дары, развить его и воспитать нравственно, умственно и эстетически. И таким образом, он приюбретает себе в лице своего любимца безсмертную славу и вечную память"

в) Но есть и еще высшая ступень Эроса — "совершеннейшая и таинственная^[52], для коей существуют и к коей ведут и две прежние, если кто идет ими правильно. Эта степень Эроса раскрывается в третьей части Сократовой речи. Состоит она в воззведении всех многоразличных и частных видов эроса к единой идеи красоты в себе самой, к познанию или созерцанию самокрасоты. «Кто достиг этой ступени созерцания красоты, тот в эротическом деле, приближаясь уже к концу, вдруг узрит некое дивное по природе прекрасное, — нечто такое, что всегда существует ни рождается, ни погибает, ни увеличивается, ни уменьшается, не бывает то прекрасно то не прекрасно или по этому прекрасно и по оному безобразно, — не сосредотачивается в чем либо частном — лице, руках и под., ни вообще в каком либо отдельном предмете, существующем или на небе или на земле, — но как сущее само по себе всегда с собою одновидно. Все же прочие прекрасные вещи приходят в общение с ним, например так, что когда они рождаются и уничтожаются, это (самосущее) не делается ни больше ни меньше и ничего не терпит. Так чрез правильную любовь к детям и юношам можно достигнуть почти самого конца цели созерцания. Ведь правильное шествие или водительство со стороны другого к предметам эротическим в том и состоит, чтобы, начав с тем прекрасных вещей ради прекрасного, всегда подниматься выше, как бы по лестнице — от одного к двум, от двух ко всем прекрасным телам, от прекрасных тел к прекрасным занятиям, от прекрасных занятий к прекрасным наукам, с намерением — от наук перейти, наконец, к науке самокрасоты и таким образом окончательно узнать, что есть прекрасное. Тогда то жизнь более, чем когда либо, бывает жизненна в человеке, созерцающем самокрасоту. Кто это прекрасное увидит, тот неподумает сравнивать его ни с золотом, ни с нарядом, ни с прекрасными мальчиками и юношами. Так, если бы кому удалось узреть само прекрасное, истинное, чистое, несмешанное, неоскверненное человеческою плотью, — узреть само божественное, одновидное, прекрасное — что тогда? Худа ли бы была жизнь человека, взирающего туда, созерцающего то и обращающегося с тем, с чем должно? Тогда ему, при созерцании красоты, не досталось ли бы рождать уже не образы добродетели, ибо он касался бы не образа, — а истинное, ибо коснулся бы истины? А рождая и питая добродетель истинную, этот человек не сделался ли бы любезным богу (Эросу) и безсмертным больше, чем кто другой из людей?

Посему, оканчивает Сократ свою речь, я и утверждаю, что Эроса должен чтить каждый человек. Да и сам я чту дело эриточеское, особенно подвизаюсь в нем и внушаю то же другим, как теперь так и всегда, — сколько могу, восхваляю силу и мужество Эроса»^[53].

Необходимым и нераздельным дополнитем к Симпосиону или «палинодиею любви» служит речь Сократа в «Федре», написанном, кажется, вслед за Симпосионом, так как Платон должен был чувствовать необходимость пояснить третью часть здешней речи Сократа, именно — учение о самокрасоте и идее красоты. Там любовь также делится на чувственную и духовную. Первая представляется как чувственная страсть к прекрасному в теле, во всех видах и родах проявления чувственно-телесной красоты. Вторая определяется как духовный восторг или исступление (μανία) при философско-поэтическом созерцании идеи красоты или самокрасоты, доставляющем наивысшее блаженство созерцателю. Первая форма любви есть только первичная и низшая, служащая только ступенью к духовному восторгу любви при созерцании идеи красоты. Увлечение чувственно-телесной красотою пробуждает в душе стремление к созерцанию соответствующей идеи самокрасоты и таким образом чувственная страсть есть путь к блаженству духовных восторгов всякого рода — философских, поэтических, научных и пр. Объясняется этот восторг бессмертною и духовною природою человеческой души, заключенной в смертное тело и чувственную форму человеческого существования на земле. При встрече с прекрасным в теле или чувственною красотою, как отражением идеи красоты, в душе пробуждается врожденное ей влечение к созерцанию этой идеи самокрасоты, соединенному с высочайшим наслаждением духовного экстаза. Смотря по личным особенностям каждой души, созерцание это направляется на разныя области безконечного моря самокрасоты — философию, поэзию, религию, музыку, науку, искусства и пр. Картинно это учение о душах людей и богов Сократ представляет под образом двух сопряженных крылатых коней, т. е. двух сил души, способной возлетать к блаженно-восторженному созерцанию самокрасоты, — во главе с возницею — умом. Под предводительством Зевса боги, каждый в сопровождении особой группы человеческих душ, летят по орбите, отделяющей мир идей и самокрасоты от мира явлений и личных бытий, снизу кверху, к зениту, представляющему наивысшую точку созерцания самокрасоты и, следовательно, к наивысшему блаженству. Но кони или души богов добры, напротив, у человеческой души один конь добрый и послушный, а другой конь упрям и зол. Упрямство злого коня препятствует душе свободно следовать за богами по орбите восхождения к зениту блаженно — восторженного созерцания самокрасоты. Происходит борьба коней, замешательство, крушения, потеря перьев в крыльях и падение душ вниз на землю, в область чувственно-телесного существования и пр. Однако же в душе не исчезают следы её прежнего созерцания идей во время движения за богами по надмирной орбите. При встрече с прекрасными предметами на земле, в ней проясняются эти следы, вследствие чего появляется удовольствие при виде прекрасного в теле и влечение к идее красоты. Это дает душе возможность все сильнее прояснять в себе следы идей и таким образом все более и более оперяться и приобретать прежнюю способность нестись по орбите созерцания идей. Смотря по тому, за каким богом следовала душа во время надземного своего существования, она на земле увлекается такими предметами, кои свойственны этому богу — Зевсу, Аполлону, Афродите и т. д. Отсюда — философский, поэтический, художнический, научный и др. восторги. Степень преодоления чувственности во время земной жизни сопровождается для души соответственным её окрылением и новою формою её чувственно — телесного существования (душепереселение). Так это до тех пор, пока душа не окрылится вполне и не достигнет своего прежнего совершенства^[54].

Эта «палинодия» любви у Платона отличается еще большим поэтическим воодушевлением, чем речь Сократа в Симпосионе. А в части, посвященной духовной любви, она возвышается до дифирамба.

Когда Сократ кончал свою речь, на пирушку врывается с компанией гуляк и флейтщицею юный кутила и красавец Алкивиад, первый любимец Сократа, сам влюбленный в философа "до бешенства^[55]. Его также заставляют говорить в честь любви и он импровизует похвалу Сократу, как совершеннейшему носителю Эроса, в его наивысшем философско-поэтическом проявлении. Это превращение Сократа в идеал любви полупьяным любимцем философа является вполне естественным заключением к предшествующим шести похвальным речам в честь Эроса^[56]. А достойным окончанием всей «попойки» было то, что все наконец упились окончательно и заснули, кроме Сократа. Ведь он мог по суткам оставаться без сна и пить не пьянея^[57].

Сократо-Платоновская любовь есть соединение всех проявлений человеческой любви, под общим её определением, как стремления к красоте, соединенного с реальным ошущением удовольствия и блаженства, от удовлетворения чувственно-телесной страсти до духовного восторга при созерцании идеальной самокрасоты или идеи её.

Но вот вопрос: сама-то эта идея есть ли любовь?

Нет. Любовь есть стремление к тому, чего нет, а самокрасота обладает всею полнотою совершенств и есть предел всех стремлений. Красоту любит Эрос, сама же она выше любви. Следовательно, она лишена жизни, ибо жизнь есть любовь и без любви нет жизни. Таким образом жизнь прекращается там, где любовь теряет свою власть — на границе между идеальным и реальным, личным и безличным, божественным и человеческим, Олимпом и Самокрасотою. Самое полное и последнее выражение любовь находит в наивысшем представителе личных бытий — Зевсе, достигающем на орбите любовного восторга до зенита созерцания самокрасоты. Далее — тишина, неподвижность и смерть великолепного сияния ледяных кристаллов идеального полюса самобытия, самокрасоты и не имеющих любви идей. Не даром Алкивиад свой идеал любви сравнивает со статуетками Силена: под заманчиво-таинственным внешним видом он содержит в себе хотя изящные и дорогие, но ничтожные и пустяшные безделушки из мертвых кристаллов и безжизненного металла. Здесь таким образом, в этом мире идей — могила платонической любви, а вместе и трагедия всей идеалистической философии. Идея без любви не может перейти в действительность, стать творческою силою и быть началом истинной жизни. Это — призрак философско-поэтической фантазии, ничто. Любовь и жизнь — только внизу, у людей и человекоподобных Олимпийцев, — а там, вверху, в божественном мире идей и красоты — смерть и ничтожество.

Так это и быть должно. Любовь, как страсть, чувственная или духовная, все равно, — не может быть усвоена совершенству истинно божественной сущности. Она свойственна только людям и человекоподобным богам, но не Богу. Одним словом в лице Сократа и Платона эллинизм и язычество дошли только до чувственно-сладостного восторга любви, до любовной страсти, — только до Эроса.

Иные мотивы и другие слова слышатся нам в ветхозаветно-иудейской Песни Песней. В эллино — платонической похвале любви мы, вопреки ожиданию, не видим прямаго участия женщины и женской любви. Униженная пред мущиной в своей духовной и телесной природе, она не смеет занять равноправного с ним места на пиру любви, ибо самая любовь здесь созерцается не как нежная и постоянная преданность женщины, а как бурный взрыв или изступление страсти мужской. Только Сократ, этот наилучший из язычников и по учению и по жизни, наиболее приблизившийся к богооткровенному типу человека совершенного, повидимому хотя смутно чувствовал это отсутствие женственной любви в гимне Эросу и нашел нужным свое созерцание любви в Симпосионе отдать под покровительство девственной жрицы и вдохновенной пророчицы Диотимы. Но случайность женщины здесь видна из того, что еще более вдохновенно-поэтическую палинодию любви в Федре Сократ воспевает от собственного лица. Притом и эта женщина взята отвлеченно, вне, так сказать, своей девственно-женственной личности, как внешнее орудие и механический оракул для изречения свойств любви, но не девственно-женственной специально, а вообще эротически-мужской.

Не то — в Песни Песней. Здесь, напротив, любовь олицетворена в образе женщины — невесты, главного лица песни. Это-Суламита, из Сулема^[58], в долине Геннисара, самой благодатной местности Галилеи, которую Иосиф Флавий в своем восторженном описании называет раем земным. Она — из бедной крестьянской семьи, единственная любимица — дочь у матери — вдовы, имеет братьев^[59]. Её занятие — крестьянство, — пасти стадо, стеречь виноградник. Оттого она смугла и темна, солнце запалило ее. Но она прекрасна идеальною женскою красотою^[60]. Она пылает сильною, но чистою любовью к своему возлюбленному, отвечающему ей полною взаимностию. Он, этот её возлюбленный, друг и брат, — дитя того же Геннисара или Сарона, из Енгедди, соседнего с Сулемом, тоже пастух — сосед, такой же идеальный красавец, величественный, мужественный^[61]. Об этой любви знает мать Суламиты и покровительствует ей^[62]. Но братья девушки, заступающие место отца, почему-то недовольны этой любовью (быть может это — дочь наследница и братья-от другого отца), — они стерегут сестру и стараются ей помешать^[63]. Но безуспешно. Под покровительством матери Суламита имеет со своим возлюбленным тайные свидания у себя на дому и совершает с ним уединенные прогулки по ущельям скал и зеленым лугам долин, под вершинами величественных кедров и кипарисов, в приятной прохладе весеннего утра, при веселом щебетании птиц^[64]. Разсерженные братья стараются разъединить влюбленную пару, отдают сестру на чужбину — стеречь чужие виноградники^[65]. Тоскует Суламита в разлуке по своем возлюбленном и ищет его, надеясь свидеться вечером^[66]. Но во время этих поисков она, не смотря на предостережения, встречается Соломону, совершавшему прогулку из своего дачного дворца в соседнем Ваал-Гамоне^[67]. Очарованный красотою Суламиты, Соломон берет ее в свой дворец и хочет сделать одною из своих жен-цариц, шестьдесят первою, при восмидесяти наложницах и девицах без числа^[68].

Этим моментом и начинается драма песни Песней. «Да целует меня он поцелуями уст своих, ибо лучше вина ласки твои». Эти начальные слова служат прологом всей Песни.

Драма развивается потом в следующих семи картинах. В первой картине (1, 2 — 2, 8) Суламита, находясь во дворце Соломона (1, 3), тоскует по своем возлюбленном, зовет его к себе, чтобы убежать с ним из царских палат в долину пастбищ своих (1, 3. 6. 7). Является Соломон и (за столом 1, 11) восхваляет красоту Суламиты, обещая царские наряды и тем надеясь привлечь её любовь к себе (1, 8 — 10). Но сердце Суламиты занято своим возлюбленным в виноградниках Енгедских (1, 11 — 13). На новое объяснение Соломона в любви (1, 14), Суламита отвечает обращением к своему возлюбленному, вспоминая ночные с ним свидания среди зеленой муравы, служившей им ковром, под кровом кедров и кипарисов (1, 15 — 16), причем он рисуется ей как нарцис Саронский, как лилия долин (2, 1). И на третье объяснение царя (2, 2) Суламита отвечает точно также — обращением к своему жениху и воспоминанием его ласк на тайных свиданиях, причем сильное напряжение чувства любви доводит Суламиту до изнеможения, требующего подкрепления вином и сном (2, 3 — 6). Оканчивается картина заклинанием Соломона к окружающим ее женщинам — не тревожить сон Суламиты (2, 7).

Во второй картине (2, 8 — 17) оставленная, наедине, Суламита вспоминает одно из свиданий с возлюбленным своим, когда он, весною, рано утром, среди цветов, пения птиц, зелени дерев и винограда, — увлек ее в ущелье скалы, под кров утеса, — любовно смотрел на милое лицо её и слушал её нежный голос (2, 8 — 14). Это воспоминание воспламеняет её любовь к жениху и усиливает уверенность ее в твердости любви жениха к ней (2, 16). Воспоминание заканчивается любовным зовом Суламиты к возлюбленному, чтобы он, с быстротою серны или молодого оленя, явился к ней в тот же день (2, 17).

Третья картина (3, 1 — 5) представляет Суламиту ночью спящей на своей постели, — но и во сне она тоскует и грезит о своем возлюбленном. Её сон представляет смешение действительности (свидание Суламиты с возлюбленным в её доме и при матери) с фантазией (искание ею жениха по городу, улицам и площадям). Конец картины: новое заклинание — не тревожить сна Суламиты (3, 1 — 5).

Четвертая картина (3, 6 — 5, 1) изображает приготовление Соломона к браку с Суламитою: ей делают брачные наряды и готовят к браку (3, 6) и Соломон во всем блеске своего царственного великолепия является к ней для обручения (3, 7 — 11). Его объяснение в любви становится все пламеннее, его любовная страсть — все сильнее (4,1 — 11), — он сравнивает Суламиту с цветущим ароматным садом своим (4, 12 — 16), куда он страстно желает войти. Но Суламита не слышит этих любовных излияний, её мысль устремлена к жениху и при последних словах Соломона она машинально обращается к своему Энгеддскому возлюбленному, как бы отвечая Соломону: «пусть придет возлюбленный мой в сад свой и вкушает сладкие плоды его» (4, 16). Соломон, в любовном чаду совсем не замечает этой любви Суламиты к другому и принимает возглас на свой счет: «пришел я в сад мой, сестра моя невеста» радостно восклицает он и приглашает своих гостей разделить на веселом пиру его радость (5, 1).

В пятой картине (5, 2-6, 3) напряжение любви Суламиты к возлюбленному достигает такой степени, что она не может далее скрывать эту любовь. Как наяву, она видит сон, представляющий опять смешение воспоминания действительности с фантазией. Возлюбленный её ночью приходит к ней, покрытый росою, — стучится и просит отпереть. Она смущена, находится в наивном недоумении, как надеть уже скинутый хитон и не замарать вымытых ног. Отпирает. Но возлюбленного нет. В исступлении бежит она искать его по городу, сторожа принимают ее за потерянную женщину, тащут с неё покрывало и бьют (5, 2 — 7). Этот сон свой и признание в любви к Энгеддскому пастуху Суламита разсказывает сначала, в полугорячечном бреду, придворным дамам. Она наивно заклинает их сказать её возлюбленному, если они встретят его, что изнемогает от любви к нему (5, 8). На наивное предположение Суламиты, что окружающие ее женщины знают её возлюбленного, те в свою очередь с удивлением спрашивают: кто такой её возлюбленный? Неужели можно менять его на Соломона? Чем он лучше других? — Суламита отвечает восторженным изображением его красоты (5, 9 — 16). Тронутые такою сильною любовью Суламиты, женщины спрашивают, где найти её возлюбленного, — и обещают ей свое содействие. Суламита сообщает, что он — в саду своем (в Энгедди), и заканчивает заявлением твердости их взаимной любви: «Я принадлежу возлюбленному моему, а возлюбленый мой — мне, он пасет между лилиями» (6, 1 — 3).

В шестой картине (6, 4 — 8, 4) Суламита, при содействии придворных женщин, уже решается прямо открыться Соломону в своей любви к другому. Соломон в этой картине дважды объясняется в любви к Суламите. На первое объяснение (6, 4 — 10) Суламита отвечает указанием на насильственное разлучение её с возлюбленным, благодаря случайной встрече её с царем и его свитою (6, 11 — 12), хотя ее и предостерегали об опасности подобных встреч для таких красавиц, как она, на что она однакоже не обратила внимания, ища своего возлюбленного, с коим ее разлучили её братья (7, 1). На второе в этой картине и последнее во всей песни объяснение Соломона (7, 2-10) Суламита отвечает признанием: «я принадлежу другу моему, и ко мне — желание его». Затем она высказывает желание уйти из царского дворца опять в долины и горы, на лоно чистой природы, в виноградник свой, к другу своему, коего она в качестве мужа желает привести в дом матери своей, чтобы наслаждаться его ласками всегда и самой оказывать ему свои (6, 11 — 7, 3). Так кончается последний день пребывания Сулемской пастушки в царском дворце (7, 4).

В седьмой и последней картине (8, 5 — 14) Суламита уже отпущена домой; она бежит из царского дворца прямо к возлюбленному, находит его в его саду спящим под яблонию, будит и становится его женою, являясь с ним открыто под руку (8, 5). Она ждет от него твердости и постоянства любви и высказывает свою верность ему (8, 6 — 10), рассказывая и свое приключение — взятие во дворец Соломонов и отпущение домой (8, 11-12).

Вся Песнь заканчивается воззванием хора к Суламите, олицетворяемой певицею песни (8, 13), и припевом, выражающим то же, что и начало песни — призывный кличь любви Суламиты к её возлюбленному: «беги, возлюбленный мой! будь подобен серне или молодому оленю на горах благовонных» (8, 14).

Тема всей песни выражена в словах Суламиты к возлюбленному: «положи меня, как печать на сердце твое, как перстень — на руку твою, ибо крепка, как смерть любовь, — люта, как преисподняя, ревность, — стрелы её — стрелы огненныя, она — пламень весьма сильный; большие воды не могут потушить любви и реки не зальют её; если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, тот был бы отвергнут с презрением» (8,6 — 7) и победным возгласом её на опасения её братьев (8, 8 — 9): «я — стена и грудь у меня как башня; потому я буду в глазах его (возлюбленного), как достигшая полноты (крепкая): виноградник был у Соломона, он отдал его сторожам, — а мой виноградник у меня при себе (8, 10 — 12)», чем указывается на победу любви Суламиты к возлюбленному над Соломоном и возвращение её из дворца царского в свой родной виноградник.

Итак, вместо роскошного ужина и веселой попойки пред нами трогательная драма любви, глубокой как сама жизнь. Вместо молодых талантов афинской культуры — художников, риторов, поэтов, врачей, философов, во главе с великим почитателем и учителем Эроса Сократом — наивные дети природы, не тронутые ядом утомления жизнью и резонерством, цельные и чистые, как сама природа. Роскошный дом афинского аристократа, с картинами и статуями, благовониями курений и возлияний, флейтщицами и танцовщицами, — сменяется прекрасным ковром весенней травы и цветов, стройными стволами кипарисов, величественными сводами кедров, ароматом весны, веселым концертом щебетания пташек и воркования горлиц, величественною и увлекательною перспективою Галилейских видов. Не тривиальные интермедии ночной попойки, в роде икоты Аристофана и пьяной компании Алкивиада или остроумно-изящной, но пустой и пошлой, болтовни афинского салона, а трогательные сцены хоров — придворных женщин, сочувствующих и покровительствующих любви Суламиты, — соседей Суламиты, предупреждающих ее об опасности встречи с колесницами знатных, — и нежная мать, покровительствующая любви своей единственной дочери-любимицы. Пошлый, но характерный конец Симпосиона — общее опьянение и сон, кроме никогда не пьяневшего и легко выдерживавшего бессонные ночи здоровяка Сократа, — в Песни Песней сменяется радостным торжеством любви в неразлучном соединении любящих душ. Вообще: не дикий рев «великолепного зверя», увлеченного изступлением страсти хотя бы и к «сверхчеловеческому», но все же «животному» идеалу (эрос безсмертных богов и к идее красоты все же есть Эрос, — животная, человеческая страсть), но тихие мелодии сильной и постоянной любви Суламиты, во всей прелести её женственной нежности и девственной чистоты. Это, одним словом — не бурный взрыв или мания эротической страсти мущины, выражающейся в грубом и резко звучащем έρως (краткое и высокое έ, ворчащая ρ, высокое о и твердый шипяшдй ς), — звук, Новому Завету совсем неизвестный и в Ветхом Завете встречающейся один или два раза со значением чувственно-половой страсти^[69], — но чуждая классическим писателям, и в частности Платону, библейская αγάπη женственно-нежных и девственно-чистых Суламит, невинных голубиц Святой Земли, прекрасных дочерей чистой природы, — любовь не эротическая, а агапическая, нужная как Саронская лилия, благоухающая как мирра, глубокая как небо, светлая как солнце, — но и твердая как стена, сильная как огонь, мощная как смерть. Для контраста между Эросом и Агапою служит Соломон, с его шестидесятью женами-царицами, восьмидесятью наложницами и девицами без числа, — для коего возгоравшаяся страсть к прелестной пастушке из Сулема была не более, как одним из безчисленных любовных приключений. Но эта эротическая авантюра Соломона здесь терпит полное поражение от истинной и глубокой любви — агапы Суламиты.

Эту любовь в Песни Песней мы берем на почве простого и внешнего смысла книги. Но странным представляется уже то, что школа ученого Ездры внесла в релипозный сборник иудеев книгу, не имеющую слова Бог и без прямого религиозного содержания. Поэтому наука обязана считаться с исконным иудео — христнским пониманием книги в духовно — религиозном смысле, как образного выражения отношения Израиля, а в его лице и всего человечества — духовного Израиля, к Богу, — и именно — религгозной любви. Кто воспитан на Библии, для того не только не странен, а напротив — совершенно естественен этот религиозный смысл книги Песнь Песней. Отношения Бога к Израилю и Израиля к Богу под образами брака, мужа и жены, жениха и невесты, любви и ревности — выражаются в Библии постоянно, — мы встречаемся с этими образами в отдельных выражениях, они проникают даже в библейский корнеслов. Также и в Новом Завете наивысший представитель Ветхого Завета Иоанн Креститель отношение Христа к ученикам и Церкви выражает под образом Жениха и Невесты, называя себя другом Жениха. Ап. Павел, особенно глубоко проникновенный духом ветхозаветно-библейского языка, любовь и единение Христа с Церковью уподобляет браку и мужу и жене. Царство Божие под образом «брака Агнца» представляется в Апокалипсисе. С этим образом мы нередко встречаемся в притчах Господа^[70]. Сроднившееся с этими образами религиозное сознание иудеев искони (раввин Акиба кон. 1 и нач. 2 стол.) видело в книге религиозную песнь и считало ее «святым святых» Библии. Во всяком случае в то время, когда христианство объединяло и претворяло в себе культурнае силы дохристианского человечества — язычество и иудейство, — Песнь Песней считалась поэмою религиозной любви, что и нас обязывает рассматривать ее и с этой стороны в отношении к Новозаветной Песни Любви.

Если так, то и в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой, т. е. чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиознымъ отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, — и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству. Напротив, в Песни Песней, как и вообще в Библии, любовь в форме агапы усвояется не только человеку — в лице Суламиты, но и Богу — в лице возлюбленного Суламиты. Эта неизвестная Платону Агапа — любовь является, таким образом и, также неизвестною Платону, религиозною силою, соединяющею небо с землею, Божество с человечеством

Поучительно однакож, что в ветхозаветной драме любви действенно и лично выступает только Суламита, носительница любви человеческой. Соломон хотя и активное лицо, но в качестве контраста между истинной и ложной любовью в религии, как носитель антирелигиозного эроса, а не религиозной агапы. Напротив, любовь Жениха проявлена только посредственно — в излияниях Суламиты, созерцающей Жениха и зовущей его. Молчаливый образ Жениха мы видим уже только в самом конце драмы, в апофеозе любви Суламиты, восходящей из-за дали пустынной, опираясь на своего Возлюбленного. Это — конечно не случайность. В Ветхом Завете истинное осуществление и полное проявление любви Бога к человеку было дано только в молчаливом прообразе, таинственном типе и отдаленном пророчестве. Суламита — душа ветхозаветного человека — только издали созерцала любовь Небесного Жениха, звала его к себе и сама стремилась к Нему. Этот зов ветхозаветного, измученного в темнице плоти, человека Апостол выразил в словах: «бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти»^[71]? Но на этот зов являвшийся Жених только молчаливо подавал Свою руку Суламите, ведя ее из ветхозаветной пустыни в новозаветный рай. Непосредственно и неприкровенно Бог заговорил с человеком только уже в Иисусе Христе Господе нашем и воплотившемся Слове Божием, когда Он лично явил всю силу и действенность любви Своей в родившемся от Девы Иммануиле Богочеловеке — Женихе Невесты Агнчей^[72].

Новозаветная Песнь Любви начинает тем чем кончают язычество и Древний Завет:

«Ревнуйте^[73] (же) о дарах наибольших,

И еще превосходнейший путь покажу вам».

Нам уже известны дары языческого Эроса и мании: философия, искусство, наука. Мы знаем и дары ветхозаветной любви и благодати Божией: пророчество, поэзия, учение.

Апостол говорит о тех же дарах духовных: ума (слово мудрости, слово знания, учение, различение духов, истолкование языков, откровение, пророчества, вера созерцательная), чувства (служения, исцеления, языки, псалмы, вспоможения) и воли (силы и их действия, чудотворения или вера чудодейственная, управления). Апостол ставит эти дары также под покровительство любви, но любви превосходнейшей, новозаветной, а не самолюбия и гордости языческого эроса или необузданной и не по разуму ревности иудейской.

И эту любовь Апостол называет «еще превосходнейшим путем» или «по преимуществу путем». Путь языческого эроса у Платона останавливается на орбите между идеальным и реальным, личным и безличным, божественным и человеческим. В Ветхом Завете ясно созерцается и вполне выражается только любовь человека к Богу, т. е. путь любви снизу вверх, от земли к небу, человеческая половина пути, но не проявлен верхний конец пути, от Бога к человеку, с неба на землю^[74]. Апостол как бы становится на эти конечные точки языческого и ветхозаветного пути любви и своим духовным взором созерцает в превышних странах другую, дальнейшую и превыспреннейшую, половину пути, ведущую за пределы всех орбит и всех небес, по коей любов Божия движется навстречу любви человеческой, как иудейской так и языческой, когда она действует в пределах истины, добра и красоты. Он намерен показать именно этот истинный и верный путь, по коему должна направляться наша духовная жизнь во всех её проявлениях. Этот наипревосходнейший путь, или по преимуществу путь, — путь всех путей и начало всех начал, — есть Любовь.

Кто знаком с психологией мысли Апостола, для того ясно, что в этом двустишии вместе с заключением предшествующего дана тема и для дальнейшего. Это — эпилог к разсуждению о дарах духовных вообще и пролог к песни о любви^[75].

В следующих затем трех строфах воспевается этот наипревосходнейший путь, соответственно Сократовой речи в Симпосионе с трех сторон и в трех отношениях: значение или дары любви, свойства любви и существо любви^[76].

Первая строфа: о дарах Любви и её значении для человека.

«Если я^[77] языками Людей глаголю,

И (даже) ангелов, —

Любви же не имею:

Являюсь медью я звенящей,

Иль кимвалом звучащим.

И если я пророчество имею,

И знаю тайны все я,

И всю науку, —

И если веру всю имею,

Чтоб горы преставлять, —

Любви же не имею:

Ничтожен (ничтожность) я.

И если все раздам имущество свое,

И если тело я предам свое,

Чтоб быть сожженным мне, —

Любви же не имею:

Нет пользы ΜΗЕ».

Языки людей и ангелов: наивысшие дары чувства, во главе с даром вдохновенного слова и невыразимого на человеческом языке духовного восторга. На языке Платона это будет: божественная мания певцов и поэтов, вдохновенно-пророчественные вещания Сивиллы и изступленно восторженные изречения Пифии, вообще поэзия людей и богов — дар, как мы знаем, Великого Эроса. В Ветхом Завете наивысшим проявлением дара языков могут служить — человеческих: песнь Мариамы, Псалмы Давида, Песнь Песней Соломона и некоторые отделы пророческих книг, — ангельских: пророчеств восторги до вышних небес, созерцание неприступной славы Божества, видения Херувимов и Серафимов с их дивными песнопениями^[78]. В Новом Завете: псалмы, гимны и песни духовные^[79], куда принадлежит и толкуемая песнь Любви^[80], — религиозный восторг до третьего неба и слышание здесь неизреченных глаголов, коих нельзя выразить человеческим словом^[81], — экстаз без слов, вдохновенный ритм звуков и голоса без внятных и удобопонятных речений^[82]. Гомер, Давид и сам Апостол были бы ничто, если бы в них не горел луч Божественной Любви.

Пророчество, тайны, наука и вера: дары ума. Пророчество, как откровенное постижение истин и сообщение их другим в назидание, увещание и утешение^[83]. Наука, как познание тайн мировой жизни и божественных законов мироправления. Вера — наивысшее проникновение человеческого духа в божественные тайны, доходящее до усвоения им себе чудотворной силы управлять законами природы и переставлять горы^[84] 7). Все эти дары ума суть дело того же таинственного и могущественного покровителя — Любви, без коей Платон, Соломон, Ап. Павел, все мудрецы были бы ничтожеством и не научили бы человечество никакой истине, никакому благу.

Будут безполезны и все, даже самые наивысшие, проявления воли — в жертвах не только имуществом, но и самою жизнию своею, если это не плод Любви, а дело гордости, тщеславия, самолюбия, — или же увлечение слепой страсти и минутного аффекта.

Апостол ставит здесь условие как возможное в действительности, им ожидаемое и предполагаемое^[85]. Ничтожество — вот настоящее имя всем этим Валаамам, Навуходоноссорам, Геростратам, Симонам магам, Неронам и тьмам тем приобретших себе достойную неизвестность великих самолюбий, не окрилявшихся духом Любви.

Вместо Эроса, коего порождениями Платон считает духовные дары в людях, Апостол ставит высшее, могущественнейшее и более божественное начало — Агапу. А вместо отвлеченного и общего их начала в Древнем Завете — Божественной Сущности или Ягве, Апостол указывает на более конкретное и определенное свойство Божества — любовь. В отношении к эллинизму он возвышает любовь из эроса в агапу, а в отношении к Древнему Завету он как бы понижает ее и из недоступных высот Божества приближает к человечеству, представляя Того, Кто есть «Сый — Ягве», Тем, Кто есть — «Любовь — Отец и Сын и Дух».

Вторая строфа: свойства и проявления любви человеческой и божественной.

Любовь долготерпитъ^[86].

Милосердует Любовь,

Не завидует Любовь.

Не превозносится,

Не надмевается.

Не знает безобразия,

Не ищет своего,

Не прогневляется,

Не мыслит зла.

Не радуется о неправде,

А сорадуется истине.

Все покрывает,

Всему верует,

Всего надеется,

Все переносит.

Все эти свойства любви проявлялись конечно и в дохристианском человечестве, как у язычников так и у иудеев^[87]. Иначе пришлось бы признать, что в дохристианском человечестве не было Бога. Но на этих свойствах истинной любви лежало покрывало человеческого эгоизма, которое в Новом Завете снимается Христом^[88]. В язычестве они ограничивались естественными влечетями Эроса, а в иудействе кроме того еще определялись страхом пред Богом и Его ревностию о святости Израиля^[89]. Но они не освещались богочеловечеством Иммануила, возглавившего Собою все во едином теле, соединившего небо с землею и таким образом разширившего силу любви до божественной всеобъемлемости^[90].

Долготерпение, милосердье и отсутствие зависти^[91] простирались только до той черты, что отмечала эгоистичную область любви от остального человечества. Для языческого Эроса такою чертою служила красота, согласие и стройность во всем, следовательно, тут не было места любви к чему-либо враждебному, вносящему раздор в личное благополучие, нестройному. Любовь к врагу здесь психологически не возможна, — Эрос может только ненавидеть своих врагов. Ветхозаветная агапа хотя и переходила за черту личнаго эгоизма, но не народности и неразрывно с нею соединенной религии, ограничиваясь ближним своим^[92]. Даже наивысший выразитель религиозно-нравственных чувств ветхозаветного человечества Давид проклинает врагов Божиих, а следовательно и своих, призывая на них все ужасы божественного гнева и мщения^[93]. Не говорю уже о 136-м псалме. Если в язычестве любовь ограничивалась только любящим любящаго, а в иудсйстве — любящим Бога и Израиля, то в хриспанстве она расширяется до божественных пределов любви ко врагам, как Отец Небесный повелевает Своему солнцу восходить над злыми (т. е. врагами Бога) и добрыми^[94].

Не превозносится, не надмевается. Гордость, как мы знаем уже, есть одна из главных доблестей, сообщаемых человеку Великим Эросом, которую Ап. указал в числе других пороков язычества.^[95] Похвальбу своими мнимыми превосходствами над язычниками Апостол отмечает также и как одну из национальных особенностей Израиля.^[96] В Новом Завете, напротив, всякая похвала и превозношение уничтожены верою в Иисуса Христа — Спасителя всех людей.^[97] Для эллинов существовали варвары и скифы, рабы и свободные, мужеский пол и женский. Для иудеев мир разделялся на Израиля и язычников, обрезание и необрезание, подзаконных и беззаконных.^[98] В Новом Завете нет ни эллина ни иудея, ни обрезания ни необрезания, ни варвара ни скифа, ни раба ни свободного, ни мужеского пола ни женского, а есть только новый, созданный по Богу и Христу, человек духовный, ибо все одно во Христе Иисусе и все и во всем Христос и Бог.^[99].

He знает безобразия. Красота есть предмет любви и язы-ческой, и ветхозаветной, и христианской. Но идеалы красоты различны. Для язычника это — человек или сверхчеловек в виде ли героя, философа, поэта, или олимпийского бога, — и вообще человеческое проявление красоты, ибо питать действительную любовь к мертвой и безличной идее конечно нельзя. Для иудея это — Бог и его святость, как и все, служащее выражением её, преимущественно закон Божий, данный через Моисея.^[100] Для христианина это — Богочеловек, стоящий перед духовным оком верующего и зовущий его к богоподобному совершенству^[101]. Отсюда языческая любовь находила безобразным все неизящное, необразованное, грубое, слабое и пр. с личной точки зрения эллина, как то: варвар и скиф, раб и пр. Для иудея было безобразием все вообще человеческое, как греховное нечистое и мерзкое.^[102] Новозаветная любовь, так сказать, совсем не смотрит или не желает взирать на безобразие человека, а видит одну только его красоту, как отражение образа Божия, как осуществление божественной мысли и предмета милости и любви Бога. Общечеловеческая греховность и безобразность каждого человека жертвою Христовой любви уничтожаются, как общий у всех делитель в уравнении всего человечества. Остается одно только благообразие, с коим и имеет дело Любовь. Она в лице Богочеловека созерцает человечество не грешным, страждущим и смертным, но святым, блаженным и безсмертным. В этом оптимизме — тайна истинной любви.

Не ищет своего. Но это «свое» определяется также и ограничивается тем же, как и чем и другие проявления любви языческой и иудейской. Для христианина напротив: "что ты имеешь, чего бы не получил?^[103] Предмет её исканий не это «свое», как для языческого эроса и иудейской любви, но усвоение и впечатление в себе и других образа Христа, Его ума, Его чувств и Его воли, — разрешение от тела смертного и душевного и возстание в теле духовном и бессмертном для преискреннейшего единения со Христом. Поэтому здесь не «око за око и жизнь за жизнь», как в Ветхом Завете и в язычестве, а «милость за милость», «желающему взять рубашку у тебя, отдай ему и верхнюю одежду».

Не прогневляется. Гнев есть одно из проявлений божественной природы Эроса в мании, — он служит благородным украшением для богов и людей, — Гомер вдохновляется гневом Ахиллеса. В Ветхом Завете гнев человекообразно усвояется Богу, как средство для возбуждения и поддержания в людях основного начала ветхозаветной религии — страха Божия.^[104] В Новозаветной «Любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, ибо в страхе есть мучение, — боящийся не совершен в любви». «Бог дал нам духа не боязни, но силы и любви и целомудрия».^[105] Здесь «всяий, гневающийся на брата своего, подлежит осуждению», «ибо гнев человека не творит правды Божией».^[106] Допускаемый здесь, как и в Древнем Завете, только безгрешный гнев отнюдь не должен продолжаться долее солнечного захода,^[107] — притом не как нерасположение к другому и злоумышление, а как естественно-психологическое состояние, выражающееся во вне — в слове, взгляде и пр. Здесь требуется милость, а не жертва, — дар любви, а не дань страха. Тот, Кто осуществил всю новозаветную любовь, «не воспрекословит, не возопиет, трости надломленной не сокрушит и льна курящегося не угасит.»^[108]

Не мыслит зла. Эрос коварен и зол, исполнен хитрости, покровитель только добрым и презритель дурных и пр. В законе Моисеевом предписывается Израилю зложелательство в отношении к врагам Бога и народа Божия.^[109] Для Новозаветной Любви зло, как и безобразие, стоит за пределами её кругозора. Она видит только добро и на все смотрит в свете добра. Героини, как Иудивь, и герои, как Илия и Ииуй, в Новом Завете невозможны, ибо здесь нет противления злу злом, а преодоление зла добром.^[110]

Не радуется о неправде, а сорадуется истине. Третья область стремлений Любви — истина, после указанных двух: красоты и добра. Для истинной любви также нет неправды, как нет безобразия и зла. У неё нет ока для зрения неправды, — она знает только радость и блаженство правды и истины, — сочувствие лжи и неправде ей также чуждо, как зломыслие и безобразие. И это все потому, что Любовь сама есть красота, благо и истина, т. е. именно то, чего не имеет Платонический Эрос (истины, добра и красоты) и что отсутствует также и в Платоновских идеях истины, добра и красоты (любовь).

Ряд вышеуказанных свойств любви, особенно красота, благо и истина, возводят ее до божественной всеобъемлемости и всеобщности, ибо прекрасное, доброе и истинное суть необходимые признаки всякого истинного бытия, как отражения божественной действенности. В какой бы то ни было степени, но это необходимые признаки всего истино сущего. Поэтому Любовь необходимо простирается на все: она все покрывает, всему верует, всего надеется, все переносит.

Первое свойство «покрывает» служит общею темою для следующих трех, более частных: «верует, надеется, переносит».

Все покрывает. На все простирает она свой благодатный покров, — на весь космос — от неба до преисподней,^[111] — все объемлет в себе — от человека до маленькой птички, от Соломона до полевого цветка,^[112] — все покрывает своею милостию, согревает своею теплотою и освещает своим светом, — оставляя под своею надежною охраною 99 овец, она идет искать одну заблудшую и находящуюся в опасности, — к святому чтителю и избраннику своему присоединяет и блудного сына, — не одни избранники Эроса и хранители Завета, но в каждом народе творцы правды приятны ей, ибо она не лицеприятна.^[113]

Всему верует. Частнее эта всеобъемлющая, всемилующая и всеохраняющая сила любви выражается въ вере, надежде и терпении. Вера — дар любви уму или проявление её в области созерцательно-разумной. Во все доброе, истинное и прекрасное она верит всегда и повсюду. Частнее — она Верует в победу истины над ложью. Как бы далеко ни заходило заблуждение, она всегда и везде найдет искру Божьей истины, способную загораться ярким пламенем. Апостол хорошо это знал по себе.

Всего надеется — дар любви сердцу или её проявление в области чувствования. С верою в истину соединяется надежда на всепобеждающую силу красоты божественной, разлитой во всем мире, — и особенно сосредоточенной в образе Божием — человек. Присутствие этой красоты в человеке ручается за его природное благообразие, могущее удержать его от всего безобразного, срамного, небожьего, так что «надежда не постыжает, благодаря любви».^[114]

Все переносить — дар любви воле или её проявление в области деятельной. Воля служит преимущественным орудием любви, как силы вседеятельной, ибо любовь действует в вере (Гал. 5, 6) и терпение — в надежде (2Кор. 1. 6), порождая опытность веры и сладость надежды (Рим. 5, 1 — 5). Терпение есть проявление всепобеждающей силы любви, действующей в вере и надежде, дающей им постоянство и сообщающей им благодатную усладительность.^[115]. Как главное свойство любви терпение начинает и кончает строфу.

Уже в последнем четверостишии предшествующей строфы четырежды употребленное «все», расширяя любовь до пределов всеобщности и представляя ее свойством, общим у человека с Божеством, таким образом возводит дух Апостола до созерцания божественной сущности Любви, составляющей предмет третьей строфы:

«Любовь отнюдь не престает:

Хотя пророчества исчезнут,

Языки прекратятся,

И знанье упразднится.

Отчасти ведь мы знаем,

Отчасти и пророчим:

Когда жъ настанетъ^[116] совершенство,

Сие „отчасти“ упразднится.

Когда я был младенец, —

Глаголал как младенец,

И думал как младенец,

И мыслил как младенец.

Когда ж стал мужем я,

То упразднил младенчество (свое).

Теперь ведь видим мы чрез зеркало в загадке,

Тогда ж — лицом к лицу:

Теперь отчасти знаю,

Тогда ж познаю, как и познан (я).

Так — пребывает

Вера, надежда, любовь, —

Троица эта:

Большая ж в этих^[117] — Любовь».

Как первые две строфы соответствуют речи Агафана и первым двум частям Сократовой похвалы (дары любви и её свойства), так в этой третьей строфе видна очевидная параллель третьей части речи Сократа, где созерцается наивысшая ступень любви, или её идейная сущность, — всеобщая и вечная самокрасота. Этим несомненным соответствием ясно освещается смысл разсуждений Апостола о том, что «отчасти», о «совершенном», о созерцании «лицом к лицу», «младенческом умопредставлении» и «упразднении младенчества» с восхождением в состояние «мужа», наконец о «вечности» и божественности «веры, надежды, любви», при неразрывном единстве этой «троицы» и «главенствующем значении в ней Любви».

Общая тема строфы: «Любовь отнюдь не престает», буквально: никогда не отпадает, не упадает, не прекращается. Великий Эрос простирает свою власть — вниз — только до Аида, где человеческие тени блуждают без любви и жизни, — вверх — только до орбиты между божеством и человечеством, миром идеальным и реальным, — орбиты, за которою тоже начинается смерть самополноты совершенства. Для иудея также существовало средостение ограды, делившей мир на две половины — возлюбленную и ненавидимую Богом. Для новозаветной Любви нет средостений и орбит, где она должна была бы останавливаться и отпадать. От Бога, Который есть Любовь и Бог Любви, и до преисподней, куда нисходит эта Любовь в лице Христа, она простирает на все свой благодатный покров и свою безграничную силу.^[118] Правда, иудейство не преграждало, подобно Платону, путь любви границею между Богом и тварью: любовь, благость и милость присущи Богу, как Его миротворческая и миропромыслительная силы.^[119] Но новозаветная Любовь идет далее: даже «подобие плоти греха» для неё не служит пределом, но «Слово стало плотью», вместившею «всю полноту Божества» и «Сущии в образе Божием и Несчитавший хищением быть равным Богу образ раба принял и вид человека, быв послушен даже смерти, и притом крестной.»^[120] За эту черту не простиралось ветхозаветное созерцание любви. Только новозаветная любовь нигде и никогда «отнюдь не престает».

Далее изображается этот, незнающей ограничений, мир Божественной любви — в себе самой, в своей божественной или идеальной сущности, как у Платона, — мир, где уже нет места частному, несовершенному, загадочному и посредственному, но где одно только совершенное, лицом к лицу, непосредственное — и в отношении к уму, и в отношении к чувству, и в отношении к воле.

«Хотя пророчества исчезнут»: как временное и частное прояснение божественных истин в человеческом духе, окутанном плотяностию своей теперешней действенности в теле душевном, — как минутное снятие этого тумана с его духовных очей и отверзение пред ним небесных дверей божественной истины.

«И языки прекратятся»: т. е. религиозный экстаз, как обусловливающейся тою же тяжестию плоти, лежащей на духе и препятствующей ему носиться в вышнем небе божественной красоты. Вдохновение без экстаза, восторг без мании, поэзия без слов — свободно и непрестанно льются здесь в выражениях, но их невозможно изречь ни словами, ни звуками, никакими средствами земного человеческого языка.^[121]

«И знание упразднится»: наука, как дар Любви человеку на земле, состоящая в медленном, частичном и экспериментальном постижении божественных законов мира, чтобы «в поте лица своего есть хлеб свой». Независимость духовного тела от многих из этих законов сосредоточить ум человека на созерцании только наивысших законов и проявлений божественной истины. Не снизу вверх, но сверху вниз будет созерцать человек землю и все, что в ней.

Причина — в противоположности теперешняго и здешнего «отчасти» тогдашнему и тамошнему «совершенству»: «отчасти ведь мы знаем, отчасти и пророчим, когда ж настанет совершенство, сие отчасти упразднится». Это — необходимое следствие перехода духа из тела душевного в духовное и восстания его из-под тяжести плоти. Тут бывает то же, что с зерном семени. Пока оно под землею и сокрыто в почве, оно гниет, лежит под тяжестию земляной массы, в темноте. Но с произрастанием, оно восстает из-под земли, растет, цветет и зреет на воле и просторе. Так и дух человеческий: со смертию плоти и тела душевного он восстает из-под этой тяжести с духовным телом, из тьмы выходит на свет, из оков несется на простор свободы и жизни высшей, духовной и блаженной.

Другое противоположение — младенчество и возмужалость: «когда я был младенец, говорил как младенец, помышлял как младенец, разсуждал как младенец: когда стал мужем, упразднил младенчекое». Совершенное состояние относится к теперешнему, как возмужалость к младенчеству. Это — не другое состояние, чисто духовное в отличие от телесного, — не полная утрата телесности, как проявления действенности безсмертного духа, — и не душепреселение в совершенно другой образ телесности. Это — такое же развитие более совершенной и духовной телесности из душевной и плотяной, какое представляют состояние беспомощного младенческого организма и нолное его развитие в зрелом возрасте. Но развитие это совершается под влиянием и в соответствии роста самого духа. Развиваясь из младенчества в возмужалость, сам дух выращивает себе и более совершенное духовное тело, соответственно степени своих нравственных совершенств и сил, как из посеянного зерна жизненная сила природы созидает новое растение соответственно качествам зерна, почве, состоянию погоды и другим условиям. Частнее это состояние берется в отношении к чувству — «глаголал» (дар языков), воле — «думал», помышлял, имел нравственное настроение, — и уму — «мыслил», разсуждал.^[122] Ум, чувство и воля в совершенном состоянии человека отличаются от несовершенного настолько же, как различны эти силы души младенческой и возмужалой.

Третье противоположение — «видение через зеркало в загадке и видение лицом к лицу: „ибо видим (смотрим, усматриваем) теперь через зеркало в загадке, тогда же — лицом к лицу“. Чувственная область бытия, где живет теперь дух человека, есть отражение невидимых и духовных идей и сил Божества, или зеркало божественной действенности.^[123] Поэтому мы теперь только прозреваем (βλέπομεν) и созерцаем, (καθορΰται) невидимую истину Божества в явлениях чувственного мира, как в зеркале и отражении. Но когда дух перейдет из состояния телесности душевной в состояние духовной телесности, или выростет из под плотяной земляности на духовный простор небесности, тогда разобьется это зеркало для духа, он увидит истину лицом к лицу, чистым духовным сердцем узрит Бога и дивную красоту божественной жизни будет созерцать непосредственно, в её божественном Самоисточнике.^[124]

Четвертое противоположение — знание частичное и познание созерцательное: „теперь знаю отчасти, тогда же познаю, как и познан“. Анализ, эксперимент, синтез, индукция, дедукция, гипотезы, аргументация и все другие процессы и формы теперешнего научного знания (γινώσκω) перейдут в такое же,,познание» (επιγνώσομαι), какое свойственно (конечно по своей форме, а не по содержанию, ибо всеведение не может быть уделом твари) Самому Богу о мире и человеке (καθώς καί έπεγνώσθην — Богом). Бог не узнаёт Свою тварь, но знает ее, — не приобретает о ней знание, как мы о мире, но имеет о ней «познание», как мы о себе самих. Бог знает и созерцает человека и Свою тварь, как человек знает творение своего духа, свои мысли, свои чувства и свою волю.^[125] И это потому, что божественная мысль (идея) есть творческая сила. Одним словом Бог созерцает и творит человека и весь мир также, как наш дух, отражение Бога, созерцает и творит свои произведения. Это — Логос Бога, первообраз нашего разума, нашего самовидения. Сравнительно с теперешним знанием наш ум разовьется настолько же выше, насколько ум великого ученого превосходит ум ребенка. Теперешние тайны науки, составляющие предмет упорного труда ученых, станут азбукой для тогдашнего созерцания, — тем же, чем является уменье читать и писать для ученого.

Надо закрыть глаза, чтобы в этих созерцаниях Апостола не видеть близкого соотношения^[126] с учением Платона об идеях, особенно как оно дано в его диалогах, посвященных любви — Симпосион и Федр, — учением о самокрасоте, самоблаге и самоистине. Но это учение Платона у Апостола созерцается под лучем Новозаветной Любви, свой самоисточник имеющей в Боге, а не престающей на пограничной орбите, между реальным и идеальным, Олимпом и небом. Отсюда — разница и в представлении теперешнего — несовершенного и будущего — совершенного состояния человека. Для Платона это — падение чистых духов в область чувственного телесного бытия; для Павла — естественное следствие рождения людей (т. е. душ и созидаемых ими тел) от Первого Адама — страждущего, грешного, смертного. Для Платона это — бегство души из тела, как из темницы или тяжелой одежды, мешающей духу снова возлегать на орбиту созерцания идей, или же новое ниспадение души в другие формы чувственного бытия (душепреселение); для Павла — саморазвитие духа из младенчества в возмужалость, причем и тело выращивается соответственно развитию духа, — новое рождение и новая жизнь — от Адама Второго, Небесного, Духа Животворящего. У Платона — свержение тела, у Павла — его возстание и выростание в тело духовное. У Платона — новая, бестелесная форма бытия, у Павла — одухотворение прежней телесной, самоусовершенствование, прогресс или эволюция духовного типа. Человек Платона есть падение сверху вниз, в плоть, в душепреселение; человек Павла есть возвышение или развитие снизу вверх, к духовной жизни и единению с Богочеловеком Христом, да будет чрез Него Бог все во всем. Мания и противоестественность Платоновской философии заменяется законосообразностью и естественностию в Павловой теософии.^[127]

Но в заключительном четверостишии Песни раздается уже стройный аккорд, так сказать, чистейшей мелодии Новозаветной Любви, без аккомпониментов эллинизма и иудаизма.

«Так — пребываетъ

Вера, Надежда, Любовь, —

Троица эта:

Больше ж из этих — Любовь».

Итак (νυνί, θέ — в отличие от άρτι имеет здесь не темпоральное: в настоящее время, теперь, — но логическое^[128] значение: так вот, таким образом, при таких условиях, напротив и под.), заключает Апостол, пребывает (μένει — единственное число при трех подлежащих существительных выражает нераздельное единство этой троицы, как и дальнейшее — «три сии»). В отличие от временного и местного характера духовных даров и частных проявлений веры, надежды и любви, их первоисточник, откуда все они истекают, — и их сила, коей частным проявлением они служат — именно: Вера — как проявление ума, Надежда — проявление чувства, Любовь — проявление воли, — пребывает всегда и везде, троица эта (τά τρία ταυ-- при существнтельных женского рода стоит средний род множественного числа, вместо единственного, опять — для показания единства предмета в трех его нераздельных проявлениях) — вечная и нераздельная Троица эта проявление всякой истинной жизни. Вера берется как наивысшее проявление ума — постижение или созерцание духовных и высоких истин (идей божественных). Она не может конечно престать и есть неотъемлемое свойство ума, но только из состояния «отчасти, несовершенней), младенческого, через зеркало и в загадке знания и видения» прейдет в «познание или созерцание совершенное, полное, возмужалое, лицом к лицу и божественное».^[129] Так же и Надежда понимается как сладостное чувство блаженства удовлетворения при созерцании предметов веры. По отношению к теперешним предметам веры она обращается в обладание и видение. Но область созерцания безконечна, как Сам Бог. Поэтому как Вера становится бесконечным процессом созерцания все новых и высших истин, так и сопровождающее этот процесс чувство Надежды на все новые и высшие приобретения является вечным и блаженным спутником Веры.^[130] Любовь, как проявление воли к достижению созерцаемого Верою и чувствуемого Надеждою, точно также бесконечна и вечна, как сама жизнь Духа, состоящая в созерцании, чувстве и влечении, коях предметом служит благо, истина и красота.

«Большая ж в этих (или: из этих) — Любовь.» Созерцаниe или Вера невозможна без любви и надежды, — это было бы механическое фотографирование или мертвое копирование, а не жизнь и блаженство художественного творчества. Также и Надежда должна ожидать и любить то, чем сообщается блаженство упования. Наконец и Любовь беспредметная также невозможна, как и несоединенная с Надеждою достижения и обладания. Эта Троица проявлений жизни Духа единосущна и нераздельна. Но сравнительное преимущество в ней принадлежит Любви: Любовь больше Веры и Надежды, принцитальнее, — она главенствует в этой Троице. И это потому, что она есть не разум и не чувство, а воля жизни, — «сила, как говорит Апостол в других местах, действующая через веру и в надежде», она есть энергия (ενεργουμενη) веры и надежды, — она заставляет Веру — творить, а Надежду — блаженствовать. Любовь есть мать веры и сила Надежды^[131]

Так это в человеческом духе, так это и в Боге, как Саможизни, или Верховном Разуме, Безусловном Блаженстве и Безконечной Любви, — Первоистице, Первокрасоте и Первоблаге, — Всеведеши, Всеблагости и Всемогуществе.

«Бог!» Однакож этого великаго Имени нет в Новозаветной Песни Любви, хотя оно без слов слышится везде в самой музыке, так сказать, святых звуков слова «Любовь». В Платоновой похвале любви мы постоянно встречаемся с этими: «бог, божество, боги» и «человек, человечество, люди». Где боги от людей не отличались внутренно и смешивались между собою, там была надобность отличить их хотя бы внешне, названиями. Для библейских писателей не было надобности в этом. К «Сиянию» излишне прибавлять — «света», «дыхание» предполагает «воздухъ». «Любовь» для Апостола, как и для всякого библейского писателя, есть сам «Богъ», — тоже, что сияние и свет, дыхание и воздух. Точно также: «благо, истина, красота, премудрость, благодать, правосудие, блаженство» — все это синонимы великому имени «Бог». «Бог есть любовь», Он есть «Бог любви», как и «Блаженный Бог» и «Бог надежды», — «Премудрость и Разум».^[132]

Таким образом, в своем Первоисточнике Вера-Надежда-Любовь есть единосущная и нераздельная Троицапроявлений Божественной жизни. Вере соответствует Логос, Разум-Слово Бога, в Коем Бог созерцает осуществление Своих творческих идей и сил, — Сын Божий, рождаемый любовью Отца. Надежда служит символом блаженства Любви Бога, изводящего Духа Утешителя. Любовь есть рождающая Сына и изводящая Духа воля Бога Отца, действующая в Сыне и Духе. Это — нераздельная и единосущная божественная Троица, как ум, сердце и воля — в человеческом духе. Но Любовь — больше Веры и Надежды, ибо Отец — больше Сына и Духа.^[133]

Так, в конце концев, безжизненный и безличный мир Платоновских идей, лишенный любви, надежды и веры, — возведен Апостолом до созерцания Живого Божества в триипостасном проявлении Его жизни: Любви — воли — Отца, — Веры — созерцания — Логоса — Сына, — Надежды — Духа Утешителя, — или: Всемогущества, Премудрости и Благости Бога. Этих высот теософии не достигала любовь эллинизма. Но и в Ветхом Завете были даны только сумрачныя образы новозаветной истины, проясняющееся только под освещением новозаветного Солнца Любви, в лице Христа снимающей туманный покров с Моисея.

«Большая ж в этих — Любовь». Этим великим и милым сердцу Апостола словом «Любовь»^[134] оканчивается Новозаветная Песнь Любви.

Но это слово для Апостола было синонимом всесвятейшего имени «Бог» столько же, сколько, и притом ближе сердца Апостола касавшегося и наисладчайшего для него имени: «Иисус, Коего ты гонишь», — Соделавший Своего гонителя «избранным сосудом» Своей любви.^[135]. Таким образом этим великим и последним словом песни «Любовь» Апостол вводит нас в само Святое Святых новозаветной Любви, в неприступную тайну божественной Любви, куда и ангелы желают проникнуть,^[136] — боговоплощения, — т. е. в созерцание новозаветного идеала любви.

Для избежания двусмысленности замечу, что под идеалом любви я разумею не мифические или романические образы поэтической фантаз и художественного вымысла, но то, в чем видится действительное осуществление идеала и действительно-историческим лицом.

Сейчас только я указал на то, что в Платоновой похвале любви, где боги не отличаются от людей и смешиваются с ними, мы постоянно встречаемся со словами «бог» и «боги». Напротив, где Божество безконечно превышает человека, в ветхозаветной Песни песней и Новозаветном гимне любви совсем нет слова «Бог». Это важно для пониманря идеалов любви языческой, ветхозаветной и новозаветной. Для библейского веросознания Бог есть как бы стихия любви, — сияние, неотъемлемое от солнца, — воздух дыхания Божества, если позволительно так говорить. Поэтому Бог и Любовь в Библии — нераздельные понятия. Напротив, язычник только ощупью искал истинного Бога, сущего недалеко от каждого из нас, ибо Им мы живем, и движемся и существуем, — строя жертвенники Олимпийским богам, он безсознательно искал и в религиозных глубинах своего духа чтил «Неведомаго Бога».^[137] Как бы боясь смешать этого истинного, но еще неведомого и только искомого, Бога с человекобогами Олимпа, философско-поэтическое созерцание Платона хотя в слове и внешне стремится отличить Божество от человечества, безотчетно ставя богов рядом с людьми, а истинное Божество только смутно прозревая за этими богами.

Да, религиозная фантазия язычника в эпоху мифологического творчества не могла подняться выше идеализации своих героев. Но к эпохе Сократа и Платона эти народные боги-герои уже далеко отстали от тогдашнего нравственно-религиозного идеала. Философия, поэзия и художества опередили мифических богов. Не даром же и были так завистливы к человеку эти боги, так опасались за свои преимущества, так ревниво не допускали человека до себя и держали его в рабских оковах. Но афинский философ, поэт и художник, в конце концев, победили Олимпийцев.

Понятно, почему Платон не мог взять ни одного бога за идеал своей философской любви. Все они были ниже этого идеала. Понятно, почему таким идеалом у него является человек — философ Сократ.

Идеализация Сократа, как мы знаем уже, составляет последнюю строфу Платоновского гимна любви. Пьяный Алкивиад, «до бешенства влюбленный в Сократа» и ревнующей его ко всем, но и сам «любимец» философа, — вторгается на этот «пир любви» как раз в то самое время, когда раздались последние слова вдохновенной речи Сократа. Компания заставляет подкутившего Алкивиада принять участие в похвале любви и он говорит заключительную, седьмую, речь, посвященную идеализации любви в лице Сократа, этого наивысшего носителя Великого Эроса, учителя и знатока эротических дел.^[138]

Не без умысла пьян Алкивиад. Опьянение и мания — крылья Эроса и эротической страсти.^[139] И действительно, эротизмом наполнена речь Алкивиада и апофеозою эротической страсти является эта заключительная строфа Сократо-Платоновой песни любви.

Но…. если уж сам великий учитель и знаток эротических дел Сократ мог говорить об этой стороне Великого Эроса не иначе, как с закрытыми глазами,^[140] то это освобождает нас от изложения содержания первой пасти Алкивиадовой речи, отсылая желающих с нею познакомиться к подлиннику. Смысл её тот, что Сократ преодолел низшую и чувственно-плотяную ступень Великого Эроса, не смотря на все искушения со стороны Алкивиада. Да, Сократ не искусился… Однакоже искушался, позволял себя искушать так обидно пошло и так скверно…. Более того: с нравственной точки зрения форма искушения была для него почти безразлична. Еще более: он находил философско-теоретическое оправдание этой ступени Эроса и даже придавал ей педагогическое значение… Мы видим здесь в Сократе только игру своим характером, гордость победителя, подмостки величия, или шутку взрослого над наивностию ребенка. Он только лишь лично, не обязывая к тому других, «победил Алкивиада тем, что презрел, осмеял, унизил красоту» прелестного и талантливого юноши. Нужно ли говорить, что эти свойства Сократо-- платоническаго Эроса лежат вне области библейской агапы. Ни одной подобной нотки не звучит не только в Апостольском Гимне, но и в Песни Песней. Так далека эта сторона языческого эроса от библейского идеала любви.

Но метод Агафоновой и Сократовой речей, Алкивиад идеализует Эрос сначала в природе Сократа, а потом в его делах.

Природа Сократа похожа на статуэтки Силенов или Сатиров. Он незврачен, смешон и уродлив совне, но внутри себя скрывает драгоценности духа — дары Великого Эроса. Это — сам Эрос, произшедший от Пети и Пора, совмещаюпцй в себе противоречия смертного и бессмертного (в смысле философского и исторического бессмертия), красоты (внутренней) и безобразия (внешнего). «Подобно Силену и Сатиру, дивною владеет он силою. По виду он расположен любить прекрасных (юношей), всегда бывает около них и поражается ими. Но тут же все ему ничего неизвестно, ничего он не знает. Такова его маска, что он, подобно Силену, надевает сверху. Внутри же, когда раскроется, сколько в нем рассудительности (целомудрия). Внешнюю только красоту, богатство, все, чем увлекается толпа, он презирает и вменяет ни во что. Совне он насмешлив и комичен, а внутри он наполнен сокровищами божественными, золотыми, прекрасными, чудными. Увлеченный его философскими речами, впивающимися в юную и даровитую душу ужаснее змеи, Алкивиад признается в своей любви к Сократу пред компанией Симпосиона, хорошо знакомой с философским неистовством и вакханством. Но Сократ побеждает юного энтузиаста Эроса призванием его воспользоваться обаянием даров эроса в Сократе для того, чтобы сделаться лучше и внутреннюю красоту предпочитать пред внешним благообразием. Так, униженный и призренный Сократом красавец и талант — Алкивиад восхищается природою Сократа, его целомудрием, умом и твердостью характера.^[141]

Затем изображаются дела Эроса в Сократе. В военном Потидейском походе Сократ превосходил всех своими трудами, — голодал, — отличался таким терпетним, что другие перед ним ничего не значили. В пирушках он не ест и не пьет, хотя в тех случаях, когда товарищество принуждало его, он был впереди всех, но пьяным никогда не бывал, что доказывает и настоящая попойка. Легко переносит стужу, идет в легкой одежде в мороз, ходит босиком по льду. Он презирает изнеженность солдат, решителен и отважен. Увлеченный Эросом, он, в состоянии божественной мании, стоит на одном месте и думает какую то великую думу с утра до следующего восхода солнца. Он самоотверженно выносит из сражения раненого Алкивиада, с самозабвением хлопочет о его награде. В сражении он отступает величаво, с презрением и спокойствием взирая на друзей и врагов. По делам нет подобного Сократу между людьми, ни из древних, ни из современников. И речи его походят на открытых силенов. Ведь кто захотел бы слушать рассуждения Сократа, тому они сперва показались бы очень смешными. Внешнею одеждою их служат такие слова и выражения, что походят на шкуру насмешника сатира: он толкует о больших ослах, о каких-то медниках, да о сапожниках с кожевниками, повидимому всегда повторяя одно и то же, так что неопытный стал бы смеяться над его речами. Но кто заглянет в эти речи открытые (подобно тому, как открывается статуэтка силена, содержащая в себе драгоценности) и проникнет внутрь их, тот сперва найдет их необычайно умными, а потом божественными, заключающими в себе множество изображений добродетели и простирающимися на многое, особенно же на все то, что должен созерцать человек, желающий быть добрым и хорошим. Речи Сократа поражают и приводят в изступленье, — слушая его, сердце бьется сильнее, чем у коривантов, — и от речей его текут слезы».^[142] К этой речи Алкивиада надо еще прибавить чашу смертоносной цикуты, послужившей достойнейшим увенчанием доблестного и благородного философа.

Таков идеал Платонической любви. Сократ представляет в себе сочетание божественных и человеческих черт любви, что ириближает ко Христу этого наилучшего и по жизни и по учению язычника. Его жизнь исполнена самоотверженного подвига любви к истине, добру и красоте, — его учение обвеяно духом истины и вдохновением, — он умирает с верою в победу правды над кривдою. Но все это истинно-прекрасное и божественное закрыто силеновидною наружностию человечности и плотяности, самодовольной гордынею убежденного в себе и презирающего других философа — язычника. Без веры в богов, — не зная, а только ощупью ища Неведомого Бога, — Сократ в конце концев верит только в себя, надеется только на себя, любит только себя, а потому остается только человеком, хотя бы и наилучшим.

В настоящее время этот языческий идеал стали называть «сверхчеловеком» и «великолепным зверем». То и другое, по-моему, не точно. Для «зверя», да еще «великолепного» Сократ и Платон (не говорю уже об Олимпийцах, кои и в отношении к чисто — человеческому идеалу ниже Сократа во всем) недостаточно «звери», — в них слишком много человечного, хорошего и в отношении к зверскости — слабаго, — у них есть искусства, поэзия, наука, увлечения нравственными идеями, — они верят, надеятся, любят. Но это и не «сверх-люди», ибо решительно ничего, превышающего человечество, в них нет. Вместе с Олимпийцами Сократ остается за орбитою истинно божественнаго, — на земле, — только на Олимпе, а не на небе. Более точные названия тут будут: «наилучший или наипревосходнейший или великолепнейший человек», а если уж надо одно слово, то «пречеловек».

Поучительно: в Алкивиадовой идеализации Сократа, соответствующей речи самого Сократа, только две части — о природе Сократа и его делах, — но нет третьей части, соответствующей у Сократа созерцанию идеи или сущности любви. Понятно это. Ведь в божественной стране Платоновой самокрасоты, самоистины и самоблага есть только идеи, но нет идеалов, — там не место ничему личному и живому, — ни Сократу, ни Зевсу.

Какой идеалъ любви в Песни Песней?

Охотно признаем, что здесь идеализован Израиль с его любовью к Иегове, также любящему Свой избранный народ. Но Израиль — ведь это безличность, отвлеченное понятие, собирательное имя. А мы говорим о выражении идеала в отдельной и действительной личности. Притом, как историческая нация, Израиль далеко — не идеал любви человека к Богу: с первого и до последнего момента своей истории Израиль является постоянным изменником Иегове и Его завету. Вполне соглашаемся и с тем, что выражение ветхозаветно-иудейского идеала вообще и в частности идеала любви видят в лице Мессии, особенно в тех его конкретно-личных чертах, коими он изображается в псалмах и у пророков (Исаии). Но для Ветхого Завета это опять не действительное лицо, а только олицетворение созерцания веры и предмет надежды на будущий еще идеал. Притом, и в этих изображениях месианского идеала отдельные и определенные черты лица нередко расплываются в безлично-собирательном представлении всего Израиля. Ветхозаветный, месианский идеал, как и все ветхозаветное, примрачен и лишь неясными контурами выступает как бы в мерцании зари. Он вполне ясен и виден весь только под лучами Новозаветного Солнца. Во всяком случае будущий идеал не то, о чем теперь речь: нам нужно лицо или лица, как действительное откровение идеала любви ветхозаветно-иудейской.

Ни каких причин не видим к тому, чтобы не считать таким идеалом саму героиню Песни Песней — Суламиту. Самое это собственное (а не нарицательное) имя её, — точное географическое указание её родины — Сулем в Геннисаре или Сароне, — и родины её возлюбленного — соседний Энгедди, — Соломон со свитою на колесницах, придворные дамы, особенно Ваал-Гамон — галилейская дача Соломона: все это черты совершенно индивидуальные и конкретные, берущие сюжет песни Песней в исторической обстановке действительной были.

То правда, что царь "Соломон любил многих чужестранных женщин… и было у него семьсот жен и триста наложниц… и развратили они сердце его, и сердце его не было вполне предано Господу Богу своему, как сердце Давида отца его, и стал Соломон служить Астарте и Милхому, и делал неугодное пред очами Господа, и не вполне последовал Господу, как Давид, отец его… И разгневался Господь на Соломона и сказал: так как ты не сохранил завета Моего и уставов Моих, что Я заповедал тебе, за это отторгну от тебя царство и отдам его рабу твоему; но во дни твои Я не сделаю сего ради Давида отца твоего. "^[143]

Но Соломон был и сыном обетования Божия Давиду, — он построил храм Богу, — он — богодухновенный поэт (Псалмы, Песн Песней), проповедник добра (Екклесиаст) и учитель мудрости (Притчи). При семистах или шестидесяти женах, трехстах или восьмидесяти наложницах и девицах без числа, — Суламита была для него конечно только любовным приключешем с возбудившею в нем чувственную страсть прелестною галилейскою пастушкой, — простою эротическою авантюрою, которую легко было облечь в законную форму семъсот первого или шестьдесят первого брака. Но, как вдохновенный поэт и народный мудрец, Соломон нашел в этом приключении повод воспеть ветхозаветно-иудейскую любовь и в лице Суламиты прозрел тип национальной любви, вдохновивший народного поэта к созданию дивной Песни Песней.

Итак, вместо философа, поучающего ремесленников на площадях и своими вдохновенными речами на попойках увлекающего даровитых юношей, — пред нами женщина, девушка — невеста, увлеченная любовью к своему жениху.

Контраст идет далее. Не силено-или сатиро-образный Сократ, с уродливою и смешною внешностию соединяющий идеально-прекрасный дух (это соединение противоположностей тригически необходимо в платоновом учении о реальном проявлении идеальной красоты), но личность, имеющая прекрасную внешность и идеально — женствен-ное сердце, — полная гармония формы и содержания и совершеннейший идеал красоты. Суламита прекрасна среди дев, что лилия среди терна, хотя она и смугла и солнце запалило ее.^[144] Под густыми золотисто-пурпурными кудрями^[145] у неё блестят, как озерки Есевонские,^[146] голубиные, светлые и святые, но волнующие, пленительные и полные ласки глаза,^[147] белоснежные зубы, лента алая — уста, две гранатные половинки — ланиты,^[148] — от неё веет ароматом яблони и упоением вина,^[149] — её голос и речь привлекательны, вся она мила и прелестна, — она светит зарею, прекрасна как луна, светла как солнце.^[150]

Такова внешность Суламиты. Но в тоже время она наивна как дитя, чиста как голубка. Поэзия её любви вращается в нежных поцелуях, братских объятиях, созерцании красоты своего возлюбленного и желании быть неразлучно с ним.

«Да целует меня он поцелуями уст своих, ласки твои лучше вина»: этот пролог Песни Песней кратко и ясно выражает основной тон любви Суламиты — нежной, целомудренной и постоянной. «От благовония мастей твоих имя твое как разлитое миро, поэтому девушки любят тебя. Влеки меня, мы побежим за тобою! Будем восхищаться и радоваться тобою, превозносить ласки твои больше вина. Достойно любят тебя! Скажи мне ты, кого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень? за чем мне быть скиталицею возле стад товарищей твоих?^[151] Мирровой пучек — возлюбленный мой у меня на груди. О, ты прекрасен и мил! ложе у нас — зелень, кровля — кедры, потолки — кипарисы.^[152] Что яблоня между лесными деревьями, то и возлюбленный мой между юношами: в тени её люблю я сидеть, и плоды её сладки для гортани мой. Левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня.^[153] Голос возлюбленного моего! вот он идет, скачет по горам, прыгает по холмам. Друг мой похожь на серну, или на молодого оленя. Вот он стоит у нас за стеною, заглядывает в окно, промелькнул сквозь решетку. Возлюбленный мой начал говорить мне: встань, возлюбленная моя, прекрасная моя! выйди! Вот зима уже прошла, миновал дождь, цветы показались на земле, время пения (птиц) настало и голос горлицы слышен в стране нашей, смоковницы распустили свои почки, виноградные лозы расцвели и издают благовоние. Встань, возлюбленная моя, прекрасная моя! выйди, голубка моя, в ущелье скалы под кров утеса. Покажи мне лицо твое, дай мне услышать голос твой, ибо голос твой сладок и лицо твое приятно. Ловите нам лисиц, лисенят, что портят виноградники, — а виноградники наши в цвету. Возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему; он пасет между лилиями. Доколе дышет день (прохладою), возвратись, будь подобен серне. На ложе моем^[154] ночью искала я того, кого любит душа моя, — искала и не нашла. Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям, — буду искать того, кого любит душа моя. Искала я его и не нашла. Встретили меня стражи города: не видали ли вы того, кого любит душа моя? Но лишь я отошла от них, как нашла того, кого любит душа моя, ухватилась за него и не отпускала его, пока не привела его в дом матери моей и во внутренние комнаты родительницы моей.^[155] Поднимись^[156] ветер с севера и принесись с юга, повей на сад мой, — и польются ароматы его! Пусть придет возлюбленный мой в сад свой и вкушает сладкие плоды его. — Пришел^[157] я в сад мой, сестра моя невеста! набрал мирры с ароматами, поел сотов с медом, напился вина с молоком.»^[158]

«Я сплю,^[159] а сердце мое бодрствует. Голос возлюбленного моего. Он стучится: отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, — голова моя покрыта росою, кудри мои — ночною влагою! — Я скинула хитон мой, — как же мне опять надевать его?! Я вымыла ноги мои, как же мне марать их?! Возлюбленный мой протянул руку свою через скважину, и внутренность моя взволновалась от него. Я встала, чтобы отпереть возлюбленному моему, и с рук моих текла мирра, — и с пальцев моих мирра капала на ручки замка.

Отперла я возлюбленному моему… А возлюбленный мой повернулся и ушел. Души во мне не стало, когда он говорил. Я искала его и не нашла его, — звала его, и он не откликался мне. Встретили меня стражи городсюе, избили меня, истерзали, сняли с меня покрывало сторожа стены. Заклинаю вас, дщери иерусалимские! Если вы встретите возлюбленного моего, скажите ему, что я изнемогаю от любви. — Чем возлюбленный твой лучше других возлюбленных, прекраснейшая из женщин? Чем возлюбленный твой лучше других, что ты так заклинаешь нас? — Возлюбленый мой бел и румян, голова его — чистое золото, кудри его волнистые, черные как ворон, — глаза его как голуби, щеки — цветник ароматный, гряды благовонных растений, — губы его — лилии, источают текучую мирру, вид его величествен как кедры, подобен Ливану, — уста его — сладость, и весь он — мил. Вот кто возлюбленный мой и вот кто друг мой, дщери иерусалимские! — Куда пошел возлюбленный твой, красавица из красавиц? Мы поищем его с тобою. — Мой возлюбленный пошел в сад свой, в цветники ароматные, чтобы пасти в садах и собирать лилии. Я принадлежу возлюбленному моему, а возлюбленный мой — мне, он пасет между лилиями».^[160]

«Кто это восходит от пустыни, опираясь на своего возлюбленного? — Под яблонью разбудила я тебя: там родила тебя мать твоя». Уже снова соединенная со своим возлюбленным Суламита взывает: «Беги, возлюбленный мой! будь подобен серне или молодому оленю на горах благовонных»!^[161] Этим призывом и кончаются излияния любви Суламиты.

Чистые поцелуи и братские объятия, под покровительством матери Суламиты, — аромат гор и долин, цветы, наивные сны…. О, тут нет ничего, что бы надо было произносить «с закрытыми глазами» или отмечать многоточием. Здесь все чисто, как воздух Палестины, — все ясно, как весеннее небо Святой Земли.

Но это постоянная и сильная любовь. «Положи меня как печать на сердце твое, как перстень на руку твою, ибо крепка как смерть любовь, люта как преисподняя ревность, стрелы её — стрелы огненные, она — пламень сильнейший, болышие воды не могут потушить любви и реки не зальют её. Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, он был бы отвернут с презрением. Я — стена и буду в глазах его как достигшая полноты». В тоже время Суламита «грозна, как полки со знаменами, и недоступна как запертый сад, заключенный колодезь, запечатанный источник».^[162]

Однакож здесь нет грубой физической силы Сократа, могшего пить без конца и, не пьянеть, проводить безсонные ночи, ходить босиком по снегу, выносить людей из сражения на своих руках и выстаивать на одном месте целые сутки без движения, пищи и сна. Суламита беспомощна во дворце Соломона, взывает о сострадании к придворным дамам, «изнемогает от любви» и просит подкрепления вином и освежения яблоками.^[163]

Платоннческий эрос в лице Соломона здесь служит только для контраста и оттенения чистой женственной любви Суламиты и её жениха. «Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя. Прекрасны ланиты твои под подвесками, шея твоя в ожерельях, золотые подвески мы сделаем тебе с серебряными блестками», говорит Соломон Суламите за столом. «О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая! Округления бедр твоих, как ожерелье, дело рук искусного художника! Живот твой — круглая чаша, где не истощается ароматное вино. Чрево твое — ворох пшеницы, обставленный лилиями. Два сосца твои, как два козленка, двойни серны. Шея твоя, как столп из слоновой кости. Глаза твои — озерки Есевонские. Нос твой — башня Ливанская. Голова твоя — Кармил, и волосы на голове твоей, как пурпур. Царь увлечен кудрями (твоими). Как ты прекрасна, как привлекательна, возлюбленная, твоею миловидностью! Этот^[164] стан твой похож на пальму и груди твои — па виноградные кисти. Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви её, — и груди твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих как от яблоков. Уста твои опьяняют, как крепкое вино.^[165]

Царский стол, кобылица в фараоновой колеснице, ланиты под подвесками, шея в ожерельях, ювелиры, округления бедр, живот, чрево, бюст и стан, опьянение от поцелуев, даже, наконец запертый сад и эта яблонь и виноградные кисти… Не любви женственно-девственной это язык, а грубый жаргон платонического эроса снова слышим мы в этих любовных излияниях пресыщенного царя пред прекрасною и чистою пастушкою из Сулема.

„Я принадлежу другу моему, и ко мне желание его: приди, возлюбленный мой, выйдем в поле, поутру пойдем в виноградники, посмотрим, распустилась ли виноградная лоза, расцвели ли гранаты. Там я буду ласкать тебя. Мандрогоры уже пустили благовоние, и у дверей наших всякие превосходные плоды, новые и старые, что сберегла я для тебя, мой возлюбленный. О, если — бы ты был мне брат, сосавший груди матери моей! Тогда я на улице целовала бы тебя, и меня не осуждали бы. Повела бы я тебя, привела бы тебя в дом матери моей. Ты учил бы меня, а я поила бы тебя ароматным вином, соком гранат моих. Левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня“.^[166] Вот нежная и чистая мелодия святой любви в ответ на бурную страсть грубаго эроса. Суламита совсем и не слышит этих любовных излияний стоящего пред нею Соломона и поет нежную песнь чистой любви своему возлюбленному, Енгеддскому пастуху, — такому же чистому дитяти природы, как и она сама. В этих противоположностях между объяснениями Соломона и излияниями Суламиты со всею ясностию дано различие в идеалах любви языческой и ветхозаветной.

И этот идеал ветхозаветно-иудейской любви именно в лице женщины-девушки Суламиты — вовсе не случайность. Нет, от первой и до последней страницы ветхозаветной истории мы созерцаем величественные образы любви в лице великих дев, жен и матерей, из коих некоторым посвящены даже отдельные книги (кроме Суламиты и Песни Песней — Рувь, Есвирь, Иудивь). Праматер Ева, добрая помощница мужу своему, с её влечением к мужу своему и материнскою любовью к детям своим,^[167] — Агарь, бегущая с ребенком своим в пустыню,^[168] — Сарра, смеющаяся от радости иметь сына,^[169] — Ревекка, восхищающая благословение Исаака для достойнейшего любимца своего Иакова,^[170] — Рахиль с её желанием иметь детей у себя,^[171] — Фамарь в своей любви к чадородию, оказавшаяся правее Иуды,^[172] — Маргам, сестра Моисея и Аарона, вдохновенная поэтесса, певица и пророчица Ветхого Завета,^[173] — Раав и Руфь — язычницы, оставившие свои народы и своих богов и признавшие Израиля своим народом и его Бога — своим Богом,^[174] — пророчица Девора, жена Лапидофова, бывшая судьею Израиля,^[175] — жена Маноя и мать Самсона, ведущая строий пост, чтобы возвещенный ей сын был назореем и постником от чрева матери своей и до смерти,^[176] — Анна, мать Самуила,^[177] пламенно молящаяся о даровании ей сына и самоотверженно посвящающая его на пожизненное служение Богу, — Вирсавия, как вторая Ревекка, ходатайствующая за наследство излюбленного сына своего — Соломона^[178], — Иосавеф, спасающая в лице малолетнего Иоаса от истребления род Давидов,^[179] — Иудифь, Есвирь, Мученица — мать семи своих сыновей — мучеников,^[180] с их героически самоотверженною любовью к Богу и народу своему. Так — до великих матерей, как бы уже переступающих за порог новозаветного храма любви: Анны, матери Пресвятой Девы,^[181] — Елисаветы, вдохновенно воспевающей святое материнство Девы,^[182] — Анны пророчицы, удостоившейся быть при сретении Симеоном Божественного Младенца.^[183]. Наконец, последний и наипрекраснейший цветок Ветхого Завета, пресвятейшая дочь святого народа, благоухающая лилия или мирра Святой Земли (корень имени Мария может означать горечь и благоухание мирры), чистейшая голубица Святого Духа, по истине „благодатная“, как преисполненная божественной любви — Мария^[184] Дева и Мать, Которую духовно прозревал в своих пророческих созерцаниях великий Исаия в образе Девы, матери Иммануила — Богочеловека.^[185]

Да, не языческие культы богинь чадородия и плодородия и не эллинская культура и философия возвели женскую любовь на высоту идеала, а иудейство и хрисианство, Древший и Новый Заветы: это должны знать современные поклонники языческой любви и ученики Великого Эроса. Не Сократ с Платоном, а Пречистая Дева и Мать Богочеловека — Иммануила есть могущественная покровительница женщины в европейской цивилизации: этого не должна забывать современная женщина.

„Дева, рождающая Иммануила“ — Она вводит нас во святое святых новозаветного идеала любви, как Мать Бого-- человека, олицетворяя и осуществляя в себе рождение ветхозаветной любовью Любви Новозаветной.

Эллины, народ „мудрости“,^[186] раскрыли идеал любви человеческой и к человеку, возвысив ее до наивышего её разума и идеи (λόγος, мир идей). Израиль, народ „знамений“, проявил миру любовь Божию и к Богу, как избранник этой любви, носитель завета Бога с человеком, хранитель чудных знамений и откровений (λόγια) Любви Боги к людям и любви людей к Богу.^[187]. Своею философией и историей эллинизм подготовил человечество к усвоению разума новозаветной любви, — своею религией и историей иудейство подготовило явление по плоти от Матери Девы — Того, Кто осуществил эту любовь. Там — λόγος σπερματικός, здесь — Семя Жены. Там — любовь как созерцание божественного мира идей или Логоса, здесь — любовь, как рождение от Жены безгрешной плоти Логоса. В осуществлении христианского идеала любви или „рождении“ Богочеловека „от Жены“, — в этой „великой благочестия тайне явления Бога во плоти“, выраженной у Иоанна Богослова словами: „Слово плотью стало-Λόγος ΰάρξ έγίνετο“, — „Слово-Λόγος“ соответствуе эллинизму, „плоть — σάρξ“ — иудейству, а самое осуществление идеала, это великое и таинственное „стало — έγίνετο“ принадлежит Христу — Богочеловеку.^[188]

Однако ж Новозаветная Песнь Любви не называет этого имени — потому же, почему нет в ней и имени „Бог“. Для Апостола, как и для каждаго христианина, что чудное имя без слов слышно в звуках слова „Любовь“.

Во Христе Иисусе мы созерцаем этот идеал богочеловеческой любви. И прежде всего, в саможертве Божественной Любви для спасения человека и в уничижении Сына Божия во плоти, „ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына любви своей Единородного, дабы всякий верующий не погиб, но имел жизнь вечную“.^[189] В учении Христа мы слышим призыв этой Любви к блаженству Правды Христовой — нищенства, страданий, кротости, правдоискания, милосердия, чистоты сердца, миротворения, гонений за правду и любовь даже до смерти, — любви ко врагам и молитвы за преследователей, чтобы быть нам сынами Отца нашего Небесного, возсиевающего солнце Свое на людей хороших и плохих, — приближаться к совершенству Его и через то приобщаться к богочеловечеству Иммануила.^[190] Мы созерцаем этот богочеловеческий идеал любви в делах Христа, чудных и любвеобильных, — в подвиге Его самоотверженного служения страждущему человечеству до неимения, где главы преклонить, и умовения ног Своим ученикам,^[191] — в смирении и кротости Отрока Божия, возлюбленного Избранника и Носителя Духа и благоволения Божия, — Кто возвестит суд народам, не воспрекословит, ни возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его, — трости надломленной не преломит и льна курящагося не угасит, доколе не доставит суду (правде) победы и на имя Его будут уповать народы.^[192]» Пред нами — Основатель непобедимого и всемирного царства Любви и Нового Завета, дающий новую заповедь: «да любите друг друга: как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга… как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас, — пребудьте в любви Моей.»^[193] С благоговейным трепетом в отдалении присутствуем мы при величайшей тайне гефсиманских страданий Пастыря и Друга, полагающего душу Свою за друзей и овец Своих, — при смертельной тоске, кровавом поте и молении о чаше невинных страданий. С ужасом взираем мы на страшные муки крестных страданий Распятой Любви, но и с радостию слышим её, поистине богочеловеческую, молитву за распинателей своих: «Отче, прости им! ибо не ведают, что творят.^[194]» И в гробу не остается бездейственною эта богочеловеческая Любовь, но нисходит к мертвецам, чтобы и для них зубовный скрежет смерти и ада превратить в блаженство любви и жизни.^[195] Но и после победы над смертию, Воскресшая Любовь обращает к нам, в лице Ап. Петра, свой трогательный призыв: «любишь ли Меня?^[196]» Наконец Она восходит на небо, вознося с Собою и наше человечество к совершенству созерцания Истины, Добра и Красоты лицом к лицу — в Божестве. Но и вознесшаяся на небо, эта Богочеловеческая Любовь нисходит со Своих надмирных высот, чтобы призвать к Себе избранный сосуд Свой, великого Апостола народов, носителя и певца Новозаветной Любви — Павла. И мы веруем, надеемся и хотим, чтобы эта Богочеловеческая Любовь низошла к нам снова, когда на земле изсякнет любовь многих, потускнеет в человечестве этот Богочеловеческий Идеал Любви и Невеста Христова — Церковь обратится к Возлюбленному Жениху Своему с призывным воплем: «Приди, Возлюбленный мой! Беги, Возлюбленный Мой!», «Ей, гряди. Господи Иисусе», — и услышит грозный, а вместе и радостный глас Жениха: «Ей, гряду скоро»^[197].

Кратко, но полно, этот Богочеловеческий Идеал показует нам сам Певец Новозаветной Любви въ двух возвышенно-вдохновенных начертаниях. Филипп. 2, 5 — 11; «То помышляйте в себе, что и во Христе Иисусе, — Кто, будучи в образе Бога, не хищением почел быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв, в подобии людей быв и видом оказавшись как человек, — унизил Себя, быв послушен до смерти, смерти же крестной: посему и Бог Его превознес и даровал Ему имя выше всякого имени, да о имени Иисуса всякое колено(племя) преклонится — небесных и земных и преисподних, и всякий язык исповедует, что Господь (есть) Иисус Христос во славу Бога Отца». В подлиннике это место, подобно толкуемому отделу, как и вообще нередко, особенно в наиболее важных местах, Апостол излагает ритмически, что тем более сближает это начертание христианского Богочеловеческого Идеала с новозаветною Песнью Любви.

Но в другом месте мы имеем уже точно такую же по своей внешней форме песнь, как и в 1 Кор. 12, 31 — 14, 1. Это — 1 Тим. 3, 16:

«И безпрекословно великая религиозная тайна:

Он (Кто) явился во плоти,

Оправдался в Духе,

Открылся ангелам Проповедан у народов,

Принят верою в мире,

Вознесся в славе».

Таков наш Идеал. Этот таинственно — чудный Лик, преисполненный богочеловеческой любви, встречает наш первый взгляд на мир Божий. То любовно и одобрительно, то скорбно и укоризненно смотрит Он на нас потом во все время нашего странствования по волнам житейского моря — в бури и затишье. Он же принимает и последний взор умирающего, лаская и ободряя его Своею Богочеловеческою Любовью, как непреложною порукою в том, что эта Любовь пробудит наш телесный сон смерти и снова откроет наш духовный взор в Своем Царстве славы — для вечной жизни, т. е. для веры, надежды, любви — этой стольже вечной и нераздельной троицы, как вечна и целостна сама Жизнь. Светлый луч этой Богочеловеческой Любви озаряет (вера), согревает (надежда) и животворит (любовь) дух того, у кого меркнет телесное око, холодеет чувственное сердце и слабеет жизнь плоти, — т. е. кто умирает, но умирает о Господе, с верою, надеждою и любовью к «Богу Живому, Спасителю всех людей, преимущественно — верных».^[198]

Но чувство бессилия моим слабым словом полно начертать всю необъятность Богочеловеческого Идеала Новозаветной Любви во Христе Иисусе побуждает меня указать на достойное изображение Его в Евангелиях и Посланиях Апостольских, — и поспешить к заключительному припеву Новозаветной Песни Любви:

«Достигайте Любви,

И ревнуйте о духовных (дарах),

Наипаче ж, да пророчите».

Так по обычаю заканчивает Апостол предшествующий отдел и переходит к следующему. В прологе Песни, когда еще не была раскрыта Любовь, на первом месте стоят духовные дары, и именно больше из них — пророчество и др., а потом уже «путь превосходнейший», но без слова «любовь». Теперь в припеве, когда этот путь уже пройден и стал известен Богочеловеческий Идеал Любви, она, эта любовь, поставляется на первом месте, а потом — дары духовные, и в особенности — пророчество. Сравнительное значение любви и духовных даров показано: перед песнью любви — в порядке восходящем, после песни — в порядке нисходящем.

«Ревнуйте о дарах духовных», и именно о дарах сердца, стоящих под покровительством Надежды, как силы утешающей. Это — музыка, художества, поэзия, языки или религиозный восторг, исцеления или врачевство, вспомоществования, служения Богу и ближнему — вообще все, что является преимущественным выражением чувства. Любви.

"Наипаче ж — пророчьте или прорицайте, как древнеслав. и св. Алексий: дары ума, стояние под покровительством Веры, как силы озаряющей. Это: слово (λόγος) мудрости (учительство, теософия или философия), слово знания (науки), вера созерцательная, различение духов, толкование языков (переложение слов и звуков во время религиозного восторга на общепонятную речь и в общепонятные формы) и пророчество, как вдохновенное восприятие и сообщение другим наивысших и более таинственных предметов христианской веры, соединенное с увещанием, назиданием и утешением верующих, — вообще все, что служит выражением разума Любви. Апостол ставит дары ума, во главе с пророчеством, более преимущественным сравнительно с дарами сердца и чувства предметом рвения духа христианского, ибо в них менее личного, темного и неупорядоченного, более общепонятного и нужного для всех, — что служит выражением не личных только чувств и настроений, но служит к увещанию, назиданию и утешению всей Церкви.

Но «Любви достигайте»: не только ревнуйте, но бегите за нею, гонитесь без оглядки, пусть она непреодолимо влечет вас к себе, захватывая все ваше существо, — догоняйте ее, как некую подвижную и постоянно деятельную силу, «гоните» — точно и сильно передают древнеславянские тексты и св. Алексий греческое σιώκετε — как охотник гонится за добычею. Это — дары воли, стоящей под преимущественным покровительством Любви, действующей, как сила, порождающая и направляющая, в дарах ума и чувства.^[199] Это — дары действия сил или энергия всех проявлений духовной жизни, — и управления — владычество над всею жизнию духа и его дарами, — вообще дар воли Любви, действующей в вере и надежде. Как «большую» в этой нераздельной и единосущной Троице проявлений жизни человеческой и божественной, Любовь надо созерцать, так сказать, на первом месте, стараться достигать ее первою и в ней находить царский путь духовной жизни.

В этом припеве Новозаветной Песни Любви дан всеобщей и вечный путеводитель всем пролагателям «нового пути», защитникам «старого» и искателям «среднего». В христианстве нет никаких других дорог, кроме единого и «превосходнейшего пути — Любви». От псаломщика до вдохновенного композитора, от иконописца до великого художника, от народной притчи до возвышенной теософии, — публицисты, поэты, учители, врачеватели и целители, благотворители, братья и сестры милосердия, мужеский пол и женский, эллин и иудей, варвар и скиф, малый и великий, знатный и незнатный, мудрец и простец, чтитель Кифы, или Аполлоса, или Павла: — эдесь Один и Тот же Бог (Отец, Сын и Дух соответственно Любви, Вере и Надежде) производить все во всем, дабы каждому проявление духа было на пользу и объединяло всех и все, с одинаковым необходимым значением, в едином, многообразно и стройно сочлененном, Теле Христовом.^[200] Здесь все — Божие. Но это Божие есть Любовь, как действующая в нас, через созерцание веры в соединении с упованием надежды, сила Богочеловеческого Идеала Любви во Христе Иисусе. И она — это Божие или Любовь действенна, поэтому лишь дотоле, пока не произносится анафема на Иисуса и пока Иисус называется Господом, т. е. приемлется как Идеал Богочеловеческой Любви.^[201]. Далее следует уже хула на Духа, не отпускаемая ни в сем веке ни в будущем, — отрицание любви и отсутствие её, а потому холод и ничтожество вечной смерти.^[202]

Израиль — народ надежд и знамений, эллины — народ веры или созерцания и мудрости, христианство есть вненародное соединение и претворение знамений и мудрости, надежды и веры — в любви, действующей в вере и надежде. Ветхий Завет был религией закона, правды, добра. Эллинизм создал культ красоты, истины и разума. А на знамени Нового Завета начертаны: «любовь и милость, ни эллин — ни иудей, а новочеловек по Христу и Богу».

«Любовь», осуществляющая истину, добро и красоту — вот символ Нового Завета, — христианство есть религия «Любви».

Личность в наивысшем её проявлении (гениальность) есть преимущественный предмет любви языческой, — семья, родное по плоти и свой Бог составляют исключительную область любви иудейской, — христианство единит эллина и иудея в наивысшем синтезе любви к человечеству в богочеловечестве Христовом. Языческая любовь к себеь самому дана и в иудейскохристианской любви, ибо Евангелие и Закон предписывают любить ближнего не более, а «как себя самого». Но в иудействе эта языческая любовь к себе самому и к любящему меня расширена и вместе ограничена с одной стороны — любовью "к своему ближнему, родному, Израилю по плоте и вере, независимо от личных с ним отношений, а с другой — всецело самоотверженной («всем сердцем, всею душею, всею мыслию») любовью к «Господу своему» — Богу Израилеву, в коей дана и любовь к ближнему своему (Лев. 19, 18; Втор. 6, 5; 32, 35; Прит. 24, 17; Μф. 22, 37-30 ср. Еф. 5, 29 др.). А христианская любовь идет еще далее, откидывая это «мое» в ближнем и Боге: как в Боге она видит Отца всех людей, хороших и плохих, — так и в каждом человеке она любит своего брата, своего родного, одннакового с собою носителя Образа Божия и сына Небесного Отца (Μф. 5, 44 — 48). При этом любовь к человечеству ("вместо иудейского «ближнего своего»), равносильная (языческой) любви к себе самому, в христианстве (как и в иудействе) покрывается любовью (вместо Бога Израилева) к Богу Живому, Отцу и Спасителю всех людей, преимущественно — верных, созерцаемому в Воплотившемся Сыне Божием (1 Тим. 4, 10; Ион. 14, 9), — «всем сердцем своим, и всею душею своею, и всем умом своим», т. е. всем существом своим, без всяких ограничений личного эгоизма, всецело самоотверженным единением со своим Первообразом — Богом всего человечества. Таким образом языческую любовь к своему я и к любящим это я и иудейскую любовь к ближнему своему как к себе самому и самоотверженную любовь к Богу своему — Израилеву, — христианство возводит в любовь ко всечеловечеству, претворяемому в новочеловечество посредством самоотверженной любви к богочеловечеству. Такая любовь есть исключительно христианская сила, возрождающая ветхого (язычника и иудея) человека в новочеловека по Христу Богочеловеку (Рм. 8, 29, Гал. 4, 19 др. мн.).

«Достигайте любвии»: этот Завет Любви, как бы в виде эха от своей вдохновенной песни, из — за дали веков и пространств, шлет нам Великий Апостол в ненародной и всечеловеческой любви — Павел, слуга и сотрудник Христа, Спасителя всего мира.^[203]

Но при избрании предмета речи я имел в виду не одно только то, чтобы найти в Новом Завете «ответ всякому, требующему у нас отчета (разума или смысла) в нашем уповании» и нашей вере.^[204] У нас была и другая, достолюбезная христианскому сердцу, цель. Мы знаем теперь, что речь Апостола о любви представляет вдохновенную песнь — с прологом, тремя отделениями или строфами и припевом или эпилогом. Частнее: этот гимн имеет дифирамбо-лирическую форму, с трагическим оттенком в первой строфе, излагающей как бы трагически необходимое значение Любви: «говорит языками человеческими и ангельскими, все тайны знать и всю науку, пророком быть и горы переставлять, раздать имение и наконец подвергнуться сожжению и мученической смерти, — и быть ничто — без любви». Во второй строфе преобладает лиризм: «любовь долготерпит, милосердует любовь, не превозносится, не надмевается, не знает безобразия, не ищет своего, не прогневляется, не мыслит зла, не радуется о неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верует, всего надеется, все переносит»: здесь как бы сама любовь устами Павла или Павел от лица любви раскрывают пред нами свое сердце, поющее внутреннюю природу любви в лирической мелодии. Третья строфа спокойно и объективно изображает, как бы рассказывает сущность любви в эпическо-повествовательной форме: «любовь отнюдь не престает, хотя пророчества исчезнут, языки прекратятся, и знанье упразднится: отчасти ведь мы знаем, отчасти и пророчим, когда ж настанет совершенство, сие „отчасти“ упразднится: когда я был младенец, глаголал как младенец, и думал как младенец, и мыслил как младенец, когда ж стал мужем я, то упразднил младенчество свое: теперь ведь видим мы через зеркало в загадке, тогда ж — лицом к лицу, — теперь отчасти знаю, тогда ж познаю, как и познан: так — пребывает вера — надежда — любовь, — троица эта, — большая ж в этих — любовь». Сюда же надо отнести объективно — нравоучительное двустишие пролога: «ревнуйте о дарах наибольших, — и еще превосходнейший путь покажу вамъ» и трестишие эпилога: «достигайте любви, и ревнуйте о дарах, наипаче ж пророчьте».

Но если, хотя и не в собственном смысле, мы можем говорить об этих формах общечеловеческой поэзии применительно к содержанию и внутренней стороне апостольского гимна, то его внешне-звуковой ритм или музыка стиха по существу не соответствует ни древне-греческой метрике, ни новейшим силлабике и тонике. В апостольской песни ритм совершенно своеобразный. Пред этим ритмом метрика отзывается монотонностью наших былинников или нищих слепцов, силлабика кажется простою прозою, а тоника, особенно с рифмою, напоминает детские выкрикивания и набор созвучных слов. Полет мысли, а тем более движение чувства вдохновенного Певца Новозаветной Любви не скованы механизмом ни одного из этих родов стихосложения. Её ритм состоит в одновременном и совместном согласии слогов, слов и ударений, — в гармонии не только музыкальной, но и логической, — соответствие не только звуков, но и слов, — и не одних слов, а и мыслей. Однакож это — не Горгиасовская риторика, или греческая ритмическая проза. Сходство здесь есть, но оно указывает только на единство общих законов поэзии у всех людей.^[205] Этот ритм присущ всей Ветхозаветной Библии (в масоретской стихометрии) — книгам прозаическим в меньшей, а книгам поэтическим в большей степени. Это — ритм древнееврейской синагоги, отражение его мы видим в греческом переводе LXX, в оригинальных греческих подражаниях библейским книгам, во многих местах Сивилл и пр. Он широко разлит и в Новом Завете: мы слышим его в блаженствах, молитве Господней, речи Господа против книжников и фарисеев, в песнях Захарии, Елисаветы, Симеона, Пресвятой Девы, — во всем почти евангелии Иоанна, напр., в прологе, беседе с Никодимом, речи Крестителя, прощальной беседе, воззвании Фомы, призвании Петра к любви и др., — в соборных посланиях, многих песнях Апокалипсиса и во всех посланиях Павла, особенно же в 1 к Коринеянам и преимущественно в отделе о духовных дарах и воскресении, в 12-15 главах, где помещена и Новозаветная Песнь Любви — с наиболее строгою выдержанностию этого ритма. Но сложность и научная специальность предмета не дают ему места в публично-популярной речи и не допускают ближайших выяснений особенностей этого ритма. Замечу только, что этому ритму наиболее соответствует склад нашей народной поэзии — пословиц, притчей, особенно же народно-релипозных песен.

Но… молитва Господня, блаженства, песни Богоматери и Симеона поются за нашим богослужением и имеют прекрасные музыкальные переложения, принадлежащае великим нашим композиторам. Поется и перелагается даже символ веры, совсем неимеющий в себе, ни по содержанию, ни по форме, ничего поэтического. На тех членах Тела Христова, кои обладают нужным для сего даром, лежит долг — дать музыкальную обработку Новозаветной Песни Любви. А наделенные дарами действия сил и управления должны ввести пение этого несравненного гимна в церковное богослужение. На Западе уже есть музыкальная композиция гимна. Она принадлежит известному Брамсу.

В качестве уполномочивающего образца и авторитетного предварения для русской церкви могут служить музыкальные значки в рукописных церковно-богослужебных апостолах и евангелиях, — значки, служащие показателями музыкальных вибраций или изменений голоса при певучем и мелодичном речитативе церковного чтения дневных евангелий и апостолов.

От наделенных даром композиций музыкальное переложение гимна будет достойною данью Великому Певцу Новозаветной Любви.

Это пожелание да послужит не бездейственным концом моей слабой речи о столь великом предмете, как

ЛЮБОВЬ.

Приводим подлинный текст Песни применительно к ритму русского народного стихосложения. Греческий текст — обычною орфографией. В русской транскрипции постепенность усиления ударений к концу стиха отмечена точкою, двумя точками, чертою горизонтальною и чертою вертикальною, наконец курсивом указаны слова и стихи с главнейшим логическим ударением. Цифры и буквы означают количество слогов и место ударения, — сначала — общее количество слогов (цифры) и место главного, т. е. последнего в стихе ударения (буквы), потом — место ударения от начала, наконец — место ударения от конца стиха. Русский перевод даем дословно-точный, также применительно к ритму народного стиха. Варианты текста, ритма и перевода помещаем под чертою.

Ι.П р о л о г.

1. Ζηλουδΐ τά χαρίσματα τά μείζονα᾿

2. Και έτι καθ' υπερβολήν οδόν νμΐν δείκνυμι^[206].

Зилуте де та харисмата та мизона, — 13в 2. 7. 11 3. 7. 12.

Кэети кат гиперболин — одон гимин дикними. 15в 2. 10. 13 6. 14.

Ревнуйте (ж) о дарах наибольших, —

И еще превосходнейший путь покажу вам.^[207]

ΙΙ. Первая строфа.

3. Εάν ταΐς γλώοΰαις

4. των άνθρώπων λαλώ

5. . κιά των αγγέλων,

6. αγάπην δέ μη έ'χω

7. γίγονα χαλκός ήχών,

8. η κνμβαλον άλαλάζον.^[208]

Эан тэс глоссэс 5б 2. 4 — 2. 4.

Тон антропон лало 6а (1). 3. 6 1. 4. (6).

Кэ тон ангелон 5б 2. 4 2. 4.

Агапин де ми ехо 7б 2. 6 2. 6.

Гегона^[209]халкос ихон 7а (1). 5. 7 1. 3. (7).

И кимвал(он) алалазон 7б 2. 6 2. 6.^[210]

Если я^[211] языками

Людей глаголю

И (даже) Ангелов, —

Любви же не имею:

Являюсь медью я звенящей,

Иль кимвалом звучащим.

9. Καί εάν έχω προφητείαν

10. και είόώ τά μυστήρια πάντα

11. και πασαν την γνώσιν,

12. και εάν έ᾿χω πασαν την πίστιν,

13. ωστε ορη μεθιστάναι,

14. αγάπην δε μη έ᾿χω —

15. ονθίν είμι.^[212]

К(э)ан ехо профитиан 8б 3. 7 2. 6 (7б 2. 6 2. 6).

К(э)идо та мистириа панта 106 3. 6. 9 2. 5. 8 (9б 2. 8 2. 5. 8.

Кэ пасан тин гносин, — 6б 2. 5 2. 5.

К(э)еан ехо пасан тин пистин, — 10б 3. 6. 9 2. 5. 8 (9б 2. 5. 8 2. 5. 8).

Ост(е) ори мефистанэ^[213] — 8б 3. 7 6 (7б 2. 6 2. 6).

Агапин де ми ехо. — 7б 2. 6 2. 6.

Уфен ими (офелумэ) — 4в(а) или 6б 2. 5. —2. 5^[214]

И если я пророчество имею,^[215]

И знаю тайны все я,

И всю науку, —

И если веру всю имею,

Чтоб горы преставлять, -^[216]

Любви же не имею:

Ничтожность — я.

(Нет пользы мне).

16. Και εάν ψομίζω πάντα τά υπάρχοντά μου,

17. και εάν παραδώ το σώμά μου ικαυθήσομαι,

18. αγάπην δε μη έχω,

19. ούσέν ωφελούμαι.^[217]

Кэеан (кэан, кан) псомизо панта та гипархонта му, 13(14)б 4.6(10). 12 2.4.8.10

Кэеан (кэан, кан) парадо то сома му (ги)на кавфисомэ, 4. 7(6). 12 3(2).9(8).11(10).

Агапин де ми эхо: 7б 2. 6 2. 6.

Уфен офелумэ. 6б 2. 5 2. 5.^[218]

И если все раздам имущество свое,

И если тело я предам свое,

Чтоб быть сожженным мне, —

Любви же не имею:

Нет пользы мне.

ΙΙΙ. Вторая строфа.

20. Ή αγάπη μακροθυμεΐ

Ги агапи макрофими: (тема) 8а 3. 8 1. 6.

Любовь долготерпит :^[219]

21. Χρηστεύεται ή άγάπη,

22. ού ζηλοΐ ή άγάπη,

Христеветэ (ги) агапи, 8 (7) б 2 (3). 7 (6) —2. 7.

У зили ги агапи, 7б 3. 7 2. 5

Милосердует Любовь,

Не завидует Любовь,

23. ού περπερεύεται

24. ού φυσΐούται

У перперев (е)тэ, 6в (5б).

У фисиутэ, 5б.

Не превозносится,

Не надмевается,

25. ούκ άσχημονεΐ,

26. ού ζητεί τά εαύτῆς,

27. ού παροξύνεται,

28. ού λογίζεται το κaκov,

Ук асхимони, 5а

У зити т(аге) автис, 7 (5)а.

У пароксинетэ, 6в.

У логизетэ (то) какон, 8 (7)а 3. 8 1. 6.

Не знает безобразия,

Не ищет своего,

Не прогневляется,

Не мыслит зла,

29. ού χαίρει ἐπί τῇ ἀδηκείᾳ,

30. συγχαίρει δἑ τῇ ἀληθείᾳ,

У хэри (e)пи ми адикиа, 10 (9)б 2. 9 (8) 2. 8(9).

Синхэри де ми алифиа, — 9б 2. 8 2. 8.

Не радуется о неправде,

А сорадуется истине,

31. πάντα στέγει,

32. πάντα πιστεύει

33. πάντα ἐλπίζει,

34. πάντα ὑπομένει

Панта стеги, 4б 1. 3-2. 4.

Панта пистеви, 5б 1. 4 2. 5.

Пант(а) елпизи, 5(4)б 1. 4(3) 2. 5(4).

Пант(а) гипомени. 6(5)б 1. 5(4) 2. 6(5)^[220]

Все покрывает,

Всему верует,

Всего надеется,

Все переносит.

IV. Третья строфа.

35. Η ἀγάπη οὐδέποτε πίπτει^[221]

Ги агапи удепоте пипти^[222] 10(9). 6-3(2). 6(5). 9(8) 2. 5. 8.

Любовь отнюдь не престает.^[223]

36. εἴτε (δέ) προφητεΐαι — καταργηθήσονται,

37. εἴτε γλῶσσαι — παύσονται,

38. εἴτε γνῶσις — καταργηθήσεται^[224]

Йте (де) профитиэ — катаргифисонтэ, 13(12)в 1. 5(6). 11 — 2. 5. 8.

Йте глоссэ — павсонтэ, 7в 1. 3. 5 3. 5. 7.

Йте гносис — катаргифисетэ. 10в 1. 3. 8 3. 8. 10.

Хотя пророчества исчезнут,

Языки прекратятся,

И знанье упразднится.

39. Εκ μέρους γάρ γινώσκομεν^[225]

40. καί ἐκ μέρους προφητεύομεν

41. ὅταν δε ἔλθῃ το τέλειον,

42. τό ἐκ μέρους καταργηθήσεται.^[226]Εκ мерус гар гиноскомен, 8в 2. 6 3. 7.

кэк мерус профитевомен: 8в 2. 6 3. 7.

Готан де елфи то телион, 9в 4. 7 3. 6.

Т(о) ек мерус катаргифисетэ. 9в 2. 7 3. 8.^[227]

Отчасти ведь мы знаем,

Отчасти и пророчим:

Когда ж настанет^[228] совершенство,

Сие «отчасти» упразднится.

43. Ὅτε ἤμην νήπιος, — ^[229]

44. ἐλάλουν ὡς νήπιος,

45. ἐφρόνουν ὡς νήπιος,

46. ἐλογιζόμην ὡς νήπιος^[230]

47. ὅτε γέγονα ἐνήρ,^[231]

48. κατήργηκα τά τοὔ υηπίου.^[232]

Готе^[233]имин нипиос, 7в 3.5 3.5.

Елалун гос нипиос, 7в 2.5 3.6

Ефронун гос нипиос, 7в 2. 5 3.6.

Елогизомин гос нипиос:^[234] 9в 4. 7 3.6.

Готе гегона анир,^[235] 7а 3. 7 1.5.

Катиргика та ту нипиу.^[236] 9б 2. 8 2. 8.^[237]

Когда я был младенец, —

Глаголал как младенец,

И думал как младенец,

И мыслил как младенец:^[238]

Когда ж стал мужем я,

То упразднил младенчество свое.

49. Βλέπομεν γάρ ᾄρτι δί έσόπτρου ἐν αίνίγματι,^[239]

50. τότε δἐ πρόσωπον πρός πρόσωπον

51. ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους,

52. τότε δἐ ἐπιγνώσομαι καθὼς καί ἐπεγνώσθην.

Влепомен гар арти ди есоптру ен энигмати, 15в 1. 5. 13 3. 7. 11. 15

Тоте де — просопон прос просопон: 10в 1.4. 8 3.7.10.

Арти гиноско ек мерус, 8б 1.4. 7 2.5.8.

Тоте де епигносомэ кафос кэ епегносфин. 15. 6 1.6.10. 14 2.6.10.15^[240]

Теперь ведь видим мы чрез зеркало в загадке,

Тогда ж — лицом к лицу:

Теперь отчасти знаю,

Тогда ж познаю как и познан (я)

53. Νυνί δὲ μἐνει -^[241]

54. πίστις — ἐλπίς — ἀγάπη, —

55. τὰ τρία ταῠτα

56. μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη.

Нини де мени 5б 2. 4 2.4.

Пистис — елпис — агапи, 7б 1.4. 6 2. 4. 7.

Та триа тавта: 5б 2. 4 2.4.

Мизон де тутон (ги) Агапи 9б 1.4. 8 2.6.9.^[242]

Так — пребывает

Вера — Надежда — Любовь, —

Троица эта:

Но большая из них — Любовь:^[243]

V. Эпилог.

57. Διώκετε τήν ἀγάπην,

58. ζηλοῠτε δε τά πνευματικά,

59. μάλλον δε ἳνα προφητέυητε.)

Диокете тин агапин, 8б 2. 7 2.7.^[244]

(Зилуте де та пневматика, 9а 2. 9 1.8.

Маллон де (ги)на профитевите 9в 1.4. 7 3. 6. 9.^[245]

Достигайте Любви.

[И ревнуйте о духовных (дарах),

Наипаче ж, да пророчите].^[246]

----

^[1] 16, 1-3

^[2] 9, 1 сл. Ср. Лук. 16, 1-13

^[3] 8 и 10 глл. ср. 5 гл. и 6, 9-10 и Римл. 1, 32, −2, 15 др.

^[4] 6,1 сл. ср. Рм. 13, 1 сл. Мф, 22, 21 и пар.

^[5] 7, 3-11, — Мф. 5, 27-32-19,3 дал. и парал. и др.

^[6] Еф. 5, 22-33.

^[7] 7, 14-17

^[8] 7, 17-24 ср. Филим. 15 сл

^[9] 7, 25-40 Мф. 19, 12.

^[10] 11,1-16 ср. 14, 34.

^[11] 11, 17-34

^[12] Дн. 18, 24

^[13] 2, 14-16, −3, 5-8, 11 сл. 21-23, −4 20, −11 19, -ср. Еф. 2, 5, −3 19, −2 Тим, 1,7

^[14] 12-14 глл. 14, 33 ср. 2Кор. 13, 11.

^[15] 15 гл.

^[16] Лук. 1, 2, −2Кор. 5, 16, -Дн. 1, 22, −9,1 сл. 1 Кор. 9,1, — 15, 8 и др.

^[17] 12, 31-14, 1.

^[18] 1 Кор. 15, 10.

^[19] Sympos. 177. A-C, ed. Hirschig § 5, vol. 1. pag. 661—662 перев. Карпова изд. 2-е, 1863. IV. 154—155

^[20] 3Цар. 4, 29 сл. 10, 21 2Пар. 9, 24.

^[21] Ср. Гал. 4, 15, — 6, 11, — Дьян. 23, 5 и позд. пред.

^[22] ср. Ios. Flav. Vita 2, — ed Niese, IV. 322—323.

^[23] Дн. 22, 3, −26, 5 сл. 5, 34 сл.

^[24] Филипп. 3, 6, — Гал. 1, 13 — 14

^[25] Дн. 9, 1 сл. ср. 22, 4 сл. 26, 9 сл. ср. 1 Кор. 12, 31

^[26] 1 Кор. 2, 3. — 2Кор. 5, −8, −10, 10, — Дн. 14, 12, Акты Павла и Феклы и поздн. В Πράξας Παύλου και Θίχλης с. 3 ed. Lipsius въ Acta Apostolorum Apocrypha pag. 237 вид Апостола описан так: είδεν δέ (Онисифор) τον Παύλον έρχόμινον, άνδρα μίχοον τω μιγέθει (малаго ростом), ψιλον ιή καψαλή (плешивого), άγκιλον ταικνήμαις (с кривыми ногами), εύεκτίκόν (сильного, подвижного), σύνοφρυν (со сросшимися бровями — хмурого), μικρώς επίρρινον (с немного длинноватым носом), χάριτος πλήρη (полного любви или ласки, или милости), — ποτέ μέν γάρ έφαίνετο ϖςάνθρωπος ποτέ δέ άχχέλου πρόαωπον ειχεν (то казался человеком, то имел лицо ангела). Разночтения: έύκιικόν, и εύκτηκον — радушный, желанный, — ευκνημον (?), — έπιγρυπον — сутуловатый или с орлиным носом, — у Метафраста: βραχύν την ήλικίαν (маленького роста), ψιλον την κιφαλήν, άγκιλον τας κνήμας, γροπον, σύνοφρυν, προσεκτικόν (с проницательным или пристальным взором), χάριτος θείης πεπληρωμένον (исполненного божественной благодати), — ώς άγγελος, опуская πρόσωπον είχεν (то как ангел). В древнелат. перев. Актов: statura pusillus (очень маленького роста), attonso capite (с бритою головою), brevibus superciliis (с соединенными бровями, нахмуренный), naso aquilino (орлиным носом) gratia Dei plenus, — qp: statura brevi, attoriso capite, ruborus (εύεκτικός), cruribus elegans (εύκνημον), subcambaster, surosus (άγκυλαϊον), superciliis junctis, naso aquilino, plenus gratia Dei, -qp: statura brevi, capite reburro (со стриженою головою), naso aquilino, gratia repletum. Этому описанию в общем соответствует сохранившийся в римских катакомбах портрет (бюст) Ап. Павла (вместе с Ап. Петром).

^[27] Дн. 9, 15, −2Кор. 4, 7

^[28] 2Кор. 5, 8, −12, 7-10 ср. 11, 30, −1 Кор. 1, 7-4, 10.

^[29] 1 Кор. 4, 12; 9, 2 дал. 2Кор. 11, 27 ср. 12 сл. 1 Фесс. 2, 9, −2 Фесс. 3, 8.

^[30] 1 Кор. 15, 30; 2Кор. 6, 4-5, 11, 23-26; Гал. 6, 17.

^[31] 1 Кор. 9, 20-22; 2Кор. 11, 29.

^[32] 1 Кор. 1 гл.

^[33] 1 Кор. 2, 4 ср. 4, 20; 5, 5: 2Кор. 10, 5; 1 Тнм. 1, 20.

^[34] Филип. 4, 13 ср. 1 Тим. 1, 12; 3 Кор. 10, 2-б; 13. 10.

^[35] 2Кор. 5, 2-4; 4, 10.

^[36] Рм. 14, 8; Гал. 2, 9. 20 ср. 2Кор. 5, 15; 1 Кор. 1, 24; Филип. 1, 20-23.

^[37] 2Тим. 4, 7-8.

^[38] Рим. 8, 35-39.

^[39] Ср. Ефес. 5, 18.

^[40] 12-14 глл. 1 Кор.

^[41] Symp 172а — 178. а, — Hirsch. I—V.658 — 662. Kapn. 144—156.

^[42] Symp. 178. а — 180. b Hir. VI—VII. р. 662—664. Kapn. 156—161 ср. Введ. 124—126.

^[43] Symp. ISO. с — 185. с. Hir. VIII—XI. 664—668. Карп. 161—168 ср. Введ. 126—127

^[44] Symp. 185. с-е. Hir. XI. 668. Карп. 128

^[45] Symp. 186. а — 188 е. Hir. XII — ХШ. р. 668—670. Карп. 169—174. Введ. 128—129

^[46] Symp. 189. а — 193. d. Hirsch. ΧΠΙ — XVI. 670—674. Карп. 174 — 182— Введ. 129—131.

^[47] Ср. 1Иоан. 4, 18.

^[48] Ср. καθΰτερβολην όθόζ-1 Кор. 12, 31.

^[49] Symp. 195. а — 197. е. Hir. XVIII—XIX. 676—677. Карn. 183—188. Введ. 131—133.

^[50] Symp. 198. а — 201. с. Hir. XX—XXI. 617—680. Карn. 188—193.

^[51] Symp. 201. d-204. с. Hir. XXII-ХХШ. 680—682. Карn. 193—198.

^[52] Symp. 204. d-209. е. Hir. XXIV-XXVU. 682—686. Карn. 198—205.

^[53] Symp. 210. а — 212. a. Hir. XXVIII-XXIX. 686—688. Карn. 205—208. Содержание речей в Пире изложено по переводу Карпова, в большинстве — буквально.

^[54] Phaedr. 237. а — 257. b. Hir. ХШ-XXXVIII 705—720. Карп. ib. 34— 76, ср. Введ. 8-12.

^[55] Symp. 212. с-215. a. Hir. XXX—XXXI. 688—690. Карп. 208—212.

^[56] Symp. 215. а-222. b. Hir. XXXII-XXXVII. 690—696. Карп. 212—222.

^[57] Symp. 222. d — 223. d. Hir. ХХХУШ — XXXIX. 696—697. Карп 222—224.

^[58] 7, 1.

^[59] 6, 9

^[60] 1, 5. 6. 7, −2, 1 др. см. ниже.

^[61] 1, 2.-3; 2, 1. 3. 9. 14; 5, 10-16.

^[62] 3, 4.

^[63] 8, 8-9.

^[64] 2, 9-17.

^[65] 1, 5 ср. 2. 16-17 и 6, 1-3.

^[66] 6, 1-3. 16-17.

^[67] 6, 11. 12; 7, 1; 8, 11.

^[68] 1, 3; 6, 8-10.

^[69] Прит. 7, 18 (и 24, 51 (30, 16)? — сомнит, — έράσθαι — только Прит. 4, 6; Есф. 2, 17 и 1 Езр. 4, 24, но с разночт, — чаще; έραατής. А в Новом Завете нет ни ϊρως, ни сокоренных. Напротив αγάπη, — везде и часто в Песни Песней: 2, 4. 5. 7; 3, 5. 10; 5, 8; 7, 6; 8, 4. 6. 7. В др. м: 2 Ц. 13, 15; Иер. 2, 2; Еккл. 9, 1. 6Прем. 3, 9; 6, 17. 18 и в Ркп. 2Цар. 1, 26 и Сир. 48, 11. Ср. Cremer, Bibl — Theol. Wtb. der Neut. Gr&c. к эт. сл.

^[70] Иоан. 3, 29; Еф. 5, 25; Апок. 18, 23; 19, 7. 9; 21, 2. 9— 22, 17. Матф. 22, 2 сл. 25, 1 сл. др.

^[71] Рим. 7, 24-26.

^[72] Апок. 21, 2. 9; 1оан. 1, 18.

^[73] Ревность в хорошем смысле, как духовный огонь любви (Евр. 10, 27), наивысшее напряжение н проявление её силы н действенности. Качества её зависят от свойств самой любви. В языческом эросе это — бурный взрыв страсти, доходящей до изступленной мании и грызущей сердце завнсти, — до истребления предмета любви, себя самого и других. В ветхозаветной агапе это — гнев из-за предмета любви, также доходящий до бурных обнаружений всесокрушающей энергии: Иисус Навин, пророк Илия, Ииуй, Савл в иудействе (Гал. 1. 14; Филип. 3, 6 ср. Рим. 10, 2 др.), — человекообразное проявление гнева Бога (Втор, 6, 15), как огня истребляющего, как Ревнителя, отмщающего на детях до третьего и четвертого рода за вины отцев, ненавидящих Его, и отвергающего милости Свои до тысячи родов любящих Его (Исх. 20, 5; Втор. 5, 9; 4, 24; Наум. 1, 2 др. ср. Песнь Песн. 8, 6 — 7). В любви новозаветной это — дар божественной благодати и милости (χάρις), всех считающей для себя милыми и тем умиляющей и других в отношении к Богу, людям и себе самим, — пламенная любовь ко всему божественному и в частности — к наивысшему проявлению божественного Духа в людях — к дарам духовным. Новозаветная ревность как и любовь не знают гнева (Матф. 5, 22; Еф. 4, 26), — они трости надломленной не сокрушают (Матф. 12, 8), — благотворят всем — добрым и злым, друзьям и врагам (Матф. 5, 44 сл.), не мстят (Матф. 5, 38 сл. Рим. 12, 17), полагают жнзнь свою за других (Иоан. 10, 15; 15, 13; Рим. 9, 3 др.), — дух новозаветной любви и ревности выражается не в мстительном и истребительном огне Илии, не в спасении всех (Лук. 9, 54 — 56; Иоан. 3, 17; 1 Кор. 9, 22 др.), — ревность Господа Христа не шла далее очищения храма посредством изгнания из него неразумных жнвотных, опрокинутия столов и разсъяния денег у менял (Иоан. 2, 15), -и гнев Его не простирался далее «гневного взора» соединенного «со скорбью», и неудовольствия или негодования (Марк. 3, 5, 10, 14), — выразителем такой же ревности является и сам Апостол Павел, «ревновавший ревностию Вожиею» о своих духовных чадах (2Кор. 11, 2) и «воспламенявшийся за всех, кто соблазнялся» (2Кор. 11, 29)

^[74] Ср. Иоан. 1, 51.

^[75] В 14 главе речь уже не вообще о дарах духовных, но о сравнительном значении двух даров — пророчества и языков.

^[76] Детальное изучение Платона и Филоиа уже давно убедило нас в том, что Ап. Павел был знаком с творениями этих философов. Не надо забывать и Аполлоса (Деян. 18, 24 — 28; 19, 1 сл. ср. 1 Кор. 1, 12, — 3, 5 сл. 4, 6, — 16, 12, — Тит. 3, 13). Ср. Phaedr. 265. В.

^[77] коли

^[78] Иса. 6, 1 сл. Иep. 1, 4 сл. Иезек. 1, 1 сл. 10, 1 сл. Дан. 7, 1 сл. др.

^[79] Ефес. 5, 19; Кол. 3, 16.

^[80] Ср. Лук. 1, 42 — 55; 68 — 79; 2, 14; 29 — 32 — 1 Тим. 3, 16 др.

^[81] 2Кор. 12, 2 — 4; Апок. 14, 2 сл. и др.

^[82] 1 Кор. 14 гл. ср. Рим. 8, 15. Гал. 4, 6.

^[83] 1 Кор. 14, 4-5. 24-25.

^[84] Матф. 21, 21; 1Петр. 1, 12; Евр. 11 гл. Римл. 4 гл.

^[85] Ср. 1 Кор. 4, 15, — Blass Gramm. d. Neut. Griechisch, 2 Aufl. 65. 4.:2. S. 218, -Winer-Liinemann 7-te Aufl. 41. 6. 2, b. S. 275.

^[86] Великодушна. Этот стих представляет тему всей строфы.

^[87] Иоан., 1, 10 — 11, — Рм. 1, 19 сл. Евр. 1, 1 сл.

^[88] 2Кор. 3, 14-16.

^[89] Mф. 5, 43 — 47; 1Иоан. 4, 18; Лев. 19, 2 ср. Μф. 5. 48.

^[90] 1 Кор. 15, 28; Еф. 1, 10. 22 — 23; Кол. 1, 20 др. мн.

^[91] К зависти ср. Филип. 1, 15, — в отличие от ревности в хорошем смысле. См. выше, прим.

^[92] Лев. 19, 17 — 18, — Втор. 10, 19; 23, 3. 6, — 25, 18 — 19, — Притч. 20, 22, — 24, 24 др. ср. Богословский Вестник за 1890 г. в статьях: «Евангелие по Матфею»

^[93] Псал. 68, 23 — 29 ср. 9, 13, −10, 5 — 6 др.

^[94] Mф. 5, 43 — 48.

^[95] Рим. 1, 30.

^[96] Рим. 2, 17 — 20. 23 др.

^[97] Рим. 3, 27 ср. 1 Тим. 4, 10 др.

^[98] Ср. Рим. 2 — 3 глл.

^[99] Ср. Еф. 2, 14 сл. Кол. 3, 9 — 10, — Гал. 3, 28 др.

^[100] Лев. 20, 7, — 11, 45, — 14. 2.

^[101] Матф. 5, 48.

^[102] Псал. 50, 7, — Иов. 14, 4 др.

^[103] 1 Кор, 4, 7.

^[104] Притч. 1, 1

^[105] 1Иоан. 4, 18, 2Тим. 1, 7.

^[106] Матф. 5, 22; 1ак. 1, 20

^[107] Ефес. 4, 26; Псал. 4, 5.

^[108] Рим. 12, 19; Мар. 3, 5; Матф. 9, 13; 12, 19 — 20 др.

^[109] Второз. 23, 6 др. ср. Исх. 2, 7; 12, 31. 35 — 36, — Иис. Нав. 2 гл. др

^[110] Матф. 5, 39, — Римд. 12, 17. 18. 21, — 13, 10; 1 Фесе. 5, 15, — 1Петр. 3, 9

^[111] Рим. 10, 7; 1 Кор. 15, 38 — 40.

^[112] Матф. 10, 29, — 6, 25 — 30.

^[113] Деян. 10. 34 — 35; Рим. 2, 11. Глагол στέγειν в значении покрывать (ср. στέγη — кровля), обнимать, содержать у Платона в Gorgias’i 49.3. с Hir. XLV1I. vol. 1. p. 361 lin. 6: «душу людей неразумных уподобил продырявленному решету, так как она по причине недоверчивости и забывчивости не может содержать в себе (στέγειν) вливаемое». Отсюда развивается звачение терпеть, носить в себе, выносить, сносить, удерживать, выдерживать — 1 Кор. 9, 12, — 1 Фесс. 3, 1. 5. Ср. 2Кор. 5, 14: Еф. 4, 2. Термин можно сближать с очистилищем или крышкою ковчега, служившею символом покрытия и отпущения грехов за кровь очистительной жертвы со стороны людей божественному гневу и правосудию. В Новом Завете таким покрытием грехов человеческих служит милость и любовь Отца, жертвующая людям Своего Единород ного Сына. Там «око за око» и «жертва Богу», здесь — «милость за милость», «любовь за любовь», «прощение за прощение», жертва любви человеческой за жертву любви божественной. Иоан. 1, 13, — Матф. 8, 12. 14 — 15, −9, 13, −12, 7 др.

^[114] Рим. 5, 5, — 1Иоан. 3, 3 ср. Еф. 3, 12.

^[115] Ср. Лук. 21. 19; Иак. 1, 3; 2Пет. 1, 5 — 7; Рим. 8, 25; 15, 4 — 5: Еф. 4, 2; Кол. 1, 4. 11; 1 Фесс. 1, 3; 2 Фесс. 3, 5; 1 Тим, 1, 5; 6, 11 др.

^[116] приидет.

^[117] в них или из них или средь них.

^[118] 1Иоан. 2, 5; 1Петр. 3, 18 сл. 4. 6; Рим. 10, 6 сл. 2Кор 5, 14; 13, 11; Еф. 2, 14 др.

^[119] Ср. Пс. 30, 19; 68, 16; 83, 11; 85, 15; 103, 28; 111, 4; 135, 1; Иса. 60, 10 и др. мн. Также у Филона в Desacrif. Ab. et С. 15. — QuodDeus immul. 14. 16. 23, — De plant. N. 20, — De migr. Abr. 32, — Quis rer. div. h. 34, — De Abr. 24 — 25 и др. по изд. Cohn-Wendland.

^[120] Иоан. 1, 14, — Рим. 8, 3, — Филип. 2, 6, сл. Кол. 2, 9.

^[121] 2Кор. 12, 4.

^[122] В греческом это различие выражено глаголами: ἔλάλουν — γλωσσολαλία — έφρόνουν — φρήν,ΰσώφρων, αφρων φρόνιμος др, — и έλοχιξόμην — λόγος — разум, рассудок.

^[123] Римл. 1, 19 — 20; ср. Ирем. Сол. 7, 26; Пс. 18, 1.

^[124] Матф. 5, 4.

^[125] 1 Кор. 2. 10 сл. 8, 2-3 ср. Филип. 3, 12 сл. Гал. 4,9; Philo, De Cher. 32. νύν υζώμεν κρατόυμίθα μάλλον ή ΰρχομεν καΐ γνωριζόμενα μάλλον yvwρίζομιν. Cohn — Wendland, 1. 197. К ίπιγινώοκω и έπίγνωσις в отличие от простого γινώακω и γνώσις ср. Рим. 1, 32, — 2, 10, — 7, 15; 1 Кор. 1, 5; −8, 1; 13, 8, 9; 2Кор. 1,13; 5, 16; 13, 5; Еф.1, 17 др.

^[126] Соотношений в частных мыслях, образах, слововыражении и пр. теперь не касаемся, в виду очевидности общего соотношения.

^[127] 1 Кор. 15 гл. ср. Рим. 5 гл. Иоан. 12, 24.

^[128] Как Лук. 19, 42; ср. 11, 39; Иоан. 8; 40; 9, 41; Рим. 7, 17; 1 Кор. 7. 14; 12, 18; Евр. 9, 26; Так. 4, 16 и др.

^[129] Евр. 11, 1 сл. Рм. 4, 1 сл. 1 Кор. 8, 2 — 3; 1Иоан. 4, 8.

^[130] Рм. 4, 1. 18, — 5, 45, — 8, 24 — 25; 12, 12, — 15, 4. 12. 13, — 1 Кор. 15, 19; Гал. 5, 5; Еф. 2, 12; Филип. 2, 1. Кол. 1. 5 — 27; 1 Фесс. 2, 19; 4, 13; 5, 8; 1 Тим. 1, 1; 4, 10; Евр. 11, 1; 1Петр. 3, 15 и др.

^[131] Для ближайшего сравнения Веры, Надежды и Любви см. еще Рм.10; 1 Кор. 8, 1 сл. Гал. 5, 6. 22; Кол. 3, 14; 1 Фесс. 3, 6; 5, 8. 13,1 Тим. 1, 5; 2, 15; 6, 11; 2Тим. 1, 3. 7. 13; 2, 22; 3, 10; Тит. 2, 2. 10; Филим. 5. Ефес. 3, 17-19; 4, 12-16.

^[132] Рм. 11, 33 — 34; 15, 13; 2Кор. 10. 5; 13, 11; Кол. 2, 3 (1); 1Иоан. 7 — 8; 1 Тим. 1, 11; Иоан. 1, 1 ср. Me. 11, 19; Лк. 11, 49; 1 Кор. 1, 21. 24; 2, 7

^[133] Иоан. 14, 28 ср. 10, 29; 15 26.

^[134] Оно употреблено у Ап. Павла 78 раз, у Иоан. 29, Петр. 4, Иуд. 2, Апок. 2, Μф. 1 и Лк. 1, — ни разу не встречается у Марка и Иакова.

^[135] Деян., 9. 5. 15.

^[136] 1Петр. 1, 16.

^[137] Деян. 17, 23. 27.

^[138] Symp. 212. с — 215. a, Hirsch. XXXI — ХХХII. р, 688—690, — Карn. 203 сл. Ср. Phaedr. 257. a Hir. XXXVIII 720. Кар. 75. 227, с: 265. В — С; Sym. 177 D — Е; 212. В; 216, Ddp.

^[139] Ср. Symp 218. В, Hir. ХХХШ 693 Кар. 217. и др. Ефес. 5, 18.

^[140] в Федр. 237. a Hir. XII. 705, Карn. 34.

^[141] Sym. 215. 8 — 219. d. Hir. ХХХП — XXXIV. 690—694. Карп. 212 дал.

^[142] Symp. 219. е. — 223. a Hir. XXXV — XXXVIII. 694—696. К п. 219 сл. Ср. Symp. 213. Hir. XXX. 689. Карп. 210.

^[143] 3Цар. 11, 1 сл.

^[144] 1, 4. 5. 7 — 2, I.

^[145] 4, 1, — 7, 5 — 6.

^[146] 7. 5

^[147] 1, 14, — 6, 5, — 4, 9.

^[148] 4, 1 — 3.

^[149] 7, 9 — 10; 4, 3 — 5.

^[150] 4, 7, — 6, 4-10.

^[151] 1, 1 — 4. 6.

^[152] 1, 12. 15 — 16.

^[153] 2, 3. 6.

^[154] Это — сон Суламиты.

^[155] 2, 1 — 3, 4.

^[156] 4, 16.

^[157] 5, 1.

^[158] 4, 16.

^[159] 5, 2 сл. Это — другой сон Суламиты.

^[160] 5, 2 — 6, 3.

^[161] 8, 5 — 14.

^[162] 4,12, — 6,4, — 8,6.7.10.

^[163] 2, 5.

^[164] Соломон говорит это в присутствии Суламиты.

^[165] 1, 8 — 11; 7, 2 ср. 4, 1 — 15.

^[166] 6, 11 — 7, 3.

^[167] Быт 2, 18, — 3, 16, — 4, 1. 25.

^[168] Быт. 16, 1 сл.

^[169] Быт. 18, 13 сл.

^[170] Быт 27, 1 сл.

^[171] Быт 30, 1 сл.

^[172] Быт. 38, 1 сл.

^[173] Исх. 14, 21.

^[174] 1ис. Нав. 2, 1 сл. ср. 6, 24, — Pyф. 1, 16 — 17.

^[175] Суд. 4, 4 сл.

^[176] Суд. 13, 1 сл.

^[177] 1Цар. 1, 1 сл.

^[178] 3Цар. 1, 15 сл.

^[179] 4Цар. 11, 1 сл.

^[180] 2 Макк. 7 гл.

^[181] В Протоевангелии Иакова.

^[182] Лук. 1, 1 сл.

^[183] Лук. 2, 36 сл.

^[184] Матф. 1. 18 сл. Лук. 1, 26 сл.

^[185] Иса. 7, 14.

^[186] 1 Кор. 1, 22 — 23.

^[187] Рим. 3, 1 сл. ср. 9, 4 — 5.

^[188] Иоан. 1, 14; 1 Тим. 3, 16; Гал. 4, 4.

^[189] Иоан. 3, 16; 1Иоан. 4, 9. 10; Рим. 5, 8; Гал. 4. 4; Кол. 1, 13 др. мн.

^[190] Матф. 5 — 7 глл.

^[191] Матф. 8, 20; Лук. 9, 58; Иоан. 13, 1 сл.

^[192] Матф. 12, 18 сл.

^[193] Иоан. 13, 34, — 15, 9. 12, — 17, 26 ср. 1Иоан. 4, 8. 12. 16, — Еф. 3, 19, — Кол. 1, 13.

^[194] Матф, 26, 37 сл. Лук. 22, 43; 23, 34 и другие, сюда относящиеся места.

^[195] 1Петр. 3, 18 — 20 ср. 4, 6.

^[196] Иоан. 21, 15 сл.

^[197] Песнь Песней 7, 12, — 8, 14. Апок. 22, 20, — 21, 9,

^[198] 1 Тим. 4, 10.

^[199] Ср. Гал. 5, 22.

^[200] 1 Кор. 3, 7; 12, 11. 13 сл. Еф. 2, 14 сл. 4; 15 сл.

^[201] 1 Кор. 12, 3.

^[202] Матф. 12, 31 сл. и пар. 1 Кор. 13, 1 — 3; Апок. 2, 11; 20, 6. 14; 21, 8.

^[203] Для суждения об универсальности Любви и всеобщности осуществленного Богочеловеком спасения ср. Иоан. 1, 2 — 3. 10 — 10. 29; 3, 16. 17; 4, 42, — 6, 33. 51, — 8, 12; 9, 5; 12, 46 — 47; 17, 21. 23, — 18, 37; 1Иоан. 2. 2; 4, 14. 17; 5, 4 — 5; Иак. 1, 18; Апок. 11, 15; Рим. 1, 20; 3, 6. 19; 5, 12. 13; 8, 19 — 22; 11, 12.15; 1 Кор. 6, 2; 15 гл. всю, особ. 28 ст.; 2Кор. 5, 19;6, 14; Еф. 1, 10. 22 — 23; Филип. 2, 10 сл. Кол. 1,3 — 23; 1 Тим. 1, 15; 3, 16 др. мн.

^[204] 1Петр. 3. 15.

^[205] Ср. Ioh. Weiss, Beitrage гит Paulinischen Rhetorik в Theologiche Stu-- dien, изданных в честь 70 летней годовщины Bern. Weiss’a его учениками и почитателями: Gregory, Ad. Haruack, Besch О. Ritschl’enb и др. Gotting. 1897, S. 165—247, — к 1 Кор. 13 гл. см. стр. 196 сл.

^[206] Οπ. τα-τα В 1 ст. и δίίχννμι νμιво 2-м

^[207] Вам покажу.

^[208] έν είμι вм. γίγονα в 7 ст. и κνμβαλος αλαλάζων 8 ст.

^[209] или: геними или: гемими 3. 5. 7.

^[210] Соответствия в ст: 3 и 5, 4 и 7, б и 8.

^[211] Можно: коли.

^[212] μεθιστΰν и μεθιστάνειν в 13 ст. и ωφελούμαι ВМ είμί в 15 ст.

^[213] Мефистан — 14 ст

^[214] Соотв. ст 9. 13 и 14, — 10 и 12, 11 и 15,

^[215] и коль пророчеством владею.

^[216] Дабы и горы преставлять.

^[217] κανχήασμαι ст. 17 но имет для ритма значения.

^[218] Соотв. 16 и 17, 18 и 19 ст.

^[219] великодушна.

^[220] Соотв. стихи: 20-тема стоит особняком, 21 — 22, 23 — 24, 25 — 26. 27 — 28, 29 — 30 и 31 — 34

^[221] оп. ή чит. ἐχπίπτει.

^[222] удепот екпипти.

^[223] Тема строфы, стоящая особняком.

^[224] γνώσεις καταργηθήσονται. Эти три стиха соответствуют между собою.

^[225] δε вм.γαρ, др. оп.

^[226] Приб. τοτε пред τо

^[227] Соотв. все четыре стиха, особенно же: 39 — 40 и 41 — 42.

^[228] приидет

^[229] Приб. δε после οτε.

^[230] ὡς νήπιος ἐλάλουν.

ὡς νήπιος ἐφρόνουν

ὡς νήπιος ῾λογιξόμην

^[231] ὅτε δέ ἐγενομην ανήρ.

^[232] τά τοὔ νηπίου κατήργηκα.

^[233] Гото димин

^[234] Гос нипиос елалун,

Гос нипиос ефронун,

Гос нипиос елогизомин.

^[235] Готе де егономин анир,

^[236] Та ту нипиу катиргика.

^[237] Соотв. 43 — 46 и 47 — 48 (?). Может быть надо:

Готе де анир гегона,

Та ту нипиу катиргика.

^[238] Когда младенцем я был, —

Как младенец говорил,

Как младенец помышлял,

Как младенец рассуждал.

^[239] δε вм. γαρ, иные оп. Др: ὡς ἐν καί, иные оп. ἰν αἰνίγματι

^[240] Соотв. 49 — 50 и 51 — 52.

^[241] Др: μἐνει δέ.

^[242] Соотв. все четверостишие, но особенно: 53 и 55, 54 и 56.

^[243] Большая ж в этих (в них, из них) — Любовь.

^[244] Эпилогом к Песни Любви служит собственно только этот стих, а 58 — 59 стихи являются переходом и темою к следующей — 14-й главе, чем и объясняется несоответствие в ритме и его неровность.

^[245] или: на профитевите.

^[246] Напаче ж — пророчьте.